1. L'homme vit pour agir : - 2. il agit pour obtenir son bien. - 3. Qu'est-ce que le bien ? - 4. La distinction du vrai bien et du faux bien - 5. elle découle de la nature des êtres. - 6. Tout être a une fin, - 7. et par conséquent une nature. - 8. Il y a différentes natures : leur division. - 9. 1er degré : tendance déterminée. - 10. 2e degré : tendance à déterminer par un principe extérieur. - 11. 3e degré : tendance à déterminer par un principe [414] intérieur nécessaire. - 12. 4e degré : tendance à déterminer par un principe intérieur libre. - 13. En quoi consiste la perfection des choses ; - 14. perfection particulière, universelle ; - 15. leur différence. - 16. Le vrai bien est celui vers lequel tend la nature. Tout bien est une fin, - 17_. Quels sont les différents termes de la tendance naturelle : - 18. on en déduit la notion de l'utile, de l'honnête, de l'agréable. - 19. L'honnête est le vrai bien principal ; - 20. il est propre à la nature humaine, - 21 laquelle subordonne l'agréable et l'utile à l'honnête. - 22. La fin de toute tendance est une. - 23. parce que toute tendance est spécifiée par un acte. - 24. et l'acte spécifié par son objet - 25. considéré sous un point de vue déterminé. - 26. Fin matérielle et fin propre de l'homme : - 27. on peut être divisé sur la première, mais non sur la seconde. - 28. Conclusion de ce chapitre. 7

CHAPITRE II.

DANS QUEL OBJET L'HOMME DOIT TROUVER LE BIEN, LE BONHEUR ET LA PERFECTION.

29. Toute tendance chez l'animal est précédée d'une perception qui lui est proportionnée ; - 30. dans l'homme la perception et la tendance sont illimitées; - 31. donc le bien limité ne peut satisfaire pleinement la volonté humaine. - 32. Tous les biens créés sont limités ou finis, même les biens intérieurs à l'homme ; - 33. les biens extérieurs le sont encore davantage ; - 34. ces biens ne peuvent donc pas constituer le vrai bonheur. - 35. Enumération des biens limités ; caractère de leur limitation. - 36. Véritable objet de la volonté. - 37. Cet objet doit être, dans cette vie, le principe de notre félicité et de notre perfection incomplètes. - 38. Dans la vie future, nous devons posséder le bien infini par le moyen d'un seul acte ; - 39. cet acte est un acte de l'intelligence et non de la volonté. - 40. Comment la béatitude est en même temps finie et indéfinie. - 41. En quoi consiste la perfection de l'homme sur la terre. - 42. Que la tendance au bonheur est avant tout un acte de la volonté. - 43. Car 1° c'est la volonté qui complète l'acte humain ; - 44. (différence entre la volonté et l'intelligence) - 45. et 2° c'est la volonté seule qui est libre. - 46. L'acte extérieur constitue seulement l'intégrité et non l'essence de l'acte libre. 21

CHAPITRE III.

DE LA LIBERTÉ.

47. Existence de la liberté prouvée par le sens intime. - 48. En quoi consiste la liberté, -- 49. Témoignage du sens intime, -- 50. Preuve métaphysique [415] de la liberté. - 51. Objection de M. Damiron, - 52 Réponse. - 53. Ce philosophe confond le fait avec la modalité du fait. - 54. Caractère de la liberté ; - 55. elle n'est pas une faculté distincte. - 56. Analyse de M. Cousin. - 57. 1er élément : la sensation ; - 58. 2e élément ; la connaissance ; - 59. 3° élément : l'action. - 60. L'action peut exister sans qu'il y ait conscience et liberté - 61. ou bien avec la conscience et la liberté. - 62. Dans l'acte libre entrent plusieurs actes de l'intelligence - 63. qui ne sont pas libres. - 64. Acte de la volonté pure, il est libre. - 65. L'acte extérieur, par lui-même, n'a pas de liberté. - 66. Analyse ultérieure de cet acte : faculté, exercice. - 67. Cette analyse nous donne l'idée de causalité. - 68. Addition à l'analyse de M. Cousin. - 69. Il faut remonter à l'amour du bien, principe de tout acte volontaire. - 70. Série synthétique des différents actes successifs et partiels - 71. par rapport à la fin, - 72. aux moyens, - 73. à l'exécution. La liberté est une qualité de la volonté seule, - 75. comme la raison est une qualité de l'intelligence. - 76. De la liberté découle la moralité de la volonté et celle des autres facultés. 33

CHAPITRE IV

DU SENS MORAL ET DE SES PRINCIPES.

77. Le jugement moral est un fait ; - raisons qu'on a d'en chercher la cause dans une faculté distincte. - 78. Organe morale des sensualistes. - 79. - Sens moral dans le système de l'amour-propre ou de l'intérêt. 80. Le sens moral n'est pas une faculté distincte de l'intelligence. – 81. La promptitude avec laquelle se forment les jugements moraux s'explique par le besoin que nous en avons. - 82. Autres causes de cette promptitude : c'est dans les jugements les plus évidents qu'elle se remarque surtout ; - 83. elle est due à des jugements réflexes - 84. dont nous avons une grande habitude : importance de ces jugements. - 85. L'autorité facilite leur formation. - 86. Le manque d'instruction ne les empêche pas toujours. - 87. Concours de l'imagination et de la passion. - 88. Les actes de la volonté, les affections douces, les mouvements sensibles - 89. sont des effets du sens moral sur les autres facultés. - 90. Analyse du dictamen du sens moral. - 91 premier jugement abstrait : quels en sont les principes logiques. - 92. 1er principe, le bien. - 93. 2e principe, le devoir : sa notion la plus générale. - 94. Le devoir moral naît d'une nécessité réelle, - 95, étant supposée une fin nécessaire. - 96. La fin nécessaire est une, métaphysiquement, physiquement, moralement. - 97. Le devoir moral ne détruit pas la liberté. - 98. Définition du devoir. – 99. Synthèse de l'analyse précédente. 100. Récapitulation. - 101. Conséquences. - 102. Quel est le premier principe de la moralité. 47

[416] CHAPITRE V.

APPLICATION DU SENS MORAL. - CONSCIENCE.

103. Image matérielle du devoir moral. - 104. Prémisse moins générale renfermée dans tout jugement du sens moral ; - 105. elle suppose la connaissance de la fin que Dieu s'est proposée dans la création de l'univers. - 106. Le Créateur n'est pas obligé de nous révéler ce but. - 107. On peut connaître cette fin par les créatures, - 108, qui nous montrent que le Créateur a eu un but, - 109. quoi qu'en disent les matérialistes. - 110. Nous pouvons connaître, au moins en partie, quel est ce but. - 111. Il y a plusieurs données pour le trouver. - 112. Harmonie de notre intelligence avec l'intelligence divine ; obligation qui en découle. - 113. Conciliation des différents systèmes au sujet de la sanction. – 114.Loi éternelle, loi naturelle, source de toute loi. - 115. Définition de la loi, - 116. Dieu n'a pas été libre en déterminant la loi naturelle ; cette loi n'est pas pour cela indépendante de Dieu ; - 117. elle dépend de l'essence divine. - 118. Récapitulation. - 119. Notion de la syndérèse. - 120. Dernière prémisse du sens moral individuel. - 121. Elle fournit le jugement pratique, la conscience, -122. qui peut être vraie ou fausse, de droit ou de fait, - 123. plus ou moins douteuse ou probable.

CHAPITRE VI.

AUTRES JUGEMENTS DU SENS MORAL.

124. Le juste et l'injuste, - 125. le bien et le mal, - 126. la vertu et le vice, - 127, l'imputation, - 128. l'estime et le mépris, la louange et le blâme, l'honneur et le déshonneur, - 129. la gloire et l'infamie, - 130. le mérite. - 131 Envers quelles personnes on peut acquérir du mérite. - 132. On peut l'acquérir même par des actes obligatoires, - 133. même à l'égard de Dieu ; de quelle manière, - 134. Récompense et châtiment. – 135. Triple ordre moral, triple réaction dans le désordre ; - 136. la fin de cette réaction est de punir et de restaurer. - 137. Résumé.

[417] CHAPITRE VII.

TENDANCES QUI RÉSULTENT DE LA PERFECTION : LA VOLONTÉ, LES PASSIONS, LES HABITUDES.

138. La connaissance indique la direction d'une force. - 139. La tendance doit correspondre à la connaissance. - 140. Dans l'homme, il y a une double connaissance et par suite une double tendance. - 141. Cette double opération est simultanée. - 142. Les passions : leur définition. - 143. Elles sont distinctes de la volonté. - 144. L'homme est un ; - 145. son opération est une. - 146. Cette unité s'obtient par la subordination et la coordination. - 147. Les passions doivent être soumises à la raison, - 148. parce que les sens et la volonté sont de fait dans sa dépendance ; - 149. parce que la raison est de sa nature plus apte à commander ; - 150. parce que la raison est la propriété spécifique de l'homme. - 151. Les passions augmentent l'intensité de l'action ; - 152. elles doivent donc tendre au même but. - 153. La volonté peut les mouvoir par le moyen de l'imagination, en leur présentant le bien vers lequel elles doivent tendre. - 154. Parallèle entre les facultés perceptives et les facultés expansives. - 155. Les passions sont à la volonté ce que l'imagination est à la raison. - 156. Désordre des passions : c'est l'indice d'une corruption originelle. - 157. Division des passions : passions de propension, passions d'aversion. - 158. Passions primitives de propension : amour, désir, joie. - 159. Passions primitives d'aversion : haine, horreur, tristesse. - 160. Passions de réaction; elles naissent de la difficulté du bien. - 161. Espoir, désespoir, audace, crainte, colère ; - 162. leur rapport avec les passions primitives. - 163. Distinction des passions au point de vue de la connaissance. - 164. Des appétits, ou passions brutales. - 165. - Passions raisonnables. - 166. Passions mixtes. - 167. Résumé de tous les éléments qui entrent dans l'acte volontaire. - 168. L'habitude, troisième principe d'impulsion pour la volonté. - 169. L'habitude accroît l'intensité des forces qui déterminent l'acte volontaire ; - 170. elle est d'autant plus habitude que le sujet est plus indéterminé. - 171. La volonté est la cause morale des habitudes. - 472. Comparaison entre l'habitude, la mémoire, etc. - 173. Résumé ; analyse complète de l'habitude, sa définition. - 174. Division des habitudes morales en vertus et en vices. - 175. La vertu est une perfection de la volonté, - 176. sa définition, - 177. sa diversion principale. 85

[418] CHAPITRE VIII.

MORALITÉ DES ACTES HUMAINS.

178. Résumé de ce qui précède ; notion de la moralité. - 179. Moralité objective, subjective ; - 180. objectivement bonne ou mauvaise. - 181. Actions parfaites dans leur objet et dans leur exécution. - 182. Actions imparfaites par suite d'un désordre involontaire. - 183. Actions positivement mauvaises. - 184. Leur culpabilité légère, grave ; - 185. réparable ou irréparable par elle-même. - 186. Actions objectivement indifférentes ; - 187. elles sont déterminées subjectivement : - 188. par les propriétés naturelles de l'objet moral ; - 189. par quelque fin secondaire que l'agent se propose; - 190. par les propriétés accidentelles de l'objet moral. -194. Un de ces trois rapports étant perverti par la volonté, l'acte entier devient mauvais. - 192. Il faut considérer la moralité non seulement dans l'acte, mais encore dans les principes de l'acte. - 193. Dans la volonté. - L'habitude et la passion augmentent la force de cette faculté ; - 194. mais elles peuvent diminuer la liberté. - 195. Elles ne la diminuent point, lorsqu'elles se sont produites avec le concours de la volonté. - 196. Dans ce cas, elles augmentent la bonté ou la méchanceté de l'acte. - 197. Erreur de Puffendorf au sujet des actions qui sont l'effet de la crainte. - 198. L'acte extérieur, extorqué par la violence, ne peut être ni volontaire, ni libre. - 199. La crainte peut faire que l'acte ne soit pas une faute contre une loi positive. - 200. Il faut encore considérer la moralité par rapport à la connaissance; - de quelle manière la connaissance influe sur la moralité. – 201. L'erreur involontaire laisse subsister la rectitude de la volonté; - 202. l'erreur volontaire est une cause de culpabilité, - 203. différents degrés de cette culpabilité. - 203. Conclusion. 105

CHAPITRE IX.

DEVOIRS DE L'HOMME ENVERS DIEU.

205. D'où vient la connaissance des devoirs^.- 206. Un devoir moral ne peut exister qu'entre des êtres moraux. - 207. Triple ordre de devoirs. 208. Les devoirs envers Dieu sont antérieurs à tous les autres, - 209. logiquement, parce que Dieu est la cause de l'homme ; moralement, parce qu'il est sa fin. - 210. Les devoirs envers Dieu consistent à vouloir reconnaître cette dépendance essentielle. - 214. Le premier précepte de la religion naturelle est donc : dépends de Dieu. - 212. De là trois devoirs de piété envers lui : l'adoration, la foi, l'amour. - 213. Premier devoir : l'adoration ; c'est une vertu qui reconnaît en Dieu l'excellence de l'être. - 214 L'adoration [419] et les vices contraires : l'idolâtrie, l'impiété, la superstition. - 215. Culte extérieur. - 216. Objection des impies ; - 217. elle est absurde. - 218. Preuves directes en faveur du culte extérieur : son universalité. - 219. Sa nécessité pour l'individu. - 220. L'homme en a besoin pour exciter dans son coeur des sentiments de piété.- 221. C'est un devoir imposé par le Créateur. - 222. C'est un intérêt social, - 223. une nécessité sociale, - 224. un devoir d'humanité. - 225. La louange et le sacrifice sont les actes de la religion sociale. - 226. Objection et réponse : en quel sens le culte extérieur est de droit naturel. - 227. L'abolition du culte extérieur est un indice de décadence sociale. - 228. Deuxième devoir de l'homme envers Dieu, la foi, qui considère en Dieu la vérité souveraine pour adhérer à cette vérité : preuve métaphysique. - 229. Cette adhésion est une perfection de l'homme. - 230. Preuves d'instinct : honte que cause l'ignorance. - 234. Orgueil que produit la science. - 232. Horreur qu'inspire le mensonge. - 233. Culpabilité de l'indifférence en matière de religion. - 234. Contradictions et suites funestes de ce système. - 235. Lorsque Dieu parle, la foi est un devoir. - 236. Objections des incrédules et réponses. - 237. Dieu a pu parler. - 238. Dieu ne déroge pas en nous parlant.- 239. Il peut révéler des mystères. - 240. Les mystères ne sont pas des mots vides de sens. - 241. Reconnaissance qu'on doit à Dieu pour la révélation. - 242. La révélation ne dépend pas de la raison. - 243. Dieu a pu nous parler par voie d'autorité. - 244. Il convenait de nous parler ainsi. - 245. Nécessité de la révélation. - 246. Sans elle la vérité ne serait connue que d'un très petit nombre d'hommes, - 247. et encore avec peine, avec un grand mélange de doutes et d'erreurs. - 248. Elle serait sans aucune sanction efficace. - 249. La raison peut nous faire espérer une révélation, les faits seuls peuvent prouver son existence. - 250. La révélation naturelle d'après les modernes. - 251. On indique rapidement les principales absurdités de ce système. - 252. Troisième devoir envers Dieu : l'amour - 253. parfait ou imparfait. - 254. L'amour parfait n'est pas impossible. - 255. Objections et réponses : je ne suis pas ma fin à moi-même. - 256. Je dois me subordonner moi-même à Dieu, et non subordonner Dieu à moi-même. - 257. Devoir pratique de l'amour; en quoi il consiste. 120

CHAPITRE X.

DEVOIRS DE L'HOMME ENVERS LUI-MÊME.

258. Application du principe moral à l'individu; ses diverses formes. - 259. Division des devoirs de l'homme envers lui-même. - 260. Premier devoir : se perfectionner par la connaissance de l'ordre, - 264. en écartant l'obstacle de la passion et de l'imagination, - 262. en excitant l'esprit - 263. à la contemplation de son objet véritable qui est l'ordre moral ; -264. sublimité de l'état des contemplatifs. - 265. Second devoir : perfectionner [420] la volonté en formant la conscience, - 266. en suivant celle qui est vraie, en redressant celle qui est erronée; - 261. en la rendant certaine, dans le doute, par des principes directs ou réflexes. – 268. De la conscience perplexe. - 269. La perfection de la volonté consiste à choisir ce qu'il y a de meilleur d'après un dictamen vrai et certain. - 270. Troisième devoir : la conservation ; subdivisions. - 274. Conservation de la vie. - 272. Instinct naturel. - 273. On en donne la raison métaphysique. - 274. C'est un devoir social ; - 275. un devoir religieux.- 276. Objection et réponse. - 277. La vie austère est néanmoins licite, utile, quelquefois obligatoire, - 278, car la perfection morale est préférable à la vie. - 279. Soin de la conservation du corps, de la réputation, de l'honneur. - 280. Vertus qui facilitent l'accomplissement de ces devoirs. - 284. La connaissance du particulier ou la prudence. - 282. On l'obtient par l'expérience, le jugement, et la sagacité. - 283. Définition de la prudence. - 284. Ses qualités : pénétration, circonspection, docilité. - 285. Ses défauts : astuce, fraude, timidité, bonhomie. - 286. Vertus qui inclinent la volonté à l'ordre: - 287. La justice prise dans un sens générique ; dans un sens spécifique. - 288. Vertus qui règlent les passions. - 289. Le vrai but des passions doit être le bien et non le plaisir. - 290. Vertus qui nous dirigent dans l'amour du bien et dans l'horreur du mal. - 294. Tempérance dans les appétits : sobriété, continence, douceur. - 292. Lois de ces vertus, et degrés dans leur transgression. - 293. Tempérance dans les passions raisonnables. But de ces passions. - 291. Vertus qui les règlent; vices opposés : curiosité, orgueil, faste, vanité. - 295. Force d'âme; ses qualités : magnanimité, confiance, générosité, valeur. - 296. Vices opposés lâcheté, témérité. - 297. La force unie à la tolérance ; patience sans apathie. - 298. Persévérance sans entêtement. 143

LIVRE DEUXIÈME

THÉORIE DE L'ÊTRE SOCIAL OU DE LA SOCIÉTÉ.

CHAPITRE PREMIER.

NATURE DE LA SOCIÉTÉ.

299. Les devoirs mutuels supposent la société. - 300. En quoi consiste l'être social, l'action sociale. - 301. Analyse de l'idée de société, - 302. la société ne peut exister qu'entre des êtres intelligents. - 303. Ce n'est ni [421] l'union dans le temps, ni l'union dans l'espace qui constitue le lien social ; - 304. mais l'unité de fin connue et acceptée par tous, - 305. et poursuivie par des moyens communs. - 306. Ces moyens sont extérieurs et matériels. - 307. Définition de la société.- 308. Première notion du bien et de la perfection de la société. - 309. Cette perfection a trois degrés : unité, efficacité, possession de la fin. - 310. Perfection complète, incomplète. 165

CHAPITRE II.

ORIGINE DE LA SOCIÉTÉ.

341. Opinions extrêmes sur l'origine de la Société - 312. correspondant aux deux écoles exclusives en philosophie. - 313. Comment on peut les concilier. - 314. Application du premier principe de la moralité à nos devoirs envers les autres hommes. - 315. Nous devons les aimer comme nous nous aimons nous-mêmes, mais non pas autant. - 346. L'amour du prochain a la même tendance que l'amour de soi-même, mais il a des principes moins énergiques. - 317. Le sacrifice de soi-même n'est pas le sacrifice du bien propre, - 318. il n'est pas non plus un calcul de l'égoïsme, de l'intérêt. - 319. La société a son origine dans le devoir d'aimer ses semblables. - 320. Preuve de sens commun. - 324. Preuve tirée du fait moral de la sociabilité naturelle - 322. même quand les hommes ne sont pas d'accord. - 323. Preuve tirée du fait matériel de la comparaison des besoins avec les moyens. - 324. Objection : on peut démontrer la sociabilité, mais non la société humaine. - 325. 1ère réponse : l'idée de société est abstraite et réalisable. - 326. 2e réponse : il en résulte que l'homme vit naturellement en société ; - 327. il se rencontre nécessairement avec d'autres hommes. - 328. Nécessité physique pour la naissance et la conservation, - 329. pour le développement de sa raison. - 330. Hors de la société le langage est nul ou inutile ; - 331. les sciences ne se développent pas ou restent dans l'enfance ; - 332. la volonté serait indomptable ; - 333. les commodités de la vie, la civilisation, les arts seraient inconnus. - 334. Développement progressif des besoins de la société. - 335. Objection tirée de la vie anachorétique.- 336. Réponse absurde dans le système de Spedalieri. - 337. Réponse vraie : sociétés essentielles, accidentelles. - 338. Les anachorètes font partie de la société universelle, - 339. et même de la société particulière. - 340. Conclusion distinction entre la société universelle et les sociétés particulières. 173

[422] CHAPITRE III.

DE LA JUSTICE ET DU DROIT SOCIAL.

341. L'idée d'ordre produit l'idée de droit : analyse de cette idée. - 342. Cette notion indique un pouvoir non matériel - 343. fondé sur la vérité et sur la justice; de là vient que le titre du droit est un titre irréfragable, - 344. et ne peut être invoqué que par des êtres intelligents. - 345. Dans quel sens on prend les expressions droit sur les biens, droit sur les actions, etc. - 346. Différence entre le droit et l'autorité. - 347. Le droit vient de l'ordre qui assujettit une intelligence, au bien d'une autre intelligence. - 348. L'homme est la matière et l'occasion de cet ordre. - 349. Droits aliénables et inaliénables. - 350. Définition du droit. - 351. Obstacles à l'exercice du droit : la violence, la collision, - 352. l'obscurité; droits non rigoureux. - 353. Notion de la justice sociale. - _.354. Fondements de la justice égalité naturelle spécifique, - 355. inégalité naturelle des individus. - 356. Conciliation de ces deux principes : l'égalité est la base de l'inégalité. - 357. Application de ces principes aux biens individuels et aux biens sociaux.

353. La justice commutative et la justice distributive.- 359. Premier droit correspondant au premier devoir social. - 360. L'indépendance, qui existe dans l'ordre abstrait, - 361. est limitée par la collision avec les droits d'autrui. - 362. Le droit n'est pas annulé par la collision. 363. Règles à suivre quand il y a collision. - 361. Conclusion. 193

CHAPITRE IV.

DES DROITS ET DES DEVOIRS SOCIAUX EN GÉNÉRAL

365. Division des devoirs sociaux. - 366. La véracité est un devoir ; elle est la base de la société, et découle de la nature de l'homme. – 367. Différence entre le mensonge et l'équivoque. - 368. Comment il faut d'après cela diriger ses actions. - 369. Le mensonge est une injustice ; dommage qu'il cause, obligation qu'on a de l'empêcher. - 370. La véracité, base des devoirs conventionnels. - 371. La vérité est nécessaire, parce qu'elle est un bien par elle-même. - 372. Le mensonge est coupable, le silence ne l'est pas. - 373. Devoirs relatifs à la volonté des autres : leur vouloir du bien ; - 374. ne pas les entraver dans l'acquisition du souverain bien : honnêteté publique. - 375. L'honneur, l'amour, la bienséance. - 316. Obligation d'aimer ses ennemis ; - 377. elle est fondée sur la nature. - 378. La vengeance est un crime antisocial. - 379. Devoirs relatifs à la vie : la conservation. - 380. Ce devoir autorise la défense. - 384. Qu'il n'est permis de tuer ni un juste agresseur, - 382. ni l'agresseur injuste, quand on peut prévenir l'attaque, [423] - 383. ou quand il ne peut nous causer qu'un médiocre dommage dans nos biens, - 384. ou quand je puis l'écarter autrement. - 385. Hors de ces cas, on peut le tuer, - 386. parce qu'il viole l'ordre et se prive ainsi de ses droits, - 387. et qu'il le fait librement, sans aucune nécessité. - 388. On a droit de priver l'agresseur de ses moyens d'attaque. - 389. Le droit de tuer l'injuste agresseur n'existe plus, quand ce moyen est inutile ou insuffisant. - 390. Dans le cas d'injuste agression, on a le droit d'être secouru par les autres. - 391. Résumé. - 392. Se défendre, même en tuant l'agresseur, est un devoir, quand d'autres ont droit à cette défense. - 393. Le duel ; son origine ; - 394. sa définition. - 395. Le duel est contraire à la loi qui permet la défense naturelle, - 396. à la nature de l'honneur; le duel n'est pas une preuve de courage. – 397. C'est un usage superstitieux, quand on le croit un jugement de Dieu. - 398. Le devoir de la conservation autorise la sustentation personnelle, - 399. et produit le droit de propriété, - 400, c'est-à-dire le droit d'avoir le nécessaire ; - 401. de n'en pas être privé malgré soi - 402. d'exclure tout autre de sa propriété, d'en user, de la revendiquer. - 403. L'instinct prouve la propriété naturelle; - 404. elle n'est donc pas tout entière d'institution humaine. - 405. Équivoque dans la communauté primitive des biens. - 406. La propriété immobilière provient du droit de n'être pas esclave, - 407. et du fait de la propagation et de la culture nécessaire. - 408. Le partage des biens ; ne provient pas de l'état natif mais de l'état naturel de l'homme. - 409. La culture, le travail est un acte libre de l'individu, sinon de l'espèce. - 410, Contradiction apparente de Suarez.- 411. Équivoque dans la supposition d'un partage primitif. – 412. Comment on acquiert la propriété ; moyens primitifs : l'occupation ; - 413. moyens secondaires: - 414, donation volontaire ; - 415. contrats onéreux et gratuits ; - 416. Ceux-ci exigent la reconnaissance en retour. - 417. On peut acquérir une propriété sans aucune intervention de la volonté. – 418. Changement dans le propriétaire ; principes naturels concernant les testaments. - 419. Changement de fait dans le non-propriétaire. - 420. Changement dans la propriété; ce que c'est qu'une action en dommages et intérêts. 207

CHAPITRE V.

DE L'AUTORITÉ.

421. Dans toute société il existe une autorité : c'est un fait. - 422. L'empirisme rend raison de ce fait, - 423. par une explication qui est en contradiction avec le fait lui-même et avec le sentiment universel. - 424. L'autorité doit son origine à l'unité nécessaire qui existe entre les êtres intelligents, - 425. l'autorité est donc essentielle à la société. - 426. Résumé.- 427. L'autorité est ou incréée ou créée;- 428. la seconde doit s'appuyer sur la première. - 429. L'autorité est la force qui unit et conserve la société; - 430. de sa nature, elle est antérieure à la volonté de l'homme : preuve de [424] fait ; - 431 elle résulte des droits qu'ont les individus à leur conservation et à leur perfectionnement; - 432. elle n'est pas la somme de ces droits, car elle en diffère essentiellement. - 433. Solution d'une difficulté. - 434. Différence qui existe entre le maître et le supérieur, - 435. l'un commande pour son avantage personnel, l'autre dans un intérêt social.- 436. Comment on peut exprimer ces relations. - 437. L'amour est le lien qui unit entre elles toutes les personnes sociales : - 438. la haine de l'autorité n'est pas naturelle à l'homme. - 439. Applications concrètes; l'analyse conduit à la synthèse. - 440. Récapitulation. - 444. Personnes sociales. 237

CHAPITRE VI.

DE LA SOCIÉTÉ CONSIDÉRÉE DANS SON ÉLÉMENT CONCRET ; SA NATURE, SON ORIGINE

442. Nature des sociétés particulières ; - 443. on en déduit quelle a dû être leur origine ; - 444. toute société particulière dépend de certaines causes antérieures à sa naissance ; - 445. nécessité de cette dépendance. - 446. - Ces causes produisent des sociétés nécessaires et des sociétés libres. 447. Ces associations sont naturelles et complètes, ou bien accidentelles et incomplètes ; - 448. elles sont domestiques ou publiques; - 449. société légitimé et illégitime. - 450. La société illégitime est celle qui tend à détruire la société essentielle universelle. – 451. Le bien d'une société particulière ne peut être opposé au bien de la société universelle. - 452. Quelle est la vraie notion du bien des sociétés particulières ; distinction de l'utile et de l'honnête. - 453. De là deux sortes de bonheur social ; - 454. d'après quels principes on en doit juger : unité, efficacité ; - 455. unité de la fin, unité de l'autorité, - 456. unité dans la dépendance, ou harmonie sociale. - 457. Efficacité sociale. - 458. Esprit public, - 459. législation, économie politique. - 460. Première notion de la civilisation ; erreurs vulgaires. - 461. D'après la nature des moyens, nous aurons différentes sociétés spirituelles, temporelles et militaires. - 462. D'après le nombre des moyens, nous aurons des sociétés égales ou inégales. - 463. Résumé des diverses, sortes de sociétés particulières.- 464. Origine de la société ; preuves de fait : le mariage ; preuves de raisonnement. - 465. La société domestique produit la société politique. 254

CHAPITRE VII.

DE L'AUTORITÉ CONSIDÉRÉE DANS SON ÉLÉMENT CONCRET.

466. Une société concrète exige une autorité de même nature. - 461. Dans le fait nous voyons partout une autorité, - 468. qui revêt des formes [425] différentes. - 469. Cette diversité suppose un élément variable. - 470. C'est une loi constante de l'humanité que l'autorité ait une existence, une réalité concrète. - 471. De fait, les hommes obéissent plus volontiers aux meilleurs. - 472. L'autorité tend toujours à se concentrer entre les mains de ceux qui ont sur les autres une supériorité réelle par rapport à la fin d'une société, - 473. même dans les sociétés nécessaires et naturelles. - 474. On répond à une difficulté ; - 475. même dans les sociétés créées par la violence, l'autorité réside dans ceux qui ont sur les autres une supériorité réelle. - 476. En quoi consiste la supériorité légitime. - 477. On déduit une loi générale des principes déjà établis. - 478. Preuve de sens commun. - 479. Autre preuve : le pouvoir est naturellement bienfaisant. - 480. Le faible ne l'est pas. - 481. Conclusion. - 482. Différence entre notre théorie et la théorie du Contrat social. - 483. Dans quel sens on peut dire que la société produit l'autorité. - 484. On concilie des doctrines en apparence contradictoires. - 485. Le pouvoir tire son origine de la multitude, et cependant il n'est pas créé par elle. - 486. Conclusion de ce chapitre. 267

CHAPITRE VIII.

DES DEGRÉS DE L'AUTORITÉ, DE LA SOUVERAINETÉ.

487. Ces degrés sont un fait qu'il faut analyser. - 488. Opinions extrêmes; - 489. comment on peut les concilier. – 490. L'indépendance individuelle n'est pas la souveraineté. - 491. Une famille indépendante n'est pas pour cela souveraine. - 492. Unité de la famille. - 493. Différence entre le serviteur et le sujet, entre le maître et le souverain. - 494. La supériorité de droit tire son origine d'un devoir commun à tous les hommes, - 495. et en même temps d'une supériorité de fait naturelle. - 496 De là, différents degrés d'autorité. - 497. La souveraineté est une supériorité indépendante; - 498. différents degrés dans la souveraineté. - 499. Remarque sur la théorie de Baller. - 500. Le souverain tient la place de Dieu. - 501. Qu'est-ce que l'État ?- 503. En quel sens il est naturellement indépendant. - 503. Définition de l'État et du souverain : la souveraineté est un don du ciel. 281

CHAPITRE IX.

DÉVELOPPEMENT DE LA SOCIÉTÉ, SES DIFFÉRENTES FORMES.

504. État de la question. - 505. Ancienne division critiquée par Haller. - 506. La démocratie absolue est impossible. - 507. Il n'existe entre l'aristocratie et la démocratie qu'une différence accidentelle. - 508. Le gouvernement mixte ou tempéré se réduit, au fond, à une vraie monarchie ou à une polyarchie. - 509. Tout gouvernement rentre dans l'une de ces deux formes [426] essentiellement différentes. - 510. Analyse du phénomène que nous offrent les faits ordinaires. - 514. Le père est le supérieur naturel de ses enfants encore jeunes ; - 512. quand ceux-ci sont adultes, ils peuvent ou rester avec le père ou s'en séparer : - 513. dans le premier cas, le père est leur supérieur indépendant, soit qu'ils demeurent dans sa maison, - 514. soit qu'ils habitent d'autres maisons situées dans ses terres, - 515. en restant les maîtres dans leur propre maison. 516. La supériorité du père vient tout à la fois et de la nécessité abstraite de l'autorité, et du fait concret de sa paternité. - 517. De la souveraineté territoriale ; - 518. elle peut devenir héréditaire ou patrimoniale. - 519. État des enfants qui ont quitté le territoire paternel. - 520. Ils sont les maîtres du territoire qu'ils occupent et les supérieurs des futurs habitants. - 521. Il y a solidarité dans cette occupation et par conséquent il doit y avoir accord des volontés. - 522. De là, nécessité. d'établir des conventions artificielles. - 523. Cette forme repose sur la fidélité de tous au pacte fondamental. - 524. Différence essentielle entre les deux formes primitives de gouvernement. - 525. Le système du Contrat social est exclusivement républicain ; généralité de notre théorie. - 526. Comment se développent les relations sociales dans la polyarchie. - 527. Qu'il y a dans ce gouvernement une distinction naturelle entre les serviteurs et les sujets. - 528. Notre système sur l'origine et le développement de la société résout des difficultés auxquelles les autres systèmes ne peuvent donner aucune solution. – 529. Il établit une distinction très claire entre les deux formes de gouvernement, la monarchie et la polyarchie. - 530. Les personnes sociales dans une république. - 531. Parallèle entre les deux formes de gouvernement ; - 532. elles peuvent s'appliquer à toutes les sociétés possibles. - 533. Caractères des sociétés d'après les observations qui précèdent. - 534. Le fondement primitif du pouvoir n'est pas toujours la propriété territoriale. - 535. La différence de ce fondement détermine la différence des formes de gouvernement. - 536. Sociétés nomades qui vivent du produit de leur chasse ou de leurs troupeaux ; chez elles le gouvernement a peu de force et d'unité, - 537. la civilisation est restreinte, mais les vertus domestiques s'y développent. - 538. Sociétés adonnées à l'agriculture ; leur perfection naturelle. - 539. Sociétés livrées à l'industrie, au commerce. - 540. Sociétés spirituelles, formées par une autorité enseignante. - 544. L'Église et les sociétés qui en dépendent. - 542. Associations analogues chez les infidèles et les hétérodoxes. - 543. Caractères de ces sociétés ; prépondérance de la science, popularité de la monarchie. - 544. Douceur pleine de force ; solidité d'un gouvernement juste ; nécessité de la légalité. - 545. Situation naturelle du pouvoir dans ces sociétés ; - 546. il tend à devenir territorial ; - 547. de lui-même il n'y est pas héréditaire. - 548. Sociétés militaires, elles sont dures, s'étendent rapidement et au loin. 549. Du gouvernement qui est monarchique ou aristocratique naturellement. - 550. Toute forme de gouvernement peut avoir les caractères que nous avons énumérés. - 551. Un mot sur la question de savoir quelle est la meilleure forme de gouvernement ; inutilité de cette question. - 552 On discute le pour et le contre ; le gouvernement [427] légitime est le meilleur. - 553. Il réunit la plus grande unité - 554. à la plus grande efficacité ; - 555. il est le plus naturel. - 556. La solution de Burlamacchi est insuffisante. 293

CHAPITRE X.

DU CONTRAT SOCIAL.

557. Motifs que nous avons de réfuter le Contrat social; - 558. ce système est défendu par deux sortes d'auteurs: les uns admettent une autorité indépendante de la volonté humaine. -- 559. Équivoques dans les mots appartient, société, nature, tant que, dans le sens abstrait ou concret, etc. - 560. Conclusion : la démocratie n'est pas le seul gouvernement naturel; - 561. dans quel sens la monarchie est plus naturelle. - 562. Notre système est vraiment scientifique. - 563. D'autres défenseurs du Contrat social établissent une autorité tout humaine. - 564. L'état de nature est impossible. - 565. Il est faux que, pour connaître le devoir, il faille créer un souverain. - 566. Le jugement et la coaction peuvent exister sans lui; - 567. impudence de celui qui prétend commander en vertu d'un pacte qui ne repose sur aucun fondement. - 568. Erreur de Burlamacchi qui allègue un faux document. - 569. Le prétendu contrat n'existe pas : c'est un contrat qui n'est pas un contrat. - 570. Erreur de Spedalieri qui prétend qu'il est contraire à la nature que l'homme soit dans un état sans son consentement. - 571. Cette assertion est fausse, - 572. ainsi que les preuves qu'il apporte. - 573. L'homme n'est pas libre dans l'usage de ses sens et de sa raison, il ne connaît pas toujours ses propres intérêts. - 571. L'homme n'est pas absolument libre dans ses actions et dans ses jugements. - 575. Dans plusieurs cas la raison lui fait un devoir de la dépendance. 576. Éclaircissements préalables. - 577. Contradiction dans la thèse de Spedalieri. - 578. Le sauvage n'invente pas la société; - 579. la violence de ses passions, les bornes de son intelligence y seraient un obstacle, - 580. ainsi que le défaut de langage. - 581. Le contrat social est inutile, puisque la nature elle-même nous donne toutes les garanties ; - 582. il nous est au contraire nuisible, - 583 car il justifie toute espèce d'oppression. - 584. Faiblesse de ce contrat dans les différents systèmes précédemment exposés. - 585. Il doit s'appuyer sur une foule d'hypothèses gratuites. 331

CHAPITRE XI.

RÉSUMÉ DE LA THÉORIE DE L'ÊTRE SOCIAL.

586. L'homme est naturellement en société. - 587. Toute société est naturellement soumise à une autorité - 588 qui doit gouverner d'après les règles de la justice. – 589. La justice, essentiellement basée sur l'égalité, [428] reconnaît l'inégalité des individus, et produit la supériorité ; - 590. celle-ci doit veiller au bien commun ; 594. elle peut devenir de fait une souveraineté, une monarchie ou une polyarchie. - 592. Parallèle entre la théorie qui part des faits - 593. et celle qui repose sur des hypothèses. 353

LIVRE TROISIÈME.

DE L'ACTION DE L'HOMME DANS LA FORMATION DE LA SOCIÉTÉ.

CHAPITRE PREMIER.

PROBLÈME FONDAMENTAL.

591. Sujet de ce livre ;- 595. notre procédé sera aussi métaphysique que possible; - 596. division des matières à traiter. 597. Question fondamentale : comment l'homme se trouve obligé de faire partie d'une société réelle. - 598. Il peut l'être en vertu d'un fait matériel ; du droit d'un autre ou de sa propre volonté ; - 599. De là trois sortes de sociétés : sociétés naturelles, obligatoires, volontaires. - 600. Ces éléments peuvent se mélanger. - 601, Fondements respectifs de ces sociétés : dans la société volontaire, c'est le consentement ; - 602. dans la société naturelle, c'est un fait naturel - 603. dans la société obligatoire, c'est le droit d'autrui. - 601. Comment le droit peut rendre une société obligatoire; - 605. l'accroissement ou la diminution des droits naturels qui sont en collision. - 606. Une action qui cause du dommage, diminue notre droit. - 607. D'où vient la collision. - 608. Résumé de ce chapitre. 359

CHAPITRE II.

LOIS QUI PRÉSIDENT A LA FORMATION DES SOCIÉTÉS NATURELLES.

609. Observation des faits ; - 610. lois qui en résultent : céder à la nécessité, - 611. respecter les droits d'autrui. - 612. Durée plus ou moins longue de ces sociétés. - 613. Influence de la première loi sociale. 614. Formation de l'autorité. 369

[429] CHAPITRE III.

LOIS QUI PRÉSIDENT A LA FORMATION DES SOCIÉTÉS VOLONTAIRES.

ARTICLE PREMIER.

LOIS GÉNÉRALES.

615. Différence entre la société volontaire et la société naturelle. - 646. En quel sens ces sociétés sont libres; - 617. elles ont le pouvoir de se régir elles-mêmes. - 618. Applications. - 619. Conclusions : la liberté est une vraie autonomie dans le sujet agissant ; elle est infinie en Dieu ; elle a divers degrés dans les êtres créés, d'après leur nature et leurs relations; elle n'est pas la même dans l'état rudimentaire et dans l'état de perfection ; toute loi n'est pas un mal par elle-même. - 620. L'égalité individuelle est la base des sociétés volontaires; - 621. la fin de ces sociétés est un bien particulier; leur lien est dans le consentement mutuel. - 622. Différence entre ce consentement et le Contrat social : nous admettons des obligations naturelles; - 623. le consentement vient y ajouter des obligations positives ; - 624. Lois de ces sociétés : le sujet est libre, l'entrée de ces sociétés est libre ; les conditions sont également libres; les obligations sont conditionnelles ; elles se dissolvent de commun accord, ou par le fait des conditions non remplies. - 625. L'inégalité de fait peut se rencontrer dans l'individu avec l'égalité de droit. 626. De là l'inégalité sociale - 627. où l'inférieur cède à la nécessité naturelle et non à la supériorité du pouvoir. - 628. L'inégalité des conditions, même entre des agents libres, résulte de la fin particulière d'une société. 373

ARTICLE II.

SOCIÉTÉS VOLONTAIRES ÉGALES.

629. Dans ces sociétés, c'est la délibération qui produit l'unanimité. - 630 Leurs lois sont 1° la loi naturelle de la majorité; 2° la loi positive qui détermine cette majorité ; 3° cette loi sera juste si elle fait prévaloir l'avis des plus sages. - 631. Conclusion. 385

ARTICLE III.

SOCIÉTÉS VOLONTAIRES INÉGALES.

632. Une mutuelle dépendance de fait existe entre les membres avant l'existence de ces sociétés ; de là vient qu'elles sont assez compliquées et soumises à plusieurs conditions. - 633. Erreur de M. Cousin sur les chartes constitutionnelles; cette erreur est une conséquence du Contrat social. - 634. Vraie notion du gouvernement constitutionnel. - 635. Quelles sont les lois [430] morales des sociétés volontaires inégales : celui qui veut y entrer est libre ; l'entrée est libre aussi ; les conditions sont également libres ; les obligations sont conditionnelles. - 636. Condition du pouvoir dans ces sociétés; 637. sa direction générale et particulière. 389

CHAPITRE IV.

LOIS QUI PRÉSIDENT A LA FORMATION DES SOCIÉTÉS OBLIGATOIRES.

ARTICLE PREMIER.

SOCIÉTÉS OBLIGATOIRES EN GÉNÉRAL.

638. Société obligatoire; - 639. ses lois : elle est basée sur un droit certain, modéré, humain. 640. Cette société peut être constituée d'une manière pacifique, ou violente. 395

ARTICLE II.

SOCIÉTÉS ÉTABLIES PAR LA VIOLENCE.

641. Analyse du droit qui produit une société obligatoire. - 642. Ce droit renferme l'idée d'une justice ordonnatrice - 643. et qui tend à venger l'ordre. - 644. L'autorité réside ici dans la partie offensée. - 645. Cet élément de la justice entre nécessairement dans le droit pénal. - 646. En quel sens la juridiction est exigée dans le droit pénal. - 647. On redresse les inexactitudes de Grotius à ce sujet. - 648. Extension du droit d'association; - 649. à qui ce droit s'applique, quand il s'agit d'une personne morale. - 650. Les fautes de la société retombent principalement sur la société. - 651. Les membres de la société peuvent être coupables individuellement ou solidairement. - 652. Des causes qui déterminent l'esprit public; 653. leur influence sur les faits que pose la société. - 654. Application au droit pénal. 655. De la double fin du droit d'association. - 656. Double notion de la servitude. - 657. Le droit d'association est réglé par la nature. - 658. Résumé. 397

CHAPITRE V.

DES GOUVERNEMENTS DE FAIT.

ARTICLE PREMIER.

NATURE ET LOIS DE CES GOUVERNEMENTS.

659. État de la question. - 660. Principes généraux pour la résoudre. - 661. Propriétés morales du souverain comme souverain, dans ces gouvernements, [431] - 662. ses propriétés comme homme qui règne de fait. - 663. Ce que c'est qu'un pur gouvernement de fait. - 664. Il peut maintenir l'ordre. - 665. Il est possesseur injuste de l'autorité sociale. - 666. Différence entre un pouvoir violent et une autorité illégitime. - 667. Ce gouvernement n'a pas le droit de se défendre pour son propre avantage. - 668. Il ne participe pas à la majesté de la souveraineté, mais on lui doit les devoirs de l'humanité.- 669. Récapitulation des lois morales qui régissent les gouvernements de fait. - 670. Droits du prétendant légitime: il n'a pas l'autorité civile, - 67l. mais il possède l'autorité politique. - 672. Règles à suivre quand il y a collision. 407

ARTICLE II.

DÉVELOPPEMENT PROGRESSIF DES GOUVERNEMENTS DE FAIT.

673. Origine et progrès de ces gouvernements; observations générales, - 671. leur application. Un pouvoir révolutionnaire n'est pas un gouvernement de fait. - 675. Celui-ci se prépare dans les esprits, au sein de l'état de choses qui précède. - 676. Tendance du fait à se rendre légitime. - 677. La prescription existe-t-elle en politique? - 678. Il peut y avoir une sorte de prescription en faveur de la société ; - 679. autrement il y aurait un désordre éternel; - 680. un droit plus faible l'emporterait souvent sur un droit plus fort. – 681. Cette prescription s'établit au moment où le rétablissement de l'ordre devient impossible. - 682. Comment l'usurpation peut devenir légitime, - 683. dans les successeurs. - 684. Caractères d'une association illégitime.

CHAPITRE VI

DEGRÉS DE SUBORDINATION ENTRE PLUSIEURS SOCIÉTÉS.

ARTICLE PREMIER.

NATURE DES SOCIÉTÉS SUBORDONNÉES.

685. Nécessité qu'il y a de traiter cette matière. - 686. État de la question. - 687. Principes établis ailleurs. - 688. Chaque société particulière a un être distinct de la société générale : - 689. elle a donc une fin, une autorité, une action particulière. - 690. La subordination des sociétés est une chose naturelle; preuve de fait, - 691. preuve logique - 692. Autres subdivisions. - 693. Toute réunion est une société. - 694. La partie est pour le tout et le tout est pour la partie. - 695. Cette loi suppose l'association déjà formée, - 696. par la composition, par la décomposition, ou par l'une et par l'autre en même temps. - 697 . Liens des individus dans les différentes formes subordonnées entre elles. - 698. De l'organisation sociale dans le cas [432] où la société générale se dissout. - 699. Démonstration. – 700. Conséquences de cette théorie, son importance. 425

ARTICLE II.

LOIS QUI RÈGLENT LES RELATIONS MUTUELLES DES SOCIÉTÉS SUBORDONNÉES.

701. Liberté particulière, - 702. Subordination. - 703. Lois à suivre dans le cas de conflit entre la liberté et la subordination. - 704. L'autorité suprême peut limiter la liberté des associations subordonnées, pour le bien commun. - 705. Les autorités spéciales doivent jouir d'une grande influence ; elles doivent être respectées par le pouvoir suprême - 706. celui-ci peut quelquefois s'immiscer dans les sociétés particulières, 707. pour empêcher les désordres des autorités inférieures ; - 708. en agissant ainsi, il ne porte atteinte ni à ces autorités, - 709, ni à la liberté des associations partielles. - 710. Relations qui existent entre les autorités subalternes et l'autorité, suprême. - 711. Résumé ; Causes de ces associations ; - 712. leur forme ; - 743. leurs relations ; - 744. leurs lois. 435.

ARTICLE III.

RÉSUMÉ DU TROISIÈME LIVRE.

715. Nécessité d'un principe concret d'association ; - 716. où nous le devons trouver, - 717. lois et autorités. - 718. Supériorité qui résulte du droit de correction. - 719. Autorité de fait. - 720. Société individuelle; sociétés subordonnées.................................................... 443

[433] DEUXIEME VOLUME

LIVRE QUATRIÈME.

DES LOIS QUI RÈGLENT L^'ACTION D^'UNE SOCIÉTÉ DÉJÀ FORMÉE.

CHAPITRE PREMIER.

CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES SUR L'ACTION D'UNE SOCIÉTÉ DÉJÀ CONSTITUÉE.

724. La société doit conformer son action aux desseins de Dieu. - 722. La société, dans les vues de Dieu, doit servir à faciliter à l'homme l'obtention de sa fin dernière. - 723. Cette fin dernière est la règle fondamentale qui détermine la droiture de l'opération sociale ; - 724. mais, le but immédiat qu'elle doit atteindre est l'ordre extérieur, - 725. subordonné pourtant à la fin dernière. - 726. La société est donc un moyen ; - 727. elle n'exempte pas l'individu de pourvoir lui-même à ses besoins ; - 728. elle supplée à son impuissance, en subdivisant les charges ; conséquences ; active protection de la société à l'égard des individus. - 729. L'autorité est, dans la société, le premier principe de son action. - 730. Dans l'ordre réel, elle agit comme principe d'action sociale, dans la personne du supérieur. - 734. La multitude n'a point d'action une et délibérée ; - 732, elle doit être mue par une action qui embrasse l'homme tout entier. Idée d'un gouvernement parfait. - 733. Dangers d'un gouvernement injuste ou imprudent. - 734. Conclusion. [434] - 735. Lois fondamentales qui règlent l'action de la société. - 736. Différence entre l'action politique et l'action civile. – 737. Relation entre les diverses sociétés. - 738. Division générale de l'action d'une société déjà constituée.

CHAPITRE II

DE L'ACTION CIVILE DE LA SOCIÉTÉ.

ARTICLE PREMIER.

DE LA MATIÈRE SUR LAQUELLE S^'EXERCE L^'ACTION CIVILE DE LA SOCIÉTÉ.

739. La première loi nous montre la matière sur laquelle agit le gouvernement civil. - Protection et perfectionnement. 23

ARTICLE II.

COMMENT S^'EXERCE L^'ACTION CIVILE DE LA SOCIÉTÉ.

740. Mode de son action : proportion de justice. 741. Protection des droits véritables, - 742. d'après la rigueur de la loi de la collision des droits. – 743. Justice du droit éminent consacré par cette loi. - 744. Démonstration de la même loi par l'application du principe utilitaire. - 745. Conclusion : l’homme en société ne fait aucun sacrifice ; la société ne déroge pas au droit naturel. - 746. L'autorité doit se conformer à l'ordre théorique aussi bien qu'à l'ordre pratique. - 747. Qu'il y a de l'injustice à reprocher l'arbitraire à toute monarchie quelle qu'elle soit. - 748. La société opère par l'analyse de ses fonctions. - 749. Cette analyse est préparée par la nature. 24

CHAPITRE III.

DU DEVOIR DE LA PROTECTION CIVILE.

ARTICLE PREMIER.

DIVISION.

750. Protection dans l'ordre physique et dans l'ordre moral. - 754. Dans l'ordre physique, besoins ordinaires, accidentels ; protection contre la mort.

[435] ARTICLE II.

PROTECTION CONTRE NOS ENNEMIS DANS L’ORDRE PHYSIQUE.

§ 1.

ENNEMIS ORDINAIRES.

752. 1° Besoins ordinaires ; il arrive parfois que l'individu ne veut pas y pourvoir, - 753. parce qu'il n'y songe pas ; remèdes à ce mal: l'éducation, l'esprit public, la sûreté publique. - 754. Du luxe ; il est nécessaire au devoir individuel, - 755. aux convenances sociales ; -- 756. il cause des dépenses qui dépassent les moyens. - 757. Donc la société a le droit et le devoir de le combattre. - 758. Certains politiques prohibent l'aumône. - 759. Il y a de vrais pauvres et en grand nombre. - 760. L'État doit étendre sur eux sa prévoyance, - 761. en sauvegardant leurs droits, en facilitant l'arrivée des secours, en faisant connaître leurs besoins, en leur offrant des salaires et un refuge. - 762. L'État doit enfermer les coupables, - 763. mais non les innocents. - 764. Il doit assurer les subsistances. - 765. Lois morales qui règlent la police des subsistances ; - 766. application aux monopoles et aux privilèges. 39

§ 2.

ENNEMIS ACCIDENTELS DANS L'ORDRE PHYSIQUE.

767. La société doit protection à ses membres contre les accidents fortuits ; - 768. ceux-ci sont bien plus à sa charge qu'à celle des particuliers. - 769. Les particuliers la secondent en créant des compagnies d'assurance. - 770. La société les seconde par les moyens sociaux ; - 771. elle encourage leurs sociétés incomplètes et les dirige. - 772. Ces compagnies ne doivent pas être secrètes. - 773. La société ne doit leur opposer d'entraves que pour le mal. - 774. Lois morales qui régissent les compagnies d'assurance. 50

§ 3.

PROTECTION SOCIALE CONTRE LA MORT.

775. Triple protection contre la mort. - 776. Du respect dû aux tombeaux. - 777. Sentiment du genre humain tout entier. - 778, Questions à examiner au sujet des successions. - 779. Tout domaine individuel périt à la mort, mais le domaine social demeure. - 780. Preuve tirée du droit, dit subordonné. - 781. De là naît une espèce de haut domaine de la famille ; [436] - 782. il est la source de tout droit de succession. - 783. Applications diverses - 784. à l'ordre politique. - 785. Conclusion. - 786. Du droit de tester chez l’individu ; comment il dérive de la nature ; - 787. comment il dérive de la société par l'intermédiaire de la loi positive ; - 788. on résume les principes sur le droit de succession. - 789. On résume les devoirs de protection sociale contre les dangers dans l'ordre physique. 55

ARTICLE III

PROTECTION SOCIALE CONTRE NOS ENNEMIS DANS L'ORDRE MORAL.

§ 1.

QUELS SONT CES ENNEMIS.

790. Qu'est-ce que le délit? - 791. l'autorité doit le combattre. - 792. Erreurs de Montesquieu, de Mamiani et de Romagnosi. - 793. Du droit de grâce. 794. Objections de Bentham. - 795. Réponse : la grâce est une exception ; elle a en vue le bien commun. - 796. Des lois qui règlent le droit de grâce ; bases de ce droit. - 797. Conclusion. - 798. Punir le délit et le prévenir sont deux devoirs sociaux. 64

§ 2.

FONDEMENTS DU DROIT PÉNAL.

799. Opinion des défenseurs du Contrat social. - 800. Opinion de certains moralistes de l'intérêt ; elle est contraire aux idées communément reçues et à la justice divine. - 801. Vrais fondements du droit pénal. Le crime heureux est de sa nature un désordre réel ; -802. la société doit y porter remède de tout son pouvoir, à raison de l'amour qu'elle doit au coupable, aux associés, à Dieu. - 803. Réfutation de l'erreur de Romagnosi. - 804. Application de cette théorie à tout l'ensemble du droit pénal. - 805. Justificationde l'éternité des peines. 71

§ 3

DE LA FIN DE LA PEINE ET DE SES PROPORTIONS.

806. La peine doit réparer trois offenses : importance de ces réparations, leur nécessité. - 807. Elles s'obtiennent par la soustraction du bien sensible : quatre espèces de biens sensibles. - 808. Proportion de la peine en raison du désordre ; en raison du dommage passé et du dommage futur ; - 809. en vue de la sécurité pour l'avenir; - 810. en raison de la perversion des idées [437] chez les membres de la société, - 811. c'est-à-dire chez le délinquant qui doit se corriger ; - 812. et dans la société qui doit se détromper ; - 813. proportion de la peine pour qu'elle serve à détromper ; - 814. termes objectifs de la proportion pénale : degré de culpabilité, caractère du coupable ; - 815. la culpabilité civile est différente de la culpabilité morale. - 816. Degrés de culpabilité civile. - 817. Le sacrilège extérieur est un délit même civil. - 818. Les publicistes utilitaires ne connaissent qu'à moitié la graduation des délits. - 819. Degrés constituant l'intégrité du délit. - 820. Le délit en pensée n'est pas un délit. - 821. Le délit en paroles peut être un attentat ou quelquefois un autre délit - 822. dans le délit impossible ; - 823. dans la tentative d'un délit, la peine doit être diversement graduée : un coup manqué est moins préjudiciable qu'un délit consommé ; - 824. de l'habitude et de la récidive. - 825. La graduation indiquée établit une harmonie sociale entre la probité et l'intérêt, quand les peines sont également senties par les individus. 826. Il s'ensuit : 1° une proportionnalité des peines aux différentes classes sociales ; 2° une certaine latitude laissée aux juges dans leur application ; 3° enfin, un certain rapport, une proportion avec le caractère du siècle où l'on vit. - 827. Est-il permis d'infliger une peine à un innocent? - 828. Un homme individuellement innocent peut être puni, s'il est socialement coupable, mais sa peine doit être sociale. - 829. Un homme pleinement innocent ne peut jamais être puni ; mais on peut l'obliger à une compensation pour dommages et intérêts, etc. ; il peut être licite de permettre les maux indirects qui surviennent à l'innocent. 79

§ 4.

DE LA PEINE DE MORT.

830. La peine de mort est tantôt réclamée, tantôt repoussée par les passions de l'homme. - 831. Des arguments d'autorité la justifient. - 832. La raison la déclare juste, quand elle est nécessaire. - 833. Opinion contraire de Beccaria; ses motifs. - 834. L'idée d'utiliser les hommes est une idée qui manque de justesse. - 835. La mort n'est pas nécessaire, mais elle peut être utile au coupable ; - 836. elle n'est pas nécessaire à la réparation de l'ordre violé ; - 837. elle ne l'est pas non plus pour restaurer le dommage passé ; mais elle l'est parfois pour éviter le dommage à venir, - 838. La mort est véritablement la plus grave des peines; - 839. elle peut donc être parfois efficace ; nécessaire, juste. - 840. La peine de mort n'est donc pas appuyée sur une doctrine erronée, elle n'est pas un assassinat légal. - 841. Adoucissement naturel des supplices. - 842. Conclusion : la peine de mort peut être juste quand elle est nécessaire. 98

[438] §5

RÉSUMÉ DE LA THÉORIE PÉNALE.

843. Le publiciste doit faire l'application des théories exposées précédemment. - 844. Résumé de ces théories : l'autorité a le devoir de rétablir l'ordre - 845. dans ses trois relations, - 846. par le moyen de la peine sensible, - 847. proportionnée au but que l'on se propose. 105

§ 6.

DES MESURES PRÉVENTIVES CONTRE LES DÉLITS.

848. Importance de l'action préventive contre les délits. - 849. Raisons du discrédit qui pèse sur elle : 1° on en sent le poids sans en sentir les avantages ; 2° le secret dont elle doit s'entourer l'expose aux traits de la calomnie; 3° elle est tentée de prévariquer ; 4° elle est nuisible aux honnêtes gens, si elle ne réussit pas à comprimer les méchants. - 850. Lois morales de la protection exercée par la police. - 851. Au point de vue de son influence publique: 1° procurer la plus grande somme de sécurité avec le moins de liens possibles ; 2° ne pas empêcher un moindre mal en causant un mal plus considérable ; - 852. au point de vue de son influence privée ; ne pas s'immiscer dans la direction domestique, si ce n'est pour y empêcher le mal qui se produit par des indices publics. - 853. Nécessité du secret. - 854. Conditions qui limitent son action : ne pas punir sans écouter la défense; les censeurs publics doivent être doués de la plus haute probité. – 855. Mesures préventives. 107

CHAPITRE IV.

L'ACTION SOCIALE, PRINCIPE DE LA PERFECTION CIVILE DE LA SOCIÉTÉ.

ARTICLE PREMIER.

DE LA PERFECTIBILITÉ HUMAINE CONSIDÉRÉE COMME SOURCE DE DEVOIR SOCIAL.

856. Difficulté de la matière. - 857. Théorème fondamental, concernant la perfection accidentelle. - 858. La société doit tendre à une perfection indéfinie, preuve de fait ; preuve de droit. - 859. Perfectibilité indéfinie de l'intelligence ; - 860. elle se communique au mouvement des volontés - 861. et aux forces physiques ; - 862. elle n'atteint pas son entier développement en dehors de la société. - 863. Écueil à éviter; la société doit faire [439] une chose et l'individu doit s'en proposer une autre. - 864. Limites de la perfectibilité. - 865. Objection des adversaires du progrès, sa force ; - 866. elle n'en a pas au point de vue de notre théorie ; solution. - 867. Division des matières suivantes. 117

ARTICLE II.

DEVOIRS DE LA SOCIÉTÉ PAR RAPPORT AU PERFECTIONNEMENT INTELLECTUEL DE SES MEMBRES.

§ 1.

PERFECTIONNEMENT INTELLECTUEL RELATIVEMENT AU SOUVERAIN BIEN.

868. Double objet de l'intelligence. - 869. Question de l'autorité du gouvernement sur la religion. - 870. Exposé des deux vérités qui constituent la difficulté du problème. - 871. 1re vérité : il n'y a pas de perfection sociale complète sans unité religieuse ; preuve de fait, preuve métaphysico-psychologique, preuve de sentiment, - 872, preuve d'intérêt matériel, preuve d'intérêt social. - 873. Il est donc raisonnable de favoriser avec soin l'unité religieuse. - 874. 2e vérité : l'État n'a pas le droit de régler les affaires religieuses : parce qu'il ne peut obliger à croire le faux, parce qu'il n'est pas assuré de connaître le vrai, parce que, sans soumission intérieure, il n'y a pas de religion. - 875. Contradiction dans l'unité religieuse voulue par les rationalistes. - 876. Honteux esclavage de la raison parmi les protestants. - 877. Résumé ; comment concilier la nécessité de l'unité et son impossibilité. - 878. Généralisation du problème : il dépend de la condition des temps. - 879. Solution générique. - 880. Toute nature a une perfection absolue et une perfection relative. - 884. Les forces naturelles atteignent la perfection absolue et non la perfection relative. - 882. Lois morales concernant le devoir de l'unité religieuse ; - 883. l'autorité naturelle sociale ne peut imposer des dogmes positifs ; 884, elle doit défendre les dogmes naturels d'une manière négative ; - 885. une religion évidemment vraie doit être acceptée par la société ; - 886. la société spirituelle sera alors obligatoire-volontaire ; - 887. dans ce cas, l'irréligion manifestée extérieurement est un délit, - 888. et doit être punie pour la défense de la société. - ^:889. La tolérance politique est souvent une mesure de prudence et un devoir.- 890. Résumé de ces lois ; - 894. leurs conséquences: différence entre les catholiques et les infidèles ; - 892, la religion sociale ne doit point être fixée par des motifs d'intérêt ; - 893. cette façon de vendre la religion à l'encan est une impiété, - 894. c'est, de plus, un acte déraisonnable : car le vrai n'est pas toujours utile, - 895. et quand il est utile, on peut n'en point voir l'utilité; - 896. aucune autre vérité ne se décide d'après l'utilité. [440] - 897. Du droit de censure ; - 898. toute société peut l'avoir relativement aux premières vérités, - 899. mais non par rapport à d'autres vérités moins évidentes ; - 900. si ce n'est lorsque leur certitude est appuyée sur la révélation. - 904. Résumé. - 902. Observations sur le droit de censure et le droit de libre discussion. 125

§ 2.

DU PERFECTIONNEMENT DE L'INTELLIGENCE PAR RAPPORT A LA CONNAISSANCE DES BIENS PARTICULIERS.

903. Double problème. - 904. De l'instruction dans ses rapports avec l'ordre civil ; - 905. perfectionnement de l'intelligence : - 906. connaissance des personnes, - 907. de leurs droits, - 908. de la matière des droits, - 909. des lois. - 910. Règles morales. - 911. Obligation de promouvoir la perfection des facultés spéciales; - 912. d'où elle dérive; - 913. ses règles proportionnelles. - 914. Obligation de promouvoir universellement, l'instruction élémentaire. - 915. Dangers que peut causer l'universalité de l'instruction supérieure. - 916. Nécessité d'un système mitoyen ; son idée. - 917. Résumé. - 918. De l'instruction technique. - 919. La société doit la promouvoir. 155

ARTICLE III.

PERFECTIONNEMENT DE LA VOLONTÉ SOCIALE.

§ 1.

CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES.

920. Importance du sujet. - 921. Moyens qui pourront mouvoir les volontés, nonobstant la liberté dont elles jouissent. - 922. Définition et division de l'éducation civile. 165

§ 2.

MANIÈRES DE PERSUADER LA PRATIQUE DU BIEN EN LE PRESENTANT A L'INTELLIGENCE, A L'IMAGINATION, A LA SENSATION.

923. Culture négative de la volonté ; culture directe et positive, par voie d'autorité et par voie d'évidence. - 924. La nécessité de la persuasion n'est pas une indépendance absolue, - 925. comme l'ont voulu quelques sophistes. - 926. Elle doit être unie à l'autorité. - 927. Culture indirecte, son efficacité. - 928. Pour que l'harmonie des volontés puisse exister, le souverain [441] doit être investi du pouvoir judiciaire qui crée une véritable obligation pour les sujets. - 929. Culture de l'imagination et de la sensation. - 930. Enlever au crime ses attraits ; fournir au peuple des délassements innocents. - 931. Usage des récompenses - 932. quand il est bon; - 933. 1^ère règle générale : la proportion des récompenses ; 2e règle : le fonds des récompenses. 167

§ 3.

DE L'OBJET PRINCIPAL DU PERFECTIONNEMENT DE LA VOLONTÉ.

934. Cet objet est la patrie. - 935. Nous devons aimer la société où nous avons vu le jour, - 936. et l'autorité qui la régit. - 937. De la perfection et de la direction de l'esprit national. - 938. Exemples de l'une et de l'autre. - 939. Différence entre la stabilité et l'état stationnaire, entre le progrès et la révolution. - 940. Il faut aimer la personne en qui réside l'autorité : - 941. en défendant ses droits, - 942. en coopérant à leur légitime exercice. - 943. Il faut aimer ses concitoyens ; - 944. véritable idée de l'amour civique. 945. Il faut aimer le territoire de la patrie. - 946. Fondements de ces devoirs et leur ordre relatif. - 947. Résumé. 175

ARTICLE IV.

DU PERFECTIONNEMENT DE L'ORDRE MATÉRIEL.

948. Matière de cet article. - 949. Des contrats bilatéraux. - 950. La règle de ces contrats, c'est l'égalité des valeurs. - 951. La valeur a des bases réelles qui ne sont pas de convention ; - 952. ses éléments : 1° l'appréciation du public ; 2° la rareté d'un objet ; 3° la difficulté de se le procurer ; 4° son élément principal est l'utilité de l'objet. - 953. Analyse du prêt (mutuum). - 954. Le prêt d'une chose qui continue à subsister quand on en use. - 955. De la nature du prêt d'une chose qui se consume dans l'usage qu'on en fait. - 956. Lois diverses de ces deux genres de prêts : dans le second on transfère le domaine de la chose. 957. L'argent est un objet qui se perd dans l'usage qu'on en fait ; première loi qui en découle. - 958. Loi du prêt équivalence entre l'obligation et l'argent comptant; - 959. quelquefois l'obligation n'est pas équivalente à l'argent comptant, - 960. parce que l'obligation est de peu de valeur ; - 961. ou parce que l'argent comptant a une valeur supérieure à la somme qu'il exprime, parce qu'il est fécond. - 962. Illusion qu'il y a à préférer toujours l'argent comptant à l'obligation. - 963. Trois objections de Turgot. - 964. Réponse à la première objection : elle renferme une injustice ou une contradiction ; réponse à la deuxième : elle confond les termes ; réponse à la troisième : c'est le résultat d'un pur égoïsme; devoir de prêter. - 965. L'usure est justement condamnable, quoi qu'en dise Bentham. - 966. De l'intérêt légal : éclaircissements sur l'intérêt légal. [442] - 967. Le commerce est un bien individuel, social, universel, - 968. dans les desseins du Créateur - 969. La société doit donc travailler à sa prospérité. - 970. Moyen principal : faciliter les prêts. - 971. Elle ne peut les faciliter par la voie du commandement, mais elle le peut par des moyens indirects; - 972. d'autant plus que le commerce prend de plus grands développements, - 973. et que les idées ont changé sous ce rapport. - 974. La prime ou récompense est mise avec justice à la charge de l'emprunteur; - 975. le prêteur peut l'exiger en toute justice. - 976. Le taux de l'intérêt légal est une institution louable, - 977. mais non en vertu des raisons souvent alléguées. - 978. Résumé de cet article. - 979. Assurance de la propriété : prescription. 187

CHAPITRE V.

RÉSUMÉ DU LIVRE QUATRIÈME.

980. Du principe, du mode, de la fin de l'action civile. - 981. Du devoir social de protection contre les causes physiques de ruine, contre les causes morales. - 982. Du devoir social de perfectionnement civil ; - 983. de l'union des intelligences dans une même pensée religieuse ; - 981. de l'instruction civile, scientifique, technique ; - 985. de l'accord des volontés dans le parfait amour de la patrie.; - 986. de l'usage des moyens que présente la nature; - 987. mesures civiles pour le développement de la richesse sociale. 213

[443] LIVRE CINQUIÈME.

DES LOIS QUI RÈGLENT L^'ACTION DE LA SOCIÉTÉ.

CHAPITRE PREMIER.

DU VÉRITABLE POSSESSEUR DES DROITS POLITIQUES.

ARTICLE PREMIER.

DIVISION.

988. Du sujet en qui résident ces droits et leur objet, - 989. dans une société paisible, dans une société agitée. 219

ARTICLE II.

DU POSSESSEUR DES DROITS POLITIQUES DANS UNE SOCIÉTÉ PAISIBLE.

990. C'est le souverain qui possède des droits politiques ; - 991. s'il peut les aliéner? - 992. Les droits politiques sont de leur nature aliénables, sans préjudice toutefois des droits d'un tiers. - 993. L'aliénabilité des droits politiques existe dans toutes les formes de gouvernement. - 994. Autre chose est abdiquer, autre chose transférer des droits. - 995. Le pouvoir héréditaire vient d'une translation. - 996. C'est de la nature qu'il tient d'être pouvoir, mais l'hérédité provient d'un fait. - 997. Distinction entre l'autorité et la possession de l'autorité. - 998. Quels États sont héréditaires. - 999. De quelle manière le bien public influe sur le droit de succession et sur le droit d'hérédité. 220

[444] ARTICLE III.

DES DROITS POLITIQUES DANS UNE SOCIÉTÉ BOULEVERSÉE.

§ 1.

ÉTAT DE LA QUESTION, OPINIONS DIVERSES.

1000. La question comprend aussi les polyarchies ; - 1001. elle présente un double sens : - 1002. le commandement injuste oblige-t-il l'inférieur ? 1003. dans les sociétés subordonnées l'appel est toujours possible. - 1004. Celui qui commande injustement perd-il pour cela l'autorité ? -1005. Un seul commandement injuste n'enlève pas l'autorité; - 1006. du commandement habituellement injuste; - 1007. opinion monarchique, - 1008. dans le sens catholique; - 1009. opinion ultra-libérale, libérale-mitigée ; -1010. elle s'appuie sur une fausse hypothèse. - 1011. Nécessité qu'il y a de résoudre ces questions. 229

§ 2.

OPINION DE L'AUTEUR SUR LA QUESTION SPÉCULATIVE.

1012. On rappelle les principes. - 1013. État de la question. - 1014. De la possession ; des droits politiques; ils peuvent être suspendus en vertu de la collision, ou cesser d'exister lorsque les titres cessent; - 1015. la collision suspend l'usage de l'autorité ; - 1016. les titres peuvent être divers; - 1017. conséquences de cette diversité. - 1018. Du sujet qui possède les droits politiques, l'autorité exige l'intelligence et l'amour du bien. - 1019. Différence entre l'intelligence et l'amour. - 1020. Résumé. 239

§ 3.

QUESTION PRATIQUE CONSIDÉRÉE RELATIVEMENT AU SUJET EN GÉNÉRAL.

1021. État de la question.- 1022. Les parties sont égales.- 1023. Entre égaux la possession décide. - 1024. Applications : quand la possession est en faveur du souverain ; - 1025. quand elle est en faveur du peuple ; - 1026. lorsqu'elle est aux mains d'un souverain supérieur. - 1027. Difficultés que l'on oppose d'ordinaire ; - 1028. première réponse : il existe des maux irrémédiables ; - 1029. nos adversaires eux-mêmes admettent l'inviolabilité du souverain. - 1030. Deuxième réponse : il est absurde de confier la correction du souverain à ses sujets. - 1031. Troisième réponse : tirée de l'économie [445] divine. - 1032. Les desseins du Créateur exigent certaines apparences d'imperfection. - 1033. Le Créateur nous offre un remède aux désordres sociaux, - 1034. même dans l'ordre purement naturel ; - 1035. mais ce moyen-là doit être faillible. - 1036. afin que l'homme se porte vers la religion qui est la vraie protectrice de l'ordre social - 1037. et le lien conciliateur entre le souverain et ses peuples. – 1038. Conclusion : avantages de notre théorie. 245

§ 4.

QUESTION PRATIQUE CONSIDÉRÉE RELATIVEMENT AU SUJET EN PARTICULIER.

1039. Nécessité de cet examen. - 1040. Définition nominale et son application. - 1041. A la déchéance d'un souverain, les autorités inférieures lui succèdent; - 1042. celles-ci ne cessent jamais d'exister : - 1043. elles doivent procéder avec équité. 266

CHAPITRE II.

DES DROITS POLITIQUES EN GÉNÉRAL, LEUR CLASSIFICATION RAISONNÉE.

1044. Problème fondamental et sa solution la plus générale. - 1045. L'action politique doit perfectionner la société dans son être et dans son action. - 1046. Son être se perfectionne par l'unité, - 1047. et son action par la connaissance, la volonté et le pouvoir nécessaires pour le bien. - 1048. Divisions des matières à traiter. - 1049. Classification rationnelle des droits et des pouvoirs politiques. 271

CHAPITRE III.

LOIS MORALES DU POUVOIR CONSTITUANT.

ARTICLE PREMIER.

DE L^'UNITÉ POLITIQUE, INTELLECTUELLE ET MORALE.

1050. Comment le pouvoir constituant doit rechercher l'unité religieuse. - 1051. Unité politique, intellectuelle et morale. - 1052. La liberté absolue des discussions politiques est contraire à la nature des choses. - 1053. Du moyen principal pour parvenir à l'unité intellectuelle. - 1054. De la raison d'État. - 1055, L'unité intellectuelle produit l'unité morale. 277

[446] ARTICLE II.

DE L'UNITÉ POLITIQUE MATÉRIELLE.

1056. En quoi consiste l'unité matérielle de la société; - 1057. elle dépend en partie du fait originaire et en partie du pouvoir constituant. - 1058. Dans quelles circonstances elle peut être changée. - 1059. Importance, et application de la théorie. - 1060. Principes régulateurs des constitutions: lois et sujets. - 1061. En quoi consiste la perfection de l'organisme politique ; - 1062. il doit tendre même à former les personnes. - 1063. Résumé de ce chapitre. 283

CHAPITRE IV.

LOIS MORALES DU POUVOIR DÉLIBÉRATIF.

ARTICLE PREMIER.

DEVOIRS PAR RAPPORT AU PREMIER PRINCIPE DE L'ORDRE POLITIQUE.

1064. Les pouvoirs politiques sont destinés à donner de l'efficacité à l'être social. - 1065. Éléments de la connaissance politique ; - 1066. premier devoir de connaissance : la juste notion du bien commun : - 1067. moyens de l'obtenir ; - 1068. devoirs qui en résultent pour le pouvoir constituant. 293

ARTICLE II.

COMMENT LE POUVOIR DÉLIBÉRATIF DOIT APPLIQUER LE PREMIER PRINCIPE DE L'ORDRE POLITIQUE.

1069. Second devoir du pouvoir délibératif, et par suite, du pouvoir constituant : informations politiques ; - 1070. inspections et remontrances; 1071. elles doivent être praticables, véridiques, pacifiques ; - 1072. discussions. - 1073. Résumé de ce chapitre. 297

[447] CHAPITRE V.

LOIS MORALES DU POUVOIR LÉGISLATIF.

ARTICLE PREMIER.

DIVISION.

1074. De la fin du pouvoir législatif et du pouvoir constituant. 303

ARTICLE II.

DES CONDITIONS REQUISES DANS UNE LOI.

§ 1.

CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES.

1075. Les conditions doivent se déduire de la fin, - 1076. de l'autorité politique, - 1077. du sujet ordonné. - 1078. Énumération de ces conditions. 304

§ 2.

CONDITIONS DE LA LOI CONSIDÉRÉES DANS LEUR RELATION AVEC LA FIN.

4079. La loi doit être juste; 1080. elle doit être utile, - 1084. et par suite constante et universelle ; - 1082. elle doit être convenable et, par conséquent, elle ne doit pas être immuable. - 1083. A qui appartient-il de changer ou de suspendre la loi? - 1084. Quand doit-elle être changée? - 1085. Bonté essentielle et accidentelle des lois. - 1086. Dans quel sens les lois sont-elles universelles ? - 1087. Obligent-elles même le législateur ? - 1088. Objection et réponse. 306

§ 3.

CONDITIONS DE LA LOI QUI DÉPENDENT DE L'AUTORITÉ.

1089. La loi émane de l'autorité souveraine, 1090. de l'autorité compétente. - 1099. Force de la coutume ; - 1092. elle vient de la convenance et de l'autorité. - 1093. Toute loi exprime un fait. 313

[448] § 4.

CONDITIONS DE LA LOI QUI DÉPENDENT DU SUJET.

1094^.. La loi doit être moralement possible. - 1095. De la tolérance civile : elle ne doit pas approuver le mal. - 1096. La loi doit être claire, - 1097. elle doit être publique, - 1098. elle doit être efficace. - 1099. Actes propres de la loi. 316

ARTICLE III.

DE L'ORGANISATION DU POUVOIR LÉGISLATIF.

1100. Il faut constituer des législateurs impartiaux. - 1101. Inconvénients qui peuvent se présenter, - 1102. spécialement dans les polyarchies. - 1103. Éléments à déterminer. - 1104. Relations entre le pouvoir législatif et le pouvoir délibératif. 319

CHAPITRE VI.

LOIS MORALES DU POUVOIR EXÉCUTIF.

ARTICLE PREMIER.

DIVISION.

1105. Division. - 1106. Gouvernement des personnes. - 1107. Administration des choses. - 1108. Pouvoir judiciaire ou le droit. - 1109. Force publique ou le fait. 325

ARTICLE II.

CONSIDÉRATIONS MORALES SUR L'EXTENSION ET L'ORGANISATION
DE LA POPULATION.

§ 1.

DE LA POPULATION NOMBREUSE.

1110. Importance de la matière ; - 1111. problèmes principaux qu'elle présente. - 1112. Les questions que nous traitons appartiennent au bien [449] politique. - 1113. Le mariage appartient, de sa nature, à l'ordre individuel et domestique ; - 1114. il ne dépend donc pas directement du pouvoir politique. - 1115. Influence indirecte de celui-ci ; - 1116. sous quelles conditions. - 1117. La population est de sa nature un bien social ; - 1118. mais dans certaines limites proportionnelles, - 1119. établies par le bien physique, - 1120. par le bien moral. - 1121. Récapitulation du problème proposé; - 1122. sa solution 1123. elle ne se trouve pas en dehors de l'Église catholique. - 1124. Autres moyens de développer la population, leurs limites. - 1125. Récapitulation. 328

§ 2.

DE L'ÉMIGRATION.

1126. Doctrine ancienne. - 1127. Devoirs des sujets dans notre théorie. - 1128. Droit de l'autorité. - 1129. Droits et devoirs dans le cas contraire. - Colonies. 340

§ 3.

ORGANISME DU CORPS SOCIAL.

1130. L'organisme et ses parties - 1131. le chef, les ministres, le peuple. - 1132. Devoirs au sujet de l'être physique du chef. - 1133. Régence. - 1134. Éducation. - 1135. Garantie de probité chez le souverain, la religion. - 1136. Influence des mesures organiques. - 1137. Des gouvernants délégués ou ministres. - 1138. Il est du devoir du souverain de s'assurer de leur probité et de leur capacité, - 1139. quant aux emplois politiques. - 1140. Il faut user, dans ce but, de moyens convenables. - 1141. Du droit de tous aux emplois. - 1142. Lois fondamentales de l'éducation politique. - 1143. Du traitement des fonctionnaires; - 1144. il est nécessaire à la subsistance, il est une compensation et une récompense. - 1145. Il doit être proportionné au sujet, à ses pertes, à sa capacité, à son assiduité, au besoin social. - 1146. Économie dans le nombre des emplois et des fonctions. - 1147. Principe d'une bonne organisation. - 1148. Utilité de l'harmonie ou du concours de toutes les forces de la société. - 1149. Résumé. 345

[450] ARTICLE III.

DE LA RICHESSE SOCIALE.

§ 1.

DU TERRITOIRE.

1150. Deux éléments de richesse. - 1151. Importance des lois qui regardent la propriété. - 1152. De la grande et de la petite propriété. - 1153. Un mot sur les lois agraires. - 1154. Divisions administratives du territoire ; son étendue. 361

§ 2.

DE LA RICHESSE MOBILIÈRE EN GÉNÉRAL.

1155. La société a l'obligation d'augmenter la richesse publique : - 1156. la richesse est une possession de valeurs; - 1157. la valeur d'un objet résulte de son utilité et de sa rareté ; - 1158. la valeur peut être produite par la volonté ou par la nécessité ; - 1159. la volonté produit trois degrés de travail humain, - 1160. lesquels correspondent à trois branches d'industrie, - 1161. la nécessité influe ou sur le fonds naturel, ou sur le fonds artificiel ; - 1162. ou sur le capital, c'est-à-dire, sur la somme des valeurs. - 1163. Différentes productions, leur débouché ou vente ; - 1164. la valeur du produit doit être équivalente au capital consommé. - 1165. Équilibre naturel entre la production et la consommation, entre un objet et son prix. 1166. Causes naturelles de cet équilibre ; - 1167. le débouché est l'âme de la production ; - 1168. la vente est facilitée par la monnaie. - 1169. De la production de, la richesse : - 1170. ses conséquences. - 1174. Distribution de la richesse à mesure qu'elle se produit. - 1172. Comment la circulation active le développement de la richesse. - 1173. Consommations productives et improductives. - 1174. Il est nécessaire de se faire là-dessus des notions exactes. 366

§ 3.

DES PRODUCTIONS ET DES CONSOMMATIONS PUBLIQUES.

1175. Les considérations précédentes peuvent s'appliquer aux gouvernements. - 1176. Comment le gouvernement se procure des capitaux. - 1177. Droit d'établir des impôts ; - 1178. limites et règles des impôts il faut que les impôts soient utiles, modérés, proportionnés aux forces productives, dirigés vers un but d'utilité; qu'ils pèsent plutôt sur le revenu que sur [451] le capital ; que la perception en soit facile et économique ; qu'ils favorisent l'honnêteté publique et tous les autres biens sociaux. - 1179. Moyens de les percevoir, directs et indirects ; - 1180. Trois sortes d'impôts directs ; - 1181. différentes espèces d'impôts indirects ; - 1189. difficulté de les établir, - 1183. D'où vient la justice de l'impôt. - 1184. Opinion de Sully. - 1185. De la dette publique ; ses règles ; sa nécessité ; sa moralité dans la manière de l'ouvrir et de l'administrer, garanties ; on doit viser à l'amortissement. 379

ARTICLE IV.

DU POUVOIR JUDICIAIRE.

§ 1.

EN QUI RÉSIDE LE POUVOIR JUDICIAIRE.

1186. Nature du pouvoir judiciaire ; - 1187. ce n'est pas un simple pouvoir déclaratoire ; il appartient au souverain. - 1188. Le souverain est quelquefois dans la nécessité de le communiquer à d'autres ; - 1189. la prudence peut l'engager à ne pas l'exercer lui-même dans certains cas; - 1190. et à se soumettre lui-même à l'autorité suprême représentée par le jugement d'un autre. - 1191. Du pouvoir judiciaire dans les sociétés subordonnées. - 1192. D'où vient l'idée d'une justice privilégiée; - 1193. limites de cette justice. 390

§ 2.

ORGANISATION DU POUVOIR JUDICIAIRE.

1194. Causes civiles, causes criminelles ; - 1195. le triomphe de la justice doit être complet et notoire ; - 1196. l'innocent doit être à l'abri de toute molestation. - 1197. Obligations du pouvoir constituant. - 1198. Analyse du jugement. - 1199. Premier élément : le fait ; il résulte de l'accusation et des preuves ; - 1200. deuxième élément : le droit ; troisième élément : la sentence, laquelle résulte et de la loi et des preuves. - 1201. L'appel ; l'exécution. - 1202. Considérations théoriques spéciales. - 1203. De l'accusation ; - 1204. de la procédure d'enquête et d'accusation ; - 1205. de la publicité des jugements; - 1206. du jury. - 1207. Considérations théoriques ; - 1208. lois qui en résultent, dans l'ordre civil, - 1209. dans l'ordre politique. - 1210. De la preuve judiciaire, soit morale, soit légale ; - 1211. la meilleure preuve est celle qui réunit les deux éléments. - 1212. De l'appel : le droit et le devoir ; - 1213. comment on peut juger de leur importance ; - 1214. exécution ; moyen de l'assurer. - 1215. Limites du droit de détention préventive. - 1216. Résumé de cet article. 396

[452] ARTICLE V.

DE_. LA FORCE PUBLIQUE.

1217. Nécessité de la force publique ; - 1218. ses conditions ; - 1219. difficulté de les réaliser toutes. - 1220. Enrôlements volontaires - 1221. conscription forcée ; - 1222. elle est licite à défaut d'autres moyens de recrutement ; 1223. on doit l'éviter autant que possible. - 1224. Devoirs de l'autorité dans une semblable nécessité ; elle doit appliquer les règles de la justice distributive ; permettre les remplacements ; donner au militaire une compensation équivalente aux avantages qu'il abandonne. - 1225. Devoirs des sujets. - 1226. Les armements doivent être proportionnés à la fin et à la forme de la société. - 1227. Devoirs de la société sous ce rapport. - 1228. Autres moyens d'organiser la force publique. - 1229. Combien il est important de sauvegarder la moralité du soldat. - 1230. A qui appartient le commandement de la force publique. 411

CHAPITRE VII.

DE LA SÉPARATION DES POUVOIRS POLITIQUES.

1231. Opinion de Montesquieu ; - 1232. elle est trop générale, elle s'appuie sur une double erreur;- 1233. en affirmant qu'il n'y a aucune sécurité quand ces pouvoirs sont réunis dans les mêmes personnes, - 1234. en supposant que ces pouvoirs peuvent être absolument séparés.- 1235. Illusion qu'on se fait sur le prétendu bien commun. - 1236. On réduit l'opinion de Montesquieu à sa formule la plus générale : - 1237. il y a trois moyens de subordonner la force matérielle au devoir moral : des moyens moraux, des moyens matériels, des moyens mixtes; - 1238. la bonté de ces moyens est relative à la situation dela société. - 1239. La séparation des pouvoirs ne produit pas toujours un véritable bien. – 1240. Vraies idées sur la séparation des pouvoirs. - 1241. Preuves de fait ; les pouvoirs se séparent dans l'ordre purement naturel; - 1242. ils se réunissent dans l'ordre social restauré par le christianisme ; - 1243. ils tendent à se diviser, quand on diminue la force de l'élément religieux. - 1244. Raisons intrinsèques de cette vérité. - 1215. Résumé de notre théorie sur la nécessité de la séparation des pouvoirs, - 1246, et sur le mode de séparation. 423

[453] TROISIÈME VOLUME.

LIVRE SIXIÈME.

DES LOIS QUI RÈGLENT LES RELATIONS MUTUELLES DES SOCIÉTÉS INDÉPENDANTES.

PRINCIPES DU DROIT INTERNATIONAL.

CHAPITRE PREMIER.

DIVISION.

1247. Le droit international n'est qu'un développement du droit public. - 1248. Nous ne donnons ici que les premiers principes de ce droit. - 1249. Division de la matière. 7

CHAPITRE II.

FONDEMENT DU DROIT INTERNATIONAL.

1250. État de la question. - 1251. Les relations morales des sociétés se forment entre leurs souverains ; - 1252. la bienveillance mutuelle est la première loi de ces relations. - 1253. Différence entre l'amour social et l'amour international, - 1254. soit dans les monarchies, soit dans les polyarchies. - 1255. Ce que les sociétés doivent se communiquer entre elles. [454] - 1256. Résumé analytique. - 1257. De l'état de guerre en général; devoirs qui en résultent. - 1258. Des relations extérieures entre les sociétés et les individus, - 1259. Utilité pratique de notre système. - 1260. Relations entre une nation et une famille indépendante. - 1261 Applications de cette théorie. 9

CHAPITRE III.

DE LA BIENVEILLANCE INTERNATIONALE EN TEMPS DE PAIX.

ARTICLE PREMIER.

DE LA BIENVEILLANCE INTERNATIONALE PAR RAPPORT A L’EXISTENCE POLITIQUE.

1262. Toute société doit vouloir l'existence et le perfectionnement des autres sociétés ; - 1263. de là naît l'obligation de les défendre ; cette obligation tourne à l'avantage de tous, - 1264. et constitue proprement la société internationale concrète. - 1265. De là encore la protection qu'on doit accorder aux institutions politiques des autres sociétés. 1266. Quand il y a une révolution, - 1267. ou quand des factions opposée s sont aux prises, on doit faire respecter les droits en vigueur ; - 1268. ces droits ne sont pas toujours des droits anciens. - 1269. Cependant quand une société n'est pas appelée par les autres sociétés, elle ne doit pas intervenir dans leurs affaires, en vertu de la bienveillance internationale, - 1270. aussi longtemps que l'autorité n'est pas compromise. - 1211. L'indépendance nationale s'y oppose, - 1272. excepté quand l'autorité est impuissante, - 1273. ou quand la société est sur le point de se dissoudre. - 1274. L'intervention est licite quand un gouvernement de fait, bien qu'il soit établi, n'a pas encore pour lui la prescription. - 1275. Toute société peut intervenir, quand il s'agit de sa propre défense; - l276. jusqu'où peut aller dans ce cas le droit de défense. - 1277. Comment on distingue une légitime intervention d'une injuste attaque. - 1278. Conséquences. - 1279. Division des articles suivants. 17

ARTICLE II.

DE LA BIENVEILLANCE INTERNATIONALE PAR RAPPORT AUX BIENS MATÉRIELS.

§ 1.

DE LA PROPRIÉTÉ TERRITORIALE.

1280. Division. - 1281. La société peut s'approprier les biens limités qui se consomment. - 1282. Caractères de la propriété nationale. - 1283. [455] La nation possède civilement les biens nationaux et publics; elle possède politiquement tous les biens de la société. - 1284. Conditions requises pour obtenir cette propriété : l'utilité et l'occupation. - 1285. La valeur politique n'est pas la valeur civile ; elle dépend des relations d'ordre. - 1286. et de règles fixes d'une exactitude rigoureuse ; - 1287. applications pratiques de ces doctrines. - 1288. De la propriété des mers ; 1289. les mers productives peuvent être une propriété ; - 1290. les mers improductives peuvent être occupées politiquement, quand le passage exclusif est nécessaire, - 1291. de telle sorte que les autres n'en ont pas un égal besoin. - 1292. Objection : toute mer peut devenir productive par des péages. - 1293. Les utilitaires résolvent difficilement cette objection; - 1291. nous la résolvons en disant que les péages supposent la possession, - 1295. et que la possession produit l'incommunicabilité. - 1296. Passages maritimes nécessaires aux différents peuples. 31

§ 2.

DU COMMERCE INTERNATIONAL.

1297. Du devoir de la société universelle ; - 1298. nature de ce devoir; - 1299. il est négativement absolu et positivement hypothétique. - 1300. Conséquences : on résout la question proposée. - 1301. La libre navigation d'un détroit peut être l'objet du domaine. - 1302. La liberté du commerce est subordonnée au bien commun. - 1303. Confirmation par les faits. 40

ARTICLE III.

DE LA COMMUNICATION DES BIENS MORAUX.

§ 1.

DES BIENS MORAUX EN GÉNÉRAL.

1304. Biens de l'intelligence, biens de la volonté. - 1305. Les nations doivent travailler à se procurer mutuellement ces différents biens. - 1306. Comment elles doivent se dire mutuellement la vérité. 45

§ 2.

LA LOYAUTÉ, FONDEMENT DU DROIT DIPLOMATIQUE.

1307. Il faut communiquer volontiers la vérité ; il faut respecter l'inviolabilité des ambassadeurs, lesquels ne peuvent pas abuser de cette inviolabilité. 47

[456] § 3.

DU DEVOIR QU'ONT LES NATIONS DE PROPAGER LA CONNAISSANCE DU BIEN INFINI.

1308. État de la question ; - 1309. principes qu'il faut avoir en vue ; - 1310. différence entre l'ordre politique et l'ordre international. - 1344. Théorèmes déjà démontrés sur la liberté religieuse, - 1312. et sur l'intervention ; - 1343. intervention spontanée, - 1314. intervention motivée par le droit de défense, - 1315. intervention requise par les opprimés ; - 1316. ce droit change d'après la nature des relations internationales. 49

CHAPITRE IV.

DE LA BIENVEILLANCE INTERNATIONALE EN TEMPS DE GUERRE.

ARTICLE PREMIER.

DE LA GUERRE EN GÉNÉRAL.

1317. La guerre peut être considérée ou comme un effet de la passion, - 1318. ou comme un acte de la raison, - 1319. Dans le second cas, elle vient de l'amour de l'ordre : définition de la guerre; - 1320. lois qui découlent de cette définition. 57

ARTICLE II.

LOIS SPÉCIALES DE LA GUERRE.

LA GUERRE DOIT ÊTRE SOCIALE OU PUBLIQUE.

1321. La guerre doit être faite par l'autorité, - 1322. laquelle est indépendante dans les sociétés parfaites et dépendante dans les sociétés imparfaites. - 1323. Application de cette loi aux officiers et aux soldats. - 1324. La guerre doit tendre au bien commun. - 1325. Le bien honnête nécessaire est une juste cause de faire la guerre ; - 1326. quand ce bien n'est que convenable, on ne peut forcer une société à la faire. - 1327. L'héroïsme d'une société n'est pas un motif pour l'exposer à des dangers. - 1328. Différence entre une guerre publique et une guerre nationale. - 1329. La poursuite du bien utile sera une cause suffisante de faire la guerre, quand l'utilité qu'on espère surpasse le dommage probable. - 1330. Résumé. 60

[457] § 2.

LA GUERRE DOIT ÊTRE JUSTE.

1334. Un peuple peut ou se défendre, ou punir les peuples qui l'offensent. - 1332. Avant d'attaquer il faut préalablement faire des remontrances. - 1333. On peut justement punir le crime et le criminel ; on peut aussi exiger une compensation pour le dommage reçu. - 1334. Du droit des neutres. - 1335. Conflits et droits des nations belligérantes et des peuples neutres, par rapport aux communications inoffensives avec l'ennemi, - 1336. par rapport au plus ou moins d'évidence de griefs ; - 1337. qui jugera de cette évidence ; - 1338. par rapport aux communications relatives à la guerre. - 1339. La guerre est juste quand elle protège contre un péril réel, certain et imminent ; - 1340. ce péril peut être antérieur à la guerre - 1341 . et exister encore après la victoire. - 1342. Il peut y avoir différents moyens d'assurer sa tranquillité par la guerre ; - 1313. moyens moraux : liens moraux de la volonté, de l'intelligence, de l'affection ; moyens physiques : massacre et esclavage chez les peuples barbares ; - 1344. conquête, tribut, occupation, abdication forcée chez les peuples civilisés.

§ 3.

LA GUERRE DOIT ÊTRE UNE DEFENSE EFFICACE.

1345. En quoi consiste l'efficacité de la défense. - 1346. Des combats singuliers pour une cause publique ; - 1347. ils doivent ordinairement être prohibés; - 1348. car ils tendent à substituer le hasard à la raison et au droit; - 1349, ils sont néanmoins permis aux peuples faibles injustement attaqués. 77

§ 4.

LA GUERRE DOIT ÊTRE FAITE AVEC MODÉRATION.

1350. La modération exige qu'un veuille sincèrement la paix, - 1354. et qu'on accepte de loyales et justes propositions. - 1352. Elle exige aussi qu'on nuise le moins possible à ceux qui ne peuvent se défendre. - 1353. Il faut éviter une résistance inutile ; - 1354. ne pas employer certains moyens de destruction dont il est impossible de diriger les effets. - 1355. Il faut toujours sauvegarder les droits de la morale. 80

[458] CHAPITRE V.

DEVOIRS GÉNÉRAUX DES SOCIÉTÉS INTERNATIONALES PARTICULIÈRES.

ARTICLE PREMIER.

NATURE ET ORIGINE DE CES SOCIÉTÉS.

1356. Résumé des devoirs généraux de nation à nation. - 1357. Il y a réellement entre les nations une société ayant pour but leur bien commun; - 1358. ce bien c'est surtout l'ordre nécessaire à la conservation de l'existence politique ; - 1359. cette société est générale ou particulière ; - 1360. les sociétés particulières de nation à nation naissent du besoin et produisent des devoirs ; - 1361. c'est là une nécessité inévitable. - 1362. Différence entre une société internationale et uneconfédération. 85

ARTICLE II.

FORME DES SOCIÉTÉS INTERNATIONALES, LEUR FIN, LEURS DEVOIRS ET LEURS DROITS

1363. Différents principes à reconnaître. - 1361. Dans l'ethnarchie il doit exister une autorité ; - 1365. la forme de ce gouvernement est polyarchique. - 1366. De nos jours elle consiste dans le consentement des différentes nations ; - 1367. mode d'action et force de ce pouvoir - 1368. ses devoirs et ses droits résultent de sa fin; on peut les diviser en civils et en politiques. 92

CHAPITRE VI.

DROITS ET DEVOIRS DE L'AUTORITÉ ETHNARCHIQUE DANS L'ORDRE CIVIL.

ARTICLE PREMIER.

DROITS ET DEVOIRS CONCERNANT LA PROTECTION CIVILE.

§ 1.

PROTECTION ACCORDÉE A L'EXISTENCE ET A L'UNITÉ DES NATIONS ASSOCIÉES.

1369. A quels objets s'étend la protection civile ; - 1370. elle doit assurer l'union des personnes sociales ; - 1374. pour cela elle doit pouvoir connaître [459] leurs griefs respectifs. - 1372. Preuve de fait confirmée par le raisonnement. - 1373. Lois morales concernant l'unité de chaque nation. 99

§ 2.

PROTECTION ACCORDÉE A L'INDÉPENDANCE EXTÉRIEURE DES NATIONS ASSOCIÉES.

1374. La protection de l'autorité ethnarchique n'ôte pas aux nations leur indépendance respective ; - 1375. au contraire, elle la leur garantit. - 1376. L'esclavage des nations et la théorie de M. Damiron. - 1377. La guerre est possible dans une ethnarchie imparfaite; - 1378. elle ne l'est pas, quand cette association est parfaite. 103

ARTICLE II.

PROTECTION ACCORDÉE AU DÉVELOPPEMENT DE LA CIVILISATION.

§ 1.

CONSIDERATIONS GÉNÉRALES.

1379. Triple élément de perfection et de civilisation. - 1380. Ce qui est purement de conseil ne peut être une obligation. - 1381. Le perfectionnement de la civilisation est un droit rigoureux, mais ne peut constituer un strict devoir. 107

§ 2_.

DÉVELOPPEMENT SOCIAL DU BIEN HONNÊTE.

1382. L'autorité ethnarchique a le droit de promouvoir l'honnêteté et l'ordre. - 1383. Inconséquences de Grotius. - 1384. On peut propager la vérité par la persuasion ; on peut employer la force pour empêcher l'apostasie. - 1385. Un mot sur les devoirs et l'ethnarchie par rapport aux nations non-associées : - 1386. on les peut instruire de leurs devoirs religieux ; - 1387. ce qu'il faut faire quand elles résistent. 109

§ 3.

DÉVELOPPEMENT SOCIAL DU BIEN UTILE.

1388. En quoi consiste ce devoir par rapport aux fins particulières ; - 1389. matières auxquelles il peut s'appliquer. - 1390. L'autorité ethnarchique est un moyen efficace de perfectionnement pour les États. - 1391. De l'obligation de répandre partout la vraie civilisation. 113

[460] ARTICLE III.

DU DEVOIR DE LA SOUMISSION ETHNARCHIQUE.

1392. Étendue de cette soumission ; - 1393. ses limites : conservation des membres de l'ethnarchie ; ordres injustes - 1394. 116

CHAPITRE VII.

DROITS ET DEVOIRS DE L'ETHNARCHIE DANS L'ORDRE POLITIQUE.

1395. Constitution et lois fondamentales de l'ethnarchie : - 1396. premier principe : inviolabilité de la justice. - 1397. Triple information nécessaire à l'autorité ; - 1398. l'équilibre est nécessaire pour la bonne administration de l'ethnarchie. - 1399. Sur quels objets doit porter la législation ethnarchique. - 1400. Organisation du pouvoir exécutif, du pouvoir judiciaire et du pouvoir militaire de l'ethnarchie. 124

CHAPITRE VIII.

RÉSUMÉ DU SIXIÈME LIVRE.

1401. L'ethnarchie est encore très éloignée de sa perfection. - 1402. Fin de la société internationale ; - 1403. principe d'impulsion, l'amour; - 1404. ses applications : bienveillance et justice dans l'état de paix et dans l'état de guerre ; - 1405. ses moyens : organisation de la société ethnarchique par rapport à la connaissance, à la volonté, à l'exécution. - 1406. Importance de cette organisation. - 1407. Les applications du livre suivant sont nécessaires, pour, mieux faire comprendre quelle doit être cette organisation. 129

[461] LIVRE SEPTIÈME.

DROIT SPÉCIAL OU DROIT NATUREL APPLIQUÉ.

CHAPITRE PREMIER.

DE LA SOCIÉTÉ CHRÉTIENNE.

ARTICLE PREMIER.

NATURE ET ORIGINE DE LA SOCIÉTÉ CHRÉTIENNE.

§ 1.

LE CHRISTIANISME CONSIDÉRÉ DANS UNE SEULE NATION.

1408. Il est nécessaire de commencer nos applications par la société chrétienne ; - 1409. autres applications à la société domestique, etc. - 1410. Du fait qui produit l'association chrétienne. - 1411. Ce fait étudié dans son origine, - 1412. et dans son développement. - 1413. La société chrétienne est une association basée sur le bien honnête ; - 1414. c'est donc une société légitime, - 1415. qu'elle s'établisse parmi les Juifs qui la persécutent injustement, - 1416. ou qu'elle se développe parmi les gentils qui admettent toutes sortes de divinités. - 1417. Le christianisme défend courageusement une légitime liberté de conscience. - 1418. Relations sociales entre le christianisme et une nation infidèle ; - 1419. les premiers fidèles étaient obéissants aux Césars. - 1420. Relations entre l'Église et un peuple quelconque, quand il commence à se convertir au christianisme ; - 1421. articles de foi se rapportant à la société ; - 1422. quel est le fait associant, quand une société devient chrétienne. - 1423. Une nation chrétienne est une société subordonnée à la grande société chrétienne ; - 1424. les différentes communautés chrétiennes sont subordonnées à la nation chrétienne. - 1425. Remarques sur les rapports qui existent entre la société politique et la société religieuse. - 1426. Toutes les sociétés intellectuelles sont indépendantes; - 1427. mais toutes n'ont pas, comme l'Église, l'infaillibilité et l'autorité. - 1428. Quel principe peut subordonner la nation à l’Eglise entière, et les églises particulières à la nation. - 1429. Relations qui existent entre l'Église et les souverains ; devoirs résultant de ces relations. 137

[462] § 2.

LE CHRISTIANISME CONSIDÉRÉ DANS UNE ETHNARCHIE.

1430. La société chrétienne ; sa fin et ses moyens: - 1431. c'est une société spirituelle, mais elle est composée d'hommes, et, par conséquent, elle est extérieure. - 1432. La perfection de cette société dépend de l'efficacité avec laquelle elle atteint sa fin; - 1433. la perfection est différente dans les individus et dans la société; - 1434. la société chrétienne dirige les actes extérieurs vers une fin intérieure. 1435. Unité de l'autorité dans cette société. - 1436. Cette société peut être composée d'individus ou de nations. - 1437. L'Église n'est pas la chrétienté ; 1438. La chrétienté est une ethnarchie; - 1439. on le prouve par le fait des ethnarchies non-chrétiennes. - 1440. Les infidèles ne peuvent avoir aucune autorité sur la chrétienté ; - 1441. l'autorité réside ici dans le commun accord des nations chrétiennes, - 1442. soumises toutefois à l'Église dans l'ordre spirituel. - 1443. Résumé; l'Église existe par elle-même; - 1441. la chrétienté ne peut exister sans l'Église. 158

ARTICLE II.

L^'ÉGLISE CONSIDÉRÉE AU POINT DE VUE PHILOSOPHIQUE.

§ 1.

CONSTITUTION PRIMITIVE DE L'ÉGLISE.

1445. Il convient d'étudier l'Église avec les lumières de la raison naturelle. - 1446. Le fait primitif donne à l'Église des droits rigoureux et nullement hypothétiques. - 1447. L'Église doit remplir à l'égard des fidèles des devoirs qui ressemblent à ceux de l'ordre civil, et envers elle-même des devoirs analogues à ceux de l'ordre politique. - 1448. On doit faire attention à la divinité de l'Église, - 1449. surtout quand on l'étudie à un point de vue philosophique ; - 1450. l'Église ne tend pas à s'emparer de l'autorité politique; - 1451. elle peut quelquefois s'en trouver naturellement en possession. - 1452. Dans l'Église, l'autorité se fixe là où se trouve l'infaillibilité. - 1453. Le chef de l'Église n'a pas la plénitude de l'autorité absolue; - 1454. il doit gouverner comme un délégué ; - 1455. c'est aux théologiens et aux canonistes à chercher en qui réside cette autorité. - 1456. La forme démocratique répugne à la nature même de l'Église ; - 1457. application de nos principes, - 1458. Remarque sur la vérité de ces applications. 170

[463] § 2.

DIVISION DES POUVOIRS DANS L'ÉGLISE.

1459. Pouvoir constituant, son étendue. - 1460. Pouvoir délibératif. - 1461. Pouvoir législatif ; son organisation et ses modifications progressives. - 1462. Pouvoir exécutif, - 1463. intérieur et extérieur ; distinction, unité, - 1464. subordination, -. 1465. subdivisions proportionnées aux besoins. - 1466. Fonctions du pouvoir exécutif intérieur. - 1467. Pouvoir administratif et judiciaire, force publique. - 1468. Fonctions du pouvoir exécutif extérieur : dans le gouvernement, - 1469. dans l'administration. - 1470. État de la question. - 1474. L'Église peut posséder des biens temporels ; - 1472. elle peut les administrer elle-même. - 1473. Double administration des biens dans l'Église ; - 1474. l'administration politique appartient au supérieur, - 1475. l'administration civile au possesseur. - 1476. Influence de l'État sur l'administration ecclésiastique. - 1477. Dans quel sens l'immunité ecclésiastique est de droit naturel. - 1478. Des immunités personnelles. - 1479. Les relations et les droits varient d'après les différentes hypothèses. - 1480. Résultats analogues par rapport au pouvoir judiciaire de l'Église ; - 1481. jugements sur la doctrine; 1482. - jugements sur les lois et sur les institutions. - 1483. Pouvoir coercitif de l'Église, - 1484. son extension et ses limites. - 1485. Distinction entre les limites du droit abstrait et celles du droit concret ; l'Église au concret n'use jamais de son droit strict. - 1486. Démonstration rigoureuse de son droit. - 1487. L'Église possède le droit d'avoir à son service une force publique. - 1488. Objections et réponses. Résumé de notre théorie sur le droit ecclésiastique. 182

ARTICLE III.

DE LA CHRÉTIENTÉ.

1489. Premier devoir de l'ethnarchie : l'unité, - 1490. de là son autorité, ses lois, ses tribunaux, etc.; - 1494. ses rapports avec les nations infidèles. - 1492. Question fondamentale. - 1493. Différence entre l'ethnarchie chrétienne et l'ethnarchie naturelle. - 1494. Droit de défense religieuse. - 1495. Objections tirées des devoirs des sujets, - 1496. de la perturbation de l'ordre politique, - 1497. de la fraternité universelle, - 1498. de l'unité des sectes dissidentes. - 1499. Conclusion. 203

[464] ARTICLE IV.

RESUME CE CHAPITRE.

1500. Principes fondamentaux liberté d'examen, obligation de la foi ; - 1501 obligation d'entrer dans l'Église: - 1502. Droits de l'Église dans les États infidèles - 1503. dans les États catholiques. - 1504. L'ethnarchie chrétienne et ses rapports avec l'Église, - 1505. avec les infidèles. - 1506. Il faut remarquer ici un fait qui est fondamental. 211

CHAPITRE II.

DE LA SOCIÉTÉ DOMESTIQUE.

ARTICLE PREMIER.

DIFFÉRENTES FORMES DE LA SOCIÉTÉ DOMESTIQUE ; DE LA SERVITUDE.

1507. Première ébauche de société domestique. - 1508. Société entre amis ; - 1509. ses lois : motif raisonnable, sacrifice mutuel, intimité, perpétuité. - 1510. Société incomplète d'un caractère privé. - 1511. Société de maître à serviteur, le maître dispose du travail de son serviteur et non de sa personne. - 1512. Diverses formes de la servitude, d'après la nature des services à rendre, d'après leur durée et leur lien. - 1513. De l'autorité dans ces sortes de société. 217

ARTICLE II.

DE LA SOCIÉTÉ. CONJUGALE.

§ 1.

SA NATURE ET SA NÉCESSITÉ.

1514. Cette société est voulue par le Créateur ; - 1515. elle n'est pas obligatoire pour tous les hommes ; elle empêche d'autres biens, elle constitue un état moins parfait ; - 1516. elle ne peut jamais être constituée par le droit d'un autre ; - 1517. elle est volontaire dans son origine, naturelle dans sa fin. 225

[465] § 2.

FIN DU MARIAGE ; SES LOIS.

1518. Fin du mariage dans l'ordre naturel : - 1519. sa fin dans l'ordre spirituel. - 1520. Le mariage est une société domestique, - 1521. une société entre amis ; - 1522. ses lois naturelles sont : liberté dans l'action de s'associer; - 1523. tendance efficace vers la fin ; indissolubilité, secours matériels et réciproques. - 1524. Un mot sur les droits naturels en matière de succession. - 1525. Droit d'aînesse. - 1526. Monogamie. 229

§ 3.

DU DIVORCE.

1527. Le mariage est un contrat entre des êtres raisonnables. - 1528. Ce n'est donc ni la passion, ni l'appétit qui peuvent être sa règle. - 1529. L'indissolubilité du mariage est de droit naturel ; elle est exigée par l'inclination même des époux, par la perpétuité des besoins de la société conjugale, par le bien de la société politique ; - 1530. le divorce est l'effet d'un désordre. - 1531. Double erreur de Benham. - 1532. Relations logiques du divorce avec le protestantisme, le socialisme et la théorie du suicide ; - 1533. les erreurs en cette matière, viennent, pour la plupart, du principe utilitaire. - 1534. Objections et réponses; l'infidélité conjugale; - 1535. impossibilité d'atteindre la fin du mariage ; - 1536. danger qu'il y a de voir se multiplier l'homicide. - 1337. Résumé de notre théorie sur l'indissolubilité du lien conjugal; - 1538. l'institution du mariage éprouve le besoin de s'appuyer sur la religion. 236

ARTICLE III.

INFLUENCE DE LA SOCIÉTÉ SUR LE MARIAGE.

1539. Toutes les autres espèces de société peuvent influer sur le mariage. - 1540. La société domestique donne occasion aux empêchements de mariage, pour cause de parenté en ligne directe, - 1541. en ligne collatérale, - 1542. et pour cause d'affinité. - 1543. Ces empêchements sont introduits dans la société concrète par l'autorité suprême, - 1544. sans que celle-ci ait le droit de former proprement la société conjugale. - 1545. Le mariage subit naturellement l'influence de la religion. - 1546. A qui il appartient de régler la société conjugale et de protégerles enfants ? – 1547. l'autorité politique peut régler les effets civils du mariage, mais elle ne peut rien décider quant à l'essence du lien matrimonial. - 1545. Aperçu philosophique sur les divers empêchements de mariage ; - 1549. les lois positives les déterminent en détail. 247

[466] ARTICLE IV.

DE L'AUTORITÉ DANS LA SOCIÉTÉ CONJUGALE.

1550. Principes qui lui donnent sa forme ; - 1551. élément démocratique ; - 1552. élément aristocratique; - 1553. élément monarchique. - 1551. Forme du gouvernement conjugal. 257

ARTICLE V.

DE L^'AUTORITÉ PATERNELLE ET DE SES LIMITES.

1555. Les relations de père à fils sont des relations inégales ; - 1556. limites de l'autorité paternelle ; - 1557. ses limites dans la durée résultent de la communauté d'habitation et de bienfaits, - 1558. de l'éducation, et de l'instruction, - 1559. de la génération. - 1560. Limites de sa compétence, - 1561. par rapport aux actes extérieurs dans l'ordre domestique; - 1562. par rapport aux actes intérieurs dans l'éducation des enfants, - 1563. Devoirs qui s'y rapportent. - 1564. Système chrétien par rapport au développement de la famille. - 1565. Nécessité de l'éducation dans l'enfance ; - 1566. dans l'adolescence ; cette nécessité diminue avec l'âge. - 1567. Application de notre théorie au droit de la société sur l'éducation religieuse des enfants. - 1568. Droits du père à l'égard de ses enfants. - 1569. Méthodes d'éducation. - 1570. Influence de la société sur l'éducation privée ; 1571. l'éducation forcée n'est légitime que quand elle tend à améliorer l'homme - 1572. dans les matières qui sont de la compétence de la société; - 1573. elle est légitime aussi quand elle protège des droits, - 1574. ou punit des délits. - 1575. Un mot sur les devoirs et sur les droits des tuteurs. 260

ARTICLE VI.

RÉSUMÉ DE CE CHAPITRE.

1576, Différentes sociétés domestiques; - 1577. société conjugale ; sa nature ; - 1578. ses principales lois ; - 1579. loi de subordination ; - 1580. forme de l'autorité dans cette société. 278

[467] CHAPITRE III

APPLICATION DE NOS THÉORIES AUX DIFFÉRENTES SOCIÉTÉS RÉELLES.

ARTICLE PREMIER.

CONSIDÉRATIONS THÉORIQUES.

§ 1.

DÉVELOPPEMENT MATÉRIEL ET MORAL DES SOCIÉTÉS.

1584. Division. - 1582. Développement matériel : tribu, peuple, nation. - 1583. Caractères des sociétés qui se développent matériellement. - 1584. Développement intellectuel : - 1585. progrès, immobilité, décadence. - 1586. Différence entre la civilisation et la culture intellectuelle ; - 1587. différents germes de corruption sociale; - 1588, distinction entre les peuples barbares et les peuples sauvages. 281

§ 2.

CAUSE DU DOUBLE MOUVEMENT DES SOCIÉTÉS.

1589. Division de la matière. - 1590. Mouvement de la civilisation dans les sociétés ; - 1591. ce mouvement peut avoir des causes uniformes ou progressives : conservation et fécondation des principes moraux. - 1592. On formule le principe du progrès social et civilisateur. - 1593. Mouvement dans la culture intellectuelle ; - 1594. traditions, éducation ; - 1595. inventions et sciences, - 1596. développement par le principe d'utilité ; - 1597. dans quelles situations sociales ce mouvement est plus actif; - 1598. applications. 289

§ 3.

INFLUENCE QUE SUBIT LE MOUVEMENT DE LA SOCIÉTÉ.

1599. D'où vient que la société est en progrès et comment l'est-elle ? - 1600. union du développement matériel et du développement moral. - 1601. Deux systèmes de politique ; - 1602. politique de l'intérêt ; tendance à l'individualisme ; - 1603. elle s'appuie sur la violence ou la fraude, et produit l'oppression et l'ignorance, - 1604. soit dans une monarchie, soit dans une polyarchie. - 1605. La politique de l'ordre peut s'adapter à toutes les formes de gouvernement; - 1606. elle propage les vraies lumières et [468] toutes les sciences; - 1607. elle s'efforce de faire de toutes les nations une seule société ; - 1608. influence des deux personnes sociales; - 1609. leur antagonisme est une chose salutaire. - 1610. Comment se développe leur influence ; - 1611. principe de leur activité, - 1612. résultat de leur action combinée. 297

ARTICLE II.

CONSIDÉRATIONS HISTORIQUES.

§ 1.

SOCIÉTÉS PRIMITIVES.

1613. Monuments authentiques de ces sociétés ; - 1614. sous une rude écorce, ces sociétés furent progressives à un haut degré. - 1615. Elles se divisent en sociétés purement intellectuelles et en sociétés morales. - 1616. Ce que fut la société après le déluge ; - 1617. elle progressa chez les descendants de Sem et d'Abraham. - 1618. Immobilité de l'Orient ; cause de cette immobilité ; 1619. l'Orient n'a pas d'autorité directrice ; - 1620. effets de l'immobilité civile ; alliances des castes sacerdotales et des castes militaires ; - 1621. les castes inférieures des hommes libres et des esclaves ; - 1622. leurs fonctions ; individualisme domestique ; - 1623. sociétés sauvages en Occident. - 1621. Conclusion. 303

§ 2.

SOCIÉTÉS ANTIQUES.

1625. En Chine nous voyons la société patriarcale unie à une société doctrinale. - 1626. Dans l'Inde, nous avons une société aristocratique, influencée par la double action de la famille et^, de la science. - 1627. En Perse, se développe une société militaire sous une certaine influence religieuse. - 1628. En Égypte, l'élément religieux domine, mais en subissant l'influence de l'élément militaire. - 1629. L'Occident nous présente en général un caractère marqué d'indépendance. - 1630. Différence qu'il y a entre la révolution et le progrès. - 1631. Opposition qui existe, entre la civilisation et la culture purement intellectuelle ; causes de cette opposition. - 1632. Triple manifestation du mouvement en Europe ; - 1633. De là, différentes sortes de gouvernements. - 1634. Le despotisme militaire est la dernière conséquence de l'individualisme. 343

[469] § 3.

SOCIÉTÉS MODERNES.

1635. La civilisation renaît par les principes moraux de la religion chrétienne ; - 1636. éléments de la société moderne ; - 1637. influences de la société germanique et de la société romaine ; - 1638. influences de la société chrétienne ; - 1639. résultats de ces éléments divers. - 1640. Il y a deux faits principaux dans la société moderne. - 1641. L'Islamisme ; ses progrès sont dus à des causes extérieures ; - 1642. il est stationnaire de sa nature ; - 1643. il a vaincu la civilisation grecque qui s'est arrêtée et qui est tombée dans la décadence. - 1644. Vigueur de la civilisation européenne sous l'influence d'une autorité vivante ; - 1645. ses progrès ; - 1646. son triomphe. - 1647. Réforme protestante ; elle arrête le progrès, - 1648. on le prouve philosophiquement par les principes mêmes de M. Guizot; - 1649. la réforme est basée sur la complète indépendance de la raison : - 1650. on accuse à tort la société chrétienne. - 1651. La réforme est rétrograde en ce qu'elle a brisé l'unité européenne ; - 1652. elle se base sur une complète indépendance politique ; - 1653. L'indépendance barbare ne peut être érigée en loi ; - 1654. la résistance légale mieux connue dans le christianisme ; - 1655. La réforme a jeté la perturbation dans l'ordre social. - 1656. Coup d'oeil historique sur les influences de la réforme ; elles ont un double caractère; -- 1657. comment l'individualisme favorise la civilisation, - 1658. et l'ordre, la culture intellectuelle ; - 1659. comment cette culture a favorisé la réforme. - 1660. Double mouvement en Europe ; culture intellectuelle chez les protestants; - 1661. ordre et civilisation chez les catholiques. - 1662. Influence réciproque des deux sociétés ; elle produit la situation actuelle de l'Europe. - 1663. Les ennemis de l'ordre obligés de demander aide et secours ; - 1664. ils sont un instrument dans les mains de la Providence. - 1665. Conclusion. 320

ARTICLE III.

RÉSUMÉ DE CE CHAPITRE.

1666. Le progrès peut être matériel ou moral ; - 1667. le progrès matériel est triple ; - 1668. le progrès moral a une double fin et une triple direction ; - 1669. causes de cette triple tendance ; - 1670. effets de la double fin. - 1674. Applications de cette théorie aux sociétés antiques, - 1672. aux sociétés modernes. 345

[470] CHAPITRE IV.

RÉCAPITULATION DE TOUT L'OUVRAGE.

1673. But de l'ouvrage. - 1674. Idées ontologiques de la morale. - 1675. Morale individuelle ou éthique (ηθος, moeurs). - 1676. Bases morales de la religion. - 1677. Idées ontologiques du droit social. - 1678. Fondements des constitutions politiques. - 1679. Triple développement de l'action sociale, - 1680. dans l'ordre civil ; - 1681. dans l'ordre politique. - 1682. Pouvoir constituant, délibératif, législatif, exécutif; - 1683. dans l'ordre international. - 1684. Applications de ces principes à la société chrétienne, à la société domestique, aux sociétés antiques et modernes. - 1685. Épilogue. 349

LIVRE HUITIÈME.

ANALYSE RAISONNÉE DE L'ESSAI THÉORIQUE DE DROIT NATUREL. INTRODUCTION. 359

CHAPITRE PREMIER.

DES LOIS QUI RÈGLENT L'ACTION INDIVIDUELLE.

(RÉSUMÉ DU PREMIER LIVRE.)

PROPOSITION I. - L'univers tout entier a une fin déterminée. 364

Prop. II; - Les facultés primitives qui constituent la nature d'un être nous font connaître la fin à laquelle le Créateur a destiné cet être. 365

Prop. III. - La fin des êtres appréhensifs est connue par la nature de leurs facultés d'appréhension. 366

Prop. IV. - La tendance actuelle d'un être appréhensif est un effet de sa faculté d'appréhension. 367

Prop. V. - La tendance de toute créature se porte vers trois espèces de biens : le bien utile; le bien convenable et le bien du repos. Ibid.

[471] Prop. VI. - Toutes les natures composées ont plusieurs tendances particulières, quelquefois opposées entre elles, mais qui doivent être subordonnées à la nature de l'être. 369

Prop. VII. - La nature tend vers un bien illimité. 370

Prop. VIII. - La volonté de l'homme est ici-bas libre dans ses opérations. ibid.

Prop. IX. - La volonté de l'homme doit être dirigée par la raison. 372

Prop. X. - Le bien incréé est l'objet final dans lequel l'homme peut trouver son repos. 373

Prop. XI. - Pour posséder le bien infini, il faut que l'homme agisse selon l'ordre de la nature. ibid.

Prop. XII. - En manifestant l'ordre naturel, la raison impose à la volonté une sorte de nécessité morale, à laquelle néanmoins on peut résister physiquement et matériellement. 374

Prop. XIII. - La première règle de l'activité peut ainsi être formulée : faites le bien (102). 376

Prop. XIV. - L'homme doit volontairement dépendre de Dieu, et dans son être, et dans sa connaissance, et dans sa volonté. (208 et suiv.) 377

Prop. XV. - Le culte de l'homme envers Dieu doit être tout à la fois intérieur et extérieur. 378

Prop. XVI. - La foi, c'est-à-dire la dépendance de l'esprit à l'égard de la vérité suprême, est le premier élément de la perfection humaine, et, par conséquent, le premier devoir naturel de l'homme sur la terre (288, 871). ibid.

Prop. XVII. - La charité envers Dieu peut être dépouillée de tout intérêt propre. (234 et suiv.) 379

Prop. XVIII. - L'homme est obligé de se procurer son bien propre. 380

Prop. XIX. - Les passions humaines ne tendent pas toujours vers le vrai bien de l'homme. 381

Prop. XX. - L'homme est obligé de se conserver la vie du corps. (274 et suiv.) ibid.

Prop. XXI. - Tout mal sensible et la mort elle-même doit être endurée pour réaliser le bien honnête, lequel est principalement voulu par le Créateur. 382

Prop. XXII. - L'homme est obligé d'être sincère, c'est-à-dire de manifester une harmonie parfaite entre l'intérieur et l'extérieur. ibid.

[472] CHAPITRE II.

THÉORIE DE L'ÊTRE SOCIAL OU DE LA SOCIÉTÉ.

(RÉSUMÉ DU DEUXIÈME LIVRE.)

PROPOSITION I. - Tous les hommes ont, dans leur nature même, un élément de sociabilité et de société universelle. 386

Prop. II. - Toute société tend par sa nature à s'accroître indéfiniment. (858 et suiv. LXVI.] 387

Prop. III. - Dans l'ordre de la nature, l'action de la société doit régler directement les actions extérieures des associés. 388

Prop. IV. - L'action sociale doit être dirigée par l'honnêteté (723). Ibid.

Prop. V. - L'élément de la sociabilité universelle du genre humain ne constitue pas, par elle seule, une société réelle et concrète. 389

Prop. VI. - Tout fait qui produit une rencontre entre deux hommes et les met en contact, établit en même temps entre eux une société réelle universelle (319, 341). ibid.

Prop. VII. - Tout homme est doué d'une certaine force morale, par laquelle il peut forcer les autres à remplir envers lui les devoirs imposés par le Créateur, en un mot, à lui faire du bien. 390

Prop. VIII. - Ce sont les faits accidentels qui font passer le droit à l'état concret. 392

Prop. IX.- Deux droits contraires, qui sont en présence, ne peuvent pas avoir en même temps une égale activité, une égale puissance ; il y a collision, et le droit plus faible doit céder au droit plus fort. ibid.

Prop. X. - Tout homme a le droit de se défendre en tuant un injuste agresseur, mais il ne peut lui vouloir du mal. 393

Prop. XI. - Tout homme peut avoir le droit de propriété. 394

Prop. XII. - Tout homme a droit à ce que les autres hommes lui disent la vérité en tout ce qui peut constituer la règle de la vie honnête et heureuse (268 et suiv., L]. 395

Prop. XIII. - La nature de la société exige qu'il y ait une autorité sociale

(421 et suiv.). (Nous appelons autorité ce pouvoir, ce droit qui peut rendre obligatoire une chose qui, d'elle-même, n'est que simplement honnête. [LXXXI.] 396

Prop. XIV. - L'autorité sociale ne peut résider que dans un être intelligent et libre. 398

[473] Prop. XV. - Un homme ne peut devenir le supérieur d'une société que par suite de certains faits accidentels. (466 et suiv.) 399

Prop. XVI. - La nature des choses exige que celui-là devienne le supérieur d'une société, qui possède, à l'exclusion des autres, les moyens de conduire la société à sa fin véritable. (470 et suiv.) 400

Prop. XVII. - La nature des choses confère l'autorité sociale à celui qui, par le fait constant de sa condition, possède exclusivement la faculté de conduire la société à sa fin, laquelle réside dans le bien commun (474, 495). 401

Prop. XVIII. - La société ne possède une action morale que dans la personne du supérieur. 402

Prop. XIX. - Une société peut renfermer dans son sein un grand nombre d'associations subordonnées. (685 et suiv.) 403

CHAPITRE III.

FORMATION DE LA SOCIÉTÉ ; BASES DES CONSTITUTIONS SOCIALES.

(RÉSUME DU TROISIÈME LIVRE.)

PROPOSITION I. - Les faits qui produisent naturellement les sociétés humaines peuvent être ramenés à la triple catégorie des faits naturels, des faits obligatoires, des faits volontaires. 406

Prop. II. - Les faits naturels produisent une société complète. ibid.

Prop. III. - Le droit et le consentement propre peuvent produire des associations dirigées exclusivement à l'acquisition d'un bien particulier ; ces associations seront incomplètes. 407

Prop. IV. - Tout homme appartient naturellement à une société complète. 408

Prop. V. - Toute société privée tend naturellement à former une société publique. (510 et suiv.) 409

Prop VI. - Toute société tend à devenir agricole, industrielle, commerçante. ibid.

Prop. VII. - Le supérieur est déterminé par la nature elle-même, dans la société naturelle constante; dans la société accidentelle, il l'est par la possession préalable ; dans la société obligatoire, par la prédominance du droit ; dans la société volontaire, par le consentement des associés. 410

Prop. VIII. - Dans les sociétés volontaires, c'est ordinairement celui qui peut le mieux réaliser le but de la société qui est choisi pour supérieur. 412

[474] Prop. IX. - Toute société volontaire nombreuse doit créer un accord artificiel, fondé sur certaines formes légales. (729 et suiv.) 413

CHAPITRE IV

DES LOIS QUI RÈGLENT L'ACTION D'UNE SOCIÉTÉ DÉJÀ FORMÉE.

(RÉSUMÉ DU QUATRIÈME LIVRE.)

PROPOSITION I. - Un gouvernement est bon quand il garantit à chacun l'usage de ses droits en le perfectionnant (740). 415

Prop. II.- Un gouvernement est bon quand il proportionne ses règlements à l'ordre physique de l'univers et à l'ordre physiologique du composé humain (746). 416

Prop. III. - Un bon gouvernement ne doit se mêler des affaires privées des citoyens que pour corriger les désordres devenus notoires par l’infamie ou par des réclamations. 418

Prop. IV. - L'autorité publique doit distribuer les fonctions publiques de manière à ne pas s'immiscer dans les attributions domestiques et naturelles des associés. (1112 et suiv.) 419

Prop. V.- La société doit faire en sorte que personne ne soit dans la nécessité de périr. (49 et suiv.) 420

Paon. VI. - La société doit favoriser et diriger l'esprit d'association, tout en détruisant ce qu'il peut offrir de nuisible (769). 421

Prop. VII. - La société doit protéger l'ordre des successions (773). ibid.

Prop. VIII. La société peut avoir, dans la nature des choses, plusieurs raisons pour favoriser la liberté des testaments, alors même que le testament n'est pas un vrai contrat, par suite du manque d'acceptation de la part de l'héritier. 422

Prop. IX. - Le délit est un vrai désordre social. 423

Prop.X. - Le crime viole l'ordre individuel, social, universel ; c'est une attaque contre l'autorité et les sujets, dans chacun de ces trois ordres (135, 806). 424

Prop. XI. - La peine est une réparation de l'ordre violé, dans la triple sphère de l'individu, de la société et de l'univers. 425

Prop. XII. - La peine sociale doit être proportionnée au crime et au bien sensible qui a poussé au crime (813, 825). 426

[475] Prop. XIII. - Dans les mesures préventives d'un délit, on doit faire en sorte que les moyens préventifs ne deviennent pas un mal plus grand que le délit même qu'on veut prévenir. 427

Prop. XIV. - Toute société peut et doit s'efforcer de faire progresser ses membres par rapport au bien honnête (857, LVIII]. 428

Prop. XV. - La société peut et doit progresser indéfiniment dans l'acquisition des biens utiles (858). 429

Prop. XVI. - Une société atteint sa perfection intellectuelle essentielle, quand tous les esprits embrassent le véritable bien honnête (874). 430

Prop. XVII. - La société purement naturelle n'a pas le droit d'exiger la parfaite unité des intelligences (874, XCV]. 431

Prop. XVIII. Le Créateur a destiné la société à un ordre de choses supérieur aux forces purement naturelles de l'homme dans son état présent (881). 432

Prop. XIX. - La société doit s'efforcer de perfectionner dans tous ses membres la connaissance du bien utile. 434

Prop. XX. - Une société bien organisée est naturellement un objet d'amour pour tous ses membres (964). 435

Prop. XXI. - La société doit contribuer par des lois et par des moyens matériels au développement de l'aisance publique parmi tous les associés. ibid.

Prop. XXII. - Le commerce est un moyen très efficace d'augmenter la richesse publique, et de plus un moyen parfaitement conforme aux desseins du Créateur (967, 1167). 436

Prop. XXIII. - La société doit favoriser les prêts en général (935). 437

Prop. XXIV. - La société fait très bien de donner une prime d'encouragement pour les prêts de commerce (979). 438

Prop. XXV.- Percevoir un profit pour le seul prêt d'une chose qui se consomme par l'usage, est une chose injuste, quand l'autorité n'intervient pas, dans l'intérêt de la société. 439

Prop. XXVI. - Le prêt d'argent peut être un devoir de justice, ou seulement un devoir de simple bienveillance (964). 440

Prop. XXVII. - La prescription est fondée sur la nature même de l'homme et sur celle de la société (979). 441

[476] CHAPITRE V.

DES LOIS QUI RÈGLENT L'ACTION POLITIQUE DE LA SOCIÉTÉ.

(RÉSUMÉ DU CINQUIÈME LIVRE.)

PROPOSITION I. - Tous les pouvoirs politiques appartiennent naturellement à l'autorité sociale. (990 et suiv.) 444

Prop. II.- Les pouvoirs politiques peuvent être possédés, soit de droit, soit de fait, par des personnes diverses. 445

Prop. III. - Le souverain, soit monarchique, soit polyarchique, ne perd pas l'autorité parce qu'il en abuse, bien qu'il mérite par cet abus d'être dépouillé de son autorité. (1014 et suiv.) 447

Prop. IV. - Les pouvoirs politiques sont, par eux-mêmes, des droits aliénables. ibid.

Prop. V. - La constitution d'une société quelconque repose sur deux éléments, dont l'un est un élément d'ordre abstrait, l'autre, un élément de justice appliquée (337, 443, 597, XXXIX]. 448

Prop. VI. - Le pouvoir constituant doit s'efforcer de donner à l'action sociale la plus grande unité et la plus grande efficacité possibles (208, 454). 449

Prop. VII. - Le pouvoir constituant doit organiser également les gouvernants et les gouvernés. 450

Prop. VIII. - Le pouvoir constituant doit établir dans la société un principe durable d'honnêteté publique (1151). ibid.

Prop. IX. - Le but du pouvoir délibératif est de connaître l'état présent et la fin de la société, ainsi que les moyens théoriques et pratiques qui peuvent la faire atteindre (746, 1065). 451

Prop. X. - Le pouvoir législatif ne peut promulguer que des lois justes, utiles, convenables (1079). 452

Prop. XI. - La loi doit être établie par une autorité souveraine et compétente (1089) 453

Prop. XII. - Le pouvoir exécutif doit exister nécessairement dans toute société. 454

Prop. XIII. - Le choix des fonctionnaires appartient naturellement à l'autorité sociale (1138). 455

Prop. XIV. - Le pouvoir exécutif doit viser au développement de la richesse sociale (1151). 456

[477] Prop. XV. - L'autorité sociale a le droit d'établir des impôts (1177). 457

Prop. XVI. - Les impôts absolument requis par un bien public nécessaire peuvent être exigés d'une manière absolue ; ceux qui ne sont qu'utiles ou convenables doivent être acceptés expressément ou implicitement par les contribuables. 458

Prop. XVII. - L'impôt progressif est fondé en justice. 459

Prop. XVIII. - Le pouvoir judiciaire est absolument nécessaire dans une société. ibid.

Prop. XIX. - Le but final du pouvoir judiciaire, c'est le triomphe complet, notoire et pratique de la justice et du droit (1193). 460

Prop. XX. - Dans l'ordre purement naturel, toute société doit avoir à son service une force physique qui peut se manifester sous les trois formes de la force civile, de la force politique, et de la force militaire (1217). 461

CHAPITRE VI.

DES LOIS QUI RÈGLENT LES RELATIONS MUTUELLES DES SOCIÉTÉS INDÉPENDANTES.

(RÉSUMÉ DU SIXIÈME LIVRE.)

PROPOSITION I. - Les nations se doivent une mutuelle bienveillance (1252). 463

Prop. II. - La bienveillance internationale devient concrète dans la personne des souverains respectifs. 464

Prop. III. - En faisant abstraction des faits positifs, on peut dire que toutes les nations ont des droits égaux. 465

Prop. IV. - Naturellement et originairement, une nation ne peut être obligée de subir la dépendance d'un autre peuple, sinon par suite de son propre consentement ou d'une offense envers cette autre nation. 466

Prop. V. - Une nation qui est appelée par une autre pour maintenir l'ordre politique, est obligée de lui prêter secours (1267). 467

Prop. VI. - Il n'est pas permis à une nation de porter secours, à titre d'autorité, aux individus d'une autre nation qui se prétendent opprimés (1271). 468

Prop. VII. - L'obstination dans l'offense commise et non réparée peut être une cause de dépendance nationale (641, 1331). 469

Prop. VIII. - Quelle que soit l'origine de la légitime supériorité d'une

[478] nation sur une autre, toute nation doit procurer le bien de celle qui lui est soumise (657). 470

Prop. IX. - Les nations peuvent avoir le double domaine, politique et civil, et, par conséquent, exclure les autres nations de leur propriété (1281). ibid.

Prop. X. - Les nations doivent se communiquer entre elles la connaissance de la vérité, quand cette connaissance est nécessaire (1306). 471

Prop. XI. - En supposant des relations d'égalité naturelle entre les nations, tout peuple a l'obligation de promouvoir les biens de la vérité et de la vertu chez ses voisins mais il n'a pas le droit de les leur faire accepter de force. (1388). 472

Prop. XII. - Une société a le droit et quelquefois le devoir de recourir aux armes contre un injuste agresseur (1318). 473

Prop. XIII. - Toutes les nations tendent à former entre elles une société internationale constante (1357). 474

Prop. XIV. - Dans la société internationale, il doit nécessairement exister une autorité (1364). 475

Prop. XV. - La fin de la société et de l'autorité internationale est l'ordre temporel et matériel ; mais cet ordre est différent de l'ordre politique intérieur. 476

Prop. XVI. - Ordinairement, et dans l'origine surtout, l'autorité internationale est polyarchique (1365). 477

Prop. XVII. - La société internationale doit se donner à elle-même une organisation déterminée (1395). 478

Prop. XVIII. - La chrétienté est la plus parfaite des ethnarchies. ibid.

[479] QUATRIÈME VOLUME.

NOTES DU LIVRE PREMIER.

I. Justification de la moderne philosophie italienne. 7

II. Sur la langue philosophique. 8

III. Suite du même sujet : analogie entre l'ordre intellectuel et l'ordre matériel. 9

IV. Un mot sur Gall. 13

V. Unité de l'être. ibid.

VI. Sur la perception. 14

VI*. Différence entre l'honnête et l'agréable. 15

VII. Un mot sur les deux grands systèmes de philosophie morale. 19

VIII. Examen critique des diverses opinions des philosophes sur le bonheur et le devoir. 20

IX. Sur le principe de morale de M. Droz. 26

X. Passages de quelques philosophes anciens qui placent le bonheur dans la contemplation. 29

XI. Remarque sur une théorie de M. Damiron. 30

XII. De la justice d'après Romagnosi. ibid

XIII. De la liberté d'après Romagnosi et Gall. 32

XIV. Différence qu'il y a entre une objection insoluble et une question insoluble. 33

[480] XV. Réfutation des idées de M. Damiron sur la liberté humaine. 34

XVI. La liberté n'agit pas sans motif, contrairement à l'opinion de Gall. 37

XVI* De la liberté dans les jugements pratiques. ibid.

XVII. Défi que Bergier adresse aux fatalistes. 38

XVIII. Sur la liberté divine. 39

XIX. Matérialisme de Gall. 40

XX. Remarque sur le principe du devoir. 41

XXI. Même sujet. ibid.

XXII. Même sujet. 44

XXIII. Le premier principe d'une science est une application de la définition de l'objet propre de cette science. 47

XXIV. Dans quel sens la loi naturelle est connue par la raison. ibid.

XXV. Notion de la cause finale. 49

XXVI. Sur le Kantisme. ibid.

XXVII. S'il existe une possibilité éternelle, indépendante de Dieu. 50

XXVIII. L'homme n'a point de devoirs à remplir envers les animaux. 52

XXIX. Relation entre la prudence et la conscience. 54

XXX. Sur l'expression droit. 56

XXXI. Sur la vertu, contre Soave. 57

XXXII. Sur l'unité de l'homme. 58

XXXIII. De l'épicuréisme de Gioia. 59

XXXIV. Sur les actions qui sont indifférentes in abstracto et ne le sont pas in concreto. Ibid.

XXXV. Sur la perfection morale. 60

XXXVI. La tolérance de M. Droz. 62

XXXVII. Idée primitive du culte extérieur. ib.

[481] XXXVIII. Aucune société particulière n'atteint ici-bas sa fin dernière. 65

XXXIX. L'élément général et l'élément particulier. 66

XL. Principes du droit naturel. 67

XLI. De la société humaine. ibid.

XLII. Réfutation de Hobbes. 69

XLIII, Accord du droit et du devoir : réfutation de Romagnosi. 70

XLIV. De l'autorité. 71

XLV. Note sur Roselli. ibid.

XLVI. De l'égalité naturelle. 72

XLVII. De l'indépendance. 73

XLVIII. Sur le droit de guerre. 74

XLIX. De la validité des contrats : réfutation de Romagnosi. 75

L. Sur le mensonge, réfutation de Grotius. 77

LI. Unité indispensable des sciences. 78

LII. Principes sur le devoir de la reconnaissance. 81

LIII. Hypothèse de Descartes, contraire à l'unité de l'homme. 82

LIV. Dignité de l'homme. 83

LV. La souveraineté est bienfaisante de sa nature. 84

LVI. La société humaine est une image de la Trinité divine. 87

LVII. Importance du principe concret dans la société. 89

LVIII. Sur la perfection de la société. 94

LIX. L'unité de l'humanité rétablie. 98

LX. Si l'âme dépend de l'homme. 100

LXI. Accord des doctrines philosophiques. ibid.

LXII. Note sur la théorie de M. de Haller. 103

LXIII. Des diverses espèces d'autorités. 104

LXIV. Sur la souveraineté : réfutation de Spedalieri. 105

LXV. Note sur Montesquieu. 107

[482] LXVI. Des différentes sortes de gouvernements. 109

LXVII. Réponse aux objections. 112

LXVII*. De la noblesse. 113

LXVIII. Une conséquence du Contrat social. 116

LXIX. La forme du gouvernement est déterminée par les faits antérieurs. 118

LXX. Un côté plaisant du Contrat social. 120

LXXI. Quelques éclaircissements sur la question (§ 529). 123

LXXII. Sur le progrès de la civilisation : réfutation de Romagnosi. 125

LXXIII. Sur le règne de la vérité dans l'Église. 134

LXXIV. Sur les sociétés spirituelles ; souveraineté temporelle des pontifes de Rome. 137

LXXV. Sur les sociétés militaires. 141

LXXVI. Sur les sociétés républicaines. 144

LXXVII. Sur les lois fondamentales. 145

LXXVIII. Saint Thomas ne soutient pas la souveraineté du peuple. 148

LXXIX. Autres doctrines des théologiens sur cette matière. 150

LXXX. Sur l'État. 152

NOTES DU LIVRE TROISIÈME.

LXXXI. M. Cousin et l'autorité. 153

LXXXII. Qu'il ne peut y avoir un vrai châtiment pour l'animal. 158

LXXXIII. Sur la théorie des gouvernements de fait. 159

LXXXIV. Réfutation de Beccaria. 162

NOTES DU LIVRE QUATRIÈME.

LXXXV. La mortification chrétienne. 165

LXXXVI. Sur le luxe. 167

[483] LXXXVII. Sur la mendicité. 170

LXXXVIII. La charité catholique. 172

LXXXIX. Sur la sépulture. 176

XC. La théorie de l'expiation et celle de la défense. 177

XCI. Sur la sévérité des peines. 178

XCII. De la punition de l'innocent. 179

XCIII. L'inquisition. 180

XCIII*. Sur l'autorité. 188

XCIV. Influence de la religion sur la probité des employés. 191

XCV. De la liberté de conscience : réfutation de Burlamacchi. 193

XCVI. Suite du même sujet : réfutation de Macarel. 197

XCVII. Sur la censure : réfutation de Bentham. 199

XCVIII. Influence du clergé sur la civilisation. 201

XCVIII*. Sur la prière catholique. 206

XCIX. Du parti conservateur. 235

C. Sur le prêt à intérêt. 237

CI. Remarque théorique. 248

CII. Prudence des théologiens dans la question de l'usure. ibid.

NOTES DU LIVRE CINQUIÈME.

CIII. Confirmation de nos théories politiques. 249

CIV. Sur la souveraineté héréditaire. 250

CV. Doctrine de Burlamacchi sur ce sujet. 251

CVI. Saint Thomas et le Contrat social. 252

CVII. Influence sociale des faits primitifs. 254

CVIII. Remarque sur Grotius. 256

CIX, Un roi catholique et le tribunal de la pénitence. 257

CX. Remarque sur M. Ahrens. 258

CXI. Influence de la société sur les mariages. 261

[484] CXII. Remarques sur la liberté des professions. 262

CXIII. Le guerrier chrétien. 263

CXIV. Remarque sur les devoirs de la société envers les soldats. ibid.

CXV. Jugement d'Helvétius sur l'Esprit des lois. 264

NOTES DU LIVRE SIXIÈME.

CXVI. Du droit de propager la vraie religion. 267

CXVII. Paroles de saint Augustin sur la société universelle (1368). 271

CXVIII. De l'indépendance mutuelle des nations. 275

CXIX. Sur la Confédération germanique. 276

CXX. L'intervention armée et Grotius. 277

NOTES DU LIVRE SEPTIÈME.

CXX*. Sur la société religieuse. 281

Article premier. Réfutation du système de Kant. 282

Article deuxième. Théorie religieuse de Kant. 291

CXXI. Sur les églises faillibles. 308

CXXII. Caractère du gouvernement spirituel. 309

CXXIII. Union des sociétés subordonnées. 310

CXXIV. Influence du pape sur la chrétienté. 314

CXXV. L'Église n'est pas un gouvernement temporel. 315

CXXVI. D'une certaine espèce d'impartialité. 316

CXXVII. Constitution délibérative et législative de l'Église. ibid.

CXXVIII. Sur le pouvoir exécutif dans l'Église. 327

CXXIX. Les biens ecclésiastiques. 329

CXXX. L'équité et la justice dans l'administration des biens ecclésiastiques. 333

[485] CXXXI. Quelques éclaircissements. 334

CXXXII. Sur la liberté religieuse. 335

CXXXIII. L'esclave n'est-il qu'une propriété ? 336

CXXXIV. Le mariage hors de l'Église catholique. ibid.

CXXXV. Sur l'hérédité. 337

CXXXVI. Sur l'indissolubilité du mariage. 338

CXXXVII. Sur le mariage parmi les infidèles. 339

CXXXVIII. La femme libre des Saint-Simoniens. 340

CXXXIX. Sur les études fortes. 34I

CXL. Sur l'enseignement. 342

CXL*. Sur la nationalité. 352

CXLI. Sur le gouvernement municipal. 391

CXLII. Sur les sociétés sauvages. 394

CXLIII. Sur la société féodale et l'empire. 400

CXLIV. Sur le gouvernement représentatif. 406

CXLV. Sur l'individualisme. 410

FIN DE LA TABLE GÉNÉRALE.

(TA170308T11)

LETTRE DE L'AUTEUR A L'ÉDITEUR

MONSIEUR,

J'ai à vous remercier de l'envoi que vous m'avez fait des premières feuilles de mon Essai sur le droit naturel ; elles m'ont prouvé que vous avez mis tous vos soins à l'impression de cet ouvrage, qui me paraît ne rien laisser à désirer sous le rapport typographique.

[VI] Je dois aussi de grands remerciements au traducteur de mon livre ; je suis heureux de pouvoir vous déclarer qu'il a parfaitement saisi ma pensée, et qu'il l'a rendue avec autant d'élégance que de fidélité ; aussi me fais-je un plaisir et un devoir d'approuver cette traduction à l'exclusion de toute autre.

Comme vous avez acquis la propriété de l'édition française, je vous autorise bien volontiers à en user dans toute l'extension que permettent les conventions internationales.

Depuis longtemps déjà, la réputation si justement méritée de votre maison m'était connue, et j'étais bien sûr, eu vous voyant publier mon Essai, qu'il ne pouvait être remis en meilleures mains. Je m'en réjouis d'autant plus, qu'on m'apprend à l'instant, que vous venez d'établir une succursale à Paris ; vous pourrez ainsi, et je vous en félicite, Monsieur, développer sur une plus vaste échelle tout le bien que vos presses sont appelées à répandre dans le monde, par la [VII] défense des vrais principes et la propagation des doctrines catholiques.

Veuillez agréer, Monsieur l'éditeur, l'expression réitérée de ma vive reconnaissance et de ma parfaite considération.

Luigi Taparelli d’Azeglio sj

Rome, 8 avril 1857.

à Monsieur H. Casterman

éditeur, à Tournai.

AVIS

Les lettres italiques renvoient au bas de la page ;

Les chiffres arabes indiquent les paragraphes ;

Les chiffres romains, les notes critiques et polémiques.

D'après le désir de l'auteur, nous avons rejeté ces notes à la fin de l'ouvrage; elles formeront le quatrième volume.

INTRODUCTION

Parmi les révolutions scientifiques si nombreuses et si bruyantes de notre époque, une des plus importantes, sans doute, est celle qui s'est opérée dans la philosophie.

La métaphysique est enfin sortie de l'abaissement où la retenait le sensualisme de Locke : elle a su atteindre, de nos jours, à une hauteur de vues, à une profondeur de pensées plus conforme à sa noble nature.

Depuis longtemps déjà, les philosophes vraiment dignes de ce nom gémissaient de voir la vérité asservie, et comme [X] écrasée sous le joug avilissant du sensualisme, quand un cri de salut partit soudain des écoles de France [I] ; c'était tout à la fois un cri de réprobation contre les doctrines matérialistes, et un cri de ralliement pour les vrais amis de la philosophie; le spiritualisme se ranima tout à coup au sein de l'Europe : associant ses dogmes aux quelques vérités expérimentales qui naguère avaient exclusivement préoccupé les esprits, il sut créer une école nouvelle et reproduire, sous une autre forme, les nobles doctrines que les vrais sages ont défendues dans tous les temps.

Cependant on s'aperçut bientôt que cette réaction était plutôt un changement de joug, qu'un affranchissement complet des intelligences : au matérialisme de l'école voltairienne succédèrent d'autres erreurs.

On commença d'abord par emprunter à l'Écosse les théories timides connues sous le nom de philosophie du sens commun ; puis on alla demander à l'Allemagne son idéalisme transcendental, et ce système est encore aujourd'hui prôné et admiré par les esprits amoureux de nouveautés, et passionnés pour tout ce qui est étranger. Mais l'esprit éminemment clair et positif des Français, ne put jamais se familiariser avec les vagues et nuageuses doctrines où se complaît le génie allemand : la France voulut les modifier à sa façon et mit au jour, sous le nom [XI] d'éclectisme, un système qui n'était, au fond, qu'un syncrétisme déguisé.

Au premier moment, l'éclectisme se vit accueilli avec faveur par toutes les âmes honnêtes, et même par un grand nombre de catholiques, trop heureux alors de secouer le joug honteux de Locke et de Condillac ; mais l'enthousiasme ne tarda pas là se refroidir, quand on vit la nouvelle doctrine développer insensiblement les armes funestes qu'elle renfermait dans son sein.

Les esprits religieux et éclairés comprirent enfin qu'il fallait donner aux études philosophiques une direction plus ferme et plus assurée ; qu'il fallait renouer le fil rompu des vraies traditions de l'école catholique, de cette grande école qui, depuis dix-huit siècles, a su conserver intact le précieux dépôt des vérités naturelles, en établissant entre ces vérités et les vérités surnaturelles, une parfaite harmonie, un accord fondé sur la raison elle-même.

Dans le système catholique, en effet, les vérités surnaturelles, révélées qu'elles sont par le Dieu qui est l'auteur de la nature, doivent infailliblement prêter un solide appui aux études purement philosophiques, et les maintenir dans la voie de la nature et de la vérité.

C'était le temps où plusieurs s'éprirent d'un enthousiasme quelquefois exagéré pour les moeurs, pour les institutions, [XII] pour tous les souvenirs du moyen âge; on s'imagina que cette société allait renaître parmi nous, et l'on crut qu'il fallait, dans ce sens, imprimer un mouvement nouveau, donner de nouvelles formes à la poésie, à la peinture, à l'architecture, à l'éloquence, à tous les arts, à toutes les sciences,

La philosophie ne fut pas exceptée; elle fut mère, en quelque sorte, l'origine de ce grand mouvement : la métaphysique est une science essentiellement universelle, puisqu'elle étudie l'être dans ses rapports avec l'intelligence humaine ; aussi, dès qu'on introduit une modification dans la science de l'être, ou dans celle de l'intelligence, dans l'ontologie ou dans la psychologie, on modifie en même temps toutes les parties de la science ; cette transformation se manifeste bientôt dans les applications pratiques ; mais elle s'opère surtout dans les esprits qui ne s'arrêtent pas aux notions concrètes et limitées, et qui veulent, en toutes choses, remonter des effets aux principes.

J'avoue que mon Essai sur le droit naturel n'a pas échappé à ces diverses influences de la philosophie contemporaine. Sans être partisan de toutes les innovations modernes, sans prendre parti pour aucun des nouveaux maîtres en particulier, j'ai dû applaudir au mouvement qui a soustrait la métaphysique au sensualisme du dernier siècle ; d'ailleurs, mon goût et mon devoir me portant a [XIII] l'étude de la philosophie morale, les merveilleuses opérations de notre âme, les manifestations de l'activité humaine, ses premiers éléments, ses principes les plus généraux et les plus abstraits, m'eurent bientôt découvert toute la fausseté des systèmes qui étaient encore en vogue parmi nous, tout le danger des funestes théories que le sensualisme mourant nous avait léguées, et qui se perpétuaient en Italie, grâce aux éditions nouvelles des Burlamacchi des Heineccius, des Romagnosi.

Pour remédier, autant que possible, à cette désastreuse influence, j'ai essayé d'appliquer la nouvelle métaphysique aux théories morales, et de mettre dans toute la suite des raisonnements, un ordre et un enchaînement qui pussent satisfaire les esprits désireux de connaître la vérité et d'en saisir l'évidence.

J'ai cru qu'il y aurait de l'avantage à donner à cette vaste science de la morale un fondement vraiment philosophique, et que cela était d'autant plus nécessaire de nos jours, qu'on se donne aujourd'hui une plus grande licence de raisonner à sa guise, sur tous les droits, sur tous les devoirs, sur tous les points de la morale publique et privée.

En suivant la méthode des plus savants métaphysiciens, j'ai laissé de côté les hypothèses et je me suis constamment [XIV] appuyé sur les faits; pour mieux les constater et pour les interpréter plus fidèlement, je me suis surtout attaché aux idées les plus naturelles, aux idées les plus communes, et j'ai tâché de les étudier dans leur expression la plus vraie, la plus simple et la plus claire, dans le langage du peuple [II].

L'analyse des idées et des faits qu'elles expriment, nous a donné toutes les conséquences dont nous avions besoin ; et, dans ces longues déductions, nous avons eu soin de procéder avec cette rigueur de logique sans laquelle il est facile de faire mentir les faits eux-mêmes.

Ainsi, autant que possible, nous avons essayé d'unir les simples lumières de la raison naturelle et les procédés plus rigoureux de la raison philosophique, les avantages de l'analyse et ceux de la synthèse, les recherches des anciens et les découvertes des modernes, la méthode expérimentale qui fait saisir la réalité et les principes théoriques qui la généralisent et produisent la science. C'est ainsi que nous avons étudié toutes les parties de la morale : c'est ainsi que nous avons parcouru la longue et périlleuse carrière de l'activité humaine, depuis le sanctuaire de la conscience individuelle jusqu'à ces vastes systèmes de gouvernement qui semblent embrasser l'édifice social tout entier.

[XV] Quand la science morale se fonde uniquement sur la raison naturelle, et s'appuie exclusivement sur les faits naturels, on lui a souvent donné le nom de droit naturel. Un grand nombre d'auteurs restreignent davantage le sens de ce mot, et l'appliquent seulement aux rapports juridiques d'après lesquels un homme peut légalement exiger d'un autre homme un acte extérieur quelconque : il en est résulté ce grave inconvénient, .qu'on a mis très souvent au nombre des droits, certaines actions qui constituent, pour celui qui les pose, de véritables fautes morales.

C'est aux doctrines protestantes que nous sommes redevables de cette séparation entre le principe légal et le principe moral ; c'est là que ces doctrines devaient nécessairement aboutir. L'âme du protestantisme, c'est l'esprit individuel, établi juge en dernier ressort de tous les dogmes de la religion, de toutes les lois de la morale; et si les protestants s'étaient avisés de traiter le droit comme ils avaient traité la morale, ils auraient dû faire disparaître du droit social tout principe d'unité. Mais ils savaient que sans unité la société ne peut pas subsister un seul jour ; ils savaient que, si l'un peut se croire permis ce que l'autre a le droit de condamner; si, du jour au lendemain, on peut changer le décalogue; si nous pouvons tolérer aujourd'hui ce qui hier nous paraissait criminel; ils savaient, dis-je, que la confiance mutuelle, l'ordre, et la paix [XVI] entre les citoyens deviennent absolument impossibles, et que la vie civile est anéantie.

Voilà comment le protestantisme a été conduit peu à peu à isoler tout-à-fait le droit de la morale : tandis qu'il abandonnait la morale aux inspirations de la conscience individuelle, il a confié le droit au pouvoir législatif de la société ; il en est même venu à affirmer que tout ce que la loi ne défend pas est par là même légitime, quels que soient d'ailleurs les arrêts de la conscience ; il a posé en principe qu'on peut faire un traité de droit sans s'inquiéter le moins du monde de la morale.

Mais cette théorie n'est pas seulement incohérente, elle est encore remplie de contradictions : si, d'un côté, elle se glorifie d'affranchir les consciences, de l'autre, elle les met souvent dans la nécessité d'opter entre la violation d'une loi politique contraire à la conscience, et la violation d'une loi de la conscience contraire à la loi politique. On pourrait développer longuement ce point qui est de la plus grande importance dans l'étude du droit; qu'il nous suffise d'avoir insinué ici combien il est nécessaire de ne point séparer complètement l'étude de la morale de celle du droit, si l'on veut donner au droit un fondement vraiment solide, à la moralité tous les développements qui lui sont propres.

[XVII] Les protestants eux-mêmes n'ont pu échapper à cette nécessité ; les premiers d'entre eux qui voulurent soustraire le droit naturel à l'influence de la révélation et l'établir sur l'unique base de la raison, eurent souvent recours aux belles démonstrations des théologiens catholiques. Dans leurs traités de Droit naturel (Jus naturae), Grotius, Puffendorf, Wolf, et les autres patriarches de la jurisprudence protestante, se croient souvent obligés de prendre pour point de départ les idées fondamentales, les principes métaphysiques sur la nature de l'homme, sur les actes humains, sur la conscience, sur le principe de la loi naturelle, etc. ; ces idées ne sont le plus souvent, chez eux, que des réminiscences, et l'on voit évidemment qu'ils ne peuvent tout d'abord se soustraire à l'influence des grandes théories catholiques.

Mais le principe du pur rationalisme, ce principe essentiel à la réforme, fit bientôt proclamer un divorce complet entre la moralité et la légalité, entre la conscience religieuse et le droit légal, et ce divorce fut l'oeuvre capitale du protestantisme, comme l'a très bien fait remarquer un illustre professeur de Berlin[1]. Ce protestant aussi modéré que savant nous expose, à ce point de vue, toute la marche de la Réforme : il nous la montre qui part de la philosophie subjective de Descartes pour aboutir, par des développements [XVIII] successifs, au moi absolu de Fichte, à cet égoïsme abject qui peut se traduire par cette belle formule :

« Aimez-vous vous-même au-dessus de tout, et aimez votre prochain pour l'amour de vous[2]. » Aux yeux de Fichte, cette formule était le fondement inébranlable de tous les droits et le renversement de tous les devoirs. Qu'on lise attentivement, dans l'ouvrage de Stahl, la triste histoire des égarements du rationalisme, et l'on sera convaincu qu'il est impossible de traiter à fond, et d'une manière complète, la philosophie du droit, quand on l'isole, comme on l'a fait, des principes fondamentaux de la morale.

Ce n'est pas à dire, pour cela, que l'on ne puisse jamais traiter séparément le droit et la morale : mais il faut, en exposant le droit, qu'on suppose déjà connus et démontrés les principes de la morale, de même que les traités d'analyse algébrique et de trigonométrie supposent toujours la démonstration préalable de la géométrie élémentaire ; or, le droit naturel est une partie de la science des moeurs, comme l'analyse et la trigonométrie sont des parties de la science mathématique. Rien n'empêche que les parties ne soient étudiées séparément, mais toujours dans la dépendance du tout qu'elles constituent. Vouloir la séparation absolue du droit et de la morale, de manière à. en faire deux sciences diverses et indépendantes l'une de l'autre, c'est [XIX] établir un système aussi faux dans son principe que funeste dans ses conséquences ; ces deux sciences se rapportant l'une et l'autre à la direction des actes humains, il faut évidemment que leurs premiers principes soient les mêmes.

C'est pourquoi nous avons dû abandonner la méthode que des auteurs, respectables d'ailleurs, ont cru pouvoir suivre ; c'est pourquoi, dans tout le cours de cet ouvrage, nous nous sommes toujours efforcé de ramener la science du droit aux premiers principes de la morale, pour en déduire ensuite, aussi rigoureusement que possible, les conséquences les plus éloignées.

Mais les principes et la méthode d'exposition ne sont pas tout en philosophie. Un des principaux avantages de la nouvelle école[3] a été d'introduire des modifications importantes dans la doctrine elle-même, en combinant ensemble l'empirisme des Anglais et des Français et l'idéalisme des Allemands : cette philosophie mixte, cette doctrine du juste milieu, convenablement traitée, est d'autant plus vraie qu'elle se rapproche davantage de la nature de l'homme, qui est un composé de corps et d'esprit. Et comme les théories morales dépendent toujours des théories métaphysiques, les premières se sont divisées, comme les [XX] secondes, en trois grands systèmes, selon qu'elles se sont attachées exclusivement à la raison seule, au corps seul, ou, qu'elles se sont fondées sur l'harmonieuse combinaison de l'une et de l'autre.

La morale des idéalistes est la morale de la raison pure, et non celle de la raison humaine : elle a produit le stoïcisme. La morale des sensualistes est la morale du corps c'est l'épicuréisme, qui n'admet la vie honnête que pour mieux jouir des plaisirs. Entre ces théories extrêmes vient se placer la morale de l'homme; elle veut unir et non séparer les deux éléments de la nature humaine ; elle accorde le premier rang à l'esprit, mais elle tient compte du corps et ne condamne pas absolument toutes les passions; cette morale est la nôtre, elle est la base de l'Essai théorique que nous publions aujourd'hui.

Un ouvrage philosophique n'est pas écrit pour le vulgaire; une théorie morale n'est pas un catéchisme; de là vient que, pour le fond comme pour la forme, nous n'avons pas cru devoir entrer dans les plus minutieux développements, et que nous avons souvent voulu laisser au lecteur pénétrant, le plaisir de penser par lui-même.

Pour donner au raisonnement philosophique la clarté, la limpidité, et l'enchaînement qui en font le principal mérite, nous avons rejeté dans de nombreuses notes, à la [XXI] fin de l'ouvrage, certains détails d'érudition, certains corollaires qui peuvent offrir de l'intérêt, mais qui ne sont pas indispensables à notre théorie; c'est là aussi que nous examinons les opinions, les systèmes contraires aux nôtres, et en général toutes les doctrines qu'il nous a paru utile d'analyser ou de réfuter.

Comme l'erreur présente toujours quelque apparence de vérité et ne saurait même exister sans cela, en examinant les divers systèmes philosophiques, nous avons toujours tâché de discerner exactement le vrai du faux, et de faire ainsi la part de la louange, alors même qu'il nous fallait infliger un blâme ou opposer une réfutation.

Mais nous sommes loin d'admettre qu'il faille caresser l'erreur et lui donner sa place à côté de la vérité, comme le prétendent aujourd'hui certains esprits qui professent une tolérance antiphilosophique : les transactions proprement dites, celles où, des deux côtés, on renonce a une partie de ses droits, sont tout aussi impossibles en philosophie qu'en géométrie. Jamais nous ne dirons avec un écrivain de nos jours : « approuvez tous les systèmes de philosophie.[4] » Cela serait tout simplement aussi absurde [XXII] que de demander aux géomètres qu'ils voulussent bien accorder que certains triangles ont quatre côtés. Non, la tolérance, ou pour mieux dire, l'équité philosophique consiste uniquement à rapporter les opinions des autres [XXIII] avec une scrupuleuse exactitude, à les interpréter, autant que possible, en bonne part, à les réfuter avec charité et convenance. S'il nous arrivait de manquer à quelqu'un de ces devoirs, nous condamnons et rétractons d'avance ces manquements involontaires.

On connaît maintenant notre dessein, notre méthode, nos principes, nos intentions et nos sentiments. Quel que soit le résultat de notre travail, on peut être assuré qu'il a été entrepris par un homme qui aime sincèrement la vérité et qui la présente sans déguisement; par un homme qui aime ses semblables et qui désire ardemment de les voir heureux.

DIVISION DE L'OUVRAGE

Que suis je dans cet univers? se demande le métaphysicien ; et considérant les causes de son existence ainsi que les relations de sa nature, il en déduit cette longue série de théorèmes qui constitue la science de l'être, autrement appelée ontologie. Mais dans son être même il découvre une faculté, une puissance, pour ainsi dire, créatrice, puissance par laquelle il peut devenir et devient réellement la cause d'un grand nombre d'effets qu'il s'attribue à lui-même. L'homme a donc la faculté d'agir : mais comment doit-il se servir de cette faculté ? Que doit-il faire dans cet univers ? C'est la question que se pose le philosophe moraliste. Pour y répondre, il étudie les principes et la fin de ses opérations et en déduit cette autre série de théorèmes qui constitue la science des actes humains, ordinairement appelée morale.

Tout le monde reconnaît l'extrême importance de la science morale ; tous comprennent qu'il importe souverainement à l'homme de bien connaître les lois qui doivent régir les mouvements de sa libre volonté. Quand il étudie les révolutions des planètes, la végétation des plantes, l'organisation des animaux, les fluides impondérables ou les forces motrices de la nature ; quand il fouille les entrailles de la terre ou s'applique [2] à l'étude des monuments de l'antiquité, sans autre but que celui de satisfaire une curiosité de savant, tous ces travaux sont assurément dignes d'éloge, mais en définitive leur résultat le plus réel n'est après tout qu'une honnête satisfaction. Exacte ou erronée, la connaissance que nous avons des lois de la nature n'y pourra rien changer, et n'altérera jamais aucune des règles que la Providence a établies. Il n'en est pas ainsi de la science des moeurs : cette science, en effet, nous apprend à connaître les lois suivant lesquelles le Créateur invite l'homme à l'aider, en quelque sorte, dans la parfaite réalisation du plan divin. Cette science peut donc, selon que ses raisonnements sont justes ou faux, porter la créature à coopérer ou à s'opposer aux intentions et aux oeuvres du souverain Maître ; elle peut, ce qui revient au même, faire en sorte que la nature entière devienne pour l'homme, dans sa vie morale, une coopératrice ou une ennemie.

Tel est le caractère distinctif de la science que nous entreprenons d'expliquer ; mais quelle n'est pas son étendue ! L'action de l'homme s'étend indéfiniment depuis le premier acte volontaire qu'il produit au fond de son cœur, jusqu'à cette action immense par laquelle un pouvoir central peut mettre en mouvement des multitudes innombrables, une haute raison captiver des millions d'intelligences, un intérêt privé se mêler aux intérêts de l'humanité entière. L'action morale de l'homme sur la terre va même jusqu'à modifier en quelque sorte les décrets de Dieu et les destinées de l'immortelle société des cieux. Le sanctuaire de la conscience comme les plus vastes empires, le plus vulgaire des intérêts matériels comme le plus sublime des intérêts religieux, tout cela peut être l'objet de la science morale, tout cela par conséquent devra trouver place dans ce traité. Loin de nous cependant l'ambitieuse prétention de rédiger une sorte d'encyclopédie qui « embrasse et décrive à fond l'univers entier » comme dit le poète ; notre seule intention est de jeter quelque jour sur les premiers principes et les lois souveraines qui, dans cette vaste carrière de l'activité humaine, doivent présider [3] aux déterminations de la libre volonté, et fournir ainsi aux sciences qui se rapportent à la morale, les principes et les arguments dont elles ont besoin.

Nous diviserons notre ouvrage en huit livres : prenant la raison pour guide et partant des premiers principes, nous tâcherons de développer successivement toutes les conséquences de ces principes, et d'arriver ainsi, s'il est possible, jusqu'aux limites de la sphère immense que nous venons d'indiquer.

Dans le premier Livre, nous déduirons de l'anthropologie, que nous supposons connue, les notions ontologiques de l'acte humain et les premières lois de l'action individuelle.

Dans le second Livre, nous nous baserons sur la nature morale de l'homme pour en tirer, par une conséquence nécessaire, l'idée générale de société.

Cette idée ne pouvant devenir une réalité sans le concours de l'homme, le troisième Livre exposera les conditions de ce concours, les lois de cette opération par laquelle l'homme, en formant la société, coopère à la réalisation de l'idée divine.

Le quatrième Livre traitera la question du but, de la fin de la société, qui est d'établir l'ordre entre les individus et de perfectionner leur association.

Nous étudierons, dans le cinquième Livre, les lois organiques de la société, de ce corps moral dont l'unité résulte de l'union des individus.

Le sixième Livre fera connaître les règles que doit suivre une société quelconque dans ses relations avec le reste du genre humain.

Et comme de l'ensemble des considérations précédentes, appliquées aux différences individuelles des personnes et des [4] sociétés, naissent des rapports très variés qui ont tous leurs lois propres, nous essaierons, dans le septième Livre, d'indiquer les principales relations sociales, et de les ranger toutes dans une classification raisonnée.

Enfin, pour faciliter la complète intelligence d'une matière aussi vaste, et pour mettre en évidence l'enchaînement logique de nos doctrines, le huitième Livre résumera tout l'ouvrage et présentera, sous une forme sévère et rigoureusement abrégée, toute la substance des principes et des conclusions.

LIVRE PREMIER : DE L'ACTION INDIVIDUELLE OU DE L^'ACTE HUMAIN CONSIDÉRÉ DANS L'INDIVIDU.

CHAPITRE PREMIER : DU BIEN EN GÉNÉRAL, DU BONHEUR ET DE LA PERFECTION.
SOMMAIRE

1. L'homme vit pour agir : - 2. il agit pour obtenir son bien. - 3. Qu'est- ce que le bien?- 4. La distinction du vrai bien et du faux bien : - 5. elle découle de la nature des êtres. - 6. Tout être a une fin, - 7. et par conséquent une nature. - 8. Il y a différentes natures : leur division. - 9. 1er degré : tendance déterminée. - 10. 2e degré : tendance à déterminer par un principe extérieur. - 11. 3e degré: tendance à déterminer par un principe intérieur nécessaire. - 12. 4e degré: tendance à déterminer par un principe intérieur libre. - 13. En quoi consiste la perfection des choses : - 14. perfection particulière, universelle, - 15. leur différence. - 16. Le vrai bien est celui vers lequel tend la nature. Tout bien est une fin. - 17. Quels sont les différents termes de la tendance naturelle: - 18. on en déduit la notion de l'utile, de l'honnête, de l'agréable.- 19. L'honnête est le vrai bien principal : - 20. il est propre à la nature humaine : - 21. laquelle subordonne l'agréable et l'utile à l'honnête. - 22. La fin de toute tendance est une, - 23. parce que toute tendance est spécifiée par son acte, - 21. et l'acte spécifié par son objet - 25. considéré sous un point de vue déterminé. - 26. Fin matérielle et fin propre de l'homme : - 27. on peut être divisé sur la première, mais non sur la seconde. - 28. Conclusion de ce chapitre.

1. L'homme n'est pas né pour être le spectateur oisif des grandes et magnifiques scènes que lui présente la stature. Si, dans son corps, il subit inévitablement les perpétuelles vicissitudes de l'univers, son intelligence aussi le porte à prendre dans le mouvement du monde une part active et spontanée, et ce qui plus est, à déterminer lui-même la part qu'il y prendra. La moindre impression qu'il reçoit dans les sens, l'imagination ou l'entendement le dispose, l'invite, le pousse à [8] agir et semble ouvrir à sa libre activité des voies nombreuses et diverses. Mais cette libre activité est-elle uniquement régie par un principe intérieur, ou bien trouve-t-elle, hors d'elle-même, un but, une fin qui domine et qui règle ses déterminations ? C'est ce qu'il nous faut examiner.

2. Un fait constant et mille fois observé par l'homme un peu habitué à rentrer en lui-même et y interroger les phénomènes de la conscience, c'est la tendance irrésistible [III] qui nous porte à désirer le bonheur, et à chercher hors de nous un objet dont la tranquille possession puisse apaiser la véhémence de nos désirs et faire succéder en notre âme le repos à l'inquiétude. Si la faim, la soif, le sommeil ou quelque autre sensation fâcheuse nous tourmente, nous soupirons à l'instant après la nourriture, la boisson, le repos ; une odeur, une saveur, une couleur agréable s'offre-t-elle à nous, le sens correspondant s'y attache aussitôt, s'efforce d'en jouir, et voudrait comme absorber ce qu'il appelle son bien. L'imagination trouve son bien dans les images qui la flattent, l'intelligence trouve son bien dans les vérités qui l'éclairent ; en un mot, l'activité humaine trouve toujours hors d'elle-même une fin, un bien qui l'excite ; elle est comme amorcée par l'appât de ce bien dont la possession est le but de tous ses efforts.

Tel est le fait primitif que nous rencontrons dans toute action humaine. Une première analyse nous découvre dans ce fait deux objets, deux termes distincts : la faculté et le terme où elle aboutit, les facultés qui tendent vers le bien et le bien vers lequel elles tendent. Lequel de ces deux termes allons-nous étudier d'abord ? Pour le savoir, demandons-nous préalablement lequel de ces deux objets est le premier dans l'ordre de notre connaissance, et quel est le premier dans l'ordre conçu par l'intelligence du Créateur ? En d'autres termes que connaissons-nous en premier lieu ? est-ce, par exemple, l'existence d'un objet visible ou est-ce la faculté qui nous le fait apercevoir ? Et le Créateur, en coordonnant les relations de tous les êtres, que dût-il, d'après notre manière de concevoir [9] les choses, que dût-il logiquement avoir d'abord en vue, la création de la lumière ou celle de la vue ?

Quant à la première question, il est évident que, sans la lumière, l'homme ne saurait pas même qu'il possède la faculté de voir ; semblable à l'aveugle-né, il ne comprendrait pas même la signification du mot voir. La seconde question est tout aussi facile à résoudre : ce n'est évidemment qu'après avoir conçu la nature de la lumière que Dieu a dû concevoir celle de l'organe de la vision ; il n'a pas commencé par l'idée de l'organe pour aboutir à celle de l'objet. Où est l'artisan qui confectionne d'abord un instrument, un outil, et qui détermine ensuite la fin, c'est-à-dire l'emploi qu'il en veut faire ? N'est-ce pas au contraire la fin qu'il se propose qui lui servira de règle et de norme dans la recherche ou dans la confection de l'instrument ? Ainsi, dans l'ordre intentionnel, l'objet se présente d'abord, l'instrument vient ensuite ; d'abord la fin, ensuite le moyen. Voulons-nous donc, dans notre analyse de l'acte humain, suivre l'ordre tracé par la nature, il nous faut étudier d'abord le bien que nous devons atteindre, et ensuite les facultés qui nous y mènent. La fin et les moyens une fois connus, il nous sera facile d'apprécier exactement les différentes directions de notre activité morale.

3. Qu'est-ce donc que le bien ? Nous l'avons dit : on donne d'ordinaire le nom de bien à tout ce qui peut naturellement satisfaire une faculté, une tendance quelconque ; plus un être possède de facultés, plus il possède d'inclinations, plus nombreux seront aussi les biens dont il pourra jouir. On comprend déjà par cette définition toute générale du bien, quel sens il faut attacher à ces expressions si usitées : les vrais biens, les faux biens. Il arrive souvent que les diverses inclinations d'un être se combattent mutuellement et le portent vers des objets différents et même contraires ; dans ce cas, il est évident que si l'un de ces objets est un vrai bien, l'objet opposé sera un faux bien ; car, dans notre langage, le faux est le contraire du vrai.

[10] 4. Quel est maintenant le principe de cette distinction du vrai bien et du faux ? Supposons un être parfaitement simple de sa nature, doué par conséquent d'une seule et unique tendance [IV]; cet être devra évidemment se porter de toute sa force vers l'unique bien que sa nature lui propose, il tendra toujours nécessairement vers son vrai bien. Mais au milieu de cette multitude de tendances différentes dont les créatures sont naturellement douées, quelle sera donc la tendance qu'il faut appeler bonne, c'est-à-dire, dirigée vers le vrai bien ?

5. Pour plus de clarté, posons la question sous une autre forme. Quel est, dans l'essence de chaque être, le premier principe d'activité auquel tous les autres doivent être subordonnés ? Ce principe, c'est la nature même de l'être, c'est-à-dire cette impulsion, cette tendance primordiale qui est la source et la raison de tous les mouvements subordonnés, de toutes les tendances, de toutes les facultés particulières de l'être.

6. Quelques notions de métaphysique éclairciront ma pensée. Tout être est nécessairement un [V]. Tout être contingent est nécessairement créé par une intelligence infinie, d'après le plan tracé d'avance par la sagesse éternelle ; dans ce plan, chaque être doit remplir dans le monde une fonction déterminée, et c'est pourquoi chaque être a reçu de la main du Créateur, une impulsion qui le dirige vers le terme de sa destinée. Cette impulsion n'est pas quelque chose d'extrinsèque à l'être ; au contraire, elle s'identifie avec lui et constitue ce principe interne d'activité que nous appelons la nature de l'être.

7. Ainsi la nature d'un être n'est pas autre chose que ce principe intérieur qui le pousse vers la fin que lui a marquée le Créateur ; et comme toutes les autres fins doivent être subordonnées à cette fin dernière, il faut aussi que toutes les tendances d'un être soient subordonnées à cette tendance radicale qui est sa nature même.[5]

[11] Il résulte de ces considérations que le vrai bien d'un être ne peut consister dans un objet particulier, pas même dans l'objet propre d'une faculté prise isolément, mais que son vrai bien réside dans l'objet adéquat de sa nature complète, c'est-à-dire dans cette fin dernière où sa nature le pousse, où la main de Dieu le conduit.[6]

8. Mais ce mouvement imprimé par le Créateur à toutes les créatures n'est pas le même dans toutes. Leur nature est différente selon la diversité des substances. Dans les unes son action est déterminée par l'être même : ainsi tout corps, par cela même qu'il est corps, est déterminé à graviter vers son centre d'attraction.

9. En d'autres substances, la détermination de la nature est seulement spécifique, elle n'est plus individuelle. Cette formule abstraite s'éclaircira par un exemple. Considérons une plante: elle est déterminée par son espèce à croître et à produire des fruits ; mais le nombre et la perfection de ses fruits ainsi que la place qu'ils occupent ne sont pas déterminés par cela seul qu'elle est plante. Comme plante, elle possède un [12] principe interne d'activité par lequel elle s'assimile les sucs de la terre et les éléments de l'atmosphère ; mais l'intensité et les effets de son activité intrinsèque dépendent en outre de l'exercice accidentel que fait la plante de cette môme activité.

10. Ainsi, tout en agissant en vertu d'un principe interne de développement, en vertu de sa nature spécifique, la plante a néanmoins une action déterminée, individualisée par des objets extérieurs, par des influences étrangères. D'autres substances possèdent non seulement un principe actif, une nature susceptible de détermination, elles possèdent en outre le principe déterminant qui individualise leur action. Tels sont les animaux. Chez eux la tendance naturelle reçoit sa détermination de la connaissance qu'ils acquièrent par le moyen des sens. L'animal, en effet, s'approprie d'une certaine manière, il perçoit, il saisit en quelque sorte les objets sensibles vers lesquels il se porte [VI], et c'est en vertu même de cette perception qu'il s'y porte.[7]

11. Il est à remarquer, chez la brute, qu'une fois que la perception interne lui a présenté l'objet propre de quelqu'une de ses facultés, cette faculté détermine aussitôt l'action de l'animal sans que celui-ci puisse résister. L'homme, au contraire, doué qu'il est d'un principe spirituel, l'homme qui peut réfléchir et comme se replier sur ses propres tendances, qui peut en reconnaître le but immédiat et la fin dernière, l'homme a le pouvoir de déterminer par lui-même sa propre action ; et ce pouvoir est tel qu'en présence même de l'objet qui flatte l'une ou l'autre de ses facultés, il demeure toujours le maître de son action, laquelle reste comme suspendue et sans aucune détermination nécessaire.

[13] 12. Ces considérations pourraient également s'appliquer aux substances spirituelles d'un ordre plus élevé ; elles suffisent pour nous montrer: 1° que la tendance naturelle d'un être naît de ce qui est en lui le principe de l'être et de l'action 2° que ce principe doit être plus ou moins indéterminé ; 3° que l'action sera attribuée à l'agent avec d'autant plus de raison qu'il aura plus en lui-même le principe qui la détermine; 4° enfin, que la bonté, le bien d'une détermination quelconque dépend de sa conformité avec la fin que le Créateur avait en vue en produisant l'être à qui cette détermination appartient.[8]

13. C'est en agissant conformément à cette fin qu'un être acquiert la perfection qui lui est propre ; la perfection étant le complément de l'être, un être sera parfait dans sa nature quand il se portera vers la fin que lui indique sa nature, en se servant des facultés que cette même nature lui a données pour l'atteindre ; il sera parfait dans son être quand il aura la faculté de tendre à cette fin ; il sera parfait dans sa tendance quand il se dirigera vers sa fin sans s'égarer en route ; il sera parfait dans son terme, c'est-à-dire entièrement parfait quand il aura atteint sa fin.

14. Les fins particulières des créatures sont différentes, nous venons de le voir ; la création tout entière n'a cependant qu'une fin unique, et c'est pourquoi l'univers présente à nos regards un ordre si parfait ; cette variété presqu'infinie des choses créées, nous la voyons ramenée à un principe d'unité auquel tout est subordonné. Il faut par conséquent distinguer deux sortes de perfection : la perfection de la créature considérée en elle-même, et la perfection relative qui lui appartient quand on l'envisage dans l'ensemble de l'univers. Chaque créature forme un tout par elle-même en même temps qu'elle fait partie d'autres touts secondaires, lesquels sont tous subordonnés [14] au Tout principal, à cet Être infini qui est l'être de tout être, et auquel tous les êtres créés se rapportent.

15. On voit donc que l'on peut juger très diversement de la perfection d'un être d'après les fins diverses que l'on a en vue. Ainsi la perfection d'une faculté sensitive, prise d'une manière abstraite, consiste à bien saisir son objet ; mais prise au concret, dans la brute, par exemple, la perfection de cette faculté est, subordonnée à la nature particulière de l'animal ; dans l'homme elle consiste à servir la raison. Ainsi encore l'oeil est parfait, s'il voit parfaitement bien ; mais au concret, l'oeil de la chauve-souris sera parfait s'il la conduit au milieu des ténèbres l'oeil de l'homme aura sa perfection propre s'il l'aide dans l'exercice de son intelligence et de sa volonté. Il est donc évident que certaines choses que nous appelons imperfections, en ne considérant que la fin immédiate, sont de véritables perfections par rapport à une fin plus élevée. La connaissance est imparfaite dans l'animal, mais c'est précisément cette imperfection qui rend la brute apte au service de l'homme, et c'est là sa destinée. La brute ne nous servirait pas, si elle connaissait mieux ses propres forces et si elle savait mieux en user.

16. Cette rapide analyse nous fait déjà entrevoir ce qui constitue le véritable bien d'un être. Ce bien, ce n'est pas l'objet vers lequel se porte l'une ou l'autre de ses facultés prise isolément, c'est l'objet vers lequel se porte sa nature entière, sa nature spécifique ; la perfection subjective de l'être consistera à atteindre ce même objet. L'idée de bien renferme donc l'idée de fin, de terme d'une tendance quelconque. Remarquons en outre que ces termes peuvent être divers et qu'il peut y avoir par conséquent diverses espèces de bien. Pour mieux me faire comprendre, je vais me servir d'un exemple emprunté au mouvement local ; c'est une application matérielle du mouvement envisagé d'une manière abstraite. [III

17. Considérons un mobile quelconque mû par une force [15] intelligente vers un terme donné ; soit, par exemple, une flèche lancée vers le but. Quel est le terme du mouvement imprimé à la flèche par le tireur? à proprement parler, c'est le but ; si la flèche atteint le but, nous disons que le coup a parfaitement réussi. Or pour atteindre le but, la flèche doit nécessairement parcourir tous les points de l'espace intermédiaire, et chacun de ces points peut être considéré comme le terme de l'espace parcouru jusque là. Mais dons l'intention du tireur, ce terme intermédiaire n'est qu'une transition nécessaire pour atteindre le but ; ce point, ce terme est par lui-même indifférent au tireur et ne devient nécessaire que parce qu'il est le seul moyen d’arriver au but. Voici la flèche parvenue au but, elle s'y arrête et le repos est un autre terme de sa course. Mais est-ce bien ce repos qui est le terme voulu par le tireur ? assurément non : si le tireur n'avait eu en vue que le repos de la flèche, il ne l'eût point décochée ; il l'eût sans aucun doute laissée dans le carquois. Le repos de la flèche n'est donc que la conséquence de son arrivée au terme propre de l'impulsion qu'elle a reçue : la véritable fin du tireur. Le vrai terme de son action c'est d'atteindre le but.

18. Nous pouvons considérer de la même manière l'acte d'une faculté quelconque. Tout acte est une transition d'un état à un autre, et par conséquent un véritable mouvement métaphysique, un vrai passage d'un terme à un autre. Le divin Ouvrier crée-t-il un être quelconque, il lui imprime en même temps un mouvement, il lui donne une tendance que l'on appelle la nature de l'être ; cette tendance Dieu la dirige vers une fin déterminée, il lui a départi pour cela certaines facultés propres à atteindre cette fin. Examinons le jeu, l'action d'une de ces facultés dans l'animal ; prenons, par exemple, la faculté de la vue.

Une brebis paît tranquillement dans un pré ; tout à coup elle entend comme un bruit de pas dans le lointain ; elle tourne les yeux, regarde et aperçoit un loup qui fond sur elle ; à cette vue elle s'enfuit. Quelle est, dans ce cas, la fin pour laquelle le Créateur a donné à la brebis la faculté de la vue ?

[l6] C'est évidemment pour qu'elle puisse reconnaître l'ennemi qui s'avance et le fuir après l'avoir reconnu. Or, pour le reconnaître, il faut qu'elle tourne les yeux et regarde; dirons-nous cependant que les yeux sont faits pour qu'on les tourne et qu'on les fixe ? Ces mouvements ne sont qu'un moyen de parvenir à la connaissance de l'objet. La brebis cesse de regarder son ennemi quand elle l'a reconnu : dirons-nous que les yeux ont été donnés à cet animal pour cesser de regarder ? Supposons au contraire que la brebis, en tournant les yeux, eût aperçu le berger lui présentant des feuilles bien fraîches. La vue de ces feuilles aurait flatté ses yeux et attaché ses regards; dirons-nous que l'oeil a été donné à la brebis pour qu'elle trouve du plaisir à regarder du feuillage ? Le plaisir accompagne la vue des objets agréables, mais il n'en est pas la fin. La fin de la vue est proprement de faire connaître les objets, pour qu'on les recherche s'ils conviennent, et qu'on les fuie s'ils ne conviennent pas.

Dans toute faculté agissante il faut donc distinguer le terme moyen du terme final aussi bien que du terme de repos qui le suit. Tous ces termes sont en quelque manière les termes de cette faculté, et, par conséquent, des biens sous un certain point de vue. Mais le terme intermédiaire n'est un bien qu'en ce qu'il conduit au terme final ; on le nomme le bien utile, l'utile. Le terme final est le bien qui convient absolument et que le Créateur a eu en vue dans l'ordre de l'univers : on l'appelle le bien convenable, l’honnête. Enfin le repos que procure la possession d'un objet proportionné à la faculté, nous le nommons plaisir, agrément, le bien agréable, l'agréable [VI*]

19. Le véritable bien est donc le bien de l'ordre, le bien convenable. Ainsi, pour revenir un instant à notre exemple de tout à l'heure, le bien propre de la brebis, c'est sa conservation; les actes qui y contribuent ne sont que des moyens, et le plaisir qui vient s'y joindre est une conséquence.

20. Mais poursuivons notre analyse. La brute, incapable de réflexion, laisse au Créateur le soin de penser à sa fin ; [47] entraînée par une force irrésistible, elle court fatalement à l'objet qui flatte ses sens. Il n'en est pas ainsi de l'homme semblable à son Créateur, l'homme connaît, par son intelligence, les raisons finales des choses, connaissance inabordable à la sensation matérielle, accessible seulement à la raison ; l'homme connaît l'ordre qui dirige les moyens à la fin ; il connaît donc le bien convenable que la brute ne peut percevoir, et il le connaît par cette faculté même qui constitue la différence spécifique de sa nature, par l'intelligence. Or, comme nous l'avons dit plus haut (11), c'est la connaissance naturelle qui détermine la tendance naturelle ; c'est la tendance naturelle qui détermine le vrai bien d'un être : donc le vrai bien de l'homme c'est le bien de l'ordre, le bien convenable, l'honnête ; c'est la seule fin à laquelle il tend en vertu de sa nature raisonnable, c'est le seul bien qu'il connaît par le moyen de cette noble faculté qui spécifie essentiellement sa nature.

21. On me dira peut-être : l'homme connaît aussi le bien utile et le bien agréable. Pourquoi donc lui assigner pour unique fin le seul bien convenable, l'honnête ? La réponse est facile. L'homme, par la nature même de son intelligence, conçoit le bien dans toute sa généralité, sous le pur concept de bien ; il doit donc le vouloir aussi dans toute sa généralité, et en le voulant dans sa généralité, il le veut en tout, il le veut indéfiniment. Il est donc vrai de dire qu'il veut aussi l'utile et l'agréable; mais il les veut tels qu'il les conçoit, c'est-à-dire, subordonnés à l'honnête; l'un comme le moyen à la fin, l'autre comme l'effet à la cause. C'est donc l'honnête qui fait que l'utile et l'agréable sont de vrais biens : car c'est l'honnête qui est leur règle et leur mesure dans l'intention du Créateur. Aussi disons-nous qu'un plaisir est bon alors seulement qu'il est dans l'ordre, mais nous nous gardons bien de dire que l'ordre n'est bon que lorsqu'il plaît. [VII]

22. Cette subordination est métaphysiquement nécessaire car deux objets différents qui ne sont pas subordonnés entre [18] eux, ne peuvent être, en même temps, la fin propre d'une même faculté. Le mouvement imprimé à un objet matériel est une image sensible de cette vérité. Il est impossible qu'un mobile se dirige, en même temps, vers deux termes dont l'un n'est pas subordonné a l'autre; il est également impossible qu'une faculté ou une nature tende, en même temps, à deux fins dont l'une n'est pas subordonnée à l'autre.

23. Cette impossibilité nous paraîtra évidente, si nous abandonnons un moment la comparaison du mouvement local pour analyser plus à fond les idées de nature et de faculté. Ces mots nature, faculté, expriment une tendance à produire un acte[9]. Or la tendance à produire l'acte A peut-elle être la tendance à produire l'acte B ? La vue peut-elle être l'ouïe ? Ces deux facultés pourront bien se trouver dans un même sujet, elles ne, seront jamais une même chose ; tout comme dans le mouvement local, l'impulsion ou la tendance vers la droite ne sera jamais l'impulsion ou la tendance vers la gauche.

24. Le mobile, il est vrai, en suivant une direction déterminée, peut rencontrer un grand nombre d'objets divers, mais ce n'est pas à cause de leurs propriétés intrinsèques, c'est uniquement à cause de leur situation : c'est que ces objets se trouvent à la droite ou à la gauche du mobile. Cette remarque nous fait mieux concevoir en quoi consiste l'unité de fin pour toute faculté. Toute faculté, comme je viens de le dire, tend à produire un acte. Mais cet acte quel sera-t-il ? Si je dis j'ai la faculté de... on ne saura ce que je veux dire, à moins que je n'exprime l'acte de cette faculté. Si j'ajoute : j'ai la faculté de faire... de faire quoi ? On ne saura pas encore quelle est cette faculté, quel est ce faire à moins que je n'ajoute l'objet, comme de faire une maison, un livre, etc. L'acte est [19] donc déterminé par son objet, comme la faculté l'est par son acte.

25. Terminons enfin cette première étude par une considération importante. L'objet qui détermine ainsi l'acte et la faculté n'est pas l'objet matériellement pris, l'objet considéré dans toute sa réalité matérielle, non : c'est l'objet envisagé sous un point de vue déterminé, comme possédant telle ou telle propriété spéciale, proportionnée au caractère propre de la tendance ; cette propriété pouvant d'ailleurs se rencontrer dans plusieurs objets matériellement divers. Ainsi le mobile dont je viens de parler, en se dirigeant vers la gauche, tend vers tous les objets qui se trouvent dans cette direction, mais seulement à cause de leur situation. De même la vue s'étend uniquement à ce qui est visible, l'intelligence à ce qui est intelligible. Le visible, l'intelligible est considéré logiquement comme un seul objet, tandis que les objets visibles et les objets intelligibles sont infiniment nombreux. Autre chose est donc de considérer l'objet matériellement, dans l'ensemble de toutes ses propriétés; autre chose de le considérer par rapport à une seule faculté, sous un seul point de vue. Un même objet peut avoir plusieurs propriétés et, par conséquent, servir de terme à plusieurs facultés; comme aussi, plusieurs objets divers, jouissant d'une même propriété, peuvent servir de terme à une seule et même faculté. L'objet propre d'une faculté est donc seulement une propriété spéciale d'un être, et non point cet être dans sa réalité matérielle.

26. Cette considération nous aidera à mieux comprendre en quoi consiste l'unité de fin de chaque nature. Tout être est un et par conséquent toute nature est une. La perfection d'une nature dépend de sa fin et, cette nature étant une, sa perfection sera nécessairement une aussi. Quand donc un être se porte vers des objets différents, il les envisage tous sous le seul rapport de complément, de perfection de sa nature ; il ne tend donc en réalité que vers un seul objet.

[20] 27. Nous comprenons, maintenant, pourquoi les hommes, qui tendent tous vers une même fin, sont néanmoins si divisés sur la nature du bonheur, du souverain bien. Ce qui les divise, ce n'est pas la question de savoir s'il faut chercher le bonheur. La division commence quand ils se demandent où se trouve le bonheur, quand ils cherchent, non pas l'objet propre, mais l'objet matériel de notre tendance naturelle. L'objet propre de cette tendance est évident pour tout le monde, et sert de premier principe, de point de départ dans toutes les questions morales, lesquelles, en dernière analyse, se réduisent toutes à cet axiome pratique : je veux être heureux.

28. Résumons ce premier chapitre : nous avons étudié la nature du bien ; nous avons vu que le vrai bien d'un être réside dans la fin que le Créateur lui a assignée et vers laquelle il tend par sa nature ; nous en avons conclu que le vrai bien est, avant tout, le bien convenable ; que l'utile n'est qu'un moyen, l'agréable un effet, se rapportant l'un et l'autre à l'honnête. La possession de ce vrai bien constitue la perfection de l'être qui y tend ; elle produit en lui une sorte de satisfaction que nous appelons félicité, bonheur, lorsqu'il s'agit d'un être raisonnable. Enfin, nous avons laissé entrevoir que, malgré la tendance qu'ont tous les êtres à réaliser leur perfection propre, ceux qui n'ont pas une tendance absolument déterminée, peuvent hésiter, douter quant à l'objet particulier où ils doivent trouver cette perfection. Ainsi l'homme, qui est libre dans son action, doit déterminer lui-même l'objet de sa tendance, pour savoir où diriger ses pas incertains.

Il nous faut donc examiner maintenant quel est pour l'homme cet objet déterminé.

CHAPITRE II : DANS QUEL OBJET L'HOMME DOIT TROUVER LE BIEN, LE BONHEUR ET LA PERFECTION

SOMMAIRE.

29. Avant d'étudier en lui-même l'objet qui doit constituer le vrai bonheur de l'homme, rappelons-nous que la tendance des êtres créés est un effet de leur nature, laquelle spécifie les forces ou tendances qu'elle produit, soit en les déterminant totalement dans l'acte même de leur production, comme dans les substances inorganiques, les cristaux, les gaz, etc., soit en les laissant plus ou moins indéterminées et susceptibles de modifications éventuelles, comme nous le voyons dans les [22] plantes et les animaux (8 et suiv.). Ainsi l'animal a le pouvoir de déterminer par lui-même la direction de ses tendances naturelles ; c'est pourquoi il possède certaines facultés perceptives par lesquelles il s'approprie en quelque sorte les influences extérieures qui le doivent déterminer. C'est en vertu de cette perception, qu'il imprime lui-même une direction déterminée à ses tendances naturelles; et, comme dans tous les êtres, la tendance naturelle est proportionnée à la nature de leur constitution, ainsi dans l'animal cette tendance est proportionnée à la nature de ses facultés perceptives ; elle en dépend absolument ; elle y répond comme l'effet à la cause.

30. Par la nature même de son intelligence, l'homme perçoit un bien illimité, indéfini, ou, pour m'exprimer plus exactement, il perçoit le bien, abstraction faite de toute limite, de toute borne. Ce qui caractérise la connaissance intellectuelle, c'est précisément cette généralisation, cette abstraction, cette perception de l'universel, de l'infini : en franchissant les limites de la matière, l'intelligence nous montre, dans toutes ses conceptions, je ne sais quelle immensité, quelle universalité, quelle infinité qui la rend semblable à l'intelligence suprême ; tandis que la connaissance sensible est entièrement limitée, bornée par la matière, par l'espace et le temps. Le bien indéterminé, le bien dans toute sa généralité, le bien sans limite, voilà donc l'objet que l'homme perçoit par son intelligence, et qu'il poursuit par sa volonté.

31. Quelles sont maintenant les conséquences de cette tendance vers le bien illimité? Supposons un mobile qu'une impulsion indéfinie pousse dans la direction de l'est. En vertu de cette impulsion, le mobile tendra vers tous les points qui se trouvent dans cette direction; mais il y tend comme vers des points de passage ; il ne peut s'y arrêter, le repos serait contraire à notre supposition. Ce mobile est l'image de notre volonté ; sa tendance au bien en général lui donne une impulsion indéfinie vers tous les objets qui lui présentent un rapport de bien. Mais elle ne peut s'arrêter à aucun objet [23] déterminé, limité ; s'y arrêter, serait lutter contre sa propre nature qui la pousse sans cesse vers le bien d'une manière illimitée. Or, le mouvement de la volonté, nous l'appelons amour, et nous donnons les noms de plaisir joie, bonheur, au contentement, au repos de la volonté s'arrêtant dans le bien. Une volonté bien réglée peut donc aimer les biens particuliers, limités, mais elle doit les aimer dans de certaines limites ; elle ne peut s'y arrêter pour en jouir pleinement ; elle doit les envisager comme des points intermédiaires, et non comme le terme de sa course.

32. On voit par là combien se trompent la plupart des hommes et des philosophes, quand ils cherchent sur la terre, dans l'homme ou hors de lui, un bien dont la possession puisse faire son bonheur [VIII]. Tout bien créé, étant essentiellement limité, ne pourra jamais être le bien que la volonté recherche. La science, la vertu, le plaisir que la vertu procure, la joie même que ressentent les âmes bienheureuses, rien de tout cela ne peut, rigoureusement parlant, constituer l'objet propre, le terme final de la volonté ; aucun de ces biens n'est illimité, infini. La joie d'une âme bienheureuse n'est qu'un effet de la possession du bien illimité, elle n'est pas ce bien ; cette joie suprême est sans doute le dernier complément de la volonté, elle est son parfait repos, elle n'est pas son objet. Ne confondons pas le Bien infini avec la béatitude qui résulte de la possession de ce Bien.

33. Le bonheur réside bien moins encore dans les biens extérieurs ; à leur limitation intrinsèque, ils ajoutent encore le mélange du mal, l'incertitude de les conserver et la certitude de les perdre à la mort. D'ailleurs ces biens sont extérieurs ils ne pourront jamais rendre heureuse une âme dont l'opération propre est la pensée.

34. Que dire après cela de ces philosophes qui réduisent la félicité humaine à une somme arithmétique de moments de [24] plaisir pur[10], et fondent l'amour de la vertu sur l'amour du plaisir, espérant trouver ainsi un fondement solide pour la morale et pour la société? On peut dire, tout au moins, qu'ils n'ont jamais approfondi la nature de nos facultés, et qu'ils n'aperçoivent pas la connexion nécessaire qui existe entre la vérité des principes et la bonté de la morale.

35. Non, il n'existe aucun bien particulier qui soit pour nous le souverain bien. Ni la richesse bien purement utile, ni la volupté, bien passager, honteux, désastreux; ni l'honneur, ni la gloire dont la possession nous échappe au gré de ceux qui nous les accordent ; ni la vertu seule, qui n'est jamais inamissible, ni parfaitement pure sur la terre; ni la science qui n'est jamais parfaitement satisfaite, ni enfin le plaisir de l'esprit qui présuppose la possession du bien qu'on poursuit, aucun de ces biens ne peut constituer l'objet propre de la volonté : aucun n'est sans mélange, sans limite, sans fin.

36. Après avoir écarté tout bien fini, nous voyons clairement que le seul objet propre de la volonté est l'Être infini, le Bien infini, ce Dieu que notre intelligence tend à connaître et qu'elle connaît réellement. Mais comme, dans cette vie, notre entendement ne peut contempler directement l'Être infini, il lui est également impossible d'entraîner irrésistiblement notre volonté vers le Bien infini. Notre intelligence nous fait bien connaître l'existence de ce bien, elle dirige ainsi nos désirs vers un but convenable ; mais elle ne nous en montre pas à découvert la souveraine beauté, elle ne peut donc pas forcer notre amour ; elle ébauche, à la vérité, quelques traits de la Beauté infinie, mais le peu qu'elle nous découvre n'est pas capable de satisfaire nos désirs et ne fait que les irriter. Ainsi quand on apprend d'un homme des choses extraordinaires, le désir qu'on a de le connaître, loin de s'apaiser, n'en devient que plus vif.

[25] 37. Il n'existe donc pas sur la terre de perfection ni de bonheur vraiment complets. Le bonheur, la perfection que notre volonté peut atteindre, dans cet état de tendance vers un bien éloigné, consiste uniquement à ne pas nous écarter de la route qui nous y mène [13], et à jouir ainsi, par une ferme espérance, d'une sorte de possession anticipée. La joie qui résulte de cette possession, tout imparfaite qu'elle est, constitue néanmoins un très grand bien, le seul bien véritable ici-bas, le seul qui puisse faire trouver à l'homme un peu de repos sur la terre. Cette joie imparfaite ne nécessite en aucune manière notre volonté ; au contraire, elle nous laisse souvent exposés à de rudes combats, à des épreuves qui nous rendent parfois la vie extrêmement pénible. Il était réservé à la croix de Jésus-Christ et à la force surnaturelle qu'elle inspire, de nous rendre supportables ces luttes et ces épreuves, de nous y faire même goûter un âpre plaisir ; il lui était réservé de réaliser, chaque jour et partout, la grandeur d’âme rêvée par le stoïcisme, sans toutefois donner, comme lui, un démenti de la nature.[11]

38. Nous savons maintenant où réside le bien illimité, le bien vers lequel nous tendons en vertu de notre nature. Nous pouvons encore nous demander comment nous entrons en possession de ce bien, quelle opération, quelle faculté nous le fait atteindre. Il est évident que notre bonheur doit consister dans un acte : car le bonheur consiste à atteindre le but et le but de toute faculté est son acte[12]. Mais sera-ce un acte de l'intelligence ou un acte de la volonté (car ces deux facultés sont seules propres à notre nature) qui nous mettra en possession de notre bien propre? c'est ce qu'il nous faut examiner. Tous les actes de la volonté peuvent être ramenés à l'amour ou à la haine ; la haine consiste à fuir le mal et nullement à embrasser le bien ; il ne peut en être question ici. Quant à l'amour, ou il s'attache au bien d'une manière abstraite, c'est [26] l'amour de complaisance ; ou il se porte vers un bien éloigné, c'est le désir ; ou il jouit d'un bien présent et il produit la joie. Dans le premier cas, l'amour fait abstraction de la possession ; dans le second il la précède ; dans le troisième, il la présuppose. Aucun de ces trois actes ne peut donc la constituer, aucun ne peut nous donner la jouissance du bien infini ; ce n'est donc pas dans un acte de la volonté que réside la béatitude.

39. Étudions maintenant la nature de l'acte intellectuel. Cet acte est une perception. Percevoir, saisir un bien, c'est, d'une certaine manière, entrer en possession de ce bien : l'acte constitutif du bonheur est donc proprement un acte de l'intelligence saisissant directement le vrai infini[13] manifeste avec évidence ; je dis évidence, car c'est proprement l'évidence qui satisfait pleinement l'entendement, c'est elle qui fait briller l'intelligible de toutes les splendeurs de la vérité.

40. Ainsi l'intelligence s'empare en quelque sorte de l'Être infini, quand elle le perçoit, quand elle connaît sa vérité ; car le vrai, c'est l'être considéré dans son rapport avec l'intelligence. La volonté, arrivée au terme de ses désirs, jouit du bien infini ; car le bien n'est autre chose que l'être, envisagé dans son rapport avec la volonté[14].

C'est donc l'acte qui est, en même temps, une évidente et perpétuelle contemplation de l'entendement et un parfait repos de la volonté dans le bien infini, acte limité en lui-même mais illimité par son objet et par sa durée, c'est cet acte qui doit faire la dernière perfection et le parfait bonheur de l'homme, par le moyen des facultés spirituelles qui constituent [27] sa nature. Nous pouvons considérer ces facultés en deux états différents : dans leur état purement naturel, et c'est ce que fait la philosophie ; ou dans l'état, surnaturel auquel Dieu les élève par les dons mystérieux de la grâce et de la gloire ; et c'est sous ce dernier point de vue que les théologiens étudient principalement le bonheur. Un avantage inappréciable les accompagne dans cette difficile étude ; la révélation divine les introduit et les guide, en toute sécurité, dans ce monde à venir, dans cette vie future où le philosophe ne pénètre et ne chemine qu'à tâtons, à force de raisonnements et de conjectures. Cependant, nous pouvons, sans la révélation, connaître les forces naturelles de nos facultés, nous pouvons ainsi découvrir l'intention du Créateur qui nous les a données ; nous pouvons comprendre que, s'il les avait laissées dans leur état naturel, il eût pu leur donner une plénitude de connaissance et d'amour, de vérité et de bien, proportionnée à la capacité dont il les a douées en les créant ; cette plénitude eût fait leur bonheur.

Plusieurs, peut-être, concevront difficilement comment l'Être de Dieu, si parfaitement simple en lui-même, peut présenter à notre connaissance des degrés si différents. Je dois, diront-ils, le connaître entièrement, ou n'en connaître absolument rien. Mais, si l'on fait attention qu'il existe différents modes de connaissance intellectuelle, on comprendra fort bien qu'il y a une distinction réelle entre la connaissance totale d'un objet et la perfection dans la manière de le connaître. L'animal privé de raison connaît un triangle ; l'ignorant connaît le triangle ; un commençant en mathématiqu^es connaîtra les principales propriétés de cette figure ; un professeur en déduira tous les théorèmes de la trigonométrie. Quelle diversité dans le mode de connaissance du même objet ! La connaissance qu'on aura de l'Être infini sera donc différente d'après la différente capacité des individus, et produira néanmoins dans chacune des capacités qu'elle remplit, cette plénitude de bien-être, cette satisfaction pleine et entière que nous appelons le bonheur,

[28] 41. Mais, tandis que l'homme soupire ici-bas après cette heureuse connaissance et n'en jouit pas encore, en quoi donc consistera sa perfection incomplète? Nous l'avons dit [13] à tendre vers ce bien suprême, sans jamais s'en écarter ; ce qui revient à dire que l'homme est parfait, quand chacune de ses actions est dirigée vers l'acquisition du bien infini. Or cette direction appartient surtout à la volonté, et c'est pourquoi la perfection de l'homme sur la terre est avant tout morale, comme, dans l'état de béatitude, elle est avant tout intellectuelle. Je dis morale : car on appelle moral tout ce qui appartient aux actions volontaires, les mœurs n'étant que l'ensemble des actions volontaires de l'homme. [XI]

42. C'est à la volonté surtout qu'il appartient de diriger les actions vers leur fin : car, à proprement parler, c'est la volonté qui donne le dernier complément à l'opération humaine commencée par l'intelligence. La seule vue intellectuelle ne nous détermine pas à tendre vers un objet quelconque ; mais elle attire cet objet dans notre esprit, elle lui donne une sorte d'existence intérieure ; elle le rend ainsi présent à notre volonté, afin que celle-ci, obéissant à son impulsion naturelle, puisse mouvoir toutes nos facultés et les diriger vers ce même objet. Or le complément de l'action, pour tous les êtres, consiste à tendre vers l'objet qui, dans le dessein du Créateur, doit être le but de leur opération. [13]

43. Le vouloir est donc le complément de l'acte humain comme le comprendre en est le principe; et c'est là, entre autres distinctions, ce qui établit entre les facultés perceptives et les facultés impulsives ou d'expansions une différence qu'il importe de constater. Les premières attirent l'objet à elles, les autres, au contraire, se portent vers l'objet, elles s'y reposent, elles se transforment, et font passer, autant qu'il leur est possible, tout leur être dans l'être qu'elles aiment et recherchent. De là vient qu'un des effets les plus naturels de l'amour est de se sacrifier tout entier à l'objet aimé, et de se transformer en lui par l'imitation la plus parfaite.

[29] 44. Ici se rattache un autre fait également remarquable dans l'acte d'appréhension, l'objet reçoit sa perfection ou son imperfection du sujet agissant ; le contraire a lieu dans l'acte d'expansion, le sujet participe alors de la perfection ou de l'imperfection de l'objet[15]. L'intelligence, en effet, ne peut percevoir un objet matériel, sans lui donner une sorte de perfection que celui-ci ne possède pas dans sa réalité concrète[16]. Le beau idéal conçu par l'artiste, la perfection mathématique des figures de géométrie confirment cette importante vérité ; l'étude des plus vils insectes, celle des vices du coeur humain, considérée dans l'intelligence, est infiniment plus noble que l'objet même de ses recherches; nous arrive-t-il, au contraire, d'élever notre pensée vers Dieu, combien alors la faculté qui le perçoit, ne le dégrade-t-elle pas ! Quel abîme entre la perfection réelle de l'Être divin et celle qu'il a dans nos idées ! La volonté nous offre un phénomène tout opposé. En s'identifiant avec son objet, elle reçoit en elle-même la perfection ou l'imperfection de cet objet et ne lui communique point la sienne propre. Quand la volonté se porte à la justice, on la nomme juste, elle s'ennoblit ; quand elle se porte à la cruauté, à l'injustice, elle devient injuste, elle se dégrade ; aussi l'homme est-il qualifié de bon, non par la rectitude de son intelligence, mais par celle de sa volonté.

La volonté droite, en portant l'homme au Bien infini, lui emprunte sa propre perfection, tandis que l'intelligence, tout en percevant le Vrai, lui communique sa propre imperfection [IX]. Nous en pouvons conclure que le devoir de la volonté est de s'approcher de plus en plus de l'objet qui est sa fin dernière et de s'identifier en quelque sorte avec lui comme cet objet est souverainement parfait, la volonté doit nécessairement devenir parfaite.

[30] 45. Mais il est une autre raison plus profonde qui nous fait attribuer la bonté de l'homme à sa volonté plutôt qu'à son intelligence. Non seulement la volonté donne le dernier complément à l'action commencée par l'intelligence, elle possède de plus, dans tous ses actes, une liberté pleine et entière ; ses oeuvres lui sont donc justement imputées comme sa production propre ; elles représentent sa perfection comme tout effet représente, en quelque manière, la perfection de sa cause. Sans doute, la beauté de l'intelligence est une perfection dans l'homme, mais cette beauté n'est pas le produit de l'intelligence; cette beauté, on peut l'admirer comme un miroir qui reflète avec plus ou moins d'éclat et de pureté les rayons du vrai, mais notre admiration se reporte aussitôt et tout naturellement vers la cause première qui a donné à l'homme, sans aucune coopération de sa part, une faculté si merveilleuse et si puissante. C'est précisément le contraire qui arrive pour la volonté : car la tendance vers le bien véritable est un effet de la libre volonté dé l'homme ; l'homme possède par cette tendance, une perfection qui lui est réellement propre, qui lui mérite, en toute vérité, la qualification de bon, et le rend pour ses semblables un objet d'estime et d'amour. C'est donc principalement des actes de la volonté que dépend la perfection de l'homme dans cette vie, et parce que cette faculté complète l'acte humain et parce qu'elle le fait libre.

46. Nous rencontrons ici une difficulté à éclaircir. L'homme étant un composé d'âme et de corps, ne faut-il pas que l'acte intérieur reçoive lui-même son dernier complément de l'action extérieure ? Évidemment, l'acte extérieur appartient à l'intégrité de l'acte humain, mais il est renfermé tout entier dans l'acte de la volonté, comme l'effet est renfermé dans la cause; il existe donc d'une certaine manière dans l'homme qui veut sérieusement, réellement. La violence extérieure pourra bien empêcher la réalisation de l'action extérieure mais cette non-existence de l'effet n'altère en rien l'essence de l'acte humain, son intégrité seule est atteinte ; car enfin, même dans [31] le cas de la violence, l'homme qui veut réellement, met toute l'énergie dont il dispose, il s'emploie tout entier à poser l'acte de sa volonté ; l'acte humain est donc complet, puisque l'acte n'est autre chose que l'exercice d'une force, d'une faculté, d'une énergie [XII] : et, pour tout résumer en un mot, l'action morale consiste essentiellement dans le libre exercice de la volonté, préparé par la connaissance préalable de l'entendement.

CHAPITRE III : DE LA LIBERTÉ

SOMMAIRE.

47. Est-il certain que l'homme est libre? la liberté est-elle une propriété de la volonté et de la volonté seule ? La première de ces questions est le fondement de toute la morale. Quelques philosophes l'ont résolue négativement; mais cette négation n'existe que dans leurs paroles : elle est combattue par le genre humain tout entier ; elle est détruite par les actions et par les écrits de ces philosophes eux-mêmes. Toute langue qui prononce les mots de vertu et de vice, de mérite et de démérite, [34] de louange et de blâme, de récompense et de peine, de conscience et de remords ; tout ordre qu'on donne, toute loi qu'on promulgue, tout conseil qu'on demande, tout repentir qu'on exprime, tout châtiment qu'on inflige, tout pouvoir qui se constitue[17], tout ce qui se fait et se dit parmi les hommes, tout parle en faveur de la liberté humaine, tout nous montre quel est le sentiment intime du vulgaire et même du philosophe qui nie le plus obstinément l'existence de la liberté.

48. Ce jugement universel, expression constante du sens intime de l'humanité, que nous dit-il ? quelle est sa vraie signification ? Ce jugement affirme nettement qu'à l'instant où ma volonté se détermine, elle peut, sans que les motifs que j'ai de vouloir changent, se déterminer de telle ou telle manière, ou même suspendre toute action, de sorte que non seulement la volonté agit parce qu'elle veut, mais qu'au moment même où elle agit, elle peut ne pas vouloir. [XIII] Si les adversaires de la liberté avaient fait attention à cette signification si claire, ils n'eussent pas imaginé l'hypothèse aussi puérile que célèbre qui consiste à comparer l'homme à une pierre. Si une pierre. disent-ils, en tombant librement, pouvait connaître sa propre action, elle penserait, comme nous, qu'elle est libre en obéissant aux lois de la gravité ; et cependant dans son prétendu choix elle ne ferait que subir la nécessité de sa nature.[18]

49. Cette objection pourrait sembler spécieuse, si, dans tous nos actes, nous étions tellement libres, que jamais le sens infime ne pût observer en nous la moindre nécessité. Nous pourrions ignorer alors la différence qui existe entre les actes libres [35] et les actes nécessaires. Mais la même conscience qui m'assure que je suis libre en écrivant cette page, me dit aussi que dans cette action, comme dans toutes les autres, je cherche mon bonheur et que je ne puis pas ne pas l'y chercher. Je gravite donc vers le bonheur, comme une pierre gravite vers son centre, et je sens qu'il m'est impossible de résister à ce mouvement. Tel serait le sentiment de la pierre si, comme nous, elle pouvait invoquer le témoignage du sens intime.

50. La plus simple observation de la nature de notre âme nous montre que la liberté est une de ses propriétés naturelles. En effet, il est nécessaire que la tendance de l'âme soit proportionnée à sa connaissance [29] ; et comme la connaissance nous présente l'idée d'un bien sans limite, il est évident qu'aucun bien limité [31] n'est capable de nécessiter la tendance de notre âme. S'il en était autrement, nous aurions une force limitée dominant une force illimitée, c'est-à-dire, un effet supérieur à sa cause.

A l'évidence de ces preuves on a pu opposer des sophismes propres à engendrer la confusion dans les esprits, mais jamais on n'a réussi, et même, chose remarquable, jamais on n'a songé à ébranler les preuves elles-mêmes, en s'attaquant à leurs bases ; voilà cependant ce qu'il faudrait faire, d'après la belle formule du comte de Maistre[19] : « Toutes les fois qu'une proposition sera prouvée par le genre de preuves qui lui appartient, l'objection quelconque, même insoluble, ne doit plus être écoutée[20], l'insolubilité de l'objection ne suppose plus que défaut de connaissances de la part de celui qui ne sait pas la résoudre » [XIV] et il applique ces principes à l'objection qu'on tire de la prescience divine contre la liberté humaine[21].

[36] 51. Tout ce que Dieu sait doit arriver infailliblement ; or Dieu connaît les actions de l'homme, donc elles sont nécessaires, inévitables. C'est l'objection de M. Damiron qui, peu fidèle ici à son principe éclectique « faits et conséquences », se laisse séduire par ce grossier sophisme ; pour conserver à l'homme la liberté, il ôte à Dieu la prescience.[22]

52. Un peu de métaphysique et de logique suffit pour mettre en évidence la fausseté du principe et le vice du raisonnement. S'il y a une différence entre arriver infailliblement et arriver nécessairement, il est clair que le syllogisme est vicieux, car il a quatre termes ; au terme infaillible de la majeure, on a substitué dans la conclusion le terme nécessaire. Si, au contraire, on identifie les termes infaillible et nécessaire, on confond évidemment deux idées entièrement distinctes, puisque la première fait de Dieu un simple observateur tandis que l'autre en fait un agent. Tout homme sensé prévoit infailliblement que dans le courant de l'année il se commettra dans une grande ville un grand nombre de crimes : cette prévision infaillible est due à la pénétration de l'observateur ; mais les méchants ne conservent pas moins toute liberté dans la perpétration du crime.

53. Les adversaires de la liberté, dans l'éternel sophisme qu'ils nous objectent, aperçoivent une contradiction où nous voyons un mystère; ils confondent le mode du phénomène [37] avec le phénomène lui-même ; ils font comme ces philosophes qui nient l'action de l’âme sur le corps, parce qu'ils ne savent pas expliquer la manière dont elle s'accomplit. Chose étrange ! tous les jours notre faible raison pénètre en toute sécurité dans l'examen des causes libres, elle y découvre avec certitude mille effets divers, et nous refuserions à l'intelligence infinie de prévoir avec une souveraine certitude les effets de la liberté, à moins qu'elle ne leur imprime une sorte de nécessité et ne détruise la nature même de leur cause [XV].

54. Le dogme de la liberté humaine est donc une vérité incontestable. Mais en quoi consiste cette liberté? est-ce une faculté distincte des autres facultés, comme le veut Burlamacchi? est-ce une propriété inhérente à toutes les autres facultés, comme le pense M. Damiron? n'appartient-elle pas plutôt à la seule volonté intelligente, comme le prétend M. Cousin ? La belle analyse que ce dernier a faite de l'acte libre[23], ne peut plus laisser aucun doute sur cette question. Quant à l'opinion de Burlamacchi en particulier, elle ne mérite pas les honneurs d'une discussion : la seule définition de la liberté la met à néant.

55. Qu'est-ce qu'une faculté, dans le langage psychologique ? c'est la puissance ou la force de produire un acte déterminé par son objet [23]. Qu'est-ce que la liberté ou le libre arbitre? c'est une indétermination naturelle en vertu de laquelle nous ne pouvons être déterminés à l'action par aucun objet extérieur [12 et 48]. Autant donc le déterminé est opposé à l'indéterminé, autant l'idée de faculté est incompatible avec l'idée de liberté.

56. Mais si la liberté n'est pas une faculté distincte, elle ne peut être qu'une qualité inhérente à une autre faculté. Suivons M. Cousin dans son analyse de l'acte libre ; une exacte observation des faits nous découvrira le vrai siége de [38] la liberté. Tous les faits, dit cet auteur, dont la conscience révèle en nous l'existence, peuvent se réduire à l'une de ces trois classes : sentir, penser, agir. Prenons un fait quelconque : j'ouvre un livre et je lis ; décomposons ce fait en ses éléments.

57. Je vois un livre de loin, mais je ne lis pas, parce que je ne distingue pas les caractères ; autre chose est voir et autre chose lire. Quelles sont les propriétés caractéristiques de ces deux actions? l'action de voir dépend-elle de moi? Non ; si mes yeux sont ouverts et si je me trouve en présence du livre, je le vois nécessairement. Ici pas de liberté : la faculté sensitive agit nécessairement dès qu'elle se trouve en présence de son objet.

58. Je rapproche le livre, je distingue les caractères et je lis ; en lisant je comprends, en comprenant je juge : « Cette proposition est vraie, cette autre est fausse. » - Dans tous ces actes suis-je libre? Suis-je libre en distinguant, en comprenant, en donnant mon assentiment ou en le refusant? Le livre dit : - deux et deux font quatre : - puis-je le nier? Donc l'intelligence agit sans liberté, comme la sensibilité. Où est donc la liberté dans cette action de lire?

59. Pour lire, il m'a fallu ouvrir le livre, regarder, faire attention : voilà trois actes qui ne sont ni des sensations, ni des perceptions intellectuelles. La sensation les accompagne, la connaissance intellectuelle les suit, mais elle peut ne pas les suivre. Ces trois faits sont mon oeuvre ; ce sont des effets de mon activité : examinons-en le caractère.

60. Mon activité est-elle toujours en mon pouvoir? Un somnambule parle en dormant, un frénétique s'emporte dans l'état de veille ; le sommeil ou le délire venant à cesser, ils n'ont aucune connaissance de leurs paroles ou de leur emportement. Étaient-ils maîtres de leur activité ? ils n'avaient pas la conscience de leur action, et maintenant ils ne se rappellent pas avoir agi, ils ne s'attribuent à eux-mêmes ni l'action, ni ses [39] effets. Notre activité se manifeste quelquefois sans qu'il y ait liberté et même à notre insu.

61. Au contraire, quand j'ouvre le livre, je sais que je l'ouvre et je me rappelle ensuite que je l'ai ouvert. Il y a plus je m'attribue à moi-même l'action de l'ouvrir, et je reconnais que je pouvais ne pas l'ouvrir. Il en est de même de l'action de regarder et de faire attention : je pouvais ne pas regarder, je pouvais ne pas m'y occuper. Il est donc des actions que nous faisons tout en connaissant que nous pourrions ne pas les faire. Or ce sont précisément là les actions libres, celles que proprement nous appelons nos actions.

62. Mais poussons plus loin notre analyse. J'ai lu, pouvant ne pas lire ; j'ai donc lu par choix ; j'ai préféré lire plutôt que de ne pas lire ; j'ai donc eu des motifs pour cela, je les ai connus, je les ai jugés. Or connaître et juger sont des actes de l'intelligence : donc dans cet acte libre, l'intelligence a aussi eu sa part. Il y a plus : juger un motif meilleur qu'un autre, c'est l'effet d'une comparaison ; j'ai donc fait une comparaison, et je l'ai faite en doutant. Cette comparaison qu'on fait pour arriver à poser un acte, se nomme délibération; or comparer et douter sont des actes de l'esprit ; donc ici encore l'esprit prend part à l'acte libre.

63. Enfin j'ai conclu : - il convient de lire. - Quelle est la faculté quia dit : il convient ? c'est l'intelligence : en effet, ce mot convient marque un jugement sur un rapport de convenance. Mais l'intelligence, dans son action, est soumise à la nécessité, et lorsqu'elle a dit : il convient, elle se trouvait dans l'impossibilité de dire le contraire : donc mon action jusqu'ici n'est pas libre. [XVI*]

64. L'intelligence ayant jugé qu'il convient de lire, une faculté toute différente apparaît alors ; elle dit : lisons, ou plutôt, je veux lire ; ici le caractère de mon action change entièrement. En effet, quand cette nouvelle faculté a dit : « je [40] veux lire », ne pouvait-elle pas dire le contraire ? oui sans doute ; tout homme en a la conviction et par le sens intime et par l'expérience qu'il peut faire, en interrompant, en reprenant à son gré la lecture, ou plutôt la volonté de lire. [XVII]

65. Je dis la volonté; car, à proprement parler, il n'est pas toujours en mon pouvoir de lire. Il faut des yeux bien disposés, il faut un livre, il faut une lumière suffisante. Lorsque toutes ces conditions se trouvent réalisées dans les proportions requises, je ne puis pas ne pas lire. L'acte extérieur ne marche donc pas tout à fait à mon gré ; les muscles, les objets, les moyens d'action ont des lois propres que je ne fais pas. Mais en disant : je veux, c'est moi seul qui fais la loi, et je la fais en sachant que je puis ne pas la faire. La liberté est donc proprement dans cet acte : je veux.

66. Mais soumettons à l'analyse cet acte même de la volition ; nous y démêlerons encore deux éléments distincts : une faculté de vouloir toujours la même, et l'acte changeant du vouloir actuel. La faculté permanente est la cause ; la volition est l'effet, qui reste absolument sous la dépendance de sa cause, à la seule condition qu'il y ait un objet sur lequel puisse s'exercer la faculté de vouloir ou de ne vouloir pas.

67. L'objet une fois posé, la liberté s'exerce dans toute sa plénitude, et nous donne alors l'idée la plus claire et la plus intime du fait de la causalité du moi, fait dans lequel notre liberté réside ; car elle nous donne l'idée exacte de notre plein domaine sur nos actions libres qui sont nos actions, précisément parce que nous en sommes la cause.

68. Telle est l'analyse de M. Cousin : analyse exacte et profonde et tout à fait suffisante pour le but que ce philosophe veut atteindre. Mais elle n'est pas encore complète pour le dessein que je me propose ici ; car elle n'exprime pas assez exactement, à mon gré, la succession des différents phénomènes moraux relatifs à la liberté, phénomènes qu'on doit [41] décomposer jusqu'à ce qu'on arrive au premier principe de tout acte humain, qui est la nature même de la volonté. Fixons toute notre attention sur une matière aussi délicate et aussi subtile.

69. Toute action morale découle du désir de la félicité comme d'un premier principe indélibéré ; absolument de la même manière que toute vérité évidemment démontrée dérive d'un premier principe indémontrable. Ainsi, chaque fois que j'agis avec délibération, j'agis parce que je désire mon bonheur ; et quand je dis : « je veux lire », cette résolution est fondée sur une tendance naturelle qui me dit : « je veux le bien ». Mais quelle est la suite des actes qui me conduisent d'une tendance aussi générale à une résolution aussi déterminée? Exposons toute cette série dans un exemple facile à saisir. Représentons-nous un juge intègre, qui, avant de se rendre au tribunal, parcourt les pièces du procès qu'il devra juger. Comment s'est-il résolu à prendre ces pièces et à les lire? Avant tout, il doit avoir virtuellement dans l'esprit le bien de la justice; cette idée est suivie d'une certaine complaisance de la volonté. Mais se complaire dans une chose n'est pas la vouloir ; pour vouloir un bien, il ne suffit pas de le connaître, il faut de plus en prévoir la possibilité. Le juge se demande implicitement si le bien de la justice est possible, et, cette possibilité reconnue, sa volonté se porte d'abord sur le but qu'il désire atteindre. C'est là une première détermination ; on l'appelle intention : après cela il se dit à lui-même : « je veux juger avec équité », et son intelligence passe aussitôt à la recherche des moyens. Dès qu'il les a trouvés, sa volonté le porte à les examiner, à les comparer ; il voit que le moyen le plus convenable est la lecture des pièces ; sa volonté, persistant dans le dessein de rendre la justice, se détermine à faire cette lecture. A la suite de cette libre détermination, il voit que, pour la mettre à exécution, il est nécessaire d'étendre la main, de ranger les papiers, etc. ; aussitôt la volonté fait agir la force musculaire, et cette force, par des mouvements [42] très compliqués, met en jeu les muscles des pieds, des mains, des yeux, etc. ; l'acte de lire a reçu son dernier complément. La lecture a produit dans le juge la connaissance du bien particulier que doit produire, dans le cas présent, la justice rendue, et aussi la satisfaction d'avoir trouvé ce bien. Qu'est-ce qui a donné la première impulsion à toute cette série d'actions? est-ce la perception intellectuelle? Non ; la perception, à proprement parler, ne fait que présenter la justice comme un bien convenable, un bien honnête ; le moteur de la volonté a donc été la justice ; mais la justice est un bien, et non pas le bien ; or un bien particulier n'est pas l'objet adéquat de la volonté, pas plus qu'une couleur particulière n'est l'objet adéquat de la vue ; la volonté se porte indifféremment vers tout objet qui lui présente un bien quelconque, de même que l'oeil regarde indifféremment une surface quelconque, pourvu qu'elle ait de la couleur. Le rapport de bien ou le bien en général est donc le motif qui porte la volonté à tendre vers le bien particulier de la justice, d'abord en s'y complaisant, ensuite en le voulant. Ainsi l'objet spécial dans lequel l'intelligence a aperçu un rapport de bien étant présupposé, le premier moteur de la volonté est le bien en général, objet propre de la volonté. Mais ce bien apparaissant à l'esprit sous des formes limitées, laisse la volonté entièrement maîtresse d'elle-même. Cette faculté est donc libre, soit qu'elle dirige son intention vers le bien honnête qui est ici la justice, soit qu'elle applique l'intelligence à délibérer, soit qu'elle veuille le bien utile, c'est-à-dire les moyens, soit qu'elle imprime aux muscles la direction et l'activité que l'intelligence juge nécessaires. La volonté est libre dans tous ces actes, excepté dans la première impulsion qui la porte sans cesse, et comme instinctivement, vers le bien en général.

70. Tout acte libre peut donc être ramené à deux principes : la tendance naturelle vers le bien en général, et la représentation d'un bien particulier. Pour plus de clarté nous indiquerons ici, dans leur ordre naturel et sous forme de [43] tableau, les actes successifs de l'intelligence et de la volonté, en présupposant d'ailleurs la tendance vers le bien en général :

Actes de l’intelligence qui règle	correspondant aux	Actes de la volonté qui détermine
71 -1. Proposition de l'acte à faire :		Voyons s'il convient ? s'il est possible ?
Juger d'après la justice est un bien.		Voyons si ce bien est convenable? possible ?
2. Ce bien est convenable, possible.		Je veux l'obtenir ; cherchons-en les moyens.
72. - 3. Il y a plusieurs moyens ; par exemple : entendre les témoins, consulter les experts, lire les documents, etc.		Dites-moi lequel de ces moyens est le plus opportun ?
4. Il faut lire les documents.		Je veux les lire : de quels organes dois-je me servir?
73. - 5. Il faut mouvoir la main, les pieds, l'œil, etc.		Je veux mouvoir la main, les pieds, l'oeil, etc.

Ici aux actes de l'entendement succède l'action des muscles, qui obéissent aux ordres de la volonté, et sont mûs par la force de locomotion. Alors seulement la volonté satisfaite d'avoir atteint son but, qui est la lecture, se repose dans l'accomplissement de cet acte. Ce tableau synoptique nous montre que, dans le procédé intellectuel par lequel nous posons un acte libre extérieur, on peut distinguer cinq jugements qui influent sur la volonté ; à ces jugements correspondent cinq actes de la volonté, qui à son tour applique l'intelligence à de nouvelles recherches ; au cinquième acte de la volonté correspond l'acte de la force exécutive, et à celui-ci enfin correspond le repos de la volonté. Les deux premiers [44] actes de l'intelligence et de la volonté, se rapportent au but de l'action, considéré d'abord d'une manière générale, puis déterminé et particularisé. Les deux actes suivants regardent directement les moyens : ceux-ci sont d'abord envisagés dans leur généralité ; on particularise ensuite et l'on choisit le meilleur. Après le choix des moyens, on passe à l'exécution : on juge préalablement de quel organe on doit se servir, et on se met enfin à l'oeuvre.

74. Dans cette série d'actes, la liberté s'exerce toutes les fois que la volonté agit. Elle vient à cesser toutes les fois que la volonté cesse d'agir. La liberté est donc une propriété inhérente à la volonté : mais il faut bien comprendre que cette propriété n'a pour objet spécial que les biens limités et finis. Loin de vouloir librement le bien, la volonté en reçoit au contraire cette première impulsion toute instinctive, qui lui est nécessaire pour désirer tout autre objet.

75. Nous pouvons aussi conclure de cette analyse que la liberté est à la volonté ce que la raison est à l'intelligence. L'intelligence perçoit nécessairement la vérité évidente, mais si elle ne la saisit pas de prime abord, elle use de cette force d'investigation qu'elle possède et qu'on nomme raison. C'est ainsi qu'elle projette sur les vérités secondaires un rayon de ces vérités premières, de ces vérités évidentes dont elle contemple intuitivement la lumière. De même la volonté s'attache nécessairement au souverain bien clairement perçu par l'intelligence ; elle ne se sent attirée vers les biens d'un ordre inférieur que pour autant qu'elle trouve en eux quelque participation du Bien infini qui est sa fin. [XVIII].

76. Concluons, La liberté est une propriété inhérente à la seule volonté. Les actes de la volonté sont toujours accompagnés d'actes correspondants de l'intelligence, et des autres facultés (71) qui relèvent de la volonté ; ceux-ci reçoivent de la volonté leur caractère moral, car c'est elle qui les dirige vers la fin que leur a marquée le Créateur. De là vient qu'une [45] âme honnête peut éprouver parfois des remords à la suite de simples soupçons, jugements, et autres actes de l'intelligence, actes qui ne sont pas libres par rapport à cette faculté, mais qui peuvent l'être par rapport à la volonté. Voilà aussi pourquoi la société punit quelquefois en toute justice des actes criminels qui ont leur source dans une erreur de l'intelligence attendu que l'erreur peut être coupable et qu'elle l'est en effet, lorsqu'un individu isolé préfère son opinion propre au jugement d'une société tout entière.

On appelle communément moralité des actions la direction que la volonté imprime librement à ses propres actes et à ceux des autres facultés qui lui sont soumises. La moralité est bonne ou mauvaise, selon que les actions sont bien ou mal dirigées vers le bien, c'est-à-dire conformes ou non à la volonté du Créateur (16). La connaissance de la fin et des moyens, la volonté d'atteindre la fin, la liberté dans le choix des moyens, voilà, par rapport à l'agent moral, les trois éléments, les trois principes de la moralité des actions, et par conséquent aussi du bien moral et de la perfection de l'homme. Passons maintenant à l'application de ces principes et voyons d'abord comment l'homme parvient à la connaissance qui lui est nécessaire pour bien régler ses actions libres.

CHAPITRE IV : DU SENS MORAL [24] ET DE SES PRINCIPES

SOMMAIRE.

77. L'homme connaît avant que de vouloir : c'est un fait également évident pour l'expérience et pour la raison. L'homme [48] juge que tel acte est bon ou mauvais, et il décide que cet acte rend bon ou mauvais celui qui le pose. Des esprits faux, des hommes corrompus ont pu nier cette priorité de la connaissance ; mais c'est là un fait hors de doute, attesté qu'il est par les vocabulaires de toutes les langues[25]. Ce qui a pu être douteux, c'est la manière dont ce jugement se forme en nous, et la raison de cette incertitude est que les vérités morales, objet de ce jugement ; sont le plus souvent des conséquences fort éloignées des premiers principes et ne s'obtiennent que par de longues déductions. Cependant on voit quelquefois des esprits grossiers et incultes, former de semblables jugements avec une promptitude et une justesse surprenantes.

Ces phénomènes ont porté quelques philosophes à croire que le jugement moral n'est pas un produit de l'intelligence, mais d'une autre faculté particulière, qu'ils ont appelée intellect moral : d'autres plus grossiers encore ont imaginé un organe spécial qu'ils ont décoré du nom de sens moral, et placé où bon leur semblait, suivant les idées tout animales qu'ils avaient de l'homme moral.

78. Inutile de nous arrêter à ce prétendu organe du sens moral. Toute philosophie qui n'est pas matérialiste en fait bonne et prompte justice.

Si les notions morales renferment des idées abstraites, si les idées abstraites sont la preuve la plus lumineuse de la spiritualité de l’âme humaine, si la spiritualité consiste à agir indépendamment de la matière, l'opposition entre ces deux termes organe-moral est aussi manifeste qu'entre ces deux autres matiére-pensante. Un seul fait a pu donner quelque ombre de fondement à cette étrange hypothèse d'un sens moral : c'est la [49] liaison de certaines affections morales avec certaines dispositions physiques. Mais ce phénomène n'est qu'une application particulière de la loi universelle d'harmonie qui unit l'homme physique à l'homme moral, et nous ne voulons pas répéter ici les arguments philosophiques qui résolvent d'une manière générale la difficulté soulevée par les matérialistes.

79. Dans le système de l'intérêt, l'idée d'une faculté ou d'un sens moral est un peu moins absurde; mais elle ne résiste pas à l'analyse des faits. Voici les arguments que Dugald Stewart oppose à la morale de l'intérêt : 1 ° la différence qui existe entre les notions devoir-honnête et intérêt-utile, différence que M. Cousin fait aussi très bien ressortir [VI*]. 2° La profonde impression que produit sur nous, non seulement l'histoire des grands hommes qui ne peuvent rien pour notre intérêt personnel, mais même la vertu d'un héros de roman ou de tragédie, qui n'a jamais existé, et que nous regardons comme un être fictif, un personnage imaginaire. L'admiration et l'enthousiasme sont donc un tribut spontané et irréfléchi que nous payons à la seule vertu. 3° Que la vertu soit toujours tôt ou tard utile à la société, même au point de vue temporel, cela est fort probable ; mais qu'elle soit toujours temporellement utile à l'individu, c'est ce qui paraît faux à plusieurs ; et quand cela serait vrai, il y aurait peu d'esprits assez pénétrants pour apercevoir ces avantages ; le grand nombre ne recevrait pas de ce motif une impulsion morale suffisante. 4° D'ailleurs les enfants possèdent des jugements moraux dans un age où ils sont incapables de faire tous ces raisonnements. 5° Dans le système de l'utile, l'homme s'avilit et se dégrade à ses propres yeux ; le sentiment de la misanthropie que certains auteurs se plaisent à exciter, montre assez qu'il est dans le coeur humain un secret penchant pour la vertu désintéressée, et que l'homme n'y renonce pas sans remords. 6° Les vices, sur lesquels les moralistes de l'intérêt s'appuient, ne sont pas la nature de l'homme, mais bien sa corruption : l'hypocrisie, en contrefaisant la vertu lui [50] rend hommage[26]. Ces faits prouvent jusqu'à l'évidence que le sens moral n'est pas une affaire de calcul, ni un trafic de marchand[27].

80. Une autre doctrine mérite plus d'attention : c'est dans l'homme spirituel qu'elle cherche la faculté particulière qui doit juger en matière morale. Nous ne voyons aucune raison d'admettre cette faculté distincte : l'objet du sens moral n'est qu'une partie de ce vrai illimité, de la vérité intelligible qui est, dans toute son étendue, le domaine propre de l'entendement humain.

La moralité d'une action n'est pas autre chose que sa direction vers la fin dernière ; cette direction est un rapport, et tout rapport est une vérité. Connaître la moralité des actions, c'est donc connaître une vérité[28], et l'intelligence, cette faculté de connaître le vrai dans un ordre de choses quelconque, devra nécessairement connaître le vrai dans l'ordre moral.

81. La rapidité avec laquelle tous, même les ignorants, forment des jugements moraux, rapidité dont se prévalent quelques auteurs, ne prouve pas que la faculté qui produit ces jugements est diverse ; cela nous indique seulement qu'elle les produit plus aisément que les autres, ce qui est vrai jusqu'à un certain point. L'aliment moral est plus nécessaire à l'homme que la nourriture matérielle : c'est pourquoi la main providentielle du Créateur nous a donné une impulsion spontanée et puissante qui nous porte à juger promptement et sainement en fait de morale. Aussi voyons-nous tous les jours des personnes incapables de spéculations métaphysiques, montrer la plus grande aptitude quand il s'agit de morale pratique et même de morale spéculative.

[51] 82. D'autres raisons encore nous rendent parfaitement compte de cette rapidité des jugements moraux. Mais i1 faut préalablement distinguer les premiers principes et les conséquences, les conséquences prochaines et les conséquences éloignées. En morale, comme en métaphysique, si les premiers principes sont facilement connus par tous, il n'est pas également facile d'en déduire les conséquences. De là, sur certains points, tant d'opinions divergentes et contradictoires parmi les moralistes.[29]

83. Malgré cela, dans la pratique, l'ignorant comme l'homme instruit sait bientôt quel parti prendre. D^'où vient ce phénomène? Est-ce peut-être que l'ignorant examine et résout ce que la question morale peut avoir de compliqué ? Non, mais il s'attache instinctivement à quelque principe général, à quelque dictamen réflexe, à quelque résolution héroïque, et tranche ainsi le noeud gordien de la difficulté.

84. Ajoutez à cela que les jugements en matière morale sont d'une pratique continuelle : or quelle promptitude l'exercice ne fait-il pas acquérir même dans les opérations les plus abstraites ! Remarquez aussi qu'en général l'énergie, la vigueur de nos actions croissent en raison directe de l'importance de leur objet. Un coeur droit, qui attache une souveraine importance aux matières morales, acquerra donc une grande facilité dans la rapide formation des jugements moraux.

85. En toutes choses l'autorité est une voie abrégée, et les jugements moraux s'appuient d'ordinaire en grande partie sur l'autorité ; nous ne l'apercevons pas toujours explicitement, il est vrai, mais nous la voyons au moins d'une manière confuse.

[52] 86. Au surplus, le défaut d'instruction et l'absence de spéculation qui affaiblit en nous la faculté de saisir les rapports, amoindrit par là même certaines difficultés provenant d'une subtilité excessive, d'un secret orgueil ou d'autres vices dont les grands talents sont rarement exempts.

87. Enfin, on ne peut nier que l'imagination et la passion, développées par une longue habitude, n'aient souvent une large part dans la formation de nos jugements moraux ; quoiqu'elles préviennent l'exercice de la raison, elles le facilitent néanmoins quand elles lui sont habituellement soumises. Or ces facultés, limitées qu'elles sont à des objets particuliers et ne jouissant pas d'une action libre, sont par là même très promptes dans leurs mouvements, et, secondant la raison dans la formation de ses jugements, elles aident la volonté à prendre ses résolutions. Combien de fois l'énergique impulsion de ces facultés n'a-t-elle pas fait entreprendre telle action héroïque, laquelle envisagée de sang-froid eût également effrayé la raison et la volonté ! Ces raisons et d'autres semblables me portent à conclure que la rapide formation de certains jugements moraux n'exige aucunement l'existence d'une faculté distincte de l'entendement, à qui seul revient de droit la connaissance de toute vérité.

88. Mais les idées morales renferment un autre élément qui a pu suggérer à certains philosophes la nécessité d'une faculté spéciale. Toute notion morale, outre un vrai à juger, contient encore un bien à aimer ; et de même que tout jugement légitime produit un certain repos de l'esprit dans l'évidence de la vérité, ainsi toute adhésion légitime de la volonté procure à cette faculté une vraie satisfaction, une jouissance réelle. Cette joie ne demeure pas dans la seule volonté : elle se répand aussi dans la sensibilité et y fait naître des passions et des affections dont la douceur nous charme et nous ravit. D'après cela, les philosophes qui n'ont pas su démêler, par une exacte analyse, les divers éléments de l'acte moral, ont cru devoir en admettre un qui ne peut être attribué à l'intelligence.

[53] 89. Toutefois, si l'on y prend garde, on voit que le bien n'est pas pour le sens moral un objet d'amour, mais un objet de connaissance : le sens moral n'aime pas le bien, mais il juge que le bien doit être aimé ; la volonté intervient alors, et suivant le dictamen du sens moral, elle se détermine à aimer ce bien, c'est-à-dire, à le vouloir, à l'accomplir. Quant au repos de l'intelligence et de la volonté, quant aux affections de la sensibilité, ce sont là, pour ces facultés, des conséquences naturelles du fait même de leur arrivée au terme vers lequel chacune d'elles tend naturellement. Dans tous ces phénomènes, nous ne rencontrons aucun élément dont on ne puisse rendre compte sans avoir recours à l'existence d'une faculté spéciale ; l'esprit qui juge, la volonté qui aime, la sensibilité qui s'émeut, ces trois facultés suffisent pour l'explication complète de tous les faits, et la promptitude de nos jugements moraux, s'expliquant d'ailleurs, n'exige en aucune manière la création d'une faculté nouvelle.

90. Analysons maintenant le procédé par lequel le sens moral parvient à cette détermination finale et toute pratique qui dirige notre action ; l'observation le réduit à trois jugements : le premier est très général, le second l'est moins, le troisième est tout particulier; tous les trois sont nécessaires. Ainsi, par exemple, le soldat qui va combattre pour sa patrie, ne pourrait se dire: - Je dois combattre maintenant, - s'il ne jugeait 1° qu'en ce moment on combat pour la patrie ; 2° que combattre pour la patrie est un bien ; 3° qu'il faut faire le bien. Otez ce troisième jugement, le plus général des trois, les deux autres n'existent plus dans l'ordre pratique. Ils subsisteront peut-être dans l'ordre spéculatif ; on jugera encore qu'on fait la guerre pour la défense de la patrie, que cette guerre est un bien; mais le soldat ne dira pas : je dois, s'il n'a formulé d'abord le jugement général « il faut faire le bien ».

91. De quels principes procède ce jugement, et comment mène-t-il à l'application pratique? Voilà un problème fort [54] différent de celui que nous venons de résoudre. Tout à l'heure nous cherchions le principe efficient de la connaissance morale, c'est-à-dire, la faculté qui juge ; ici nous voulons découvrir le principe logique de cette connaissance, c'est-à-dire, les prémisses du raisonnement, à l'aide desquelles la raison forme le jugement qui est une véritable conclusion. - Il faut faire le bien : cette proposition renferme deux idées essentielles, bien et devoir, sans compter le verbe faire qu'on pourrait, appeler le lien de tout jugement pratique, comme le verbe être est la copule de tout jugement spéculatif.

92. Le mot bien exprime une idée générale, applicable à tout bien particulier ; or, le bien particulier propre à l'homme est le bien honnête (20). L'intelligence qui dit « il faut faire le bien » parle donc du bien honnête. Mais le bien honnête nous apparaît tantôt comme nécessaire, tantôt comme simplement convenable. Auquel de ces deux biens se rapporte l'idée du devoir ? - Pour le savoir, analysons cette idée.

93. Le verbe, il faut, je dois, exprime la nécessité d'un effet dont la cause a été posée, nécessité qui sera d'espèce ou d'ordre divers, suivant la diversité des causes. La somme des angles d'un triangle doit être égale à deux angles droits : une pierre sans soutien doit tomber : un juge doit juger conformément à la justice. Voilà trois nécessités, trois devoirs fort différents : le premier suppose une cause métaphysique ; le deuxième, une cause physique ; le dernier, une cause morale. Ne considérant que les effets moraux, nous ne traiterons ici que de la cause morale, du devoir moral, c'est-à-dire d'une certaine nécessité qui puisse se combiner avec la liberté sans laquelle il n'y a pas d'action morale. Mais comment la nécessité peut-elle affecter une cause libre sans la dépouiller de sa liberté ? N'y a-t-il pas là une contradiction flagrante ?

94. Qui dit - cause libre - dit une liberté toute subjective : mais il faut remarquer qu'une cause libre, qu'un agent [55] libre ne se détermine à poser un acte que parce qu'il veut atteindre un but, et que ce but est placé hors de lui. Pour l'atteindre, il faut donc qu'il se porte vers ce but, ou bien qu'il l'attire à soi. Mais est-il également libre de prendre à cet effet n'importe quelle voie? deux points étant donnés, la ligne droite qui les unit, l'est aussi. La cause sera donc libre de vouloir telle ou telle fin ; mais une fois cette fin déterminée, le moyen devient nécessaire. Le devoir moral n'est donc qu'une nécessité finale susceptible d'être combinée avec une cause subjectivement libre[30]. Ainsi pour former ce jugement: - il faut faire le bien, - l'esprit doit apercevoir une nécessité finale, c'est-à-dire une liaison nécessaire entre la fin et le moyen, une liaison qui fait que sans tel moyen on ne peut obtenir telle fin.

95. Mais cette liaison suffira-t-elle? Si la fin elle même n'est point nécessaire, l'esprit sera-t-il forcé de dire : il faut, je dois ? L'étude est nécessaire pour acquérir la science : oui, mais la science est-elle nécessaire ? et si elle ne l'est pas . quel devoir y a-t-il de se livrer à l'étude ? un devoir hypothétique, et rien de plus [XX]. Le devoir moral, pour être absolu, doit être basé sur une fin nécessaire, sur une fin dont l'obtention soit pour chaque homme une vraie nécessité. Or quelle est cette fin, sinon celle où nous avons trouvé le bonheur vrai, immuable, propre de l'homme ?

96. Cette fin, c'est la fin de tons les hommes, de tous et de chacun, fin nécessaire, fin métaphysiquement, physiquement, moralement nécessaire : métaphysiquement, parce qu'une volonté (tendance au bien) qui ne tend pas au bonheur, implique contradiction ; physiquement, parce que les faits démontrent que la tendance au bonheur est la première impulsion qui nous pousse à agir ; moralement, parce que cette tendance est le principe et le fondement de tout l'ordre moral.

[56] L'homme ne peut donc en aucune manière renoncer à cette fin ; moralement il ne peut non plus renoncer aux moyens nécessaires pour l'atteindre : et cette dernière nécessité découle de la nécessité de la fin, et de la liaison nécessaire qui existe entre les moyens et la fin.

97. Cette nécessité finale, connue par la raison, enchaîne notre liberté, sans néanmoins atténuer en rien sa force naturelle. De fait, physicè, comme dirait l'École, l'homme reste libre de se fourvoyer, mais tout en ne pouvant s'empêcher de désapprouver son propre égarement ; car sa raison lui montre dans cette conduite un obstacle à son vrai bonheur, un obstacle à son vrai bien, qui est le bien de l'ordre (19).

98. Nous pouvons donc définir le devoir moral ou l'obligation - un devoir fondé en raison, résultant d'une nécessité finale, c'est-à-dire, d'une liaison nécessaire entre les moyens et une fin également nécessaire. - Cette définition nous donne en même temps une juste idée du rapport intime qui existe entre le bonheur et la vertu, entre la science du bonheur (eudémonologie) et la science de la vertu (déontologie ou arétologie), sciences que certains auteurs ont voulu séparer, surtout depuis que la morale transcendante de Kant a ressuscité les principes du stoïcisme [XXI]. Sans doute on peut distinguer ces deux branches de la philosophie par la diversité de leurs objets, puisqu'il y a distinction où il y a diversité de rapports. Mais autre chose est une distinction, autre chose une séparation absolue ; entre le bonheur et la rectitude de la volonté il ne peut exister de divorce, et les sciences qui traitent de ces deux objets peuvent bien être distinctes, elles ne peuvent être ni séparées, ni diverses. La géométrie plane est distincte de la géométrie solide, elle ne l'est pas au point d'être appelée une science diverse : l'une est subordonnée à l'autre, et la seconde dépend de la première. La science qui règle la volonté est subordonnée à la science du bonheur, et la science du bonheur est à son tour impossible sans l'idée de règle, de rectitude pour la volonté. Car qu'est-ce qui règle, [57] qu’est-ce qui constitue la rectitude d'une faculté ? C’est sa tendance vers son objet naturel ; or, l'objet que la nature propose à la volonté, c'est le bien ; la rectitude de la volonté consiste dans la tendance volontaire vers le bien, et la possession du bien rend l'homme heureux; ainsi la volonté bien réglée tend au bonheur, et le bonheur s'obtient par la rectitude de la volonté.

Parler de la rectitude de la volonté sans parler du bonheur, c'est parler d'une direction non dirigée vers un terme; parler du bonheur sans parler de la rectitude de la volonté, c'est parler du terme sans indiquer la voie qui y conduit.

L'eudémonologie et la déontologie sont par conséquent deux sciences inséparables, ou plutôt deux parties de la science qui règle les actes humains. Sans la première science, ces actes n'auraient pas de mobile : sans la seconde, ils n'auraient pas de guide ; absolument comme sans volonté, l'homme serait impuissant, et sans intelligence, il serait incapable dans tout ce qui concerne sa vie morale. D'ailleurs, l'homme qui veut et qui comprend est un seul et même homme, dont toutes les actions sont réglées par la morale ; l'acte humain, objet de la morale, est un, également il faut donc qu'une aussi soit la science qui expose les lois de l'impulsion et de la direction que l'homme doit suivre dans tous les actes de sa vie morale. La séparation de ces deux sciences ferait que ni l'une ni l'autre ne représenterait plus l'acte humain complet tel qu'il est dans sa réalité, mais seulement une abstraction incomplète.

Accordons, en effet, comme démontrées les vérités suivantes : le bien, c'est l'être ; l'être a des rapports qui dérivent, de sa nature et c'est dans ces rapports que l'esprit voit le bien ; le bien est donc ce qui convient à chaque nature. Pouvons-nous en conclure qu'aussitôt que la volonté approuve et veut ce bien, l'homme est moralement bon ? Dans ce sens, je serai moralement bon, si, en traçant le plan d'un édifice, j'observe les lois de la symétrie, et je serai moralement mauvais, si je ne tiens aucun compte de ces règles ; dans la première hypothèse, je veux l'ordre approuvé par la raison ; dans la seconde, je ne le veux pas.

[58] Cette conséquence est évidemment fausse; le sens commun et le langage l'attestent. Donc, outre l'ordre essentiel des choses qui force l'esprit à donner son affirmation, il faut encore à l'acte moral un autre élément qui oblige la volonté ; cet élément ne peut être que le bien, et un bien capable de lier en quelque manière la volonté sans blesser son libre arbitre. Or telle est la nature du bien en général, que la volonté ne peut pas ne pas le vouloir ; mais, d'un autre côté, elle peut librement se déterminer quant à l'objet concret où elle cherchera le bien. L'élément du bien obligatoire est donc absolument nécessaire pour se former la première idée de la moralité.

99. Après l'analyse vient la synthèse; dans la proposition qui nous occupe : « il faut faire le bien » quel sera le bien dont l'intelligence proclame l'obligation pratique ? La réponse est facile : il faut pratiquer non seulement le bien honnête, mais tout bien qui constitue un moyen nécessaire pour obtenir une fin nécessaire. Ce bien doit être pratiqué, car il est moralement nécessaire : la raison nous défend d'y renoncer, si nous ne voulons perdre notre bonheur, et, subir, en attendant, les inexorables reproches qu'elle nous adresserait.

Mais qu'arrivera-t-il, si, après avoir comparé un moyen quelconque avec ma fin nécessaire, je trouve que ce moyen peut à la vérité me conduire à cette fin, mais que je puis néanmoins y parvenir sans l'employer ? Je pourrai qualifier ce moyen d'honnête, car il ne messied pas à l'être raisonnable ; je pourrai l'appeler licite, car je ne vois pas ce qui peut m'en défendre l'usage ; mais en tout cas je ne le nommerai pas obligatoire, car il n'entraîne pas une vraie nécessité morale, une vraie obligation[31].

[59]. 100. Résumons-nous en peu de mots. D'où provient dans le sens moral le jugement il faut faire? d'où provient l'idée de devoir moral, d'obligation?

De ce qu'on connaît :

1 ° Que la volonté tend nécessairement au bonheur ; que le bonheur est dans le bien ; que le bien est ce que la raison approuve, savoir : l'ordre naturel.

9° Que certains moyens sont nécessaires pour obtenir cet ordre.

3° Que la volonté est physiquement libre d'employer ces moyens ; mais que, si elle les néglige, elle n'atteindra pas la fin où elle tend nécessairement, naturellement, vu qu'elle n'est pas libre de faire en sorte que tels moyens ne donnent pas tels résultats.

101. D'où il suit, 1° que l'obligation est propre aux êtres intelligents qui connaissent la fin, le bien, et l'ordre, c'est-à-dire le rapport des moyens à la fin ; l'obligation est par conséquent tout autre chose que la force, l'intérêt, etc.

2° Qu'elle est propre à des volontés libres dans le choix des moyens, mais dépendantes quant à l'acquisition de leur fin.

3° Qu'elle ne peut être établie originairement que par celui qui a le pouvoir de rattacher les moyens à la fin, et de rendre ainsi leur emploi nécessaire.

4° Qu'un bien limité ne peut par lui-même entraîner aucune véritable obligation. C'est pourquoi Romagnosi qui, après tant d'autres publicistes, surtout parmi les protestants, a voulu établir le devoir sur quelque bien temporel, n'a pu donner à son système aucune base solide. Par elle-même, [60] l'idée de puissance, de sagesse et de bonté ne suffit pas pour engendrer l'idée d'obligation, quoi qu'en pense Burlamacchi [XXI].

102. 5° Comme tout jugement moral renferme essentiellement le principe général : il faut faire le bien, et que d'ailleurs on ne saurait assigner d'autre raison de ce jugement universel que la nature même de la volonté, il me parait évident que ce principe est le premier principe de la moralité. Je ne comprends pas comment un grand nombre de savants auteurs [XXII], en discutant le premier principe de la morale, ont dit, les uns qu'il n'y en a pas, les autres qu'on ne peut le découvrir ; ceux-ci qu'il est inutile, ceux-là qu'il y en a plusieurs, mais qu'ils sont dépourvus de ce lien d'unité si nécessaire clans toute science [IX.] Un peu de réflexion nous fera découvrir la vraie solution. En effet, qu'est-ce qu'une science? C'est la faculté de raisonner parfaitement sur un sujet déterminé, de remonter des effets les plus éloignés aux causes premières. cognitio per causas. Or la faculté de raisonner sur le sujet A n'est certainement pas la faculté de raisonner sur le sujet B. Toute science a donc un objet propre, sur lequel roule chacune de ses démonstrations, qui toutes doivent partir de la définition de cet objet, exprimée ou sous-entendue ; la définition de l'objet propre d'une science renferme donc nécessairement le premier germe, le premier principe de cette science. La morale est la science de l'acte humain, c'est-à-dire de l'acte de la libre volonté. La volonté est la tendance au bien ; son acte naturel, essentiel, c'est de tendre au bien : le premier principe moral est donc : on doit tendre au bien, c'est-à-dire, faire le bien ; car le bien de l'homme dans son état présent, c'est toute action qui le fait tendre vers sa fin (41et suiv.). Pour exprimer cette idée, on pourra se servir de synonymes, mais l'idée au fond restera toujours la même [XXIII]. On pourra, au lieu du mode indicatif, employer le mode impératif - fais le bien - on pourra substituer au mot bien les mots équivalents, perfection, félicité, ordre, fin, intention et but [61] du Créateur, etc., mais au fond l'idée sera la même. De plus, comme toute proposition affirmative exclut sa contraire, la proposition fais le bien, peut se traduire tout naturellement par cette sentence de l'Écriture : Fuis le mal et pratique le bien, diverte a malo et fac bonum ; cette sentence, on le voit, comprend un précepte négatif et un précepte positif, l'un absolu et universel, puisque pour atteindre le but il est nécessaire de ne pas s'en écarter ; l'autre particulier et hypothétique, car il n'est pas nécessaire de pratiquer tout bien, mais seulement le bien sans lequel on n'atteint pas la fin.

CHAPITRE V : APPLICATION DU SENS MORAL. - CONSCIENCE

SOMMAIRE.

103. Nous avons étudié l'origine et la nature de la première des idées morales, de l'idée du devoir. Nous l'avons vue sortir naturellement de la combinaison de plusieurs éléments divers, de la tendance nécessaire vers la fin, de l’ordre nécessaire, c'est-à-dire de la liaison entre les moyens et la fin, de la connaissance de cet ordre, connaissance nécessaire dans l'ordre purement spéculatif : cardans la pure spéculation l'intelligence n'est pas libre (59, 64). Ces trois nécessités imposent à la libre volonté une nécessité morale qui l'oblige sans la violenter. [64] La première de ces nécessités produit le mouvement de la volonté, la deuxième en détermine la direction théorique, la troisième nous manifeste cette direction pratiquement, tout en laissant à notre liberté de donner à son gré la dernière impulsion. Une comparaison nous fera mieux comprendre ces idées abstraites : c'est le vent qui constitue la cause impulsive de la marche d'un navire à voiles ; la situation du port, lieu de sa destination, détermine en général la direction da voyage ; la carte et la boussole indiquent pratiquement la direction à suivre ; mais c'est au pilote à faire manoeuvrer les voiles et mouvoir à son gré le gouvernail. Le pilote est libre sans doute de faire aller le navire ou bon lui semble, mais pour arriver à sa destination, il n'est pas libre ; il doit profiter du vent favorable et suivre la route qu'exige la situation du port, que lui marquent la carte et l'aiguille.

La nécessité du moyen à employer pour atteindre une fin nécessaire, produit dans l'homme le premier jugement du sens moral : il faut. - Mais que faut-il faire? On doit faire ce qui est nécessaire pour atteindre le bonheur, le bien, l'ordre.

104. Or que dois-je vouloir, que dois-je faire pour l'atteindre? Voilà un problème général qui est une application individuelle du théorème tout à fait général : « il faut faire le bien. » Ce problème, je dois le résoudre pour en venir à l'acte moral, et cette solution dépend, comme nous l'avons dit, de deux prémisses, l'une générale, l'autre particulière c'est le devoir d'un soldat de combattre pour sa patrie, prémisse générale. On se bat maintenant pour la patrie et je suis soldat, prémisse particulière individuelle. Analysons le procédé de l'intelligence dans la formation de ces deux jugements.

105. La proposition, - c'est le devoir d'un soldat de combattre, etc., équivaut à cette autre, - le soldat pour atteindre la fin à laquelle Dieu a destiné l'homme, doit combattre, etc. Cette proposition suppose donc la connaissance plus ou moins explicite du but du Créateur, selon que l'intelligence est plus [65] ou moins développée dans l'ordre moral. Or, on peut connaître de deux manières différentes le but du Créateur et celui de tout être intelligent : en l'apprenant directement de cet être, ou seulement en observant ses actions. La communication directe de Dieu avec l'homme n'existe pas dans l'ordre purement naturel ; c'est une grâce que Dieu fait à notre nature, ce n'est pas une justice qu'il lui doit. C'est un devoir pour l'homme de la recevoir avec reconnaissance; car il n’y peut avoir aucun droit.

106. Nous abandonnons aux théologiens la démonstration du fait de cette communication directe, du fait de la révélation ; la philosophie doit se borner à l'étude des faits purement naturels ! [XXIV].

107. L'homme, en considérant les oeuvres du Créateur doit pouvoir comprendre quel a été son but, et de ce but il doit pouvoir déduire ses propres devoirs. Mais le Créateur a-t-il eu un but? Et s'il l'a eu, peut-on le connaître sans une révélation expresse ? Ce but étant connu, nous impose-t-il des obligations ? L'obligation est-elle universelle et irrévocable ? Voilà différentes questions qu'il faut préalablement résoudre ; nous pourrons établir ensuite quel doit être le dictamen particulier du sens moral.

108. La première question ne peut faire doute que pour un esprit aveuglé ou un coeur corrompu, pour ceux qui nient l'existence d'un esprit créateur, d'une intelligence régulatrice de l'univers. Voici le beau et simple raisonnement que Cicéron leur adresse : « Des choses qui ne pouvaient être faites sans esprit, disons plus, qui ne peuvent être comprises qu'avec beaucoup d'esprit, peuvent-elles être l'ouvrage d'une nature stupide et aveugle ?... Est-ce donc être homme que d'attribuer, non à une cause intelligente mais au hasard... des choses conduites avec tant de raison que notre raison s'y perd elle-même? »[32]. Or, celui qui admet une intelligence [66] agissante, doit nécessairement admettre une fin pour laquelle elle agit, une fin d'autant plus parfaite que cette intelligence elle-même est plus parfaite[33]. Cette fin sera infiniment parfaite si l'intelligence est infinie, et voilà en dernière analyse pourquoi Dieu ne peut agir que pour lui-même, étant seul infiniment parfait. D'un autre côté, qui n'a remarqué, au moins dans certains cas particuliers, une admirable proportion entre les moyens et la fin, proportion évidemment déterminée par l'Ouvrier suprême, et qui prouve évidemment qu'il a eu un but ? Mon oeil voit, mon oreille entend, et la merveilleuse structure de ces organes nous manifeste leur fin ; le Créateur m'a donné les yeux pour voir et les oreilles pour entendre : « Tout, dit un auteur, tout a sa correspondance dans les créatures, l'aile avec l'air, la nageoire avec l'eau, le pied avec la terre : on ne peut considérer un être à part[34]. »

109. Je sais que des sophistes ont eu l'audace d'affirmer que l'homme s'était servi, pour entendre, d'un certain cartilage qui avait poussé par hasard aux côtés de sa tête, et pour voir, d'une certaine bulbe qui s'était formée par hasard dans la cavité de son front [XXV]. Dieu merci, la race de ces sophistes[35] paraît éteinte, ou du moins refoulée dans l'ombre ; tout le monde aujourd'hui rougirait de participer à ce délire impie. « Les athées eux-mêmes, c'est la remarque de M. Bufalini, n'oseraient plus dire que les abeilles n'ont pas la trompe pour tirer le miel des fleurs, mais qu'au contraire elles tirent le miel des fleurs, parce qu'elles sont pourvues d'une trompe [67] ils n'oseraient plus dire que la nature n'a pas donné aux poissons les branchies pour qu'ils pussent habiter les eaux, mais qu'ils habitent les eaux, parce qu'un jour ils se trouvèrent aptes à y demeurer avantageusement... On peut appliquer cette remarque à tous les autres cas semblables[36]. » Cette philosophie n'a évidemment pu naître que sous la sinistre influence de la comète de Ferney[37].

110. Dieu a donc un but dans l'oeuvre admirable qu'il a créée : mais si je puis affirmer qu'il a un but, j'ai donc pu connaître ce but du moins en partie ; sans cela, comment pourrais-je l'affirmer ? Il est vrai que mon intelligence finie ne peut le comprendre pleinement, mais elle ne peut non plus l'ignorer complètement ; car elle aussi participe aux splendeurs de la vérité.

111. Un effet révèle sa cause ; plus nombreux sont les effets, plus nombreux aussi sont nos données pour résoudre le problème et trouver la cause inconnue que l'on cherche. Le nombre immense des créatures, multiplié par la somme de leurs rapports mutuels, me présente des données innombrables pour connaître le but du Créateur. Étudier le Créateur dans ses ouvrages, déterminer dans quel but il me les a montrés ou donnés, c'est le moyen de connaître naturellement où est le bien, où est le devoir, et de me former ainsi des jugements pratiques qui soient conformes à la vérité.

112. Mais qui m'assurera que mes jugements sur l'ordre des êtres sont conformes au jugement de l'Ouvrier suprême ? J'en aurai pour garant la nature même de mon intelligence, dont la tendance naturelle se porte vers le vrai, et toute intelligence a la même direction, puisque le vrai est un. La direction de mon intelligence est donc conforme à celle de l'intelligence divine ; si elle ne l'était pas, ma tendance vers le vrai [68] tendrait vers le non.-vrai ce qui est une contradiction manifeste. Mon intelligence pourra s'égarer, à la vérité, puisqu'elle est limitée ; mais de sa nature elle s'harmonise avec l'intelligence divine : perdre cette harmonie serait pour elle changer de nature [XXVI].

Elle est donc légitime la conclusion que me fournissent les données de ma raison et qui me fait connaître les décrets divins ; l'auteur de l'univers ne peut vouloir une chose où ma raison aperçoit un désordre évident. Dieu, en me créant, comme aussi en créant l'univers, a donc eu un but, et toutes les relations d'ordre que je découvre dans l'univers manifestent ce but à ma raison. Mais ce but, une fois reconnu, m'impose-t-il quelque obligation? c'est la troisième question que nous devions préalablement éclaircir. L'obligation est un devoir qui naît de la nécessité d'un moyen par rapport à la fin dernière, au souverain bien (98) ; or, ma fin dernière c'est le but qu'a eu le Créateur en me donnant l'être (13) : j'ai donc l'obligation rigoureuse de me conformer aux desseins du Créateur ; et les décrets divins qui tendent à perfectionner complètement mon être, sont l'origine véritable, le premier principe de toutes mes autres obligations. Remarquons toutefois que je puis me conformer aux desseins du Créateur en deux manières : l'une négative, en ne m'y opposant pas; l’autre, en les secondant positivement ; dans l'une, l'obligation est absolue ; il ne m'est absolument pas permis de m'opposer au but du Créateur dans l'autre l'obligation est hypothétique ; car, pour m'atteindre, elle suppose que je me trouve dans des circonstances qui exigent l'exécution de la loi (102).

113. Le procédé que suit l'esprit dans la formation de l'idée d'obligation, nous fait comprendre pourquoi les moralistes ont tant discuté la question de savoir si la sanction est essentiellement nécessaire à la loi ; les uns ont absolument nié cette nécessité, les autres l'ont exagérée. Voici notre opinion : il est absurde que la volonté humaine puisse se mettre [69] en mouvement sans qu'un bien quelconque lui serve d'objet ; toute loi a donc pour fin un bien quelconque dont la perte punit inévitablement les transgresseurs de la loi. D'un autre côté, nous avons vu qu'il est absurde qu'un bien limité puisse raisonnablement nécessiter la volonté, puisque l'objet de cette faculté est essentiellement illimité (31, 51), l'obligation de la loi ne peut donc, en aucun cas, provenir du bien ou du mal limité qu'un législateur humain y attache. La véritable sanction essentiellement obligatoire, c'est l'acquisition ou la perte du bien infini, si toutefois il est permis d'appeler sanction ce qui fait l'essence même de l'obligation et par conséquent de la loi. Les deux opinions extrêmes que nous signalions tout à l'heure sont donc erronées : l'une, en faisant dériver l'obligation de la seule beauté de la vertu, fait de tout acte de vertu un acte obligatoire ; l'autre, en faisant découler l'obligation de la sanction même temporelle, ne peut jamais admettre une obligation envers un supérieur dépourvu de force.

114. L'intention d'un supérieur manifestée aux sujets dans le dessein de les obliger, de les contraindre selon la raison à agir justement, c'est-à-dire à tendre vers la fin universelle, se nomme loi. La loi éternelle du Créateur, que mon intelligence me fait découvrir dans la nature, se nomme loi naturelle ; elle est la source de toutes les autres obligations, car l'obligation n'est qu'un devoir selon la raison (98). La raison, en effet, ne m'oblige qu’à ce qui est nécessairement lié à ma fin dernière : tendre à ma fin, est pour moi une obligation naturelle : donc tout devoir qui m'oblige, m'oblige en vertu de la loi naturelle, et c'est d'elle que toute autre autorité doit emprunter sa force (104, n. 3) pour pouvoir m'imposer une obligation positive quelconque, C'est-à-dire, une obligation qui, par elle-même, n'est pas renfermée dans la loi naturelle. Une autorité, quelle qu'elle soit, qui voudrait m'éloigner de ma fin dernière, pourrait peut-être me forcer par la violence, elle ne pourrait pas m'obliger.

[70] De là vient que Bentham est dans l'erreur, quand il condamne les expressions loi naturelle, droit naturel, et quand, pour concilier la morale du devoir avec celle de l'intérêt, il conseille aux défenseurs de la première de ne plus avoir recours à des principes abstraits, mais d'alléguer plutôt les raisons d'utilité pour lesquelles la nature a fait certaines lois. « Ces motifs, dit-il, auront plus de poids que toutes vos spéculations abstraites pour me faire accepter une loi. » Je ne sais si cet utilitaire s'entend bien lui-même : ou il prétend que ces raisons nous font connaître l'existence des lois naturelles, et dans ce cas il dit vrai ; son unique tort est de supposer qu'on ne le savait pas avant lui : ou il prétend que ces raisons, c'est-à-dire, ces biens particuliers que recherche la nature et qui font connaître la loi, sont aussi le principe de l'obligation, et dans ce cas il se trompe, car des biens limités ne peuvent engendrer une obligation absolue. Or, les paroles qui terminent son opuscule, sur les principes de la législation, nous font croire qu'il entend la chose dans ce dernier sens. « De tel ou tel acte, dit-il, résulte telle impression de peine ou de plaisir. Voulez-vous savoir à laquelle de deux actions opposées on doit donner la préférence ? Décidez-vous pour celle qui promet la plus grande somme de bonheur[38]. »

115. La vraie notion de la loi résulte des considérations précédentes. La loi me dirige en me guidant vers le bien (114) donc elle est une règle. La loi, pour m'obliger, doit se manifester à mon intelligence (101) ; cette manifestation s'appelle promulgation : la loi doit donc être promulguée. Le bien d'un être est la fin totale de cet être, et non la fin de l'une ou de l'autre de ses parties (14, 15, 16). La règle qui conduit au bien doit donc être promulguée par celui à qui incombe le soin d'un être, c'est-à-dire, par le supérieur, et cette règle doit tendre au bien commun. - Une juste direction communiquée [71] par la raison suprême aux raisons dépendantes, pour conduire celles-ci à la fin totale de leur être, - telle est la définition de la loi.

116. Nous pouvons approfondir davantage le concept de la loi naturelle et nous demander si Dieu a été libre en établissant la loi éternelle. Puffendorf l'affirme[39] mais il en apporte une raison qui fait peu d'honneur à sa perspicacité philosophique. Voici comme il raisonne : Dieu a été libre de créer l'homme : il a donc pu lui assigner telle nature qu'il a voulu et par suite déterminer à son gré la loi naturelle, celle-ci n'étant qu'un effet de la nature de l'homme. - Mais, si Dieu pouvait assigner à l'homme une autre nature, il pouvait donc faire aussi que l'homme, sans cesser d'être homme, ait en même temps la nature bovine, c'est-à-dire, que l'animal raisonnable soit en même temps non-raisonnable. Puffendorf admettrait-il cette conséquence ? je ne le pense pas. Dieu pouvait, sans doute, créer un boeuf et non un homme, mais créer l'homme sans la nature humaine, créer l'homme exempt, des lois de la nature humaine, cela est impossible parce que cela est absurde, tout comme il est impossible de créer un triangle carré. Dieu peut tout, excepté l'absurde.

Mais s'il en est ainsi, me dira-t-on, vous placez Dieu sous la dépendance d'un autre être nécessaire, c'est-à-dire, d'un autre Dieu ? Et, en effet, il y a des philosophes qui, par une erreur opposée à l'erreur précédente, semblent admettre, hors de Dieu, une essence des choses indépendante de lui ; « telle était, au dire de Stahl qui les comprenait mal, la lex aeterna que les scolastiques plaçaient au-dessus de Dieu. Par ce moyen, poursuit-il, on détruisait en Dieu la liberté de détermination, et il n'en fallait pas davantage pour se défaire de la cause première de la morale; car il suffit pour cela de considérer la raison comme la cause qui détermine nécessairement et le monde et Dieu lui-même. On est [72] aussi arrivé au même résultat en affirmant que la différence du juste et de l'injuste existerait toujours d'après la raison, quand même Dieu n'existerait pas. »[40]

Exposons toute notre idée sur cette importante question. L'essence des choses n'est que la connexion de leurs attributs premiers, connexion établie par la sagesse infinie, principe nécessaire de tous les êtres. Ainsi l'essence de l'homme fut déterminée alors que, de toute éternité, le Créateur vit la possibilité d'associer à l'animal, participation limitée de son être vivant[41], un rayon de son intelligence, une participation de son être intelligent. Déterminant cette essence, il aperçut aussi, dans sa sagesse, les rapports naturels qui résultent pour cet être de l'union des deux principes qui le composent, de la double participation de l'être divin manifestée en lui. La nécessité de ces rapports, la nécessité de la loi naturelle dépend donc de la nécessité de l'être divin ; Dieu ne peut pas changer cette loi, précisément parce qu'il ne peut pas se changer lui-même.

117. Nous ne pouvons pas admettre hors de Dieu, un autre être nécessaire : le destin (fatum de fari), cet inflexible arbitre, dans l'idée des anciens, du vouloir suprême lui-même, n'est autre que l'éternelle Parole par laquelle Dieu se connaît, se prononce lui-même, et détermine de toute éternité l'essence des choses[42] qu'il crée ensuite dans le temps par le libre choix de sa volonté[43]. Dire que Dieu n'est pas libre parce qu'il ne peut renier sa propre raison, ou parce que cette raison ne peut voir l'essence divine différente [73] de ce qu'elle est réellement, c'est avoir des idées bien grossières et bien fausses sur la liberté et l'intelligence de l'Être divin. La liberté de n'être pas, ou d'être autrement qu'il est, ou encore de ne pas se connaître lui-même tel qu'il est, serait la même chose que n'être pas Dieu ; l'Être divin ne serait plus un être nécessaire et infiniment parfait, il ne serait plus Dieu.

Dieu ne peut être autre qu'il est, mais il a pu de toute éternité agir autrement qu'il n'agit, et la raison en est, comme nous l'avons dit, que Dieu dans ses actions n'a d'autre fin que sa propre gloire, et que, pour atteindre cette fin, il n'est astreint à aucun moyen en particulier (108).

118. Résumons. L'intelligence humaine en vertu de sa propre nature juge sainement des rapports d'ordre ; par conséquent, dans ses jugements sains, elle n'est point en désaccord avec l'intelligence créatrice dont l'homme est une fidèle image. L'homme aperçoit dans l'ordre des créatures le but que s'est proposé celui qui les a faites, but qui constitue leur véritable bien, leur véritable perfection (l3); coopérer à ce but divin, c'est pour l'homme qui tend vers son terme, l'unique moyen d'arriver au bien infini c'est son unique perfection (41). Être un moyen nécessaire pour atteindre une fin nécessaire, telle est la source de toute obligation (95 et suiv.). L'homme donc se connaît obligé à certaines actions qu'il voit être nécessaires à la réalisation de l'idée du Créateur, par cela même qu'il se sent nécessité à tendre vers le bien infini, qu'il ne peut atteindre que par ce moyen ; il est par conséquent soumis à une loi éternellement existante en Dieu et naturellement promulguée dans l'homme.

119. Cette connaissance de l'obligation se nomme ordinairement syndérèse, quand elle nous manifeste d'une manière abstraite la bonté ou la malice de l'action. Quand la syndérèse dit : « c'est le devoir d'un soldat de combattre pour sa patrie », ce jugement abstrait ne suffit pas pour conclure : « je [74] dois, etc. ; » il faut, en outre, le jugement concret : « on se bat maintenant pour la patrie, et je suis soldat. »

120. Il est clair que ce dernier jugement, purement empirique, n'est pas l'objet de la science, mais bien de la prudence, c'est-à-dire, de l'habitude acquise de bien juger des choses à faire. Toutefois ce jugement vrai ou faux étant porté, la science peut raisonner sur les conséquences générales qui en découlent, et spécialement sur les obligations que la raison nous impose.

121. Supposons, par exemple, que je juge avec vérité : « on se bat maintenant pour la patrie, et je suis soldat. » De la prémisse générale, « un soldat doit combattre pour sa patrie » je tirerai cette conséquence légitime : « je dois combattre pour ma patrie. » Cette conséquence qui manifeste le devoir individuel, on l'appelle conscience ; les deux prémisses de la conscience étant vraies, la conscience sera vraie aussi, et sous le rapport du droit, exprimé dans la majeure, et sous le rapport du fait exprimé dans la mineure [XXIX]

122. Au contraire, si je me trompe dans les prémisses, la conscience est erronée : erronée quant au droit, si l'erreur concerne la prémisse générale ; erronée quant au fait, si l'erreur concerne la prémisse particulière. Ainsi le spadassin qui provoque en duel et dit : « l'honneur m'oblige à me battre pour venger cette injure », exprime un jugement de conscience erroné, parce qu'il est la conséquence de ces deux prémisses : 1° l'honneur m'oblige à laver une injure dans le sang de mon ennemi; 2° cette action est une injure. La première est certainement fausse, c'est une erreur de droit; la seconde est très souvent fausse aussi, et c'est alors une erreur de fait.

123. Quand une prémisse est douteuse ou probable, il en résultera un jugement de conscience douteux ou probable ; le degré de probabilité de ce jugement dépendra du degré de [75] probabilité de la prémisse la moins probable ; car, en bonne logique, la conséquence ne peut avoir plus de force que la plus faible des prémisses : debiliorem sequitur conclusio partem. Or la conscience ou le jugement de la conscience est une véritable conséquence, une vraie conclusion, comme nous l'avons dit (121).

Nous avons longuement décrit le procédé que suit le sens moral ou la raison considérée dans cette tendance naturelle qui la porte à former des jugements pratiques ; nous l'avons vue partir de la notion de la volonté qui tend au bien intellectuel et illimité, pour arriver d'abord à l'idée du devoir moral, idée-mère, principe de tout dictamen moral ; nous l'avons vue ensuite juger par la syndérése de la valeur morale des actions dans l'ordre objectif, et enfin, s'aidant de la prudence, appliquer l'ordre objectif à l'ordre subjectif dans la conscience individuelle, pour nous donner ainsi le premier élément, et réaliser la première condition de l'acte moral : la connaissance pratique individuelle.

CHAPITRE VI : AUTRES JUGEMENTS DU SENS MORAL

SOMMAIRE

Jusqu'à présent nous avons tâché de découvrir, dans les replis du coeur humain, les faits et les principes qui renferment en germe et produisent les formes si compliquées et si diverses que nous présente le monde moral. L'irrésistible instinct qui nous pousse vers un bien qui puisse nous rassasier pleinement, nous excite en même temps à rechercher le terme de ce mouvement, terme qui tout d'abord ne se manifeste pas à l'intelligence ; le regard investigateur de notre raison nous le montre bientôt dans les splendeurs d'un avenir éternel, et nous fait voir que la vie présente lui est subordonnée ; il nous indique en même temps la route et les moyens par lesquels nous devons parvenir à ce terme fortuné, et nous fait connaître l'absolue nécessité de ces moyens, notre raison presse alors notre liberté de les employer, mais, tout en la pressant et sans jamais la flatter dans ses égarements, elle respecte néanmoins tous les droits de cette noble faculté.

[78] Tels sont les faits que nous avons constatés. Étudions maintenant les conséquences qui découlent de ces principes.

124. En présence de la raison qui proclame inexorablement le rapport des moyens à leur fin, la volonté qui naturellement ne peut pas s'éloigner de sa fin, ne peut pas raisonnablement ne pas vouloir les moyens ; bien qu'elle reste toujours libre, elle doit admettre ceux que la raison lui impose. En les admettant, que fait-elle ? elle marche droit à la fin ou elle tend par sa nature : c'est pourquoi on l'appelle volonté droite ou juste, et son acte, c'est-à-dire le mouvement (18) par lequel elle tend à sa fin, se nomme également droit ou juste. Ainsi naît en nous la première idée de droiture, de rectitude morale, idée qui reçoit ensuite des applications si nombreuses et si variées. La fin, ce premier principe de l'ordre moral, est en même temps la source de toute idée de droit ; au contraire, le mépris, l'absence de la fin est l'origine première de toute idée de tort, de désordre moral[44]. Il est facile de s'en assurer par des applications [XXX].

125. Mais ce qui le mène droit à sa fin constitue le bien, la perfection d'un être, tant qu'il se trouve dans l'état de tendance (23). Agir d'après la règle du droit, c'est donc le bien, la perfection morale. Je dis morale : car pour agir ainsi, il faut l'exercice de la libre volonté éclairée par la raison (ch. III) ; au contraire ne pas agir d'après le droit, ou plutôt, agir contre le droit, c'est le mal moral : car agir ainsi, c'est s'éloigner volontairement de la fin et du bien.

126. Constatons ici un fait important. Nous faisons le bien tantôt par une disposition énergique et passagère de la volonté, tantôt par suite d'une sorte de propension volontaire contractée insensiblement par la répétition des mêmes actes. Tout le monde connaît cette force de l'habitude qui exerce [79] une si grande puissance sur toutes nos facultés ; l'habitude est un fait d'expérience journalière, et nous voyons qu'elle influe sur le moral autant que sur le physique : c'est par l'habitude, par l'exercice que l'esprit devient plus pénétrant, la mémoire plus prompte, l'imagination plus vive, les membres plus vigoureux. Pourquoi l'exercice ne donnerait-il pas à la liberté une facilité plus grande, un empire plus absolu ? L'expérience, cette base solide des sciences physiques et des sciences philosophiques, nous montre à l'évidence l'ascendant que la coutume exerce sur la volonté dans le bien comme dans le mal ; cette habitude, cette propension, cette facilité pour le bien, on la nomme vertu, et l'on a donné le nom de vice à l'habitude, à la propension contraire. Ainsi la vertu [XXXI] est une propension à faire le bien, propension qui perfectionne l'âme humaine, puisqu'elle y met une disposition habituelle pour le bien. De même le vice est une propension au mal qui dégrade l'homme (148 et suiv.).

127. Pourquoi la vertu constitue-t-elle ma perfection? La perfection vraiment mienne est celle qui dépend de moi, celle dont je suis le véritable auteur comme cause seconde. Or, dans l'ordre moral, je suis le véritable auteur de la direction de mes actions vers ma fin (68). La perfection morale est donc proprement ma perfection : le mal moral est mon mal, ma détérioration. Cet attribut mon, ou pour m'expliquer en termes plus généraux, l'action d'attribuer un acte libre au sujet qui l'a posé, et de l'en déclarer l'auteur, s'appelle imputation ; attribuer cet acte à quelqu'un, c'est le lui imputer.

128. Or celui qui impute à un autre ou à lui-même une action morale à coutume d'y ajouter naturellement une qualification bonne ou mauvaise et l'envisage ainsi comme une perfection ou une imperfection du sujet agissant. Le jugement qu'on forme en considérant la moralité de l'acte d'un sujet agissant produit l'estime, si l'acte est bon ; le mépris, si l'acte est mauvais ; les paroles qui expriment ce jugement, sont une [80] louange ou un blâme ; les actes qui l'ont motivé, un honneur on un déshonneur. Enfin, si ce jugement se trouve dans tous les esprits, dans toutes les bouches, s'il acquiert ainsi une grande publicité, il produit la gloire ou l'infamie.

129. On voit, d'après cela, que la louange, l'honneur, la gloire véritable sont l'expression sincère d'un jugement vrai. Si la langue en impose et profère un jugement qui n'est pas dans l'esprit, si l'esprit juge bonne une action coupable, ou s'il impute à celui à qui elle n'appartient pas une action qui est bonne en elle-même, cette louange sera évidemment contraire à l'ordre naturel ou plutôt elle ne sera qu'apparente.

130. Le mérite est un autre effet de l'imputation : quand un acte volontaire et qui peut être imputé, tend à l'avantage d'autrui, l'idée naturelle d'équité entraîne à sa suite l'idée d'une compensation qui doit rétablir l'égalité entre celui qui a posé l'acte et celui qui en a retiré un avantage. Mais d'où vient cette nécessité de rétablir l'égalité ? elle vient d'une idée d'ordre et de symétrie, idée qui préside aux développements du monde moral comme à ceux du monde physique[45] . Un architecte, dans le plan d'une façade, place deux fenêtres d'un côté de la grande porte, et une seule de l'autre côté : il est évident que ce plan, d'où que vienne la faute, est par lui-même imparfait, car il manque de symétrie, de proportion, d'unité. Ce besoin d'unité est un fait primitif qui nous est donné par la nature et n'admet aucune démonstration ultérieure ; il sert néanmoins à nous manifester l'unité de l'Être infini, principe et cause de tous les êtres. Ce même besoin d'unité, appliqué à une créature bornée, exige qu'il y ait une sorte d'égalité entre ce qu'elle donne et ce qu'elle reçoit, puisque sans cela elle ne garderait plus les proportions qu'elle doit avoir avec le tout dont elle fait partie, augmentant ou diminuant démesurément, selon qu'elle recevrait ou qu'elle donnerait trop. Dans ce fait, dans l'idée du mérite est renfermée [81] aussi l'idée du démérite : car celui qui agit au préjudice d'autrui, détruit l'égalité, ne donne aucune compensation et par conséquent démérite.

131. Le mérite et le démérite peuvent se rapporter à un individu ou à une société, selon que l'un ou l'autre retire un avantage ou un désavantage de l'action méritante ou déméritante ; mais l'individu et la société sont toujours obligés envers celui qui fait du bien à l'un ou à l'autre : car on ne peut agir directement à l'avantage d'un individu, sans qu'il n'en résulte un avantage pour la société ; et l'on ne peut agir dans l'intérêt d'une société, sans qu'il y ait profit pour les individus qui la composent. Par la même raison, la société et l'individu sont également offensés, soit directement soit indirectement, par celui qui fait du mal à l'un ou à l'autre.

132. La notion du mérite nous fait comprendre qu'une action, tout en étant obligatoire pour celui qui la pose, ne perd pas pour cela son mérite par rapport à celui qui en reçoit un avantage ; j'excepte le cas où ce dernier aurait déjà compensé par une rémunération anticipée le bien qu'il attend de cette action, laquelle alors lui est due à un double titre. Ainsi un serviteur ne mérite aucune compensation de son maître pour l'ouvrage que celui-ci lui a déjà payé ; mais il peut se faire que son zèle, sa promptitude, ses soins extraordinaires ne soient pas sans mérite. Celui qui assiste un malheureux dans le cas d'une nécessité extrême accomplit un devoir : ce malheureux cependant n'est pas dispensé pour cela de l'obligation de la reconnaissance.

133. Appliquons ces idées aux rapports qui nous lient à Dieu. L'homme peut-il mériter par rapport à Dieu ? Peut-il procurer à Dieu quelque avantage ? Ne tient-il pas de Dieu tout ce qu'il possède ? Ces questions exigent une solution rigoureuse. Disons tout d'abord que l'homme ne peut évidemment pas avoir par rapport à Dieu, un mérite qui par lui-même soit fondé sur une stricte justice : il ne peut exister [82] aucune sorte d'égalité entre Dieu et sa créature, mais seulement certains rapports de ressemblance et de proportion[46]. D'un autre côté cependant, nous pouvons admettre un décret de Dieu en vertu duquel l'homme a été créé pour son bonheur naturel. Ce décret présupposé, l'homme peut marcher dans la voie qui lui est tracée et arriver à son terme ; dans ce cas il doit avoir droit à la possession de sa fin, car évidemment cette voie ne serait plus une voie, si elle n'aboutissait pas à un terme.

Au surplus, si Dieu ne retire des bonnes actions de l'homme aucun avantage intrinsèque à son être, il voit cependant s'augmenter par elles la gloire extrinsèque qu'il s'est proposée pour fin en créant l'homme : il voit une coopération réelle qui complète, d'une certaine manière, l'ordre de l'univers dont il est le modérateur suprême : et c'est à ce point de vue qu'il est permis de dire que les bonnes actions du l'homme constituent une sorte d'avantage pour Dieu.

134. Poursuivons l'analyse des autres jugements du sens moral. La rémunération donnée à celui qui a fait le bien, s'appelle récompense, prix, salaire, etc. ; le mal rétribué à celui qui a fait le mal, prend le nom de peine, châtiment,punition, etc. Le châtiment n'est pas seulement une douleur, un tourment qui affecte la sensibilité, c'est essentiellement une réaction de l'ordre contre le désordre ; c'est une réaction conservatrice dans le monde moral, comme il en existe de semblables dans le monde physique, réaction égale et opposée à l'action destructive du désordre. La justice vindicative est donc tout autre chose qu'une vengeance, qu'une aveugle passion : elle est basée sur une tendance essentielle vers le vrai, vers l'ordre, tendance qui est la nature même de l'intelligence humaine. Tout désordre, en effet, est une disposition des choses contraire à leurs véritables rapports : c'est une fausseté, une absurdité qui répugne essentiellement a la raison ; il faut donc que la raison exige un retour [83] violent vers l^'ordre qui a été troublé : ce retour violent, c^'est le châtiment.

135. L'homme moral appartient à trois ordres divers l'ordre individuel, l'ordre social, l'ordre universel. L'ordre individuel est celui qui donne de l'unité aux diverses facultés de l'homme, en les subordonnant toutes, à différents degrés et de différentes manières, à la raison ; l'ordre social donne l'unité à l'être social, comme nous le verrons plus tard ; l'ordre universel donne l'unité à tout l'ensemble des créatures, établissant l'harmonie entre toutes leurs actions, et les dirigeant toutes vers leur fin dernière. Il suit de là que tout désordre de l'homme doit provoquer une triple réaction, un triple châtiment, et de la part du principe suprême qui règle l'ordre, et de la part de tous les êtres qui y sont soumis ; la réaction de la raison qui règle l'homme intérieur, et des facultés subordonnées à la raison, s'appelle le remords, lequel est accompagné d'un trouble intérieur universel ; la réaction de l'autorité sociale qui se résume dans certains membres de la société temporelle, c'est un supplice temporel, lequel est toujours accompagné d'infamie ; la réaction de l'auteur suprême de l'ordre universel, doit être un supplice dont les bornes dépendent évidemment de l'auteur de ce même ordre, un supplice qui suppose des malheurs naturels, c'est-à-dire, un dommage qui suit naturellement le désordre, et qui n'est que la réaction des créatures qui font partie de l'ordre universel, contre la partie désordonnée.

136. Il faut remarquer que le désordre n'altère pas seulement un rapport particulier : l'ordre est un ensemble de rapports, et chaque altération partielle de l'ordre influe sur le tout. Qu'un seul astre s'écarte de la route que lui trace l'ordre de Dieu, quelles altérations ne s'ensuivraient pas dans tout le système céleste, dans toutes les distances, dans toutes les attractions réciproques ! Il ne suffit donc pas que le châtiment ou la réaction morale répare les altérations que l'ordre a [84] subies dans l'individu ; il faut en outre que le châtiment répare celles que l'ordre a subies dans le tout, dont l'individu n'est qu'une partie. Et comme un des plus graves dommages que puisse éprouver l'ordre moral est l'habitude coupable, cause incessante de la reproduction du mal, une des principales réparations que l'ordre exige, c'est de réagir violemment contre cette propension, afin qu'à l'avenir l'ordre soit, autant que possible à l'abri de toute perturbation. Voilà pourquoi le châtiment doit être exemplaire car il doit réparer les dommages passés ; il doit quelquefois être permanent, car il doit empêcher le retour de ces dommages. On voit ici l'origine de la peine de mort, peine en quelque sorte éternelle, infligée par l'autorité sociale, pour la sûreté complète de la société dans l'avenir. Nous traiterons amplement de cette peine dans le droit social (790 et suiv.).

137. Ainsi, en appliquant le sens moral aux actes de la volonté, nous avons trouvé les notions du droit et du tort moral, du bien et du mal moral ; nous avons reconnu l'acte vertueux et l'acte coupable, la vertu et le vice : en ajoutant le fait de l'imputation morale, nous avons découvert l'origine des idées d'estime et de mépris, de louange et de blâme, d'honneur et de déshonneur, de gloire et d'infamie, de mérite et de démérite, de récompense et de châtiment, selon que la volonté dirige ses actes vers son véritable terme, ou qu'elle les en détourne. Mais par quel procédé les dirige-t-elle vers ce but? comment s'y détermine-t-elle? comment peut elle s'écarter du droit chemin ? Pour le savoir, nous devons nous livrer à de nouvelles recherches, nous devons étudier plus à fond le deuxième élément de l'acte moral, la volonté.

CHAPITRE VII : TENDANCES QUI RESULTENT DE LA PERCEPTION : LA VOLONTÉ, LES PASSIONS, LES HABITUDES

SOMMAIRE.

138. La connaissance indique la direction d'une force. - 139. La tendance doit correspondre à la connaissance. - 140. Dans l'homme, il y a une double connaissance et par suite une double tendance. - 141. Cette double opération est simultanée. - 142. Les passions : leur définition. - 143. Elles sont distinctes de la volonté. - 144. L'homme est un ; - 145. son opération est une. - 146. Cette unité s'obtient par la subordination et la coordination. - 147. Les passions doivent être soumises à la raison, - 148. parce que les sens et la volonté sont de fait dans sa dépendance ; - 149. parce que la raison est de sa nature plus apte à commander ; - 150. parce que la raison est la propriété spécifique de l'homme. - 151. Les passions augmentent l'intensité de l'action ; - 152. elles doivent donc tendre au même but. - 153. La volonté peut les mouvoir par le moyen de l'imagination, en leur présentant le bien vers lequel elles doivent tendre. - 154. Parallèle entre les facultés perceptives et les facultés expansives. - 155. Les passions sont à la volonté ce que l'imagination est à la raison. - 156. Désordre des passions : c'est l'indice d'une corruption originelle. - 157. Division des passions : passions de propension, passions d'aversion. - 158. Passions primitives de propension : amour, désir, joie. - 159. Passions primitives d'aversion : haine, horreur, tristesse. - 160. Passions de réaction; elles naissent de la difficulté du bien. - 161. Espoir, désespoir, audace, crainte, colère ; - 162. leur rapport avec les passions primitives. - 163. Distinction des passions au point de vue de la connaissance. - 164. Des appétits, ou passions brutales. - 165. - Passions raisonnables. - 166. Passions mixtes. - 167. Résumé de tous les éléments qui entrent dans l'acte volontaire. - 168. L'habitude, troisième principe d'impulsion pour la volonté. - 169. L'habitude accroît l'intensité des forces qui déterminent l'acte volontaire ; - 170. elle est d'autant plus habitude que le sujet est plus indéterminé. - 171. La volonté est la cause morale des habitudes. - 472. Comparaison entre l'habitude, la mémoire, etc. [86] - 173. Résumé ; analyse complète de l'habitude, sa définition. - 174. Division des habitudes morales en vertus et en vices. - 175. La vertu est une perfection de la volonté, - 176. sa définition, - 177. sa diversion principale. 85

138. La connaissance humaine, cette résultante de la raison et des sens, envisagée dans sa réalité concrète et dans l'idée du Créateur (12), est, avant tout, un principe de détermination, annexé à notre tendance qui, par elle-même indéterminée, a besoin d'un régulateur. Diriger la nature humaine dans son mouvement vers la fin qui lui est proposée parla Sagesse infinie, telle est la vraie fonction de la connaissance. C'est ainsi que l'homme pourra seconder les vues du Créateur, non par un instinct aveugle et irrésistible comme le tourbillon ou la pierre, mais avec la conscience de son action, semblable en cela à l'acte infini qui est Dieu lui-même. Les actes de la raison et de la sensibilité sont donc des opérations incomplètes ; ils impriment une direction déterminée aux facultés qui tendent librement vers la fin que Dieu nous a marquée, mais ils sont incomplets comme l'action du pilote qui consulte la boussole, afin de pouvoir ensuite convenablement tourner le gouvernail et déterminer la direction des forces qui font mouvoir le navire.

139. Les facultés que nous appelons expansives (43), ou de tendance, sont, le complément nécessaire des facultés perceptives, et comme il y a deux sortes de facultés perceptives dans l'homme, il v a aussi deux -espèces de facultés expansives qui leur correspondent (11).

140. Les sens ne peuvent percevoir qu'un objet matériel, qu'un objet borné par sa nature, par l'espace et le temps : le mouvement correspondant de l'homme sensitif devra se porter vers un semblable objet. La raison au contraire perçoit son objet, abstraction faite de toutes limites : c'est donc vers un objet illimité que se portera la volonté, ce mouvement expansif de l'homme raisonnable.

[87] 141. Une saine philosophie nous apprend que la raison ne peut contempler son objet propre sans le secours des formes, des apparences sensibles (species) qu'il revêt dans notre imagination. De même, notre volonté ne peut tendre vers son objet propre, sans imprimer un mouvement aux fibres sensitives qui correspondent aux fantômes (phantasmata) de l'imagination. Ce phénomène de correspondance se manifeste également dans un ordre inverse; et comme le plus souvent la sensation ou la perception sensible provoque l'exercice de l'intelligence, de même l'inclination sensible excite ordinairement le mouvement de la volonté. Quand vous écoutez le récit intéressant d'une action héroïque, aussitôt votre intelligence vous représente cette action ; votre imagination vous offre comme dans un tableau tous les traits, tout l'extérieur de l'homme dont on vous parle ;.en même temps la volonté, approuvant la bonté de l'action, s’attache et s'affectionne au héros ; enfin, l'émotion de la sensibilité vient quelquefois se trahir sur votre visage et vous arracher des larmes d'admiration ou de pitié.

142. Cette commotion de la sensibilité que l'imagination fait naître dans l'homme physique, s'appelle ordinairement passion. Totalement distincte des actes de la volonté, elle existe simultanément et devient leur compagne naturelle. En effet les actes volontaires et les passions diffèrent dans leur principe, dans leur but, dans leur sujet immédiat et incomplet. L'intelligence est le principe des actes volontaires, celui des passions est la sensibilité ou l'imagination ; le but des actes volontaires est le bien en général, celui des passions est un bien particulier et relatif. Le sujet des uns est l'homme raisonnable, celui des autres est l'homme sensitif, l'homme doué de tel ou, tel organe.

143. Il suit de là que la volonté peut résister à la passion ; cela n'arriverait pas si, comme l'a prétendu Descartes[47], [88] tous les actes de l'homme moral s'accomplissaient uniquement dans son être spirituel, lequel est tout à fait simple, et qu'il n'y eut aucune distinction entre le sujet où réside la sensibilité et celui où la raison a son siège. Notre âme, cette noble substance capable de se replier sur ses propres opérations, de les comparer avec leurs effets, et d'en déduire tous les résultats, voit avec évidence que certaines lois physiques, chimiques et physiologiques résident dans l'organisme qu'elle anime et vivifie sans aucune libre détermination de sa part, et même sans connaître son mode d'opération. Ces lois sont indépendantes de notre propre volonté : la seule présence de certains objets suffit pour exciter dans nos différents organes des tendances correspondantes à ces objets. L'organisme est donc évidemment distinct de la partie supérieure de notre être, quoiqu'il forme naturellement avec elle ce tout unique et complet que nous appelons homme.

144. On dira peut-être que l'homme agissant par un double principe, n'est pas un être, mais deux êtres ; ce fut l'opinion de Platon qui concentra dans l'âme l'homme tout entier. Mais la voix de la nature, plus forte que tous les systèmes, proteste hautement contre cette doctrine : tout homme de bon sens croit que le corps autant que l'âne fait partie de son être, de son moi ; il se moquerait d'un platonicien qui, pour se conformer à ses principes, ne dirait plus à son domestique peignez-moi, habillez-moi, mais peignez mon corps, habillez mon corps. La voix de la nature nous assure donc de notre unité, malgré les sophismes qui prouvent bien la distinction des principes, mais non leur division. C'est pourquoi la vraie philosophie, celle qui établit un système d'après les faits, et non les faits d'après un système ; cette philosophie a toujours admis l'unité de l'homme, qui réunit en un seul être les deux principes qui le composent ; elle l'a toujours aperçue dans l'acte continuel et nécessaire par lequel l'âme communique naturellement à la matière la vie et la sensibilité [XXXII].

[89] 145. L'homme est donc naturellement un, et s'il est un il faut que son action naturelle soit une aussi : car l'opération n'est qu'une modification actuelle de l'être qui agit. Il répugne qu'un être soit actuellement et naturellement modifié de deux manières, car ce qui est naturel est toujours constant, toujours invariable ; deux modifications actuelles existant à la fois dans un sujet unique, sont une chose absurde. Ainsi ou l'homme n'est pas un, ou son opération naturelle- est une.

146. Cependant nous voyons que deux ressorts font agir l'homme, la volonté et la passion ; et comme deux choses ne peuvent être ramenées à l'unité qu'en vertu d'un ordre quelconque qui les lie entre elles ou avec une troisième, il faut nécessairement qu'il existe une loi de coordination ou de subordination qui unisse les diverses facultés de l'homme.

147. Quelle est cette loi? quel est cet ordre? quelle faculté doit précéder, quelle, suivre? quelle doit commander, quelle, obéir? L'analyse la plus superficielle nous montre que l'homme extérieur n'est qu'un instrument au service de l'homme intérieur; l'homme extérieur transmet à l'autre les éléments de la connaissance du monde matériel, il exécute dans le monde physique les ordres de la volonté. Pour la démonstration complète de cette vérité nous renvoyons aux métaphysiciens et aux physiologues.

148. La dépendance naturelle de la volonté[48] à l'égard de la raison n'est pas moins évidente. C'est de la raison que la volonté doit recevoir le terme de toute tendance, libre ou nécessaire, [90] ainsi que les règles d'après lesquelles elle peut espérer d'atteindre à ce terme. Or le fait ici nous révèle le droit, puisqu'il nous révèle l'idée, le but du Créateur (113) ; la volonté, doit donc obéir à la raison, et les mouvements de la sensibilité, les passions doivent être subordonnés à la tendance raisonnable, tandis que celle-ci ne peut jamais être dirigée par les passions.

149. Nous arrivons au même résultat par la considération de la nature différente des deux connaissances : la connaissance raisonnable est d'autant plus capable de diriger qu'elle a et plus de perspicacité pour percer à travers la durée des temps, et plus d'étendue pour embrasser dans sa généralité l'immense variété des objets.

150. Si nous considérons la raison comme le principe essentiel de la. nature humaine, nous aurons encore la même conséquence. Toute opération doit être en harmonie avec la nature de l'être qui agit, et lorsque l'être raisonnable agi en sa qualité spécifique d'homme et produit l'acte humain, il doit produire une action raisonnable[49]. Ainsi sa supériorité de fait, l'excellence de sa nature, son influence spécifique, donnent à la raison le droit de régler tous les actes de l'homme ; notre volonté sera dans l'ordre, lorsqu'elle se servira de sa liberté pour diriger ses actions dans la voie que lui trace la raison, et les décrets de la Sagesse infinie elle-même nous sont promulgués par la raison (112).

151. Mais si tel est le devoir de la volonté, à quoi donc peuvent servir les passions? Consultons l'expérience, elle nous l'apprendra. Étroitement liées à l'homme physique, les passions donnent à l'acte humain une vigueur, une véhémence telle que les forces matérielles de l'homme et, quelquefois même ses forces morales en sont doublées. Ne voyons-nous pas tous les jours les étranges effets d'un transport de fureur, d'un [91] accès d'orgueil, d'un élan d'amour ? Les passions accroissent et multiplient les forces de l'homme ; on comprend quel avantage la volonté peut en retirer en les mettant en jeu, quand un objet d'une importance réelle réclame dans l'action une promptitude et une énergie extraordinaires. Un caractère apathique, dépourvu du puissant ressort de la passion, n'agit qu'en demi-homme, là où une âme raisonnablement passionnée pourra faire des prodiges.

152. La passion est un moyen d'agir avec plus d'énergie : mais la raison exige que l'énergie de l'action soit proportionnée à l'importance et à la difficulté du but qu'on poursuit : la volonté doit donc proportionner la passion à la fin qu'elle veut atteindre. Se priver d'un moyen si efficace d'exécution pour se retrancher dans l'apathie des stoïciens, ou dans la stupide contemplation des faquirs de l'Inde et de l'Égypte, c'est amoindrir, c'est anéantir les forces de la nature humaine.

153. Mais comment la volonté pourra-t-elle favoriser ou arrêter cette impulsion? comment les passions seront-elles vraiment à son service ? La passion, nous l'avons dit (142), naît ordinairement d'une représentation plus ou moins vive produite dans l'imagination par la sensibilité ou par la mémoire ; elle n'est pas autre chose qu'une tendance résultant de la perception sensible. Ce n'est donc pas d'une manière directe et immédiate que la volonté peut mouvoir les passions ; elle ne tient les exciter qu'en ravivant l'image d'un bien sensible, relatif à la nature de chaque passion : c'est un fait que l'expérience psychologique nous manifeste avec évidence. L'homme vindicatif qui entretient continuellement dans son âme l'image de l'offense reçue et de la vengeance qu'il médite, rallume sans cesse dans son coeur cette soif ardente du sang de son ennemi, que ni le temps, ni la crainte, ni la prudence ne peuvent étancher. Otez l'aliment de cette colère, ôtez l’image de l'injure reçue : la passion peu à peu se calmera, [92] s'éteindra quoique la résolution de, se venger n'en demeure pars moins arrêtée dans la volonté.

154. Nous pouvons donc constater une analogie réelle entre les facultés de perception et les facultés d'expansion ; mais leur marche a lieu en sens inverse, comme l'exige leur destination différente. La perception, qui doit nous fournir les connaissances nécessaires, pour nous déterminer, est commencée par les objets extérieurs dans les organes perceptifs ; delà elle passe et se concentre dans le moi de la conscience, puis elle se reflète dans l'imagination ; alors l'intelligence, par sa force d'abstraction, généralise et spiritualise les notions présentées par les sens et l'imagination ; enfin la raison juge ces notions, et présente à l'homme qui doit agir le bien réel avec les moyens de l'atteindre.

155. Ici commence la tendance expansive qui marche en sens opposé, de l'intérieur à l’extérieur. En vertu de sa liberté, la volonté embrasse d'abord le bien et les moyens proposés (74), et cet acte correspond au dernier acte de la perception à l'acte de la raison, ensuite elle semble vouloir répandre dans l'homme tout entier la tendance vers ce bien, vers ces moyens, c'est ce qu'elle fait en ébranlant les passions qui correspondent à l'imagination ; enfin, au moyen des organes exécutifs elle atteint les objets extérieurs, terme immédiat de l'opération humaine (72).

156. Tel est l'ordre admirable qui préside au développement des facultés humaines qui s'harmonisent toutes parfaitement sous la dépendance de la raison ; malheureusement cet ordre n'est pas toujours observé : L'expérience de chaque jour nous montre que la volonté humaine déchoit de son rang de souveraine et devient l'esclave de la passion. A peine un objet extérieur est-il venu se peindre dans l'imagination, qu'aussitôt la passion excitée met en mouvement tous les organes, avant même que la raison a jugé si l'objet est bon ou mauvais. La volonté affaiblie, ébranlée par un si rude assaut cède souvent [93] malgré les réclamations de la raison ; elle consent à embrasser, comme son bien propre, un objet qui n'est un bien que pour la passion et par suite un faux bien (7). Cette détermination est contraire à l'ordre, elle est opposée à la marche naturelle de nos facultés (155), et la passion constitue, dans ce cas, la difformité, la faiblesse de l'homme moral, comme la passion bien ordonnée perfectionne son être moral en lui donnant une nouvelle vigueur. Le désordre des passions a donné lieu à quelques anciens philosophes de soupçonner la corruption originelle de notre nature, corruption que la Foi nous révèle d'une manière certaine ; ces philosophes ne pouvaient comprendre, sans admettre cette hypothèse, comment ces deux choses peuvent se trouver réunies dans l'homme : l'approbation que la raison doit naturellement donner à l'ordre moral et le penchant violent qui nous pousse à le transgresser. Cependant, le croirait-on ? tandis que la seule raison a découvert la chute originelle à ces anciens philosophes, il arrive souvent de nos jours que toutes les lumières de la foi et de la raison ne parviennent pas à nous persuader cette vérité. Mais gardons-nous d'empiéter sur le terrain de la théologie.

La nature des passions, leur principe, leur ordre naturel, leur désordre et la cause principale de ce désordre, tout cela nous est maintenant connu ; il nous reste à faire connaître les directions multiples que peuvent prendre les mouvements de l'homme sensitif.

157. Le mouvement de la passion provient de la nature, de l'impulsion que le Créateur imprime à un être pour le mener vers le but auquel il le destine, et où cet être doit trouver sa perfection et son repos, c'est-à-dire, le bien propre de sa nature [Chap. I]. Toute passion est donc, dans son principe, une tendance vers quelque bien ; mais comme tendre vers le bien est aussi s'éloigner du mal, une même passion peut changer d'aspect et de nom, suivant qu'on la rapporte à l'un de ces deux termes. Envisagée dans sa tendance vers [94.] le bien, elle sera l'amour[50], le désir, le plaisir ; considérée dans son éloignement du mal, elle deviendra la haine, l'horreur, la tristesse, etc. Ces deux rapports nous donneront une classification claire et complète des passions.

158. On peut considérer un mouvement dans son principe, dans son progrès, ou dans son terme : de là trois passions principales, soit dans la poursuite du bien, soit dans la fuite du mal. Un bien ayant quelque rapport naturel avec une faculté sensible est-il imaginé par nous? aussitôt il s'insinue dans cette faculté, il l'ébranle et l'attire ; il naît immédiatement en elle un premier mouvement : la faculté émue, est portée par son penchant naturel à rechercher l'objet réel dont elle possède déjà l'image. Ce premier mouvement sensible dans une faculté, mouvement qui la sollicite vers un bien connu, avant même qu'elle s'y porte actuellement, s'appelle amour ou complaisance sensible : cette première impression, pour peu qu'elle dure, détermine bientôt un autre mouvement par lequel la faculté tend à saisir l'objet aimé ; c'est l'origine du désir. La faculté parvient-elle à posséder ce bien? ses désirs une fois satisfaits, elle se repose dans cette possession, et ce repos c'est la joie, le contentement, l'allégresse (Chap. I).

159. Mais au lieu d'un bien, supposons qu'un mal, c'est-à-dire [95] dire la privation de ce bien, se présente à l'une ou à l'autre faculté. La première impulsion qu'elle en recevra, la poussera à fuir, c'est le dégoût, le déplaisir, la haine. Réussit-elle à éviter ce mal? l'horreur fera place à la joie : car éviter un mal est un vrai bien. Mais si, malgré cette fuite, la faculté retombe dans le même mal, et si elle finit par renoncer à la pensée de le fuir, elle demeure alors dans une sorte de repos violent, .dans un repos contraire à son penchant naturel : ce pénible repos prend le nom de tristesse, douleur, ennui, etc.

160. Tandis que l'homme passionné s'élance vers le bien ou fuit le mal, voilà qu'une difficulté vient l'arrêter dans ce mouvement, soit pour atteindre le bien, soit pour éviter le mal. Pour surmonter cette difficulté, il lui faut un redoublement de force. L'effort qu'il fait alors pour en venir à bout donne à la passion un nouveau caractère, et modifie la tendance et l'aversion dont nous venons de parler.

161. L'âme passionnée, dont le désir aspire à la possession d'un bien quelconque, s'efforce de surmonter la difficulté quand elle voit la possibilité de la vaincre ; elle conçoit alors de d'espoir : mais quand la difficulté lui parait insurmontable, elle s'arrête, malgré l'impulsion de ses désirs ; elle tombe dans le désespoir. Supposons-lui de l'aversion pour un mal à venir elle éprouve de la difficulté à éviter ce mal, elle y succombe, c'est de la crainte; mais réagit-elle contre la difficulté, en espérant la vaincre? c'est de l'audace de la hardiesse ; atteinte enfin par le mal qui la menaçait, la passion continue-t-elle sa résistance? cet effort de réaction transforme la douleur en indignation, en colère en vengeance, en rage.

162. Les passions que la nature nous a données pour lutter contre les difficultés, ne sont que des modifications de l'une ou l'autre des passions de tendance ou d'aversion. L'espoir et le désespoir sont des modifications du désir en tant qu'il est surpris par la difficulté, s'avance vers le bien après lequel il soupire, ou s'arrête dans sa poursuite. L'audace et la [96] crainte sont des modifications de l'aversion en tant qu'elle affronte le mal dont on est menacé; ou qu'elle recule devant lui ; la colère ou la vengeance est une modification de la tristesse, qui continue à lutter contre un mal qu'elle ne peut fuir parce qu'elle en est déjà atteinte.

163. On voit par là que la difficulté d'atteindre un bien ou d'éviter un mal, modifie profondément les passions de l'homme. La nature de la connaissance les modifie également. L'homme, doué qu'il est de raison, ne limite pas ses passions aux seuls biens vers lesquels la perception sensible le pousse : combinant l'élément sensible avec la force illimitée de son intelligence, il donne à l'objet de ses passions une grandeur et une étendue que la perception sensible ne leur donnerait point.

164. De là une différence essentielle entre les passions : les unes s'appellent proprement appétits ; ce sont celles qui, étant destinées à la conservation de la partie animale de l'homme, restent dans les strictes bornes de la sensibilité et nous sont communes avec la brute : satisfaites, elles s'apaisent, pour se reproduire ensuite toutes les fois que l'organe dont elles dépendent vient à être excité de nouveau.

165. Les autres sont proprement les passions qui naissent à la vue d'un bien accessible à la seule raison ; telles sont l'ambition, la vanité, etc. Les passions de cette espèce participent en quelque sorte à l'immensité de l'intelligence, qui, par sa connaissance indéfinie, leur donne sans cesse un nouvel aliment ; aucune satisfaction ne peut les apaiser; plus elles saisissent leur objet, plus elles s'enflamment « crescit amor nummi, quantum ipsa pecunia crescit. »

166. Mais la raison domine les facultés sensitives ; elle a la conscience de ce pouvoir. C'est pourquoi les satisfactions des appétits eux-mêmes peuvent devenir l'objet de désirs illimités. Cela arrive, lorsque la raison fait embrasser à la volonté [97] l'objet de l'appétit, non comme un moyen, mais comme sa fin propre ; dans ce cas on ne cherche plus la satisfaction de l'appétit pour en apaiser l'irritation, mais on cherche à irriter l'appétit pour goûter une volupté toute brutale. Tel était l'abrutissement de ces romains qui, après un repas copieux, se déchargeaient l'estomac à l'aide d'un vomitif ; pour goûter de nouveau les plaisirs de la bonne chère [XXIII]. Ainsi envisagées par rapport à la perception dont elles résultent, les passions se divisent en passions animales, passions intellectuelles, passions mixtes. On pourrait encore les diviser autrement ; ce que nous avons dit, suffit pour l'intelligence du sujet.

167. Jusqu'ici, les deux premiers éléments qui peuvent influer sur le libre mouvement de la volonté, ont été l'objet de notre examen ; l'un est le bien de l'ordre, présenté à la volonté par l'intelligence contemplant le vrai ; l'autre est le bien sensible présenté à la volonté par la même intelligence, mais présenté par elle comme satisfaction de quelque penchant particulier. Nous avons vu l'ordre que suit l'acte humain, quand il est réglé par une raison parfaite ; l'homme physique, au moyen de ses fonctions vitales, prépare des organes convenables à l'homme sensitif ; celui-ci, au moyen de la sensation, prépare à l'homme intelligent la matière de ses jugements ; ce dernier prépare à l'homme libre la matière de ses déterminations ; l'homme libre, ou remet immédiatement en mouvement l'homme physique par la force motrice des muscles volontaires ; ou, s'il faut une force et unepromptitude plus grandes, à ce mouvement commandé, par la volonté vient s'ajouter l'énergie naturelle des passions, quand l'imagination .leur a présenté plus vivement l'appât convenable, le bien particulier qui peut les amorcer.

168. Mais il est d'autres éléments encore qui peuvent influer sur les libres mouvements de la volonté et que l'étude des faits psychologiques doit nous révéler. En effet, n'arrive-t-il pas très souvent que la notion du bien raisonnable, la force du libre arbitre étant les mêmes, nous éprouvons néanmoins [98] une notable différence dans le plus ou moins d'efforts que nous devons faire, dans le plus ou moins de facilité que nous avons pour poser certaines actions ou pour résister aux mouvements de certaines passions ? D'où peut venir cette différence? Personne n'ignore la force de l'habitude ; l'habitude fait que l'homme agit avec une facilité et une promptitude si grandes, que, sans même s'en apercevoir, il accomplit des actes très pénibles, ou par leur complication, ou par les difficultés qu'ils présentent ; actes que, sans l'habitude, quoiqu'avec la meilleure volonté du monde, on ne viendrait jamais à bout d'accomplir et devant lesquels on reculerait effrayé[51]. Quelle est cette nouvelle force de l'homme moral ? d'où vient-elle? comment se forme-t-elle? n'appartient-elle qu'à l'homme moral ? Ces questions s'offrent naturellement à l'esprit, quand nous voulons pénétrer dans le labyrinthe du coeur humain et analyser un à un tous les éléments de la moralité.

169. « L'habitude est une seconde nature » dit le proverbe. Cette expression hyperbolique, comme tous les dictons populaires, a son côté vrai. Elle distingue nettement la nature d'avec l'habitude et cette distinction est réelle car les êtres dans lesquels la nature détermine (10) par elle-même toutes les opérations ne sont capables d'aucune habitude. Qui oserait dire que la pierre s'habitue à tomber, le feu à brûler ? Mais à peine y a-t-il dans la nature d'un être la moindre possibilité de changer la direction accidentelle de ses opérations, qu'on voit aussitôt l'habitude apparaître et en faciliter l'exécution. Ce n'est pas dans l'homme seulement, c'est dans la brute et même dans les plantes que nous découvrons le fait de l'habitude : car nous voyons les plantes exotiques s'habituer à des climats, à des nourritures, à des expositions diverses.

[99] 170. L'habitude est une sorte de supplément ajouté à la force déterminatrice, pour faciliter ses mouvements. Cette force est plus parfaite, plus^, maîtresse d'elle-même dans l'homme que dans aucune autre créature visible, et c'est pourquoi l'habitude se manifeste plus particulièrement dans l'homme, et nous y montre toute sa puissance. Chez les créatures irrationnelles, l'habitude est d'autant plus sensible, qu'elles sont plus déterminées par la raison humaine à poser des actes, dont l'instinct les rend capables, mais que naturellement elles ne produiraient pas.

171. Par une raison analogue, l'homme physique n'est maître de ses habitudes, qu'en tant qu'il agit conjointement avec l'homme moral : s'habituer au mouvement, au chant, à l'harmonie, au travail, etc., tout cela provient de la raison et de la volonté. La volonté est donc le principe des actions habituelles, quoiqu'elle n'exerce pas sur chacune d'elles une influence immédiate et actuelle[52]. L'homme, sans la raison, et réduit à la condition de l'animal, perdrait la capacité de s'habituer par lui-même ; il ne contracterait plus d'habitude qu'en vertu de la détermination de son inclination naturelle, et suivrait les impulsions diverses que celle-ci recevrait de différentes circonstances extérieures et intérieures. Ces circonstances seraient, conjointement avec l'inclination naturelle, le principe déterminant de l'habitude : mais ni celle-ci, ni celle-là ne pourrait déterminer une habitude de tel ou tel genre, s'il n'existait pas dans la nature elle-même une faculté de s'habituer, c'est-à-dire une tendance susceptible de détermination.

172. Cette impulsion qui peut être déterminée, et par suite nous porter à réitérer des actes déjà posés, qu'est-elle en réalité ? Nous ne pouvons répondre à cette question : car au [100] delà de la définition donnée, l'analyse ne nous découvre plus rien. L'habitude est donc une propriété primitive dont le Créateur a doté, tous les principes indéterminés et actifs qui nous font agir ; cette propriété prend le nom de science ou de mémoire, selon qu'elle est inhérente à l'intelligence ou à l'imagination ; elle s'appelle habitude morale, quand elle est inhérente à la volonté et aux facultés qui produisent les passions et en sont le sujet immédiat ; enfin, quand elle est inhérente à la force motrice et à l'organisme, elle se nomme agilité, dextérité, etc. Cette propriété est une conséquence immédiate de la nature, telle que l'a formée la main du Créateur.

Tels sont les résultats que l'analyse rationnelle de l'habitude nous a donnés ; ils suffisent pour notre but. Si nous voulions la pousser plus loin, il faudrait avoir recours à la physiologie, cette science si importante pour l'exacte connaissance des lois anthropologiques. Buchez peut nous fournir sur l'habitude de nombreux matériaux ; traitant de l'organisme nerveux au point de vue physiologique, cet auteur nous montre comment la loi de la circulation et celle de la nutrition concourent à faciliter dans l'organisme les effets de l'habitude contractée. En vertu de ces lois, les organes eux-mêmes se développent et se fortifient progressivement, suivant l'exercice que leur donnent des actes réitérés. Lorsqu'un endroit quelconque du système nerveux est assujetti à des pertes plus rapides et plus fréquentes, la circulation s'y fait à son tour plus rapide et plus abondante, quelle que soit d'ailleurs la cause de ces pertes, que ce soient la volonté ou l'éducation, comme dans les hommes, l'instruction ou les circonstances extérieures, comme dans les animaux. Grâce à cette circulation extraordinaire la nutrition devient plus active, le développement nerveux plus considérable, soit dans le névrilème, soit dans la névrosité : de là une susceptibilité plus vive, une innervation plus grande, un effet plus durable, et enfin un ascendant plus réel sur les organes qui en dépendent[53]. Tous ces [101] phénomènes prennent le nom d'habitudes. Cette remarque d'un savant physiologue peut nous donner une idée des lumières que l'étude approfondie et consciencieuse des faits physiologiques pourrait apporter à l'explication des phénomènes de psychologie. Revenons à notre sujet principal.

173. Dirigée par la raison, employée par la volonté, excitée par des actes réitérés, l'habitude nous donne une facilité plus ou moins grande pour agir conformément à la nature et par suite avec une remarquable promptitude.

Arrivé au terme d'une tendance naturelle (18), on éprouve toujours une certaine satisfaction, et c'est pourquoi on trouve du plaisir à agir par habitude, plaisir qui, à son tour, fortifie de plus en plus l'habitude elle-même. La faculté de s'habituer est ^.le fondement de l'habitude morale ; la raison, la volonté, les actes réitérés en sont les causes[54] ; la facilité, la promptitude, le plaisir en sont les effets ; enfin une inclination constante à reproduire des actes que la nature ne nécessite pas, telle est la définition de l'habitude.

174. L'habitude n'est donc pas une faculté particulière ; d'après ce que nous avons dit, elle est essentiellement une propriété de toutes les facultés indéterminées, de la volonté comme des autres ; sa tâche est de leur rendre facile et agréable la reproduction de leurs actes. Mais, la volonté, nous l'avons vu, peut agir bien ou mal ; c'est pourquoi l'habitude peut être bonne ou mauvaise : la bonne habitude s'appelle vertu, et la mauvaise, vice.

175. La perfection humaine, avons-nous dit (41), dépend avant tout de la volonté, de la tendance vers le bien présenté [102] par la raison : or la droite raison (19) ne peut présenter comme bien que l'honnête ; la volonté doit donc tendre toujours vers le bien honnête, sa perfection est dans cette tendance (37). Mais la vertu est précisément l'inclination constante à reproduire des actes honnêtes (174) : la vertu est donc la perfection de la volonté, tant qu'elle est dans un état de tendance : et l'acte vertueux complète cette perfection, autant qu'il est possible, en cette vie. Par la raison contraire, le vice et l'acte vicieux constituent la perversité, la difformité de cette noble faculté.

176. Nous^, pouvons définir la vertu : une perfection de la volonté qui la porte constamment à reproduire des actes honnêtes. - Le vice au contraire est une imperfection de la volonté qui la porte constamment à reproduire des actes mauvais. Ce n'est pas un seul acte, mais une série d'actes qui constitue une vertu ou un vice, et jamais l'homme ne sera appelé vertueux ou vicieux à cause de l'un ou l'autre acte isolé de vertu ou de vice.

177. Ces deux habitudes ne pouvant se former en nous sans affecter les facultés morales, qui sont naturellement indéterminées, et par suite susceptibles d'une force d'inclination accidentelle, propre à leur faciliter les actes (169), les vertus et les vices doivent évidemment dominer l'homme moral tout entier : les vertus pour le diriger vers le but, que la raison lui prescrit, et les vices pour l'en détourner. Le sens moral, la volonté libre, les passions primitives, les passions secondaires, en un mot, tous les éléments de l'homme moral sentiront nécessairement le pouvoir de l'habitude, et se formeront, chacun à sa façon, à la vertu ou au vice. L'inclination, la facilité à formuler les jugements vrais du sens moral, se nomme ordinairement prudence ; la facilité à régler les déterminations de la volonté qui tend vers l'ordre, c'est la justice ; la facilité à gouverner les passions qui nous portent vers le bien sensible, c'est la tempérance ; la facilité à diriger les passions qui réagissent contre les obstacles, c'est la force : [103] les inclinations, les aptitudes contraires s'appelleront imprudence, injustice, intempérance, faiblesse.

La division la plus générale des vertus et des vices est tirée de l'ordre subjectif, de leur sujet. Nous pourrions subdiviser encore les vertus et les vices d'après leur objet et leurs moyens, mais cela nous mènerait trop loin. Il doit nous suffire d'avoir analysé rapidement les principaux éléments de la tendance qui nous porte à agir. - Nous donnerons sur ce point des éclaircissements ultérieurs, lorsque nous parlerons du devoir qu'a l'homme de se perfectionner lui-même (280).

CHAPITRE VIII : MORALITÉ DES ACTES HUMAINS

SOMMAIRE

178. Le sens moral et la volonté sont les éléments primitifs de l'action humaine. Le sens moral traduit dans un langage tout pratique la définition même de la volonté, et forme ainsi [106] le premier principe de la moralité. En étudiant la tendance naturelle des actes volontaires, il détermine le but que le Créateur leur a fixé, et parvient ainsi à qualifier leur moralité objective ou générale ; en examinant en détail toutes les circonstances individuelles, il forme le dictamen pratique des actes humains. La volonté se porte au bien que lui indique l'intelligence, tantôt seulement en vertu de sa libre détermination, tantôt aidée par l'habitude ou sollicitée par les passions. C'est par la liberté, par cette force presque divine, que nos actes sont en quelque sorte notre création ; c'est par elle que nous les gouvernons en maîtres, et que nous pouvons les diriger vers le but marqué par le Créateur, vers un terme différent, ou même vers une fin contraire. De là résulte la moralité de nos actes, lesquels sont bons, quand la liberté seconde les intentions du Créateur, mauvais, quand elle s'y oppose ; on peut donc définir la moralité : une direction donnée par la volonté aux actes libres de l'homme ; ou bien : le rapport des actes humains avec leur fin naturelle.

179. On peut la considérer objectivement, dans son terme matériel, ousubjectivement dans les dispositions de la volonté humaine qui la forme. De là un double problème à résoudre : telle action donnée est-elle, oui ou non, conforme par elle-même aux intentions du Créateur, et par suite à la perfection de l'agent ? tel agent donné se conforme-t-il, oui ou non, aux vues du Créateur en posant cette action, et, conséquemment, s'en sert-il, comme d'un moyen de perfection ? Ces deux problèmes sont très différents : dans le premier, la perfection ou l'imperfection de l'acte tombe directement sur l'agent ; dans le second, la perfection ou l'imperfection de l'agent retombe sur son acte [XXXIV]. Le premier envisage les actions dans leur généralité ; le second les envisage dans leur individualité. Commençons par l'examen objectif de l'acte moral.

180. Tous les actes que l'homme peut poser sont-ils par [107] eux-mêmes conformes aux intentions de son Créateur ? Evidemment non : le Créateur a des fins déterminées (108) ; pour les atteindre, il nous faut employer certains moyens, il faut ne pas agir en sens contraire ; de là une première obligation naturelle qui nous apprend que certaines actions sont objectivement bonnes ou mauvaises, abstraction faite de l'homme qui les pose. Ainsi, honorer ses parents, est une chose bonne par elle-même ; les haïr, est par soi-même un mal.

181. Mais d'où vient la bonté des actions objectivement bonnes ? Évidemment de leur entière conformité avec la fin du Créateur, avec l'ordre qui naturellement existe dès que la volonté les accomplit. Ainsi, contempler les grandeurs de Dieu dans les beautés de la nature est une action bonne par elle-même ; cet acte en lui-même est conforme au but pour lequel Dieu nous a présenté ce magnifique spectacle et l'ordre qui existe dans l'accomplissement de cette action, ne peut aucunement éloigner nos facultés de l'ordre prescrit à l'acte humain par le souverain Maître (167). La malice humaine pourra bien déranger cet ordre, elle pourra détourner cette action bonne en elle-même vers un but coupable ; mais le désordre, dans ce cas, est dans le sujet agissant et non pas dans l'acte matériel de contempler la nature, acte qui par lui-même ne peut exciter les passions à se révolter contre la raison.

182. D'autres actions, au contraire, nous offrent des séductions si puissantes, que la raison, même en les réglant, ne sera presque jamais entièrement à l'abri de la fascination que les passions exercent sur elle, alors même qu'elle a le courage de les enchaîner. Ces actions de leur nature poussent la volonté à s'écarter[55] du bien honnête pour s'attacher au bien sensible, elles tendent par elles-mêmes à la rendre moins parfaite (41). Ces actions par elles-mêmes sont donc moins parfaites, tout en étant d'ailleurs honnêtes et quelquefois obligatoires ; [108] telles sont généralement les actions qui excitent les appétits les plus violents, les passions, les plus vives. De là chez tous les peuples, une estime plus grande pour les états de vie ou d'homme s'affranchit davantage des liens, même involontaires, de semblables passions [XXXV].

183. L'attache au bien sensible est quelquefois, non une suite de l'action, mais son véritable objet final ; il est évident qu'alors l'action est positivement mauvaise, essentiellement opposée à la nature de la volonté (31). L'homme affamé ne peut s'empêcher de goûter la saveur des mets, quoiqu'il n'y cherche pas autre chose que son soutien ; un gourmand qui, déjà rassasié, continue à manger, ne cherche plus dans les mets un soutien nécessaire, mais uniquement son plaisir, et sa volonté s'attache à ce plaisir comme à sa fin dernière. Ce libre attachement aux biens limités peut avoir différents degrés : tantôt il nous détourne totalement du Bien infini, tantôt il ralentit seulement notre tendance naturelle.

184. Dans le premier cas, c'est la destruction complète de la rectitude morale qui dépend de la direction de l'acte vers son bien véritable (124) ; dans le second, on laisse encore subsister un principe d'ordre, et dans l'esprit qui connaît, et dans la volonté qui désire en réalité le vrai bien, quoique d'une manière imparfaite. Dans celui qui vole le bien d'autrui, la cupidité détruit l'amour de l'ordre ; le vol est par lui-même un mal grave. Au contraire, dans celui qui garde avec ténacité ses propres biens, l'avarice ne détruit pas par elle-même l'amour de l'ordre ; elle n'est donc, pas par elle-même une faute très grave, elle peut subsister avec le désir sincère du vrai bien. M. le professeur Pascal Mancini n'a pas une idée exacte de la moralité et de la perfection, quand il nous dit que la plus grande participation possible au Bien absolu est un devoir, et qu'il ne peut y avoir aucune gradation entre la participation et la non participation : « Le plus ou le moins ne peut exister dans les devoirs moraux, pas plus [109] que dans la pratique de chaque devoir. Car, ce qui constitue la perfection dans l'accomplissement d'un devoir, c'est quand le devoir est sa fin à lui-même ; au delà de ce degré suprême, nulle progression possible ; en deçà, nul devoir moral entièrement accompli. » (Lettre Mamiani, pag. 64.) Comment un homme de bon sens peut-il contredire ainsi la conscience du genre humain qui toujours et partout, a reconnu la possibilité d'une perfection plus ou moins grande dans les actes moraux ? Le devoir est sa fin à lui-même : de ce jargon transcendantal on tire ensuite l'étrange conclusion : toutes les actions sont également parfaites. Si l'on avait considéré que le devoir est une impulsion morale obligeant l'homme à poser un acte pour atteindre un objet, on aurait compris que le devoir n'est pas une chose absolue et qu'il peut renfermer des différences spécifiques; il peut exiger de l'homme un effort plus ou moins grand, il peut captiver son affection pour un objet plus ou moins sublime, et produire ainsi dans d'homme une perfection plus ou moins grande ; ne pas atteindre le plus haut degré de cette perfection, ce n'est pas nécessairement rester au plus bas, c'est encore moins tomber hors de toute moralité, et détruire ainsi toute tendance vers la fin obligatoire.

185. Non, il n'est pas vrai que toute imperfection volontaire étouffe dans le coeur humain le désir sincère du vrai bien, du vrai bonheur. Le désir du véritable bien, du vrai bonheur est à la vie morale ce que la vitalité réparatrice est à la vie animale, ce que les premiers principes sont à la vie intellectuelle. Ôtez à l'animal la force vitale, il lui est dès lors impossible de réagir contre les agents destructeurs de son organisme ; ôtez à l'intelligence le fondement des premiers principes, il lui sera impossible de corriger ses erreurs. Il en est de même de la volonté : dès qu'elle perd l'idée du véritable objet de son bonheur, elle ne peut plus chercher ce bonheur dans le bien infini, mais seulement dans le bien limité. L'objet final oula libre volonté cherche son bonheur, est le principe de tout [110] l'ordre pratique ; conforme à l'ordre, cet objet règle l'emploi volontaire des moyens ; contraire à l'ordre, il égare la volonté dans le choix des moyens, et ce malheur est sans remède, à moins que l'esprit ne change son jugement par rapport au terme final. La volonté peut-elle ne pas vouloir son bonheur ? peut-elle ne pas le chercher là où l'intelligence à tort ou à raison, lui dit qu'il se trouve? La malice d'une action sera donc d'autant plus grande que la volonté s'éloignera davantage du véritable objet de son bonheur, et s'attachera plus étroitement à un faux bien. L'éloignement total et absolu du vrai bien est dans toutes les fautes graves un élément de malice universel et constant ; il trouve sa peine dans la privation du bien infini auquel d'ailleurs a renoncé le coupable. L'attachement aux divers faux biens produit la diversité spécifique entre les fautes, même entre les fautes graves ; il trouve son châtiment dans une peine sensible peine qui est, d'une manière ou d'une autre, le fruit naturel de l'amour déréglé des faux biens.

186. Les actions sont-elles toujours objectivement bonnes ou mauvaises ? n'y a-t-il pas des actes indifférents qui, par eux-mêmes, ne présentent aucun de ces deux caractères ? En d'autres termes : toutes les actions de l'homme ont-elles par elles-mêmes un rapport si étroit et si nécessaire avec son vrai bonheur, avec le but que s'est proposé le Créateur dans l'ensemble de l'univers, qu'il doive toujours en résulter un bien positif, ou un mal positif dans l'ordre de la raison ? Je dis dans l'ordre de la raison, car la volonté humaine devant agir par sa nature dans la sphère de ce qui est raisonnable (30), ne peut envisager le bien et le mal qu'à ce seul point de vue ; et parmi le grand nombre de fins immédiates qui peuvent conduire la volonté au terme de sa tendance, c'est la raison qui doit lui proposer le vrai bien et le vrai mal. Or dans beaucoup d'actions, la raison n'aperçoit aucune direction déterminée par elle-même ; elle n'y peut voir, d'après leur destination naturelle, qu'un simple instrument de la libre volonté ; ces [111] actions n'ont donc par elles-mêmes qu'une moralité indéterminée, tant qu'un objet final ne vient pas les fixer dans l'ordre de la raison. Le chasseur qui veut poursuivre licitement le gibier, l'assassin qui veut frapper criminellement son ennemi, posent tous les deux des actes objectivement identiques ; tous deux s'arment, s'élancent, frappent ; l'action de s'armer, de s'élancer, de frapper ne peut donc avoir par elle-même une moralité déterminée.

187. On aurait tort, cependant, de conclure avec Burlamacchi que ces actions conservent là même indifférence dans la pratique. Un mobile est de lui-même indifférent à se diriger du côté de l'est ou du côté de l'ouest; un physicien peut parler du mouvement sans déterminer aucune direction; mais veut-il faire une expérience et montrer la parabole que décrit un projectile, pourra-t-il lancer ce projectile sans lui imprimer une direction déterminée ? Appliquons cet exemple physique à notre théorie morale. Tout acte est (23) un mouvement ; tout acte humain est un mouvement de la volonté qui ne peut se mouvoir vers le néant : son but est donc un bien déterminé ; ce bien est honnête, c'est-à-dire conforme à la raison, ou il ne l'est pas ; dans le premier cas (20), l'action est bonne (24) ; dans le second, elle est mauvaise. Il est par conséquent impossible qu'une action individuelle délibérée soit indifférente ; il est impossible de délibérer sur le néant, de délibérer sans un objet un bien sur lequel on délibère, de délibérer sans délibérer [XXXIV] ; il est impossible qu'un objet se présente à la raison dans l'ordre pratique sans que celle-ci l'approuve ou le désapprouve. Je dis dans l'ordre pratique : car envisagées d'une manière abstraite dans l'ordre spéculatif, beaucoup d'actions, nous l'avons dit, ne présentent à la raison aucun caractère moral ; mais pour juger d'une action pratiquement, pour juger d'un acte à poser, il faut bien que la raison prononce : cet objet, ce bien est licite, oui ou non ; il n'y a pas de milieu. L'objet est-il licite et la volonté se porte-t-elle vers l'objet en tant qu'il est licite ? Dès lors la [112] volonté se porte à cet objet en tant qu'il est réglé d'après l'ordre ; elle tend vers l'ordre : tendre vers l'ordre est un acte bon, puisque tout acte est spécifié par son objet propre : donc l'acte en question ne peut être indifférent. Ainsi il ne faut pas confondre ces deux propositions bien distinctes - tout acte concret individuel est bon ou mauvais - tout acte individuel est obligatoire ou illicite. Dans la première, il n'y a pas de milieu : il y en a un dans la seconde : c'est l'acte licite.

188. Cette individualité concrète de l'acte moral nous amène naturellement à le considérer dans son élément subjectif. A ce point de vue, nous venons de le dire, tout acte moral doit présenter un caractère de bonté ou de malice. Trois choses déterminent ce caractère : les propriétés morales de l'objet (25, 26), les propriétés qui dans l'ordre de la raison présentent un rapport de convenance et celles qui présentent un rapport de non convenance. Ainsi l'acte de voler ne consiste pas à s'emparer d'un bien quelconque, mais à s'emparer du bien d'autrui; sans cette propriété d'appartenir à autrui, la raison ne voit plus dans cette action aucune discordance avec l'ordre.

189. Mais cette non-conformité avec l'ordre réside-t-elle toujours dans l'objet de l'action ? cette non-conformité est une sorte de disproportion morale ; la disproportion peut se trouver dans toute espèce de rapports et les rapports moraux viennent, ou de ce qui est extérieur dans l'acte, ou de ce qui est intérieur dans la volonté ; ils naissent de l'intérieur, quand la volonté rapporte son action, non seulement à la fin propre de l'objet, mais ultérieurement à une seconde fin qui dépend uniquement de la volonté elle-même et nullement de la nature même de l'action. Recevoir l'argent d'autrui est le but naturel d'un emprunt ; mais un emprunteur vindicatif peut chercher dans cet argent le moyen de payer un assassin. Cette seconde fin est la fin de l'emprunteur et non de l'emprunt : c'est un rapport formé dans l'esprit et qui ne résulte pas de l'acte [113] lui-même. Ce rapport, cette fin ultérieure de celui qui agit est le second élément qui détermine la moralité subjective de l'acte humain.

190. D'autres rapports au contraire naissent de l'objet extérieur, sans que la volonté puisse les changer à son gré. Un voleur prend un calice dans le but d'en faire de l'argent ; cet argent n'est pas à lui, il viole un rapport de justice à l'égard du propriétaire. Mais ce calice est consacré au culte divin, et le voleur le sait : en se décidant au vol, sa volonté doit nécessairement violer en même temps un rapport de religion à l'égard de Dieu. Ainsi les propriétés accidentelles de l'objet peuvent constituer un troisième élément pour la moralité subjective.

191. La volonté agit bien, lorsque, s'aidant de son libre arbitre, elle imprime à ses actes une direction telle qu'elle ne viole en rien les justes proportions que la raison aperçoit dans tous les rapports moraux. Une seule de ces proportions est-elle violée ? l'action évidemment ne marche plus droit à son but, au bien convenable (20).

Une ligne qui dévie en un seul point, ne peut plus être une ligne droite ; il en est de même d'une action qui, ne fût-ce qu'en un seul point, dévierait de la droite direction ; c'est le sens de cet axiome de l'école : bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu.

192. Cette action qui n'est pas droite, ce mal moral, est le fait d'une volonté libre et intelligente, puisque la moralité résulte de la volonté, de l'intelligence, de la liberté (178). En considérant la moralité dans son objet et dans son sujet, nous avons supposé que tous ses éléments, ses principes jouissent d'une parfaite activité. Or l'expérience nous apprend que dans l'ordre moral comme dans l'ordre physique, les effets sont quelquefois plus ou moins imparfaits, parce que l'une ou l'autre des forces qui doivent coopérer à leur production vient à manquer. Pour bien juger d'un acte moral, il ne suffit donc [114] pas de saisir sa véritable direction, il faut encore analyser ses éléments les plus intimes; il faut disséquer un à un tous ses principes générateurs et comparer leurs proportions réciproques.

193. Or, le principe qui fait qu'un acte est la production de l'homme, c'est la volonté ; plus la volonté est animée et forte dans sa tendance, plus l'effet moral qu'elle produit est grand ; et ce qui anime; ce qui fortifie la volonté, ce sont les habitudes qu'elle s'est formées, ce sont les passions qui s'agitent et s'enflamment dans les régions inférieures de la sensibilité [ch. VII].

194. Quand donc la volonté est mauvaise par passion ou par habitude, son entraînement vers le mal est plus grand, plus fort qu'à la suite d'une détermination froide et passagère. L'entraînement et la propension augmentant, la liberté, au lieu de croître, diminue dans la même proportion; et comme la liberté est un des éléments nécessaires de l'acte moral, la passion et l'habitude, tout en fortifiant l'inclination de la volonté, peuvent très bien ne pas aggraver la faute, quand elles affaiblissent la liberté.

195. Cependant on voit souvent que la passion et l'habitude dépendent en grande partie (147 et 171) d'une résolution préalable de la volonté. Tandis qu'elle est encore tout à fait maîtresse d'elle-même, cette faculté se laisse enchaîner ; souvent aussi elle-même resserre ses liens dans les moments où la passion et l'habitude la pressent avec moins de violence. Il est évident qu'alors la volonté est d'autant plus coupable, qu'en se livrant elle-même, à ses tyrans, elle consent d'avance à toutes les funestes conséquences qu'un tel esclavage, entraînera pour elle.

196. Ainsi, les habitudes, et les passions, volontairement excitées et nourries augmentent le penchant de la volonté pour le mal, sans diminuer aucunement la liberté ; elles rendent [115] par conséquent l'action plus criminelle. Au contraire, les passions et les habitudes, tournées volontairement vers le bien, produisent une inclination plus grande pour le bien, laquelle doit être attribuée à une libre détermination antérieure ; et l'acte qui était déjà bon en lui-même, devient encore meilleur sous l'influence de l'habitude et de la passion.

197. Toutes les passions, celles de désir, comme celles d'aversion, peuvent, dans une certaine proportion, diminuer la liberté : toutes, en effet, peuvent nous pousser au mal moral ; les unes, par l'appât d'un bien sensible; les autres, par l'horreur d'un mal sensible. Mais en avouant que les passions portent parfois une légère atteinte à la plénitude de notre liberté, gardons-nous bien de penser qu'elles la détruisent entièrement. A part certains cas de délire, les actions pesées sous leur influence sont toujours à nous, parce qu'elles sont toujours volontaires, et plus ou moins libres. Puffendorf ajoute la contradiction à l'erreur; quand il dit[56] qu'une action faite par crainte; ne doit pas être imputée, parce qu'elle ne vient pas de celui qui la fait, mais de celui qui l'impose; or, il ajoute un peu plus loin qu'il y a des cas où il faut tenir bon contre toute menace, quelle qu'elle puisse être. Ainsi dans ces cas nous devons vaincre la crainte nous pouvons donc la vaincre ; et si nous le pouvons, l'acte posé dans ce cas est à nous : mais si l'acte est à nous dans le cas où Puffendorf suppose la menace, il est nôtre aussi et nous doit être imputé, dans le cas où cet auteur suppose la crainte ; la raison est la même dans les deux cas; seulement on peut dire qu'arraché en quelque sorte par la crainte ou par la menace, un acte e volontaire est plus ou moins excusable parce qu'il est moins libre et moins voulu qu'un acte posé en dehors de toute crainte.

198. La violence peut entraîner physiquement le corps vers un objet dont la volonté s'éloigne ; la violence est un acte extérieur positivement contraire à la volonté, principe de tous [116] les actes humains, et à la liberté qui doit les accompagner tous. La violence appartient donc tout entière à celui qui la fait, et non à celui qui la souffre. Puffendorf compare les actes que la crainte nous conseille, à ceux que la violence nous arrache ; prise dans un sens absolu, cette comparaison est fausse ; elle n'est exacte que dans le seul cas où la volonté ajoute un acte spontané à la violence extérieure et coopère ainsi positivement à son action ; dans ce cas, si l'action est mauvaise, la volonté ne laisse pas d'être coupable dans la mesure de son influence spontanée et positive, tout comme elle se rend coupable en cédant à la crainte qui la pousse à un mal moral.

199. L'erreur de Puffendorf vient peut-être de ce qu'il assimile ce cas à celui des lois positives, qui cessent parfois d'être obligatoires. Mais il y a ici une grande différence : on n'est pas tenu d'observer une loi positive, quand on craint à bon droit qu'elle n'entraîne un dommage considérable, quand le bien commun que cette loi veut procurer n'a pas une importance telle que les sujets soient obligés à tous les sacrifices, et notamment à celui qu'on redoute plutôt que de violer cette loi ; de plus on suppose que cette transgression n'implique aucun mépris de l'autorité. Dans ces conditions, la volonté qui cède à la crainte n'est aucunement coupable. Pourquoi ? Est-ce parce que l'acte contraire à la loi n'est pas volontaire ? mais cet acte n'est pas moins volontaire qu'il ne le serait en d'autres circonstances. L'acte n'est pas coupable, parce que son objet n'est pas naturellement mauvais, et que le législateur qui l'a défendu, n'a pu raisonnablement le défendre dans ces circonstances qui rendent l'observation de la loi si pénible. Il n'en serait pas de même, si l'objet était naturellement mauvais (112 et suiv.) : car alors il est impossible de supposer que Dieu ne le défende pas; la crainte qui nous pousse, à moins qu'elle n'ôte toute présence d'esprit, n'empêcherait pas la malice de notre acte ; elle peut cependant la diminuer : car il y a moins de propension à faire le mal dans une volonté qui s'y porte uniquement par crainte, que dans celle qui s'y décide par un choix tout à fait spontané.

[117] 200. Nous venons d'étudier le principe immédiat des actes moraux, la libre volonté. Mais la volonté ne peut agir sur l'inconnu ; l'intelligence, cet autre principe de l'acte humain, influera donc aussi sur sa moralité. Tout acte libre (71) renferme une série d'actes partiels : c'est d'abord un acte de intelligence, une première notion ; viennent ensuite alternativement d'autres actes de l'intelligence et de la volonté, dans lesquels, à l'exception du premier, il y a dépendance mutuelle des deux facultés. Nécessaire dans son premier acte, l'intelligence participe dans les suivants au libre arbitre de la volonté qui la met en action ; la raison peut donc influer sur la moralité de l'acte humain de deux manières : ou par des actes nécessaires, ou par des actes posés sous l'influences de la libre volonté.

201. Quand, par un défaut non volontaire, l'intelligence ne présente pas le bien, elle est dans l'ignorance ; quand elle présente le faux bien comme vrai, elle est dans l'erreur ; et alors la volonté ne peut agir, ou bien elle doit se porter vers un faux bien qu'elle prend pour un vrai bien. Or, la volonté qui tend vers le bien présenté par la raison, est dans l'ordre naturel ; et c'est pour cela que, dans les deux cas, elle ne pêche point moralement et en droit, quoique de fait et matériellement elle s'égare.

202. Quand l'ignorance et l'erreur proviennent de l'absence de quelques actes secondaires par lesquels la volonté doit exciter l'intelligence, c'est la volonté alors qui produit ces défauts, lesquels ont moralement plus ou moins de culpabilité selon le plus ou le moins d'influence de la volonté ; cette influence agit non seulement sur l'ignorance et l'erreur, mais encore sur toutes les conséquences que l'intelligence a prévues, et que la volonté a par conséquent choisies d'avance.

203. Ainsi, la volonté veut-elle l'ignorance parce qu'elle veut la faute qu'elle prévoit devoir s'ensuivre ? Elle est plus coupable que si elle l'avait voulue seulement pour éviter la [118] peine d'apprendre la vérité : l'ignorance affectée est plus criminelle que l'ignorance crasse. Dans le premier cas, la volonté tend directement vers le mal ; dans le second, elle n’y tend que d'une manière indirecte. Nous comprenons ici sous le nom d'ignorance tout défaut de connaissance, le simple défaut actuel qu'on nomme inadvertance, aussi bien que l'habituel : car, par rapport à l'acte même, ils ont une influence égale.

204. Nous nous sommes demandé, au chapitre VI (137), comment la volonté humaine dirige vers le bonheur les actes intérieurs et extérieurs de l'homme, et comment elle les détourne de ce but ; ces questions viennent de recevoir une solution claire. La volonté se porte par sa tendance naturelle vers le bien honnête, toutes les fois qu'elle peut s'affranchir de l'entraînement des passions et des attraits du bien limité et sensible. Affermie par la force de l'habitude, elle se décide généralement pour le bien honnête, et donne à ses actions extérieures l'énergique impulsion de la passion bien réglée. Mais il arrive souvent que la volonté n'entend les conseils d'une raison calme, qu'après que l'imagination vivement surexcitée a déjà mis en branle le jeu des passions ; la volonté ne tient pas toujours contre une telle secousse ; l'empire qu'elle a sur l'exercice de la raison en est quelquefois troublé : elle va même jusqu'à faire de la raison l'esclave des passions ; elle force d'abord la raison à donner aux objets des passions une étendue imaginaire, afin que ceux-ci puissent fournir un aliment momentané aux désirs immenses du coeur humain .; ensuite, pour trouver le moyen de posséder en paix ces faux biens, elle épuise toutes les ressources de la raison ; elle veut trouver l'infini dans le fini : c'est ce désordre qui constitue l'essence du mal moral lequel s'accroît à mesure que la volonté s'éloigne du souverain bien et s'attache au bien limité et relatif.

CHAPITRE IX : DEVOIRS DE L'HOMME ENVERS DIEU

SOMMAIRE

205. D'où vient la connaissance des devoirs^.- 206. Un devoir moral ne peut exister qu'entre des êtres moraux. - 207. Triple ordre de devoirs. 208. Les devoirs envers Dieu sont antérieurs à tous les autres, - 209. logiquement, parce que Dieu est la cause de l'homme ; moralement, parce qu'il est sa fin. - 210. Les devoirs envers Dieu consistent à vouloir reconnaître cette dépendance essentielle. - 214. Le premier précepte de la religion naturelle est donc : dépends de Dieu. - 212. De là trois devoirs de piété envers lui : l'adoration, la foi, l'amour. - 213. Premier devoir : l'adoration ; c'est une vertu qui reconnaît en Dieu l'excellence de l'être. - 214 L'adoration [419] et les vices contraires : l'idolâtrie, l'impiété, la superstition. - 215. Culte extérieur. - 216. Objection des impies ; - 217. elle est absurde. - 218. Preuves directes en faveur du culte extérieur : son universalité. - 219. Sa nécessité pour l'individu. - 220. L'homme en a besoin pour exciter dans son coeur des sentiments de piété.- 221. C'est un devoir imposé par le Créateur. - 222. C'est un intérêt social, - 223. une nécessité sociale, - 224. un devoir d'humanité. - 225. La louange et le sacrifice sont les actes de la religion sociale. - 226. Objection et réponse : en quel sens le culte extérieur est de droit naturel. - 227. L'abolition du culte extérieur est un indice de décadence sociale. - 228. Deuxième devoir de l'homme envers Dieu, la foi, qui considère en Dieu la vérité souveraine pour adhérer à cette vérité : preuve métaphysique. - 229. Cette adhésion est une perfection de l'homme. - 230. Preuves d'instinct : honte que cause l'ignorance. - 234. Orgueil que produit la science. - 232. Horreur qu'inspire le mensonge. - 233. Culpabilité de l'indifférence en matière de religion. - 234. Contradictions et suites funestes de ce système. - 235. Lorsque Dieu parle, la foi est un devoir. - 236. Objections des incrédules et réponses. - 237. Dieu a pu parler. - 238. Dieu ne déroge pas en nous parlant.- 239. Il peut révéler des mystères. - 240. Les mystères ne sont pas des mots vides de sens. - 241. Reconnaissance qu'on doit à Dieu pour la révélation. - 242. La révélation ne dépend pas de la raison. - 243. Dieu a pu nous parler par voie d'autorité. - 244. Il [l20] convenait de nous parler ainsi. - 245. Nécessité de la révélation. - 246. Sans elle la vérité ne serait connue que d'un très petit nombre d'hommes, - 247. et encore avec peine, avec un grand mélange de doutes et d'erreurs. - 248. Elle serait sans aucune sanction efficace. - 249. La raison peut nous faire espérer une révélation, les faits seuls peuvent prouver son existence. - 250. La révélation naturelle d'après les modernes. - 251. On indique rapidement les principales absurdités de ce système. - 252. Troisième devoir envers Dieu : l'amour - 253. parfait ou imparfait. - 254. L'amour parfait n'est pas impossible. - 255. Objections et réponses : je ne suis pas ma fin à moi-même. - 256. Je dois me subordonner moi-même à Dieu, et non subordonner Dieu à moi-même. - 257. Devoir pratique de l'amour; en quoi il consiste. 120

205. L'acte humain considéré d'une manière abstraite a été jusqu'ici l'objet de nos études. Nous avons constaté qu'il est le produit de la volonté guidée par le sens moral vers l'acquisition du bien infini, but de ses aspirations les plus intimes. Nous avons vu qu'on peut naturellement connaître la voie qui aboutit à ce terme, en étudiant dans les créatures l'intention du Créateur, et que notre volonté doit s'y conformer par un acte libre, comme notre nature s'y conforme par un instinct nécessaire. C'est l'étude que nous allons faire, en retraçant succinctement les principaux devoirs qui nous sont naturellement indiqués par ce sens moral.

206. Le mot devoir est relatif. On ne peut devoir sans devoir à quelqu'un : sans créancier point de débiteur ; les devoirs de l'homme sont donc des relations, et les devoirs moraux sont des relations morales. Or, ce qu'on nomme moral est ce qui vient d'une volonté libre et éclairée : étudier les devoirs moraux, c'est étudier les relations qu'ont entr'elles des volontés libres dirigées par l'intelligence. Toute relation suppose deux termes proportionnés entre eux : toute relation morale suppose deux termes moraux ; un rapport moral qui relierait des êtres physiques et matériels est aussi impossible qu'une quantité linéaire qui aurait pour termes deux points de la durée et non de l'espace [XXVIII].

207. Nous pouvons naturellement connaître et distinguer [121] trois ordres d'êtres moraux : l'ordre supérieur, l'ordre intérieur, l'ordre extérieur. Il y a donc trois espèces de relations morales celles qui nous rattachent à l'intelligence infinie, celles qui nous lient avec d'autres intelligences finies, et celles qui nous rapportent à nous-mêmes[57]. Au premier aspect il pourrait paraître absurde de dire que l'homme a des relations avec lui-même : les deux termes de ces relations ne se manifestent pas tout d'abord ; pour les observer, il suffit de considérer avec attention la faculté qu'a l'homme de réfléchir sur lui-même. L'homme qui réfléchit est logiquement distinct de celui qui est l'objet de sa réflexion. Or, le sens moral est une faculté logique, son opération n'étant qu'un jugement relatif au bien convenable : donc, par rapport au sens moral, l'homme réfléchissant sur lui-même est un terme distinct de l'homme considéré comme objet direct de la réflexion. Ainsi lorsque l'homme dit : - l'intempérance est un mal - il considère, d'un côté, qu'il a le devoir comme être raisonnable, de ne pas céder à la tendance que l'appétit naturel engendre dans son être sensitif[58] ; d'un autre côté, il considère qu'il doit, comme être sensitif, obéir aux arrêts de la raison.

Il y a donc trois sortes de devoirs : devoirs envers Dieu, devoirs envers nous-mêmes, devoirs envers les autres hommes. - Étudions d'abord nos devoirs envers Dieu.

208. Parmi toutes les relations de l'homme, aucune n'est antérieure, ni logiquement, ni moralement, à celle qui le rattache à Dieu. L'idée de l'homme renferme essentiellement l'idée d'être contingent et la renferme antérieurement à toute autre idée ; et l'idée d'être contingent implique l'idée de cause comme logiquement antérieure : or, cette cause est ici Dieu lui-même ; dans l'ordre des rapports humains, la relation avec Dieu est donc essentiellement antérieure à toutes les autres.

[122] 209. Ce devoir est basé aussi sur l'ordre moral, cet ordre résultant tout entier de l'idée de fin, de bien illimité ; et ce bien ne se trouvant qu'en Dieu ou plutôt étant Dieu lui-même, on ne peut trouver pour l'homme une relation morale antérieure ou indépendante du rapport de l'homme à Dieu.

Je pourrais donc imaginer un homme privé de tous les autres rapports ; mais tant que je lui suppose une existence contingente, je ne pourrai jamais l'isoler de la cause qui est la seule raison suffisante de cette existence. Tout l'être de l'homme est donc, par la nécessité de sa nature, dépendant de son Créateur, et en cela il ne diffère pas des autres créatures.

210. Les autres créatures, incapables de connaître les rapports de cause et de fin, ne peuvent, par un acte de libre volonté, reconnaître et avouer leur dépendance. L'homme, au contraire, a tout à la fois la capacité de connaître l'ordre théorétique[59], la liberté de s'y conformer, et par conséquent le devoir moral essentiellement pratique de se reconnaître dépendant de son Créateur pour tout l'être qu'il reçoit continuellement de lui, et de régler ses actes libres conformément à cette connaissance.

211. Ce devoir que nous appelons devoir religieux, religion, n'est que l'application du plus général des principes moraux, fais le bien, aux relations de l'homme avec Dieu. Voyons quelle est la suite des propositions qui nous conduisent à cette application. Le bien consiste dans l'ordre ; l'ordre, la volonté du Créateur dirigée par son infinie sagesse, peut être constaté naturellement dans les rapports essentiels des choses ; la relation essentielle qui me lie à Dieu est une relation de dépendance totale : la relation volontaire que je dois avoir avec lui est nécessairement un rapport de dépendance totale. Le principe : « fais le bien par rapport à Dieu, » peut donc se traduire : « dépends de Dieu par ta volonté, comme tu dépends de lui par ta nature. »

212. Or, deux actes sont essentiels à tout être comme être : [123] exister et agir suivant sa nature. Comme êtres moraux, nous dépendons de Dieu dans notre existence dont il est la cause, et, nous dépendons de lui dans notre tendance dont il est la fin. Mais comme la- tendance morale implique l'intelligence et la volonté, notre intelligence dépend essentiellement de Dieu, comme vérité suprême ; notre volonté dépend essentiellement de lui comme souverain bien. Voilà donc pour l'homme trois rapports essentiels de dépendance à l'égard de Dieu : dépendance à l'égard de l'Être suprême, de la vérité suprême du bien suprême : voilà par conséquent trois rapports que l'homme, doit volontairement observer dans ses actes libres. Exprimer volontairement la dépendance de son être, c'est l'adoration : exprimer celle de son intelligence, c'est la foi ; exprimer celle de sa volonté, c'est l'amour ou la charité. Un mot sur chacun de ces devoirs.

213.Si je reconnais que tout mon être me vient de Dieu, qu'il est conservé par Dieu, je reconnais par là même une supériorité de Dieu à mon égard ; supériorité infinie, car entre le néant que j'étais et l'être dont Dieu me gratifie, entre cet être^, borné et l'être de Dieu sans bornes, la distance est infinie ; supériorité incommunicable, la métaphysique démontre que nul, excepté, Dieu n'a pu me créer. L'acte par lequel on attribue à Dieu seul cette supériorité infinie que la création et le gouvernement de l'univers nous manifestent, cet acte volontaire, c'est l'adoration.

214. L'adoration d'un autre être que Dieu est donc un mal moral ; c'est l'expression morale d'une absurdité métaphysique, c'est l'idolâtrie. Ne pas vouloir adorer Dieu est l'expression morale d'une autre absurdité, c'est-à-dire de l'indépendance absolue que se décerne un être contingent, c'est l'impiété ; adorer Dieu d'une manière qui exprime de fausses relations entre l'homme et ^-Dieu, c'est la superstition.

215. Le respect, la vénération intérieure de l'acte d'adoration ne peut être tellement reléguée dans la volonté qu'elle ne se [124] manifeste aussi dans l'extérieur. La manifestation extérieure de l'adoration et de la religion intérieure, s'appelle culte extérieur : le culte extérieur ne peut donc jamais être séparé d'un sentiment, pour le moins habituel, de respect intérieur. Plusieurs philosophes ont nié la nécessité du culte extérieur mais les raisons qu'ils allèguent sont de nature à prouver que leur philosophie et leur piété sont d'une égale profondeur.

216. Ils se retranchent le plus souvent dans l'argument d'utilité, et démontrent ou du moins croient démontrer que le culte extérieur est inutile à Dieu., à l'homme, à la société ; cette argumentation, ils la jugent invincible. Pour la renverser, il suffit de remarquer qu'ils vont, selon leur coutume, du raisonnement au fait, au lieu d'aller du fait au raisonnement.

217. Avec cet argument d'utilité, on pourrait également nous prouver que les cheveux ne nous viennent pas naturellement ; on en peut dire autant de toute autre partie du corps. Il suffirait de montrer pour cela que les cheveux sont inutiles et cela ne serait pas difficile avec un peu de subtilité et d'audace : on pourrait alléguer entr'autres preuves le grand nombre d'hommes privés de leurs cheveux soit par l'effet de la maladie, soit par une bizarrerie de la coutume.

218. Le bon sens raisonne autrement ; et de ce que la chevelure couronne généralement la tête de presque tous les hommes, il conclut que cela est naturel, que cela est utile au bien physique de l'homme ; il trouve ensuite les raisons et le but de cet ornement naturel. La philosophie du bon sens agit de même : elle voit que le culte extérieur est universel[60], elle en déduit aussitôt que ce culte doit être naturel, avantageux ; elle en recherche ensuite les causes et le but.

[125] 219. Or, la raison du culte extérieur se trouve évidemment dans l'unité de l'homme. La prétendue inutilité du culte extérieur, fût-elle réelle, ne l'empêcherait pas d'être nécessaire. Quel sentiment peut tellement se renfermer dans le coeur, qu'il ne perce au dehors! La volonté peut bien, pour de graves raisons, dissimuler parfois un sentiment intérieur ; mais, pour cela, il faut un effort de la raison, il faut se tenir sur ses gardes : l'homme ne revient pas plutôt à la spontanéité de la nature, que l'extérieur devient aussitôt l'image fidèle de son intérieur. Que de fois, malgré tous nos efforts, ce penchant naturel ne nous trahit-il pas et dévoile ce que nous voudrions cacher ! L'ordre de la nature exige que notre extérieur soit la représentation de notre intérieur, toutes les fois que des raisons graves ne nous imposent pas l'obligation de nous forcer pour cacher aux autres un secret important.

220. Or, dans le culte extérieur, loin d'avoir des motifs de dissimuler, nous en avons plusieurs qui réclament impérieusement cette manifestation. L'acte extérieur n'est pas seulement un effet spontané des affections de l'âme, c'est en même temps pour elle un stimulant énergique. Le sentiment religieux, de l'aveu même de ceux que nous réfutons, est un devoir rigoureux : il faut donc que nous employions les signes extérieurs du culte, soit pour réveiller le sentiment religieux, soit pour le rendre plus ardent ; d'autant plus que la dissipation des affaires nous fait oublier facilement nos devoirs les plus simples, nos relations les plus intimes. Que d'hommes perdraient complètement Dieu de vue sans l'usage du culte extérieur ![61]

[126] 221. Ce culte est donc dans l'ordre et son absence est un désordre. Dieu, qui veut l'ordre et défend le désordre, veut donc le culte extérieur, non qu'il en retire quelque avantage, pas plus que de nos autres vertus mais il ne peut pas plus approuver un désordre dans les actes religieux que dans les autres actes humains.

222. A ces preuves tirées des relations individuelles vient s'ajouter une preuve tirée des relations sociales[62]. Un incrédule a été forcé de dire : - Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. La foi des contrats, les liens du mariage, la fidélité des sujets ont-ils d'autre fondement solide que le sentiment religieux? Tous les peuples ne considèrent-ils pas le serment comme une chose sacrée? Et les rits religieux qui partout consacrent la naissance et la mort, le berceau et la tombe, ne font-ils pas que l'homme, pendant sa vie et après sa mort, est pour les autres hommes l'objet d'une sorte de respect religieux ? Supprimez la religion dans une société, l'homme deviendra bientôt une marchandise et vous le verrez moins estimé qu'une bête de somme : les ilotes de Sparte, les esclaves de Rome dégénérée sont là pour l'attester[63].

223. Dira-t-on qu'une religion purement intérieure suffit à la société ? Ce serait ne pas comprendre ce qu'on avance. Veut-on qu'une religion purement intérieure nous rende humains, obligeants, fidèles, sans que nous posions aucun acte d'humanité, d'obligeance, de fidélité ? Ces vertus purement intérieures seront parfaitement inutiles aux hommes avec qui nous vivons. Veut-on qu'une religion purement intérieure produise des actes extérieurs ? C'est vouloir qu'une religion purement intérieure soit aussi extérieure. Quand il est question de [127] religion naturelle, le culte extérieur n'impose aucun rit particulier, aucune forme déterminée. Tout acte extérieur, quel qu'il soit, qui tend à montrer qu'on croit et qu'on vénère, qu'on adore un créateur, un juge, un vengeur suprême des droits et des devoirs méconnus, est un acte de religion extérieure. La religion extérieure est donc un grand intérêt social ; de plus, en supposant l'existence du sentiment intérieur, le culte est une vraie nécessité : la société plus encore que l'individu ne peut s'empêcher de manifester ce qu'elle pense. Car la société n'est pas autre chose que la communication mutuelle entre des intelligences qui tendent ensemble vers une même fin, et les intelligences humaines ne sauraient avoir aucune communication entre elles sans l'emploi des signes extérieurs.

224. Mais accordons que le culte extérieur ne soit ni utile, ni nécessaire à la société il serait encore un devoir pour l'homme comme homme. La société humaine, qui est une réunion d'hommes qui veulent obtenir un bien commun, doit être nécessairement dirigée (30) vers le souverain bien, fin naturelle de la volonté humaine. Mais, pour travailler ensemble à l'acquisition du souverain bien, les hommes doivent faire en sorte que tous les membres de la société cherchent à le posséder. Or, pour faire en sorte que des êtres raisonnables tendent au souverain bien, il faut absolument le leur faire connaître et révérer ; faire connaître le souverain bien, c'est le louer (128) : le faire révérer, c'est faire que, tous les membres de la société dépendent de Dieu (212) en lui soumettant, en lui sacrifiant, comme au premier principe de tout ordre, les biens sensibles qui sont le principe de toute inclination déréglée (156).

225. La louange et le sacrifice, voilà donc les principaux moyens par lesquels la société tout entière doit tendre à l'acquisition du souverain bien [XXXVII]. Pour ne pas les admettre au nombre des devoirs sociaux, il faut supposer que la [128.] société ne se compose pas d'êtres intelligents, ou que le bien des intelligences n'est pas Dieu, la vérité et le bien infini, ou que l'homme dans une société n'est pas tenu de procurer le bien de ses coassociés. Que ceux qui sont si fiers du nom de philosophes et de philanthropes, choisissent entre ces trois absurdes : quel que soit leur choix, ils se montreront toujours dépourvus ou de raison ou de cœur.

226. Il est vrai que la forme de la louange et le rit du sacrifice ne sont aucunement déterminés par la nature. Mais cela ne prouve point qu'il n'est pas naturel à l'homme de louer Dieu et de lui sacrifier quelque bien sensible, afin de reconnaître par là sa souveraineté absolue, et d'accomplir sa volonté. Les signes du langage sont arbitraires : dirons-nous pour cela que la parole n'est pas naturelle à l'homme ?

227. Concluons : le culte extérieur est de sa nature une nécessité, un besoin, un devoir pour l'individu c'est un besoin, une nécessité, un devoir pour la société, dont l'unité doit consister principalement dans l'union des intelligences et des volontés, comme nous le verrons plus tard. C'est pourquoi l'abolition du culte public commencée par le protestantisme, accomplie par l'indifférentisme et que plusieurs aujourd'hui exaltent comme un perfectionnement social, une liberté sociale, n'est en réalité que la proclamation solennelle de la dissolution de la société, un grand pas en arrière vers la barbarie et la conséquence naturelle d'un funeste principe. Si les peuples réduits à n'avoir plus aucune unité de croyance méritent notre compassion, ils ne méritent aucunement ni l'envie ni les éloges des peuples plus heureux qui conservent encore le lien le plus fort de l'unité sociale, la religion.

Ces considérations seront mieux comprises quand nous aurons développé, dans la seconde partie de cet ouvrage, la théorie de l'être social ; nous aurions volontiers attendu jusque là de parler de la religion sociale : mais nous préférons ne pas trop séparer les mêmes matières et présupposer les théories [129] sociales que nous n'avons fait qu'effleurer. C'est ce que nous serons quelquefois obligés de faire pour éviter des répétitions fastidieuses : l'individu et la société, la personnalité physique et la personnalité morale sont unis par tant de devoirs semblables, qu'il nous faudrait continuellement appliquer les mêmes observations à l'un ou à l'autre, selon que nous les envisageons sous un point de vue différent: Mais hâtons-nous d'aborder le deuxième devoir de l'homme envers Dieu.

228. La contingence de notre être nous conduit à la connaissance d'un être existant par lui-même, d'un être suprême, principe et source de tous les êtres. Par un procédé analogue, l'avidité avec laquelle notre esprit tend à connaître tout ce qui est, nous fait comprendre qu'il ne sera pleinement satisfait que par la contemplation de la cause première de tous les êtres, par celle de l'Être suprême. En effet, la métaphysique nous apprend qu'un être limité a son être individuel, mais qu'il n'est pas l'être ; il a l'être, mais il l'a reçu d'un autre. Donc en connaissant un être limité, je connais l'existence d'une cause, mais la nature de cette cause m'est inconnue ; le désir de la connaître devient plus vif, sans être jamais satisfait. Remontez, autant qu'il vous plaira, d'une cause à l'autre ; tant que vous n'arriverez pas à la première, et que vous ne la contemplerez pas en elle-même, votre soif de connaître s'allumera toujours davantage. Le bonheur de l'intelligence humaine, de la plus noble partie de l'homme, est donc attaché à la connaissance de la vérité première, qui est Dieu, et à celle des vérités secondaires, par lesquelles, comme par autant d'échelons, l'intelligence humaine peut et doit, suivant sa nature raisonnable, s'élever jusqu'au sommet. La volonté doit donc chercher la connaissance de la vérité, dans le but d'arriver à la vérité suprême ; en d'autres termes, l'homme doit volontairement dépendre de la vérité suprême, il doit lui donner son adhésion.

[130] 229. Le vrai est la perfection naturelle de la meilleure partie de nous-même, de notre intelligence : adhérer volontairement au vrai constitue la perfection de la volonté, en tant que celle-ci peut influencer l'intelligence. (74 et suiv.)

230. On explique par là certains phénomènes moraux qui confirment notre théorie : la honte, par exemple, que nous cause l'ignorance, cette imperfection de l'esprit, et qui est d'autant plus grande que la possibilité et la nécessité de la connaissance sont plus grandes ; dans ce cas, l'imperfection de la volonté s'ajoute à celle de l'intelligence.

231. On explique aussi l'orgueil que produit la science, la gloire que le savant veut tirer des moindres connaissances, surtout si elles sont uniques dans leur genre ; la gloire s'attache également à la découverte, je ne dirai pas de l'Amérique ou de l'imprimerie, mais d'un ancien manuscrit, d'une plante, de la fonction d'un muscle, etc.

232. On voit encore pourquoi nous nous indignons naturellement contre le mensonge, même en des choses de nulle valeur ; c'est que le mensonge nous dérobe le bien de l'intelligence, et que le menteur est un vrai voleur. De là aussi la honte naturelle du menteur quand il est découvert, surtout chez les enfants encore innocents. Si toute vérité est une participation de la vérité suprême et un moyen de nous élever jusqu'à elle, si toute vérité perfectionne la plus noble partie de nous-même, de l'intelligence, toute privation de la vérité est pour nous une perte, un dommage ; toute offense à la vérité, tout mensonge est une faute réelle.

233. On doit donc blâmer ces hommes lâches et indolents qui placent leur bien suprême dans la plus totale indifférence à l'égard des vérités les plus importantes ; de celles qui constituent la vraie moralité de l'homme. Cette indifférence, nous devrions l'appeler stupide, si bien souvent elle n'était accompagnée d'une déplorable activité à répandre les sophismes [131] dont elle prétend autoriser une léthargie si contraire à la nature de notre intelligence ; mais cette indifférence n'existe en paroles : ces indifférents agissent, ils écrivent, ils impriment, ils s'emportent... Mais pourquoi tant de bruit et tant d’activité, si toute doctrine est indifférente ; s'ils ne sont pas certains eux-mêmes des idées qu'ils propagent avec tant d'ardeur ?

234. Mais, diront-ils, il est impossible de trouver le vrai. Qui les autorise à en proscrire la recherche ? - Le dogmatisme produit des fanatiques, mais cela ne prouve-t-il pas que les doctrines sont loin d'être indifférentes ? et n'est-ce pas ainsi en réalité? toute doctrine développe tôt ou tard ses conséquences pratiques : l'indifférence théorique n'est qu'un acheminement vers l'indifférence pratique, c'est-à-dire, vers l'abolition de toute morale [XXXVI]. L'indifférence est donc contraire à la nature de notre esprit elle est contradictoire en elle-même, et funeste dans ses conséquences.

235. Que si l'homme est obligé par nature et par devoir de chercher la vérité, il sera encore plus obligé de donner son adhésion lorsque la vérité se manifeste d'elle-même[64]. Nous ne voulons pas établir ici le fait positif de la révélation, mais seulement le devoir naturel de l'admettre toutes les fois qu'elle existe. On ne peut donc nous reprocher ici de faire de la théologie et non de la philosophie. Les devoirs naturels dérivent ou de la seule nature de l'être moral, ou bien de cette nature considérée dans son acte même. Les premiers sont absolus, les seconds hypothétiques : mais les uns et les autres sont naturels, et, par conséquent, du ressort de la philosophie. Il existe naturellement pour l'esprit humain un devoir rigoureux d'adhérer à la vérité, quand elle se révèle elle-même par le moyen de la parole extérieure, tout comme c'est [132] un devoir de l'admettre, quand elle se révèle à nous par l'évidence intrinsèque.

236. Ce que nous avons dit de la tendance naturelle de l'homme pour le vrai nous dispense de démontrer ces propositions ; nous nous arrêterons plutôt aux difficultés qu'ont soulevées les ennemis de la révélation. Les uns prétendent que Dieu ne peut nous parler ; les autres, que cela est contraire à sa dignité ; d'autres, qu'il peut nous parler, mais à la condition de ne pas nous révéler des mystères ; ceux-ci admettent la révélation des mystères, tout en se réservant le droit d'en examiner la vérité ; ceux-là assignent à Dieu non la matière de la révélation, mais le moyen qu'il doit employer pour nous la faire connaître; quelques-uns croient que la révélation est inutile, d'autres... mais à quoi bon rapporter toutes ces extravagances ? le temps nous manquerait, si nous voulions les énumérer toutes.

237. Je me hâte d'expliquer le terme un peu dur dont je viens de me servir : ces opinions ne sont-elles pas des folies pour celui qui admet un Dieu, un être infini, créateur et maître de l'univers? Eh quoi ! un être tout-puissant ne pourrait pas ce que peut un enfant, manifester ses idées ? Celui qui nous a donné le mystérieux pouvoir de communiquer nos idées aux autres par les signes du langage, ne pourrait lui-même communiquer avec nous ?

238. Il ne peut s'abaisser. Mais y a-t-il plus d'abaissement à répandre dans nos esprits la lumière de la vérité, qu'à pétrir la boue dont nos corps sont formés ?

239. Dieu ne peut pas nous révéler des mystères. - Pourquoi? est-ce parce qu'il n'y en a pas ? Dieu ne sait-il pas les exprimer ? n'a-t-il aucune raison de nous les proposer ? Mais toute la nature est un mystère pour notre intelligence bornée, et l'être infini n'en aurait pas pour nous ! Qu'est-ce qu'un mystère ? le mystère est une vérité une affirmation dans laquelle [133] notre esprit ne peut découvrir la raison intrinsèque qui unit le sujet à l'attribut ; pour connaître cette raison, il faut connaître la nature du sujet et celle de l'attribut. Or, l'homme peut-il, par la seule force de son intelligence, comprendre l'Être divin en lui-même, peut-il comprendre ses attributs? toute la connaissance que nous avons de Dieu et de ses attributs, nous devons la tirer des créatures par voie d'élimination ou de suréminence ; pour nous l'Être divin est naturellement enveloppé de ténèbres nécessaires, ou plutôt, il habite dans la lumière inaccessible du mystère. Ce mot d'après son étymologie (μυω, fermer, cacher) signifie une chose cachée or, Dieu est infini ; une intelligence finie ne peut comprendre l'infini ; il faut donc de toute nécessité qu'il y ait en Dieu des mystères pour notre esprit.

240. Mais on dit encore qu'en nous révélant un mystère, Dieu ne nous révélerait que des mots vides de sens. - Ainsi l'énoncé des mystères de la nature ne serait que des paroles en l'air ? ainsi, quand les savants nous disent que le corps est vivifié par l’âme; quand ils parlent de mouvement communiqué, ils profèrent, des sons qui n'ont aucun sens, et cela parce que, nous ignorons le comment, le pourquoi de ces phénomènes ? Les déistes confondent deux choses : la compréhensibilité du mystère, et la compréhensibilité des termes qui l'énoncent. Qu'un géomètre propose à un paysan le théorème de Pythagore : cet homme évidemment ne comprendra pas comment le carré de l'hypoténuse égale la somme des carrés construits sur les deux autres côtés du triangle rectangle, mais il sait très bien ce que signifient les mots égaler et carré. Quand Dieu nous révèle le mystère de la Trinité, nous comprenons très bien la signification des termes un et trois, nature et personnes, puisque nous faisans un usage continuel de ces mots ; mais ce qui est incompréhensible, c'est comment la trinité des personnes subsiste dans l'unité de nature. Les difficultés mêmes que les incrédules opposent, nous montrent qu'ils comprennent ces mots ; car, s'ils ne les comprenaient [134] pas, comment pourraient-ils essayer de prouver que ce mystère est impossible?

241. Soit : il existe des mystères, et Dieu nous les peut révéler ; mais il ferait mieux de ne pas nous les manifester, parce que leur hauteur nous humilie. Déplorable aveuglement ! Quand un homme veut bien être notre maître, nous lui en témoignons une reconnaissance filiale et, comme disait Alexandre, plus que filiale ; ce bienfait de l'enseignement, nous l'estimons d'autant plus qu'il nous fait découvrir des choses plus profondes et plus cachées. Mais quand Dieu veut bien nous servir de maître, l'ignorance est une gloire, la sagesse une humiliation, l'enseignement un outrage !

242. Eh bien, que Dieu nous parle, nous l'accordons mais à la condition que notre raison puisse librement examiner la doctrine révélée. - Assurément la raison peut et doit examiner si de fait Dieu a parlé ; mais une fois ce fait reconnu, vérifié, ne point donner son assentiment, craindre que la vérité soit erronée, c'est évidemment montrer que notre raison déraisonne.

243. Dieu devait au moins nous parler à tous directement lui-même, et ne pas nous soumettre à l'enseignement intermédiaire d'autres hommes : nous serions ainsi personnellement assurés du fait de la révélation. - Qui sommes-nous donc pour faire la loi à Dieu ? et n'y a-t-il que les faits personnels qui soient certains pour nous ? et ces faits personnels le sont-ils toujours ? plusieurs ne laissent aucune trace dans la conscience, tandis qu'au contraire une foule de faits non personnels doivent être nécessairement admis par tout homme sensé. Pourquoi donc incidenter sur le mode de révélation que Dieu doit choisir ? si, pour admettre une vérité surnaturelle, un mystère, nous voulons que Dieu nous le révèle directement, pourquoi ne pas exiger le même mode de révélation pour donner notre assentiment aux vérités naturelles?

[135] Nous ne devons plus admettre alors ni l'histoire des temps passés, ni les événements qui se passent loin de nous ; nous sommes réduits à ne plus savoir avec certitude qui est notre père, qui notre frère, et nous rendons impossibles toutes les relations sociales. Mais si cela est absurde, s'il est dans la nature des choses d'admettre le plus souvent le témoignage d'autrui, si tous, de commun accord, s'en rapportent à l'autorité dans la pratique des affaires, sera-t-il sage, sera-t-il raisonnable de ne pas admettre ce mode de connaissance quand il s'agit de faits révélés, quand Dieu veut choisir ce moyen naturel pour propager et transmettre d'une génération à l'autre la connaissance des vérités divines, des faits surnaturels ? N'est-il pas ridicule de vouloir que Dieu s'écarte de la nature des choses, qu'il change les lois qu'il s'est posées à lui-même, quand il a fait de l'homme le chef de la nature corporelle, quand il l'a soumis aux lois de reproduction, de propagation, de connaissance sensible, etc. ?

244. Mais quel est le but principal, le résultat final de toutes ces difficultés que l'incrédulité amoncèle à plaisir? C'est évidemment de nous persuader que la parole de Dieu ne peut avoir pour nous aucune valeur, à moins qu'elle ne se manifeste à nous avec une évidence irrésistible, une évidence métaphysique. Il faut avouer que c'est là une étrange prétention : ne vouloir donner son assentiment que dans le cas où il est absolument impossible de le refuser ! Et quel mérite aurait alors la foi ? Or, la Providence veut que nous méritions dans l'ordre actuel ; elle veut que l'homme puisse absolument résister au témoignage de la foi, mais que l'homme sincère puisse raisonnablement, facilement s'y soumettre ; et c'est là le double caractère de la certitude morale, de l'évidence morale. Cette évidence étant le résultat d'un ensemble de preuves, il est possible, il est facile, quand on le veut, de détourner son attention du nombre et de la force de cette multitude de preuves qui se lient, s'enchaînent, se renforcent mutuellement, et déterminent ainsi la conviction. Il suffit pour cela de les [136] analyser une à une, de les disséquer impitoyablement, de les alambiquer. On parvient ainsi à les dépouiller de la vie de la force invincible que la synthèse leur donne, et l'on finit, à force de subtilités, de doutes et de sophismes, par ébranler la certitude morale, par rendre l'incrédulité possible. Mais d'un autre côté, l'évidence morale se manifeste surtout par les preuves de fait, par les faits, et c'est précisément ce genre de preuves qui la rend accessible à tous les esprits ; ce sont ces preuves qui, par leur nombre et le mutuel appui qu'elles se prêtent, produisent une évidence réelle, une certitude parfaite.

245. Concluons donc que Dieu peut nous parler comme il veut, qu'il est même nécessaire qu'il nous parle pour notre plus grand bien, et que nous ne pouvons trop le remercier quand il daigne le faire. Que saurions-nous avec une entière certitude, sans le secours de cette divine révélation ? Que saurions-nous dans la sphère de ces vérités surnaturelles que la raison ne peut comprendre ? Que saurions-nous dans le domaine des vérités morales et métaphysiques ? Serions-nous absolument certains des vérités en apparence les plus évidentes et les plus accessibles à la raison ? Qu'on y réfléchisse sérieusement, et l'on verra que la vérité ne serait connue que d'un bien petit nombre d'hommes, et seulement après des études longues et difficiles, et toujours avec un grand mélange d'erreurs.

246. Je dis d'un petit nombre d'hommes : bien peu, en effet, sont capables de s'appliquer à la métaphysique la plupart en sont empêchés par leurs besoins, leurs devoirs, leurs occupations. On nous dira que ce petit nombre instruira les autres. Mais les doctes et les sages voudront-ils servir de maîtres au genre humain avec la perspective de l'ostracisme et de la ciguë? et quand ils le voudraient, il nous resterait encore l'embarras du choix, puisque nous les voyons divisés sur les plus importantes questions. Embrasserons-nous donc [137] une philosophie au hasard ? mais depuis quand le hasard est-il le garant de la vérité? Nous remettrons-nous à l'examen des doctrines? mais je l'ai dit : la plupart sont dans une impossibilité absolue de se livrer à cet examen ou de le contrôler. La vérité, en définitive serait toujours le partage du petit nombre.

247. Et ces quelques hommes, quels travaux et quel temps ne leur en coûterait-il pas ? Si maintenant que l'autorité et le travail antérieur abrège la route, aplanit les voies, on a tant de peine à connaître la vérité, que serait-ce, si chaque philosophe, chaque moraliste devait commencer par chercher et par établir lui-même tous les principes ? si, par lui-même, il devait en tirer toutes les conclusions et les pousser jusqu'aux dernières conséquences ? A peine saurait-on comment l'on doit vivre, quand on serait près de mourir.

Et encore quelles connaissances aurait-on ? Que d'erreurs viendraient altérer le peu de vérités acquises ! que de doutes viendraient les obscurcir ! Sans une autorité quelconque, il est bien difficile, pour ne pas dire impossible, que les philosophes s'accordent sur un même point; et, au milieu de toutes ces opinions contraires et contradictoires, on pourrait, sans être taxé d'arrogance prendre son opinion pour la seule bonne, la seule véritable. L'erreur, le doute, l'outrecuidance, voilà quelle serait, en résumé, toute notre science, si Dieu ne nous avait parlé.

248. Mais ce qui est plus funeste encore, c'est l'influence que cette incertitude doit nécessairement exercer sur la morale. La vraie morale impose des devoirs, exige des sacrifices ; comment s'y résoudre sans la foi à une religion révélée, sans la certitude absolue de peines et de récompenses, les unes et les autres infaillibles et infinies ? Ôtez cette certitude et proposez cette morale ; persuadez ces sacrifices à l'homme fasciné par les plus séduisantes passions. Dites à un jeune homme enivré d'amour ou de gloire : il vous faut renoncer aux grandeurs, [138] au pouvoir, aux plaisirs : car, en n'y renonçant pas, il pourrait peut-être se faire que vous ayez à subir un châtiment éternel. - Croyez-vous qu'un simple peut-être le retienne? Quelle force peut avoir une probabilité fort douteuse, quand une certitude absolue ne parvient pas toujours à refréner les violentes passions ?

249. La révélation était donc nécessaire, et nous devions l'espérer de cette bonté infinie qui n'a pas créé l'homme pour le perdre. Cette conclusion est purement philosophique : la raison seule nous y a conduits. Mais existe-t-il une révélation ? C'est là une question de fait ; et, pour constater un fait, il est évident que le raisonnement seul ne suffit pas. C'est à la théodicée ou à la théologie qu'il appartient de résoudre cette question.

250. Ce que nous avons dit suffira pour démasquer les attaques des modernes ennemis de la révélation qui, mêlant la ruse à l'impiété, ne semblent admettre le mot de révélation que pour mieux détruire la chose. Le rationalisme en Allemagne et l'éclectisme en France ont sans cesse le mot de révélation à la bouche. Mais la révélation, dans ces systèmes, n'est pas autre chose que la manifestation de Dieu dans le monde physique et dans le monde moral, ou même dans le génie de quelques esprits d'élite qui découvrent et révèlent aux autres certaines vérités; trop hautes pour le vulgaire, ces vérités ont dû être proposées sous l'enveloppe des mythes, c'est-à-dire de certains symboles, de certaines formes merveilleuses et populaires. Vient ensuite la philosophie qui dégage ces vérités, les explique, les met en lumière, les vulgarise, et accomplit ainsi un progrès naturel. Ces systèmes mettent au nombre des mythes et sur le même rang les faits surnaturels de la Bible, et les infamies, les extravagances de la mythologie antique, de l'Edda, des Védas, du Coran ; à côté de Confucius, de Platon, de Socrate, d'Apollonius de Thyane, et des autres, philosophes païens, ils osent placer non seulement Moïse, le chef du [139] peuple de Dieu, mais encore ^.l'adorable personne de Jésus-Christ. Je ne m'arrête pas à ces blasphèmes, à ces folies : on peut consulter la théologie de Perrone qui les réfute avec autant d'érudition que de solidité[65].

251. Un mot seulement sur ces systèmes : ce qu'on appelle révélation n'est en réalité que la raison des philosophes qui peuvent voir dans les mythes tout ce qu'ils veulent, et proposer à la foi des peuples tout ce qu'il leur plaît. Le vulgaire se trouvera livré à .la merci d'autant de pontifes philosophes qu'il y aura d'esprits audacieux qui se décerneront à eux-mêmes le génie philosophique et une mission divine. M. Damiron ne s'en cache pas, quand il nous parle des devoirs des peuples envers les grands hommes que le ciel envoie pour les régénérer[66]. Il aurait dû nous dire où se confère cette mission et quels sont les signes auxquels on doit reconnaître les nouveaux messies qui peuvent chaque jour nous venir visiter et dissiper les épaisses ténèbres qui nous enveloppent. En attendant, nous en serons toujours à devoir choisir entre les doctrines opposées de ces envoyés du ciel ; ce sera toujours au hasard, au caprice, à l'étude à nous guider dans ces recherches ardues, longues, opiniâtres, abstraites, inaccessibles au vulgaire

252. Passons au troisième de nos devoirs envers le Créateur, au devoir de l'aimer. Quand la raison a connu le bien, la volonté s'y porte et s'y attache avec complaisance. Mais on peut se complaire dans le bien de deux manières, selon qu'on l'envisage comme bon en lui-même, et alors la volonté l'approuve et se complaît dans l'ordre qu'elle admire ; ou comme principe du plaisir qu'on éprouve dans sa possession, et alors la volonté se complaît dans la possession de ce plaisir, ou dans l'espérance de le posséder. En définitive, la volonté s'attache au bien tel qu'il lui est présenté parla raison. (138 et suiv.)

[140] 253. Se complaire dans le bien, parce qu'il est bon en lui-même et conforme à l'ordre, c'est l'aimer parfaitement c'est l'amour parfait, qui tend directement à la fin principale de la volonté, à la Justice, au bien véritable, convenable, à l'honnête (6, 9 et 20). Se complaire dans le plaisir que l'on éprouve en s'attachant au bien, c'est l'aimer imparfaitement ; c'est l'amour imparfait, qui tend moins directement à la fin propre de la volonté et qui prend comme fin ce qui est le résultat naturel de la possession du bien final (17 et 18).

254. La philosophie comme la théologie a souvent débattu la question de savoir, s'il est possible d'aimer Dieu comme bon en lui-même, sans faire attention au plaisir que doit nous faire éprouver la contemplation de l'infinie beauté de son être. Les deux premiers chapitres de ce livre ne laissent aucun doute à ce sujet ; il faudrait pouvoir révoquer en doute l'une de ces deux propositions : que la volonté s'attache au bien tel que l'intelligence le lui propose, et que l'intelligence peut nous représenter Dieu comme bon en lui-même, en faisant abstraction de tout plaisir individuel. A mon avis, toute raison de douter disparaît pour celui qui comprend la portée de ces deux propositions.

255. Les deux principales objections qu'on oppose sont tout simplement deux équivoques.

On dit d'abord que si Dieu n'était pas le bien, l'objet propre de ma volonté, il me serait impossible de l'aimer; si je l'aime, c'est donc évidemment parce qu'il est mon bien. - L'équivoque est dans le mot parce que ; ce mot pouvant exprimer également la cause ou la fin.

Autre chose est dire : j'aime Dieu parce que ma volonté aime naturellement le bien ; parce que indiquant la cause. - Autre chose est dire : j'aime Dieu parce que j'y trouve du plaisir ; parce que indiquant la fin. On ne peut nier que la cause de l'amour ne soit la nature même de la volonté, qui est une tendance raisonnable vers le bien ; mais on peut nier que la [141] volonté tende au bien précisément, parce qu'elle y trouve du plaisir. Une volonté droite sacrifie mille fois le plaisir à l'amour du bien.

256. On dit ensuite que dans l'amour de Dieu nous cherchons notre perfection, et que, par conséquent; nous subordonnons Dieu à nous-mêmes, au lieu de nous subordonner à Dieu. L'équivoque ici est dans le mot subordonner qui exprime une relation d'ordre conçue et approuvée par la raison.

Dans les relations d'ordre qui existent entre des êtres dépendant l'un de l'autre, nous trouvons, il est vrai, une connexion mutuelle des deux termes ; mais cette connexion change d aspect selon que nous nous mettons au point de vue de l'un ou de l'autre de ces termes. Ainsi dans la relation de maître à serviteur : vous êtes mon maître, dit l'un ; vous êtes mon serviteur, dit l'autre; il y a une différence de signification dans le mot mon qui établit la relation ? Quand je dis mon maître, je dis que ma perfection consiste à vous servir; quand je dis mon serviteur, je dis qu'elle consiste à être servi par vous. - Ainsi quand je dis : ma pensée est vraie, j'exprime un rapport entre ma pensée et la vérité ; mais c'est ma pensée qui dépend de la vérité et non la vérité de ma pensée. Le mot subordonner a un sens analogue ; il signifie que nous considérons Dieu comme la cause de notre perfection : il est donc plus exact de dire que nous nous subordonnons à Dieu que de dire que nous subordonnons Dieu à nous-mêmes.

257. Le devoir pratique qui résulte pour nous de l'amour de Dieu consiste donc à diriger toutes nos actions vers le bien infini. De l'accomplissement de ce devoir dépend toute notre perfection dans la vie présente (41). Quand cette direction de nos actions, quand cette subordination est basée sur la connaissance de la perfection de Dieu, l'ordre alors est très parfait parce qu'il est conforme à la raison suprême ; mais quand il est fondé sur la connaissance du plaisir ineffable que nous trouverons dans la possession de Dieu, l'ordre alors est moins [142] parfait, parce qu'il met un plaisir légitime avant le bien de l'ordre. Cependant cette direction imparfaite de nos actions ne nous éloigne pas de celui qui seul doit être l'objet de toutes nos affections, le terme final de tous nos actes; c'est une tendance réglée encore, puisqu'elle nous mène à lui, mais elle est moins parfaite. L'un et l'autre motif excitent notre volonté : tous deux l'animent, l'un par l'espérance, l'autre par l'amour.

CHAPITRE X : DEVOIRS DE L'HOMME ENVERS LUI-MÊME

SOMMAIRE

258. Application du principe moral à l'individu; ses diverses formes. - 259. Division des devoirs de l'homme envers lui-même. - 260. Premier devoir : se perfectionner par la connaissance de l'ordre, - 264. en écartant l'obstacle de la passion et de l'imagination, - 262. en excitant l'esprit - 263. à la contemplation de son objet véritable qui est l'ordre moral ; -264. sublimité de l'état des contemplatifs. - 265. Second devoir : perfectionner [420] la volonté en formant la conscience, - 266. en suivant celle qui est vraie, en redressant celle qui est erronée; - 261. en la rendant certaine, dans le doute, par des principes directs ou réflexes. – 268. De la conscience perplexe. - 269. La perfection de la volonté consiste à choisir ce qu'il y a de meilleur d'après un dictamen vrai et certain. - 270. Troisième devoir : la conservation ; subdivisions. - 274. Conservation de la vie. - 272. Instinct naturel. - 273. On en donne la raison métaphysique. - 274. C'est un devoir social ; - 275. un devoir religieux.- 276. Objection et réponse. - 277. La vie austère est néanmoins licite, utile, quelquefois obligatoire, - 278, car la perfection morale est préférable à la vie. - 279. Soin de la conservation du corps, de la réputation, de l'honneur. - 280. Vertus qui facilitent l'accomplissement de ces devoirs. - 284. La connaissance du particulier ou la prudence. - 282. On l'obtient par l'expérience, le jugement, et la sagacité. - 283. Définition de la prudence. - 284. Ses qualités : pénétration, circonspection, docilité. - 285. Ses défauts : astuce, fraude, timidité, bonhomie. - 286. Vertus qui inclinent la volonté à l'ordre: - 287. La justice prise dans un sens générique ; dans un sens spécifique. - 288. Vertus qui règlent les passions. - 289. Le vrai but des passions doit être le bien et non le plaisir. - 290. Vertus qui nous dirigent dans l'amour du bien et dans l'horreur du mal. - 294. Tempérance dans les appétits : sobriété, continence, douceur. - 292. Lois de ces vertus, et degrés dans leur transgression. - 293. Tempérance dans les passions raisonnables. But de ces passions. - 291. Vertus qui les règlent; vices opposés : curiosité, orgueil, faste, vanité. - 295. Force [144] d'âme; ses qualités : magnanimité, confiance, générosité, valeur. - 296. Vices opposés lâcheté, témérité. - 297. La force unie à la tolérance ; patience sans apathie. - 298. Persévérance sans entêtement. 143

[144] 258. Après les devoirs qui nous rattachent à la cause infinie, principe et source de toutes nos obligations, il n'est pas pour nous de relations plus intimes que celles qui unissent les deux parties de notre être, la raison qui doit régler, et le corps qui doit être réglé ; ces relations engendrent des devoirs : nous allons en donner une analyse aussi briève, aussi rationnelle que possible, en partant comme toujours du premier principe de la moralité : fais le bien. - En ajoutant à cette formule générale l'objet particulier que nous étudions, nous aurons le précepte général, expression des devoirs de l'homme envers lui-même : fais le bien envers toi-même. Or le vrai bien de l'homme consiste à atteindre sa fin (419) ; c'est le bien de l'ordre, l'honnête. Aussi plusieurs ont cru devoir modifier la première formule, et dire: tends à ta fin, maintiens-toi dans l'ordre, vis convenablement, honnêtement. - Mais celui qui atteint sa fin, atteint par là même sa perfection propre (13 et 14), sa félicité propre (chap. II), laquelle réside en Dieu seul (not. X et § 36). Nous pouvons donc donner au principe général appliqué la forme suivante : perfectionne-toi, procure-toi le bonheur, tends à Dieu. Enfin, Dieu n'ayant créé l'univers que pour manifester ses perfections, l'homme qui veut se conformer aux desseins du Créateur, doit évidemment le manifester et le glorifier à sa manière ; de là une formule nouvelle, mais au fond identique à la première : vis de manière à manifester en toi les perfections divines, procure la gloire de Dieu. Ces formules et autres semblables ont divisé les philosophes; mais, à les bien considérer, elles ne sont qu'une seule et même vérité envisagée sous différents aspects, selon qu'on veut regarder et exprimer la nature ou les différentes propriétés du véritable bien de l'homme, soit subjectivement, soit objectivement. Attachons-nous à en déduire toutes les conséquences.

[145] 259. Je dois faire le bien envers moi-même, et accomplir ainsi la volonté du Créateur (305). Or, en formant un être capable de connaître l'ordre, de l'aimer, de s'y conformer, d'y trouver uniquement son bonheur, le Créateur a dû vouloir que cet être dirigeât tous les actes de sa libre volonté vers la connaissance, l'amour, la pratique de l'ordre, et cela en suivant l'impulsion d'une nature immuable (118).

260. L'homme doit donc, avant tout, perfectionner en lui la connaissance de l'ordre; pour mieux obtenir ce résultat, il doit d'abord écarter cequi peut mettre obstacle à cette connaissance ; il doit ensuite se procurer les moyens de l'acquérir ; enfin il doit en trouver le véritable objet, l'ordre véritable.

261. Les principaux obstacles sont les défauts de l'imagination (ch. VIII). Cette faculté peut être tantôt trop lente à produire les représentations sensibles dont l'intelligence doit extraire les notions vraies par la voie de l'abstraction ; tantôt trop vive, trop exaltée; d'où il arrive que nous prenons ses fantômes pour des réalités, et que les passions s'agitent avant que la raison ait pu agir.

La volonté vient aussi mettre obstacle à la rectitude de la connaissance. Nous avons vu que cette faculté, bien qu'elle dépende originairement de l'entendement, peut néanmoins réagir sur lui et finir par l'égarer (71, 72). Quand donc la passion nous domine, il faut suspendre notre jugement, il faut exciter la paresse de l'imagination ou dompter son ardeur, et lever ainsi les obstacles qui s'opposent à l'exercice normal de l'intelligence.

262. Débarrassée de ces entraves, l'intelligence se porte naturellement au vrai, et l'habitude peut venir encore fortifier cette tendance naturelle. L'âme peut s'habituer à juger, du premier coup d'oeil, et comme par intuition, les vérités qui s'offrent à elle ; elle peut s'accoutumer à en tirer avec promptitude les dernières conséquences. Tout exercice intellectuel est toujours utile par lui-même, conforme à la volonté divine, [146] éminemment propre à perfectionner l'intelligence, à faciliter ses opérations.

263. Mais tout exercice intellectuel n'est pas par lui-même l'accomplissement adéquat de l'obligation que nous avons de perfectionner notre entendement. Le perfectionnement de cette faculté ne devient un devoir que lorsqu'il nous devient nécessaire pour atteindre notre fin (94) ; et par conséquent un exercice intellectuel ne devient absolument nécessaire que lorsqu'il doit servir à connaître notre fin et les moyens d'y arriver ; dans les autres cas, cet exercice nous sera seulement utile, comme l'action d'aiguiser son épée ou de s'exercer à l'escrime est utile au soldat qui doit manier les armes contre l'ennemi.

264. Ces considérations sont propres à nous faire comprendre la sagesse de ces philosophes païens qui dirigeaient toute la philosophie vers la morale, et en même temps l'inconséquence des protestants et des incrédules qui s'élèvent à tout propos contre la prétendue oisiveté des ordres contemplatifs. Je puis les réfuter ici au nom de la philosophie, de la vérité, de la justice, et l'on ne me soupçonnera pas de le faire dans une vue d'intérêt, puisque ma profession, mes emplois et mes goûts me portent plutôt à la vie active. Il va sans dire que l'on doit blâmer hautement celui qui n'a du moine que l'habit ; mais ni la philosophie ni le bon sens ne pourront jamais prouver que ceux-là sont absurdes et ridicules qui s'arrachent violemment aux choses de la terre, aux séductions des sens, aux fascinations de l'imagination et du coeur; qui se résignent aux plus durs sacrifices pour consacrer leur vie entière à l'intelligence des vérités éternelles, à l'étude pratique des vérités morales, de ces vérités qui dirigent toutes les actions de l'homme vers le but suprême de l'existence. Pour les blâmer, il faut n'avoir aucune idée de la nécessité, de la souveraine importance de notre fin et de nos sublimes destinées, il faut n'avoir la conscience d'aucune loi, d'aucune [147] règle. Étrange contradiction ! les mêmes hommes qui exaltent jusqu'aux nues les travaux plus ou moins spéculatifs de l'astronome qui étudie la course d'une comète, de l'érudit qui découvre un manuscrit, du chimiste qui décompose un sel, ces mêmes hommes ne voudraient pas qu'on donnât la moindre attention aux lois du monde moral, à ces lois qui dirigent nos pas dans cette vie et nous assurent un bonheur infini! Gloire à ces beaux génies pour qui la nature n'a plus ni voiles, ni secrets ! gloire à leurs travaux ! A Dieu ne plaise que nous leurs refusions l'honneur qui leur revient. Mais s'il est juste de glorifier ces nobles labeurs, est-il généreux de ravaler ceux dont les travaux sont incontestablement plus nobles, plus relevés dans leur objet, plus utiles dans leurs effets, plus profitables à la raison humaine, régulatrice des individus et des sociétés?

265. Le perfectionnement de l'intelligence n'est qu'un des éléments de la perfection morale de l'individu : c'est proprement la perfection de la volonté qui doit faire notre perfection dans cette vie (41); c'est la volonté qui nous guide vers notre vrai bien, dans la route qui est tracée par le sens moral, et c'est la conscience (121) qui nous indique le chemin ; c'est en écoutant, en suivant exactement les indications de la conscience, que la volonté peut atteindre sa perfection propre.

266. Il nous faut donc analyser les faits que le moi découvre dans la conscience morale[67]. Nous avons vu (122) que la conscience morale nous manifeste l'ordre, tantôt avec vérité, tantôt d'une manière erronée ; tendant de sa nature vers le bien raisonnable (102), la volonté sera dans l'ordre quand elle suivra la direction d'une conscience vraie et droite ; quand elle doute de la rectitude des jugements pratiques, elle doit faire moralement tous ses efforts pour s'en assurer. La rectitude, la perfection de la volonté sera d'autant plus grande [148] (181 et suiv.) que les actes qu'elle posera sous cette influence seront plus parfaits en eux-mêmes, que ses propres intentions seront plus nobles, et qu'elle-même tendra plus directement à sa fin (189), obéissant plus parfaitement à l'empire de la raison et se soustrayant davantage à l'influence des passions, tout en leur laissant assez d'efficacité pour exciter et mouvoir l'homme extérieur (154 et l55).

267. Quand les connaissances morales nous manquent et nous laissent dans l'incertitude il est évident qu'on ne peut agir : on s'exposerait au danger de violer l'ordre moral. Dans le doute pratique, une volonté droite ne posera jamais une action, à moins que des raisons plus ou moins probables ne viennent lui donner une complète sécurité morale. Or, comment pourra-t-elle avoir cette entière sécurité ? Elle devra suivre le parti de la perfection qui ne peut jamais être mauvais ou bien la conscience lui fournira des principes généraux qui pourront déterminer la moralité subjective de l'action, tout en laissant planer un doute sur sa moralité objective (175 et suiv.). Ainsi, par exemple, le principe général : une loi douteuse ne peut produire une obligation certaine, donnera un jugement subjectivement certain dans une matière objectivement incertaine. Mais s'agit-il d'une action qui pourrait causer du dommage à un autre, on devra au contraire se déterminer par cet autre principe : on ne peut avec un droit incertain causer à un autre un dommage certain.

268. Ces conclusions pratiques qui dérivent de principes généraux et non de la nature même de l'action, peuvent également dissiper les ténèbres d'une conscience perplexe, et nous aider dans le cas où la conscience nous présente le péché comme inévitable ; car il est évident qu'un péché inévitable n'est pas un péché libre ; mais il implique qu'un acte moral ne soit pas libre ; donc dans ce cas il n'y a ni acte moral, ni péché.

269. Ainsi le devoir de la volonté consiste essentiellement [149] à suivre les prescriptions de la conscience vraie et certaine ; la perfection de ce devoir consiste à choisir ce qu'il y a de meilleur parmi les différents biens pratiquement possibles : je dis pratiquement possibles, parce que dans la pratique il faut considérer un bien dans l'ensemble de ses relations (191), et qu'il peut arriver qu'un bien spéculativement ou objectivement meilleur (180), cesse de l'être dans telles ou telles circonstances données.

270. Le devoir le plus essentiel de l'homme est donc le perfectionnement de son intelligence et de sa volonté : mais l'homme n'est pas un pur esprit ; être mixte et composé, sa perfection doit reposer sur le composé tout entier. Il faut donc perfectionner le composé ; et, pour cela, il faut le conserver, le régler, lui faciliter l'exécution de ce que l'intelligence et la volonté ont décidé.

271. Conserver l'être du composé, c'est conserver la vie. Le premier devoir est donc de ne pas s'en priver volontairement : la nature, la société et l'auteur de l'une et de l'autre condamnent hautement le suicide.

272. Tout être éprouve une répugnance naturelle à ne plus exister. C'est un fait, c'est un instinct universel ; l'homme comme l'animal fuit toujours et repousse la mort. Les exceptions à ce fait sont en petit nombre et ne se rencontrent que dans l'homme que la folie égare, ou que la passion aveugle[68]. Au surplus, toute créature renferme essentiellement un principe qui s'oppose à sa destruction ; sans ce principe elle ne pourrait résister un seul instant à l'action destructive des forces qui l'environnent. La loi universelle de réaction, la cohésion, la vitalité sont autant de principes qui combattent [150] cette action, et s'opposent à l'anéantissement de l'être. Il y a même des physiologistes qui croient que l'essence de la vie consiste dans cette résistance active.

273. Pour expliquer un fait si général et si constant, on doit admettre qu'il y aurait une sorte de contradiction dans un être qui chercherait à n'être pas. Qu'est-ce, en effet, que l'être créé ? une parole du Tout-Puissant destinée à proclamer sa gloire ; ou mieux, sans métaphore : c'est un être créé de Dieu pour manifester sa gloire en exécutant sa volonté (6). Si cet être renfermait une tendance positive à n'être pas, n'y aurait-il pas une sorte de contradiction dans l'esprit du Créateur ?

274. La société, comme la nature proteste contre le suicide : l'homme est naturellement membre d'une société ; il commet une injustice à son égard, il lui cause un dommage réel, en la privant du secours plus ou moins nécessaire d'un de ses membres ; il la met en péril, en diminuant le pouvoir de la justice à laquelle seule appartient la punition des crimes.

275. Enfin, le Créateur ne peut pas ne pas défendre cette violation de ses droits : il nous avait destinés à exécuter sur cette terre les desseins qu'il avait sur nous ; et voilà que, par notre lâcheté et notre pusillanimité, nous nous opposons à ses volontés, nous rompons le fil de notre destinée, nous nous refusons à souffrir les maux physiques et moraux que Dieu nous envoie, au grand avantage de notre formation morale. Non, il n'y a aucune grandeur d'âme dans le suicide ; il n'y a que lâcheté, fureur ou folie.

Socrate, dans le Phédon, développe à peu près les mêmes raisons. – « Voici, dit-il à Cébès, une maxime qui me semble incontestable : que les dieux prennent soin de nous et que les hommes appartiennent aux dieux ; cela ne parait-il pas vrai ? – Très vrai, répondit Cébès. - Eh bien ! reprit Socrate, si l'un de tes esclaves, qui t'appartiennent aussi, se tuait sans ton ordre, ne te mettrais-tu pas en colère contre lui, et ne le punirais-tu pas rigoureusement, si tu le pouvais? - Sans [151] doute, répondit-il. - Sous ce point de vue, il n'est donc pas déraisonnable de dire que l'homme ne doit pas sortir de la vie avant que Dieu ne lui envoie un ordre formel, comme celui qu'il m'envoie aujourd'hui.[69] » Un moment auparavant Socrate s'était servi d'un exemple analogue ; pour mieux faire comprendre sa pensée, il disait que « nous sommes ici-bas comme dans un poste et qu'il nous est défendu de le quitter sans permission. »

Ceux qui font l'apologie du suicide répondent que la vie est quelquefois un malheur tel, que l'instinct du malheureux le porte à s'en défaire ; ils ajoutent que la société n'a pas le droit d'exiger la conservation de la vie, parce que le malheureux a le droit de sortir de la société ; qu'enfin Dieu ne peut pas l'obliger à vivre, puisque, en lui donnant la vie, il lui a donné aussi un remède contre la vie malheureuse, la possibilité de se donner la mort ; il lui a donné, comme dit le poète, « la consolation des mortels qui sont las de souffrir[70] ».

Rousseau, dans sa Nouvelle Héloïse, fait d'abord l'apologie du suicide ; puis il se réfute lui-même, s'il faut appeler réfutation des raisonnements qui permettent à Caton, à Brutus, à d'autres encore de se donner la mort[71]. Pour lui, toute la question se réduit aux droits qu'a l'homme de jouir du bonheur. C'est donc par la véritable notion du bonheur qu'on peut renverser tous les sophismes qui sont d'ordinaire la conséquence de ce faux principe, que le bonheur consiste dans la jouissance. On voit par là combien il est important, en morale, de bien établir le premier principe ; sans l'exacte notion du vrai bonheur on s'égare inévitablement dans la suite de son raisonnement ; et, dès qu'on admet un faux principe, il devient impossible de réfuter son adversaire.

Ceux qui opposent ces difficultés oublient deux principes essentiels dont nous avons déjà parlé.

[152] 276. D'abord, il est faux que l'homme puisse jamais dire que la vie est pour lui un malheur. Le bonheur étant la possession du bien final, et la vie une tendance vers le souverain bien (37), il faut que, même dans les plus malheureuses circonstances, l'homme puisse toujours tendre à cette fin, au moins par la patience ; s'enlever cette possibilité, c'est se priver du mérite qui lui correspond, des mérites et des récompenses qui en sont la suite (131 et suiv.), c'est éviter un mal apparent pour un malheur réel ; c'est donc une chose essentiellement contraire à la raison.

Nos adversaires supposent, ensuite, que les lois de notre nature sont fondées sur les circonstances particulières^, à chaque individu et non sur le cours ordinaire des choses. C'est au moins ce que prétend le système de la morale chacun pour soi. Au fond, quand on dit : si je me conserve la vie, je suis malheureux ; donc la loi naturelle ne peut m'obliger à me la conserver ; cela revient à dire : la loi naturelle dépend des circonstances du moment ; ou bien : je ne dois faire que ce qui me plaît ; ce qui n'est pas autre chose que la destruction de la loi. Il est vrai qu'il y a des cas où la loi cesse d'obliger, dès qu'on n'est plus obligé d'atteindre la fin de la loi mais il faut remarquer que la fin de la loi naturelle oblige toujours ; car cette fin n'est pas seulement la fin de l'individu, mais celle de la nature même. Si vous supposez que jamais un malheureux ait le droit de se soustraire à l'infortune en se donnant la mort, il faut donner le même droit à tout malheureux. Ainsi la souffrance, la maladie, la folie, le déshonneur l'amour malheureux, en un mot toutes les passions à un certain degré donnent à l'homme le droit de s'ôter la vie ; le genre humain tout entier n'offrira plus qu'une affreuse scène de carnage, car il est peu d'hommes qui n'aient à subir dans leur vie des moments d'extrême affliction. Or, c'est pour prévenir ce désordre universel, que la nature nous impose cette loi universelle ; c'est pour cela que jamais et dans aucun cas, elle n'accorde à l'individu le droit de se donner la mort.

[153] 277. L'obligation de se conserver la vie est un devoir universel, mais il n'est pas absolu ; tous les autres devoirs ne lui sont pas subordonnés, comme l'ont pensé quelques moralistes protestants et autres qui vont jusqu'à traiter d'erreur absurde, et même de suicide, l'austérité de vie et la mortification des saints. Mais, on peut tout d'abord nier la supposition : il est faux que des austérités modérées nuisent à notre santé, à notre conservation ; bien au contraire, elles mettent un frein à nos passions rebelles, à ces appétits violents qui produisent souvent en nous des irritations terribles et consument nos forces physiques. Aussi voyons-nous d'ordinaire les anachorètes mener une vie très longue et exempte d'infirmités. De plus l'austérité est la gardienne de la sobriété ; on sait que la sobriété, c'est la santé ; et les premiers éléments d'hygiène nous apprennent que la plupart des maladies sont l'effet, non pas de l'abstinence, mais de l'intempérance.

278. Accordons même que les austérités raccourcissent un peu la vie : mais pourquoi la vie nous est-elle donnée, sinon pour travailler à notre perfectionnement moral ? ne devons-nous pas subordonner le moyen à la fin? et si l'on peut atteindre une plus haute perfection morale en sacrifiant l'une ou l'autre année de sa vie, cette perfection sera-t-elle achetée trop cher? Mais alors, il faut proscrire d'une manière absolue le sacrifice de la santé et de la vie ; il faut proscrire également, l'héroïsme du soldat, les veilles du savant, les fatigues du marchand. Supprimez tout cela ; tout cela ne peut exister qu'aux dépens de la santé et souvent de la vie. Comme d'un côté il est défendu de prodiguer sa vie sans une utilité réelle, de l'autre c'est chose permise, nécessaire ou louable d'en sacrifier quelque partie pour nous procurer à nous-mêmes et aux autres un bien réel, un bien moral surtout : ce sacrifice deviendra rigoureusement obligatoire quand le bien moral qui doit en résulter nous est rigoureusement imposé par le droit naturel, par le devoir de notre charge, par la, loi du serment, etc., etc.

[154] 279. De l'obligation de conserver sa vie, résulte celle d'avoir un soin raisonnable de son corps, de la santé, de l'honneur, de la réputation, de se procurer un état convenable, une honnête aisance, et tout ce qui peut nous conduire plus facilement à notre fin. La fin étant le but où doivent converger toutes les actions de l'homme intérieur et extérieur, la fin sera aussi la mesure, la règle qui déterminera l'importance relative de ces différentes obligations, quand il y aura collision ou opposition entre elles.

280. Un des moyens les plus efficaces pour atteindre cette fin et pratiquer toutes les obligations qu'elle nous impose, nous est offert par la nature dans l'habitude et surtout dans les habitudes honnêtes appelées vertus. (ch. VII.) Nous ne dirons qu'un mot ici de chacune des vertus qui peuvent aider l'individu dans l'accomplissement de ses devoirs envers lui-même ; le cadre de notre ouvrage ne comportant pas l'analyse détaillée et approfondie de chacune de ces vertus, nous ne pouvons présenter aux lecteurs que des essais, et non des traités complets sur les éléments du droit naturel.

La connaissance et la volonté d'où résulte l'exécution, sont en quelque sorte les deux pivots de la vie morale, de la perfection humaine (16) ; l'examen des influences que la vertu peut exercer sur ces deux facultés nous fera naturellement trouver toutes les vertus qui peuvent perfectionner la vie morale de l'homme.

Il va sans dire que l'habitude morale, ou la vertu, ne se peut rencontrer dans les êtres dont l'action est pleinement déterminée par leur nature et non par une libre volonté, cet élément essentiel de l'acte moral (169). Rappelons-nous sommairement nos analyses antérieures pour voir où commencent l'indétermination et la liberté dans la connaissance et dans la volonté ; en écartant ainsi tout ce qu'il y a de naturellement déterminé et de nécessaire dans ces facultés, nous constaterons plus facilement les habitudes morales.

[155] 281. Étudions d'abord la connaissance : nous avons vu que les jugements pratiques du sens moral renferment deux éléments, l'un général et abstrait, l'autre individuel et concret.

(ch. V.)

Dans le premier, nulle indétermination, nulle liberté : une fois le principe donné, on en déduit les conséquences abstraites nécessairement, et, comme nous l'a démontré M. Cousin, l'esprit est forcé de leur donner son assentiment (91). L'élément concret de ces jugements ne nous offre pas le même caractère de nécessité : ici on peut délibérer, hésiter, examiner ; car la liaison du moyen avec la fin, la probabilité de réussir dans cette combinaison, ne dépendent pas, comme les vérités spéculatives, de principes évidents et certains ; elles résultent de l'action compliquée de mille causes nécessaires et libres dont Dieu seul connaît les déterminations futures.

282. Une longue expérience du passé, la maturité de la réflexion, un grand bon sens dans l'appréciation du présent, la sagacité unie à la pénétration pour conjecturer l'avenir, toutcela peut nous aider dans la formation des jugements pratiques ; mais on le voit, tous ces moyens sont indéterminés, ils laissent une grande latitude, et diffèrent infiniment selon les caractères et les aptitudes.

283. Cette indétermination permettra donc à l'habitude vertueuse de perfectionner cet élément de la connaissance morale. Or, l'habitude de bien juger des moyens particuliers et de les diriger vers une fin convenable s'appelle prudence ; elle résulte des trois dispositions mentionnées plus haut, et qui se rapportent au passé, au présent, à l'avenir.

284. C'est la prudence qui souvent nous suggère une résolution soudaine ; c'est elle qui nous donne de la perspicacité et de la promptitude, qui nous rappelle ou nous fait inventer divers expédients, qui nous inspire la modestie et la docilité à écouter les autres, qui nous fait demander des conseils. Car [156] sur toutes ces actions, qui dépendent principalement de l'intelligence, la volonté ne laisse pas d'exercer une très grande influence en appliquant à propos l'intelligence aux considérations qui doivent rendre ses jugements plus sages (71, 75) et en mettant un frein aux passions qui peuvent aveugler l'entendement (156).

285. De même, quand la volonté est mal disposée, elle fait que la prudence naturelle avec toutes ses qualités devient l'instrument de ses desseins pervers. La prudence alors prend le nom d'astuce, de politique ; les écrivains sacrés l'appellent _.prudence de la chair, des enfants de ténèbres, etc. Les différentes qualités qui viennent orner et fortifier la prudence deviennent alors des défauts : la pénétration qui fait découvrir les moyens, peut porter à en employer de moins honnêtes et devient alors fraude, déloyauté, etc. ; la circonspection peut par son excès devenir anxiété, pusillanimité, hésitation ; la docilité peut dégénérer en faiblesse d'esprit, en bêtise, quand on se laisse mener par des gens incapables ; tout cela devient défaut, même quand l'objet de l'action n'est pas intrinsèquement mauvais.

286. Considérons maintenant les habitudes qui se rapportent à la volonté. La volonté est libre, aussi bien dans le choix de l'objet où tendent ses désirs, que dans celui des moyens qui le lui font posséder. Cette liberté est la raison de l'obligation qu'elle a de tendre à sa fin par le choix tout spontané de l'objet particulier qui doit faire son bonheur, et des moyens qui doivent le lui assurer : c'est dans cette indétermination que nous allons trouver la vertu. En effet, nous ne disons pas que la vertu consiste à désirer et à chercher le bonheur : nous y sommes déterminés ; mais nous disons qu'elle consiste à choisir habituellement la vraie fin, le vrai bonheur et les moyens qui nous y conduisent ; car nous sommes libres de les chercher la où ils se trouvent véritablement, dans le bien de l'ordre, dans l'honnête. C'est un devoir moral il est vrai, mais nous sommes [157] matériellement libres de l'accomplir. Or, la vertu qui nous porte habituellement au bien de l'ordre, au bien honnête, quel qu'il soit, nous l'appelons justice.

287. Prise dans sa généralité, la justice est un amour général du bien honnête ; c'est plutôt l'amour de toutes les autres vertus qu'une vertu particulière distincte des autres, et c'est pourquoi dans la langue religieuse on donne le nom de juste à celui qui les pratique toutes. La justice devient une vertu spéciale, quand nous la restreignons à cette partie de l'ordre qui règle les rapports d'individu à individu ; elle maintient ces rapports, les droits et les devoirs qui en découlent, par une constante résolution de donner à chacun ce qui lui appartient. Quand elle se rapporte à nos devoirs, à nos relations envers Dieu, aux droits qu'il a sur nous, quand elle lui rend ce qui lui appartient, la justice prend le nom de religion (ch. IX). On l'appelle strictement justice, quand elle se rapporte aux droits réciproques des hommes entre eux ; nous en parlerons quand nous traiterons des devoirs sociaux.

288. L'amour de l'ordre, cette impulsion de la volonté vers le bien, rencontre souvent des obstacles ou dans les biens sensibles qui nous attirent ou dans les maux sensibles qui nous menacent (156) ; ces obstacles, on doit les surmonter; et la volonté peut se servir pour cela des passions excitées par ces objets, pourvu qu'elle les dirige vers un bien raisonnable ; elle acquiert alors plus de force et plus de promptitude (151, 152), en habituant les mouvements de la sensibilité à obéir à la raison. Nous avons ainsi deux espèces d'agents capables de vertu, c'est-à-dire, d'habitude et d'inclination vers le bien. Je dis, vers le bien ; car le bien sensible objet de la passion, quand il est réglé, subordonné, est véritablement un bien de notre nature, sans en être cependant ni le plus grand bien, ni le bien final et suprême.

289. Pour bien comprendre cette théorie, il faut remarquer que la passion est nécessaire à l'espèce humaine pour assurer [158] l'exécution des desseins de la nature. La nature, en effet, a joint un certain plaisir à toutes les actions qui tendent à la conservation de l'individu et de l'espèce, comme elle inspire une sorte d'horreur pour les actions contraires à cette conservation ; il se fait ainsi que l'instinct naturel tend par lui-même à notre conservation, alors même que la raison n'y pense pas. Or nous avons vu que notre conservation est pour nous un bien et un devoir (271 et suiv.). Donc, considérée en elle-même et quand son action est réglée par l'ordre, la passion tend d'elle-même au bien. Mais comment la passion peut-elle être réglée par l'ordre ? (148 et suiv.) Elle le peut en dépendant de la volonté raisonnable, et quand celle-ci ne lui laisse la liberté de son objet, qu'autant que cet objet est nécessaire à notre conservation, d'après le dessein du Créateur ; la passion est réglée par l'ordre toutes les fois que la volonté, tendant au bien, n'admet le plaisir que comme une conséquence de l'ordre naturel ; au contraire, la passion est déréglée, quand la volonté tend directement au plaisir et ne veut le bien que comme un moyen de se procurer le plaisir.

290. L'habitude que les passions acquièrent d'obéir à la volonté raisonnable se nomme tempérance, quand elle règle notre tendance au bien sensible dans l'ordre indiqué par la raison ; on lui donne le nom de force, quand elle règle de même la répugnance que nous avons pour le mal sensible. Ainsi dans l'ordre naturel, la vertu de tempérance ne nous prive pas entièrement du bien sensible que recherche la passion ; la vertu de force ne nous fait pas embrasser tous les maux sensibles que la passion repousse ; la raison rejette également ces deux excès, comme aussi elle demande, à cause de la soudaineté et de la violence des passions, qu'on les habitue plutôt à un excès de rigueur qu'à un excès de liberté.

Ainsi, lorsqu'un cheval capricieux gravit sur un étroit sentier une montagne escarpée, la prudence veut qu'on le retienne plutôt du côté de la montagne que du côté du précipice ; tandis qu'on laissera tranquillement suivre le milieu de la route à un animal paisible et sûr.

[159] 291. Mais quel est ce milieu si difficile à tenir où doit cheminer la vertu ? Puisque la tempérance règle l'inclination au bien sensible, il faut que les appétits et les passions qui nous portent vers ce bien (164, 165) soient parfaitement soumis à cette vertu. Quand elle règle les appétits qui tendent à la conservation de l'individu, c'est la sobriété ; elle devient continence, quand elle règle les passions qui tendent à la conservation de l'espèce. Mais, dans tout animal, à côté des appétits conservateurs se trouvent des mouvements destructeurs qui le portent à rendre le mal pour le mal, afin de le repousser et d'en empêcher le retour. Ces mouvements de colère ou de vengeance produisent en nous un certain plaisir, quand ils parviennent à leur but ; la tempérance les règle-t-elle, elle prend alors le nom de mansuétude.

292. La loi que la tempérance impose aux appétits, en les réglant, est celle que nous avons mentionnée plus haut : elle les fait tendre à notre fin et ne leur laisse admettre que le plaisir qui résulte de cette tendance. De là suit que nous avons trois degrés dans les appétits mal réglés : ou bien on cherche le plaisir sans avoir en vue la conservation ; ou bien on cherche le plaisir au détriment même de la conservation ; ou bien on le cherche dans le but même d'empêcher cette conservation. Ainsi la vengeance est coupable, quand elle cherche, non à réparer le dommage causé, mais à causer elle-même du dommage à autrui ; elle est plus coupable encore quand, pour se satisfaire, elle nous expose à de grands dangers ; enfin le vindicatif devient une sorte de frénétique, quand la vengeance le pousse à aller se pendre à la porte de son ennemi, comme nous lisons d'une dame chinoise ; ces trois degrés se trouvent également dans le désordre des autres appétits.

293. Les passions raisonnables (165) ont aussi leurs plaisirs. La raison devant former la perfection morale de l'homme d'après les règles du vrai, l'auteur de notre nature a mis en nous une soif insatiable de vérité et de perfection. Il a voulu que [160] notre perfection se manifeste au dehors par la réputation, et que, s'imposant avec une autorité pleine de douceur, elle arrache à tous l'estime, le respect et la louange. Ainsi l'honneur que l'on rend aux hommes excellents sert à exciter ceux qui sont moins bons, et réciproquement le respect de ceux-ci sert à confirmer les autres dans le bien. L'amour de la science, de la grandeur, de la réputation, de la louange forme différentes passions qui toutes nous offrent des plaisirs d'autant plus agréables et plus séduisants qu'ils sont plus nobles et plus glorieux.

294. Ici encore il faut user du frein de la tempérance, sans quoi ces passions nous écarteraient de notre fin et nous égareraient par mille mouvements désordonnés. Ainsi la tempérance donnera au désir de savoir cette sobriété d'esprit qui dirige, avant tout, la connaissance du vrai vers la perfection morale sans l'abandonner à l'intempérance de la curiosité ; en nous apprenant à ne chercher la grandeur que dans la vérité, elle nous enseignera l'humilité et nous fera éviter l'orgueil ; dans la recherche de la dignité extérieure, elle nous donnera une gravité affable qui nous fera éviter le faste, enfin, elle nous fera acquérir cette modestie qui cherche les louanges dans le vrai mérite, sans que la vanité aille honteusement les mendier.

295. Il ne nous reste, plus à examiner que les vertus qui soutiennent la partie sensible de l'homme contre cette impulsion violente qui nous porte à fuir à l'aspect du mal (159). Le mal vient-il nous assaillir ; c'est la force qui sera notre secours dans la lutte, à moins que la prudence ne nous conseille de l'éviter; c'est la force qui nous inspire la magnanimité, qui nous anime par la confiance dans la victoire, qui nous donne la générosité, en nous faisant mépriser les obstacles et les périls ; qui nous élève au-dessus de nous-même par le courage et l'héroïsme. Mais, pour être une véritable vertu, la force doit éviter les deux extrêmes, et se mettre en garde contre la [161] pusillanimité et la timidité aussi bien que, contre l'audace et la témérité.

296. Si, par manque de prudence, cette vertu ne proportionnait pas son action à sa puissance, elle irait contre la raison, qui veut que l'on n'affronte le péril et le mal que pour les éloigner ; elle manquerait à la fin pour laquelle Dieu l'a mise dans notre coeur, et ne serait plus une vertu mais une sorte de fureur.

297. Mais que doit faire la force, quand nous sommes surpris par le mal que nous redoutons ? Elle doit se changer en patience et nous soutenir sous le poids de nos maux ; elle doit nous empêcher de nous abandonner au désespoir, de nous laisser séduire par de fausses espérances, et de jamais choisir la honte pour nous soustraire au mal. La vraie patience n'est donc ni une insensibilité stupide, ni l'apathie des stoïciens ; c'est l'égalité d'âme du sage qui ressent tout le poids de ses maux, sans jamais y succomber.

298. Quand une entreprise est tout à la fois difficile et longue, quand les maux qui pèsent sur nous sont de longue durée, la force doit devenir constance et persévérance : elle maintient courageusement ce qui a été sagement résolu ; elle est aussi éloignée des hésitations de l'inconstance que des opiniâtretés de l'entêtement ; s'aperçoit-elle qu'elle a pris un mauvais parti, elle s'arrête aussitôt, et supprime tout effort que la raison condamne.

C'est ainsi que, par l'exercice de toutes les vertus intellectuelles et morales, l'homme atteindra la perfection à laquelle l'oblige le premier principe de la morale et du devoir, appliqué à lui-même : fais le bien. Il ne s'agit plus maintenant que de les mettre en pratique. Bacon exprime quelque part le désir de voir la philosophie morale s'occuper des moyens qui peuvent faciliter la pratique de la vertu[72]. Ce désir est [162] sans doute fort louable ; il s'explique très bien par la position de ce philosophe, qui écrivait pour des protestants qu'il voyait manquer également de connaissance et de pratique. Quant à nous, catholiques, nous ne voyons pas la nécessité, pour la philosophie, d'entrer dans ces particularités. On trouve bien vite les moyens de pratiquer la vertu, quand on a un sincère désir de l'acquérir; et ce désir s'éveille facilement en nous, quand nous songeons que la récompense nous est assurée, non point par une philosophie humaine et chancelante, mais par une autorité divine et infaillible. Chez nous, le véritable maître qui doit donner les enseignements tout pratiques, c'est le prédicateur de l’Evangile, c'est le directeur de la conscience ; l'ascétisme catholique lui fournira la matière de ces enseignements, d'autant plus efficaces qu'ils pénètrent plus intimement dans la conscience de chaque individu, et reçoivent de la grâce divine un secours infiniment plus utile que tous les préceptes. Laissons au protestantisme et à l'incrédulité les manuels de morale philosophique à l'usage du peuple; reste à savoir si ces livres trouveront dans le peuple des lecteurs capables de les comprendre, disposés aux sacrifices qu'ils commandent, résolus de se les imposer pour le seul amour d'une théorie, et pour ne mériter d'autre récompense que le beau nom de philosophe vertueux. Notre philosophie, à nous, est une science : elle est surtout théorique ; c'est à ce point de vue qu'elle a examiné, analysé l'homme dans son action individuelle ; c'est ainsi qu'elle l'étudiera dans ses rapports avec la société.

LIVRE DEUXIÈME : THÉORIE DE L'ÊTRE SOCIAL OU DE LA SOCIÉTÉ

CHAPITRE I : NATURE DE LA SOCIÉTÉ [73]

299. Dans la théorie du droit naturel, on a coutume de considérer les devoirs des hommes entre eux antérieurement à toute idée de société ; l'on procède ainsi quand on regarde la société comme l'effet d'une simple convention humaine. Or ce fait d'une convention sociale est très contestable, et plusieurs même de ceux qui le prennent pour point de départ, avouent que ce fait n'est qu'une fiction de droit, fictio juris. Quant à moi, je ne puis me résoudre à baser sur une simple fiction les relations humaines les plus importantes et les plus sacrées, et je crois devoir leur donner un fondement plus solide dans la réalité des faits ; ces faits nous seront révélés par l'analyse de l'idée que réveille en nous le mot société, et par la comparaison de cette idée avec l'état naturel de l'homme sur la terre.

[166] C'est le motif qui me fait d'abord considérer les hommes comme formant déjà une société, pour traiter ensuite des devoirs qu'ils ont entre eux. Pourrait-il y avoir des devoirs mutuels sans des relations préalables également mutuelles ? (206) et ces relations peuvent-elles exister sans qu'il y ait préalablement un lien entre les hommes[74] ? ce lien ne suppose-t-il pas un ordre, des lois ? et ces lois, un législateur, une autorité ? Mais des êtres raisonnables unis entre eux sous une même autorité, n'est-ce pas l'idée même et le fait de la société ? Aussi ne puis-je admettre avec M. de Haller des relations extra-sociales qui me semblent impliquer, et je ne vois pas comment l'on peut établir des devoirs sociaux sans avoir préalablement établi leur véritable fondement qui est la nature de l'être social.

300. Ces considérations préliminaires sont indispensables ; car l'origine du droit social est essentiellement différente de celle du droit individuel. En effet, le droit individuel résulte de la nature de l'être humain considéré dans son unité personnelle ; et la psychologie, qui traite des phénomènes individuels et de la nature de l'homme, nous a présenté une base solide et certaine. Le droit social, au contraire, résultant d'un état d'agrégation, d'association, qui dépend de l'action libre de l'homme, il nous faut, avant tout, reconnaître et expliquer la notion, l'existence de la société, pour pouvoir ensuite en déterminer les lois, les devoirs et les droits.

La théorie de l'être social doit donc précéder celle de l'action sociale ; cependant, comme il est impossible de constater l'état réel de la société et les faits qui la constituent, sans indiquer en même temps quelques-unes des lois qui régissent ces faits, nous serons quelquefois obligés de toucher, en passant, aux lois générales de l'action sociale.

Cette théorie, je le sais, doit rencontrer de nombreux écueils : les difficultés mêmes du sujet, la violence des [167] systèmes opposés, la tendance que, de nos jours, on a plus que jamais de ne point souffrir la contradiction et la négation, tout cela rend notre tâche pénible. Pour les opinions extrêmes, c'est une chose odieuse de vouloir concilier les systèmes ennemis et de faire la part des vérités qu'ils renferment mais cela ne doit pas nous arrêter : la vérité, comme la vertu, réside d'ordinaire dans un juste milieu, entre les exagérations des doctrines exclusives. La seule chose à redouter dans la recherche de la vérité, c'est l'erreur ; nous la voulons éviter à tout prix, et pour cela, nous ne reculerons jamais devant l'acharnement et les malédictions des partis exagérés.

301. En sortant de la sphère étroite de l'action individuelle pour entrer dans la vaste carrière de l'activité sociale ; nous devons nous arrêter un instant et reconnaître le terrain nouveau sur lequel nous allons nous placer. - Je ne suis pas le seul homme qu'il y ait dans l'univers ; toute créature rentre dans une espèce, laquelle renferme tous les individus qui ont la même nature. Moi aussi, je suis renfermé dans une espèce où je découvre des milliers d'individus qui me représentent ma nature et en quelque sorte moi-même ; je forme avec eux une sorte d'unité, sinon par l'affection du moins par la pensée ; cette unité, dans le langage ordinaire, je l'appelle société ; or je veux comprendre parfaitement l'idée, la signification vraie de ce mot société. Exprime-t-il simplement une multitude d'individus renfermés dans un même espace ? le sens commun nous dit que nous ne pouvons donner le nom de société à un sac de froment, à une pépinière, à un vivier, à un bercail.

302. Cependant cette expression devient possible; dès que, métaphoriquement et par analogie, nous prêtons une sorte d'intelligence, des rapports intellectuels et moraux aux êtres inanimés et sans raison. Ainsi, quand la poésie fait du taureau le chef et l'arbitre du troupeau, quand elle attribue aux plantes des amours et des hymens, quand l'apologue fait converser des êtres inanimés, le mot de société se présente [168] naturellement, et nous l'appliquons également aux lions, aux taureaux, aux arbres, aux chênes, aux roseaux, aux astres, au soleil et à l'aquilon, à un être quelconque, réel ou imaginaire[75]. Le mot société suppose donc essentiellement des êtres intelligents ; mais l'intelligence ne suffit pas pour établir entre ces êtres un lien, une unité véritable.

303. Chaque être intelligent formant déjà par lui-même un individu complet, la réunion de plusieurs êtres intelligents ne forme pas une unité, mais une pluralité ; pour établir l'unité dans cette pluralité, il faut entre eux une liaison, un lien : or ce lien ne peut être ni l'espace, ni le temps, puisque l'intelligence ne peut être bornée ni par l'un ni par l'autre ; un matérialisme grossier peut seul considérer la société comme une simple juxtaposition locale, sans faire attention que plusieurs sociétés voient leurs membres se répandre dans des lieux très éloignés, et former cependant un seul tout moral. Pour bien comprendre la nature du lien social, il faut considérer qu'il y a deux facultés essentielles à la nature intelligente, l'entendement et la volonté, le principe et le complément de l'acte moral (138). Le lien qui unit ces deux facultés sera nécessairement le principe d'unité qui doit lier entre eux les êtres moraux. Or nous savons que l'entendement ne peut être lié que par le vrai, et la volonté que par le bien.

304. Ainsi, toutes les fois que plusieurs êtres moraux dirigés par une même vérité, se trouvent moralement forcés de tendre ensemble vers l'acquisition d'un même bien, on peut dire qu'il y a entre eux une vraie unité, une vraie société.

L'idée de société renferme donc essentiellement l'idée d'une [169] fin unique résultant d'une même connaissance et produisant l'union des volontés dans une même tendance. Supprimez un de ces trois éléments, et vous supprimez la société : supposez cinquante savants appliqués, chacun de leur côté, à déchiffrer un manuscrit : tous le connaissent, tous le veulent expliquer ; mais pour qu'il y ait entre eux une véritable société, il faut en outre que leurs volontés s'unissent dans un même but, et que préalablement ils se manifestent leur intention commune, afin qu'il en résulte une volonté réellement commune à tous. Ainsi l'être social consiste non seulement dans l'unité de fin, mais encore dans l'unité de volonté qui fait qu'une fin n'appartient plus uniquement à l'individu, mais à la communauté tout entière, de telle sorte que la fin, d'isolée qu'elle était, devient commune à tous, et que chacun des membres de la communauté la désire et la recherche pour tous les autres autant que pour lui-même.

305. Tant que la fin n'est pas obtenue par la communauté entière, l'union des efforts suit l'union des volontés, et dans la condition présente de l'humanité l'une est la conséquence nécessaire de l'autre. Quand, au contraire, l'homme sera parvenu à la possession du bien infini que sa nature réclame, la société existera par la communication d'une même fin possédée ; en attendant, elle existe par l'identité d'une même fin voulue et poursuivie par tous, mais non encore obtenue (51). Comme tous ceux qui tendent à un même but voient qu'ils ne peuvent l'atteindre que par l'emploi des mêmes moyens, ainsi, dans une société, une volonté commune entraîne nécessairement des moyens communs (46).

306. De cette communauté de moyens résulte pour les sociétés humaines, quelles qu'elles soient, une sorte d'union matérielle et physique ; les moyens extérieurs sont absolument nécessaires pour la communication mutuelle des intentions et des secours, et, sans leur emploi, il serait impossible d'unir les esprits et les volontés dans la tendance vers un même but.

[170] 307. Nous pouvons maintenant déterminer la formule générale d'une société quelconque et donner en même temps la définition de la société humaine : la société en général n'est pas autre chose que l'union des êtres intelligents qui conspirent et s'accordent dans la poursuite d'un bien que tous connaissent ; la société humaine, sur la terre, est essentiellement une réunion d'hommes qui s'accordent dans la poursuite d'un bien également connu et voulu par tous.

Unité de fin, accord des intelligences, union des volontés, coordination des moyens, tels sont les éléments de l'être social que notre analyse vient de mettre en lumière.

308. La nature de la société une fois connue, il est facile de déterminer ce qui doit constituer son bien, sa perfection. Le bien d'un être est ce que cherche sa nature (16) : le bien social sera donc cet objet vers lequel la société tend par sa nature; et comme la perfection d'un être dépend de la capacité qu'a cet être d'atteindre sa fin et de la sublimité de cette fin, la perfection sociale dépendra aussi de la capacité qu'a une société d'atteindre le but social, et de la sublimité de ce but.

309. Cette capacité d'atteindre un but a pour premier principe l'être même du sujet que l'on considère ; elle a pour second principe l'action de ce sujet et pour complément l'acquisition du bien cherché (13). L'être social renferme deux éléments : le multiple à réduire à l'unité, et la force, le principe unitif. Plus le nombre des individus est grand, l'union d'ailleurs étant la même, plus aussi une société sera parfaite ; tout comme elle sera plus parfaite, quand on suppose un nombre égal d'individus, mais un principe d'union plus fort. La perfection de l'action sociale dépendra de la grandeur du but qu'elle se propose, et de l'efficacité des moyens qu'elle emploie ; plus la fin sera noble, et les moyens énergiques plus aussi une société aura de perfection. Enfin l'acquisition du bien cherché consiste à s'approprier ce bien ; et, par conséquent, la société sera d'autant plus parfaite qu'elle possédera son bien final d'une manière plus intime et plus réelle.

[171] Perfection dans l'être, dans l'action, dans la possession du bien final, triple perfection sociale que nous voyons réalisée dans l'Église à un degré éminent ; cette triple perfection fait de l'Église la plus noble, la plus parfaite des sociétés humaines. Cette société réunit dans son sein tous les hommes par une parfaite unité de croyance et de volonté ; dans son action, elle a une fin immortelle, et se trouve aidée en même temps par une organisation extérieure parfaite et par une grâce intérieure toute puissante, grâce attachée à des signes extérieurs ; enfin elle jouit d'une paix et d'une concorde toujours assurée par un gouvernement tout paternel, par une autorité sans armes il est vrai, mais acceptée par tous, mais inébranlable et absolue. Pour trouver une société plus parfaite que l'Eglise, il nous faut monter au sommet de l'échelle des êtres intelligents (LVIII et Liv. II, ch. 2) ; il nous faut contempler cette société bienheureuse qui porte les beaux noms de cité de Dieu, de Jérusalem céleste, société merveilleuse où l'unité des esprits et des coeurs sera éternellement consommée dans les embrassements de l'éternel Amour[76]. Et là, cette suprême union sera en même temps pleine de force et de douceur, parce qu'elle ne sera pas autre chose que l'irrésistible tendance de notre nature vers le souverain bien parfaitement connu, aimé avec toute l'ardeur d'une charité surnaturelle là aussi, la possession sera souverainement parfaite, parce qu'elle nous unira intimement à Dieu, en le rendant immédiatement présent à notre intelligence.

Cette parfaite unité ne peut être obtenue par la société qui accomplit son voyage dans le temps; celle-ci pourra seulement s'en rapprocher par l'unité de la fin et par celle des moyens d'où résultera surtout l'unité de son être et de son opération.

310. Nous devons donc distinguer dans la société comme dans l'individu, deux sortes de perfection : une perfection [172] incomplète dans l'état de tendance, et une perfection complète dans l'état de possession (41). Celle-ci ne peut exister sur la terre [XXXVIII] ; l'autre consiste dans l'unité et l'efficacité, qualités qui perfectionnent l'être et l'opération de toutes les créatures, et sont en elles une faible image de la perfection du Créateur, qui est éminemment un dans son être, souverainement puissant dans son action.

CHAPITRE II : ORIGINE DE LA SOCIÉTÉ

311. Les publicistes ont toujours été très divisés sur l'origine de la société : est-ce la nature qui lui donne naissance ? [174] est-ce plutôt la volonté de l'homme ? Les uns disent que l'homme vit naturellement dans la société, qu'il y trouve sa perfection, que son inclination l'y porte, et que par conséquent elle lui est naturelle, tandis qu'il est contraire à sa nature de la fuir. D'autres, au contraire, prétendent que les hommes sont naturellement égaux ; que cette égalité naturelle se perd dans la société ; que tout au moins la société civile est le fait de l'homme et non l'oeuvre de la nature, laquelle a tout au plus besoin de la société domestique ; encore l'homme une fois formé est-il libre de s'en retirer.

312. Ainsi, d'après les uns, l'état de société est un état naturel ; d'après les autres, c'est un état factice ; cette division est une conséquence de la grande division des écoles philosophiques en deux catégories extrêmes : l'école idéaliste et l'école empirique, la doctrine du nécessaire et celle du contingent, etc. [XXXIX]. Comme nous l'avons dit dans notre introduction, aucune de ces philosophies extrêmes n'est la nôtre ; notre philosophie est celle de la modération, de la conciliation, persuadés que nous sommes que, de part et d'autre, il y a des éléments de vérité que l'analyse doit distinguer et non pas isoler, et dont nous devons tenir compte.

313. Ainsi, nous pensons que dans la théorie de la société comme dans toutes les autres théories philosophiques, il faut, à l'exemple de la nature, combiner dans une juste mesure l'élément nécessaire et l'élément contingent et nous croyons que l'opposition des systèmes provient bien plutôt de ce qu'ils sont exclusifs que de ce qu'ils sont faux en tout. Dans l'être social comme dans tout être réel, nous rencontrerons une application particulière d'une idée universelle : l'idée est nécessaire, mais l'application est contingente. Telle est du moins notre opinion ; c'est ainsi que nous comprenons la conciliation des philosophies, non par l'exclusion et le sacrifice de ce qu'elles ont de vrai, mais par l'élimination de ce qu'elles peuvent renfermer de faux et d'erroné ; c'est le but que nous [175] nous proposons ; mais pour l'atteindre, il nous faut reprendre la suite de nos déductions et remonter aux principes. Nous les avons un instant perdus de vue dans le chapitre précédent, pour donner une idée de ce que tout le monde entend par société ; il est temps de revenir à notre méthode.

314. A la fin du premier livre, nous avons esquissé la théorie des devoirs de l'homme envers Dieu et envers lui-même ; nous l'avons déduite tout entière du principe général, fais le bien, combiné avec l'observation des faits et la nature des choses ; car les faits et la nature nous manifestent nécessairement et la volonté du Créateur, et les lois naturelles auxquelles nous devons obéir (108). Nous suivrons le même procédé dans la théorie de nos devoirs envers nos semblables ; nous la ferons sortir tout entière du même principe général, fais le bien appliqué à nos rapports avec les autres hommes et à la nature de la société.

Ce principe ainsi considéré me dit que je dois (19 et suiv.) accomplir, dans mes rapports avec les autres, la volonté du Créateur, volonté que l'examen des faits naturels me fera connaître (108). Or la nature des autres hommes étant absolument la même que la mienne, Dieu veut que je me conduise envers eux comme envers moi-même (L. I, ch. 10). Cela est évident ; et, ce qui ne l'est pas moins, c'est que ma conduite envers eux sera d'autant plus parfaite, qu'elle leur procurera plus efficacement tous les biens que je me dois procurer à moi-même.

Il suit de là qu'en leur appliquant les diverses formules de nos devoirs envers nous-mêmes (259), nous déterminerons exactement la règle de nos devoirs envers nos semblables. Cette transformation nous donnera les formules suivantes : faites le bien à autrui ; faites. en sorte que les autres tendent à leur fin, qu'ils observent l'ordre, qu'ils vivent honnêtement, convenablement, qu'ils acquièrent leur perfection propre, qu'ils se rendent heureux, qu'ils tendent à Dieu, qu'ils manifestent en eux les perfections divines, et qu'ainsi ils glorifient Dieu. Si l'on fait attention que le désir de procurer le bien d'autrui n'est [176] pas autre chose au fond qu'un sentiment de bienveillance et d'amour, le premier principe de la vie sociale pourra s'exprimer ainsi : aimer les autres comme soi-même. Toutes ces formules sont équivalentes et ne renferment en réalité qu'un seul et même devoir considéré sous différents aspects ; elles sont l'expression d'un même principe ; et les moralistes, selon le point de vue où ils se placent, choisissent l'une ou l'autre de ces formules pour en faire le fondement de nos devoirs envers nos semblables.

315. Mais nous devons ici éviter une équivoque, et ne pas croire que l'obligation d'aimer les autres comme soi-même, signifie qu'il nous les faille aimer autant que nous-mêmes. L'amour est une tendance (111), un mouvement de la volonté (31) ; or, dans tout mouvement, il faut distinguer sa qualité ou sa direction, de sa quantité et de son intensité. La direction est déterminée par le but et par la route qui nous y mène ; l'intensité du mouvement dépend du principe d'impulsion et de son application immédiate au mobile. Ainsi deux navires qui de Palerme se rendent à Naples, prennent la même direction, et leur marche sera également rapide s'ils sont placés sous l'impulsion du même vent et s'ils se trouvent dans les mêmes conditions statiques.

316. Le mouvement qui nous porte à vouloir le bien d'autrui, et celui qui nous fait aimer notre propre bien, ont tous les deux la même direction, car ils ont la même fin et se servent des mêmes moyens. Mais le principe de ces mouvements est-il le même, est-il égal, est-il également appliqué dans les mêmes conditions ? Ces deux tendances, comme toutes les autres tendances naturelles, naissent évidemment de notre nature et de la perception d'un bien qui la détermine (29). Or, il est clair que l'impulsion d'une tendance sera d'autant plus forte que le bien perçu sera plus étroitement lié à notre nature et que l'intelligence le percevra avec plus de vivacité. C'est le cas pour notre bien propre : il m'est plus intimement uni que [177] bien des autres, vers lequel je ne tends qu'à raison de la ressemblance de leur nature avec la mienne ; tandis que je veux mon bien propre parce qu'il est la perfection de ma propre nature individuelle ; il y a la différence de la ressemblance à l'identité. Il en est de même de la perception du bien propre ; je le saisis beaucoup plus vivement ; je saisis d'une manière plus palpable, plus évidente et le besoin que j'éprouve et la propriété qu'un objet peut avoir de le satisfaire. Je perçois moins vivement les relations qui me sont, pour ainsi dire, étrangères.

317. Ainsi l'amour du prochain doit être semblable à l'amour de soi-même, il ne doit pas lui être égal : à plus forte raison ne doit-il pas lui être supérieur comme le pense le savant professeur Galuppi [XXII] qui prétend que l'amour du prochain est la cause de l'amour de soi. L'héroïsme, il est vrai, nous montre des traits de générosité, des sacrifices qui nous font illusion au premier abord et nous portent à croire que le héros préfère le bien d'autrui à son bien propre ; mais, à la réflexion, nous voyons clairement que cette opinion vient de ce qu'ordinairement nous donnons le nom de bien propre, à l'utile, à l'agréable ; en réalité, notre vrai bien est le bien de l'ordre (21) ; et ce bien brille à tous les yeux d'une splendeur d'autant plus vive, il paraît d'autant plus sublime, que l'acte héroïque lui sacrifie un intérêt ou un plaisir plus considérable [VI*]. Le héros qui sacrifie aux autres, ses biens, ses aises, sa réputation ou sa vie, tout en paraissant renoncer à son bien propre, renonce seulement au bien utile, au bien agréable, et se porte de toute l'ardeur, de toute l'impétuosité de son héroïsme, vers son vrai bien, qui est le bien de l'ordre, le véritable terme de notre tendance intellectuelle, de notre volonté. C'est là le bien réel de l'homme : il constitue sa vraie grandeur, sa véritable bonté morale ; mais c'est un bien que les âmes vulgaires n'aperçoivent qu'à moitié, par le seul raisonnement et sans éprouver pour lui d'autre sentiment que celui d'une stérile admiration ; les grands esprits, les [178] nobles coeurs le saisissent par une sorte d'intuition et d'illumination soudaine qui leur en montre la suprême beauté, qui les transporte et les y attache par le plus intime de leur être.

318. Gardons-nous bien de confondre ce noble amour du vrai bien, avec la grossière recherche d'un intérêt bien calculé ; ce calcul de l'intérêt est le fondement moral des épicuriens anciens et modernes, de toutes les nuances, et c'est ainsi qu'ils prétendent expliquer les sublimes élans d'un coeur généreux. Dans leur système, les héros aiment le bien de l'ordre parce qu'ils espèrent en retirer quelque plaisir ; d'après nous au contraire; ils méprisent le plaisir parce qu'ils aiment l'ordre, la vertu. Cet amour, il est vrai, produit quelquefois en eux un contentement ineffable, d'autant plus profond et plus vif que le sacrifice a été plus grand ; mais cette joie intime montre seulement que l'ordre, que la vertu est le vrai bien de notre nature, et nullement que le héros a considéré ce plaisir comme la fin, comme le seul mobile de son action. Bien au contraire, si nous lui supposons cette fin et ce mobile, il ne pourra s'empêcher de ressentir au dedans de lui le remords de l'hypocrisie, il se sentira profondément humilié, il s'indignera contre lui-même.

319. La première conséquence du principe général de la moralité, appliqué aux relations des hommes entre eux, nous a donné le devoir de les aimer, de leur vouloir et de leur procurer du bien : ce devoir engendre la vie sociale, il produit la société naturellement et comme à notre insu, sans aucun pacte positif, et même malgré l'opposition que nous pourrions faire à ces devoirs et à ces liens sociaux. Car qu'est-ce qu'une société, sinon (307) la réunion de plusieurs hommes qui s'accordent dans la poursuite d'un bien connu et voulu par tous. Or, le principe général fais le bien, vous oblige à coopérer avec les autres hommes à la réalisation du bien auquel votre nature vous porte (314) ; vous êtes comme enchaîné par le lien social, vous êtes nécessairement un membre de la société [179] humaine, par cela seul que vous êtes homme comme les autres, créé par le même Dieu. Cette société, on le voit, est une société nécessaire : car elle est produite par les principes essentiels de la nature humaine, par l'intelligence qui tend à la vérité une et suprême (112), par la volonté qui tend au bien unique et souverain.

On voit par-là combien se trompent les utilitaires, quand ils considèrent la société comme une sorte de marché, un échange de services mutuels, ou comme une transaction où chacun sacrifie le moins possible pour obtenir le plus de secours possible, toujours avec l'intention bien arrêtée de faire prévaloir son propre intérêt[77]. M. Guizot n'est pas de cet avis quand il écrit dans son Cours d'histoire moderne [78] : « Partout où l'individualité domine presque absolument, où l'homme ne considère que lui-même, où ses idées ne s'étendent pas au delà de lui-même, la société, j'entends une société un peu étendue et permanente, lui devient à peu près impossible. » Ce publiciste a soin d'ajouter que la société ne peut exister que par un sacrifice quelconque de l'individu, et que plus on voit disparaître le sacrifice de l'individu, plus aussi la société redevient barbare, plus grande et plus rapide est sa dissolution ; tant il est vrai que le lien social est, avant tout, l'amour de nos semblables.

320. La conscience vient confirmer cette conséquence du principe de moralité appliqué à l'idée de société ; car elle considère comme une chose sacrée les devoirs d'humanité envers tous les hommes, qu'elle nous représente comme les membres d'une même famille, de la grande famille humaine, de la société humaine. Or, ce langage même est absurde ou tout au moins métaphorique dans la bouche d'un utilitaire [180] tandis qu'il est rigoureusement exact dans notre théorie, comme dans le sens intime de tous les hommes. Oui, chaque homme est membre de cette société universelle, de cette grande famille qui embrasse dans son sein tous les enfants d'Adam, pour les diriger par un accord unanime vers le bien infini, terme unique de leurs aspirations communes.

321. Supposez que deux hommes, qui ne se connaissent pas, se rencontrent dans une solitude ; s'ils ne sont pas dépourvus de tout sentiment d'humanité, ils réuniront leurs efforts et leurs ressources dans un but commun : imaginez-vous deux européens se rencontrant dans le Sahara, ou dans les steppes de l'Asie ; ils essaieront aussitôt de se communiquer leurs idées, par le moyen du langage, ou d'autres signes : quelle joie est la leur quand ils parviennent à se comprendre, même imparfaitement ! et que se disent-ils ? ne s'informent-ils pas de tout ce qui peut les intéresser, les aider, les secourir dans leurs besoins ? ne se mettent-ils pas aussitôt à rechercher le vrai, à se procurer le bien? et si l'un d'eux s'aperçoit que l'autre agit avec mauvaise foi, avec une intention hostile, qu'il prétend s'approprier à lui seul le vrai et le bien, ne l'accusera-t-il pas de violer la sainte loi de l'humanité qui n'est autre que celle de la société générale, de cette société qui unit tous les hommes et les oblige de joindre leurs efforts pour tendre à leur fin commune? Et si le coupable ne rentre pas dans le devoir, n'y aura-t-il pas entre ces deux hommes lutte ouverte, guerre déclarée? et cette guerre même détruira-t-elle le lien social qui existe entre eux ? n'est-ce pas par cette opposition même que l'offensé veut raisonnablement ramener le coupable à l'ordre, et le bien de l'ordre n'est-ce pas le vrai bien de notre nature (20) ?

322. Ainsi la lutte elle-même a quelquefois .pour but de communiquer aux autres un bien qu'ils rejettent follement, au mépris de leur conscience. Quand donc l'homme vivra-t-il hors de la société, si la guerre même, j'entends une guerre [181] légitime, n'est que l'accomplissement d'un devoir social ? et lorsqu'on dit d'une guerre qu'elle est injuste, n'est-ce pas une parole qui affirme les lois de la justice, lois essentiellement sociales[79] ? L'idée de société humaine est donc une idée qui nous est naturelle ; pour les peuples comme pour les individus, c'est une idée première, une sorte d'axiome, et c'est peut-être pour cela même que certains philosophes n'y font pas attention : ils semblent ignorer que les idées universellement reçues sont la philosophie de la nature elle-même.

323. Voici un autre fait également remarquable : la nature, malgré l'inégalité naturelle des individus, tend sans cesse à établir une certaine égalité d'action entre eux, en les portant inévitablement vers une fin qui est le principe formel de l'être social. Un vaste système de compensation et d'harmonie régit le monde : la prudence du vieillard vient en aide à l'inexpérience du jeune homme, comme la vigueur de celui-ci soutient la faiblesse de celui-là ; l'homme peut tout contre la femme et l'enfant, mais leurs charmes tout puissants arrêtent son bras, enchaînent son coeur ; le savant qui a pour lui la puissance du génie, manque le plus souvent de la force et de la vigueur physique, et l'ignorant qui a besoin d'être guidé par lui, lui devient à son tour indispensable pour ses besoins matériels ; la richesse qui rend l'homme oisif le rend en même temps tributaire du pauvre qui a l'habitude du travail et de la fatigue. L'ordre social tout entier est fondé sur une perpétuelle réciprocité de besoins et de secours dont l'admirable répartition est faite avec infiniment de sagesse par l'Intelligence créatrice qui a voulu produire l'association, la société humaine.

Ainsi la métaphysique et la psychologie, la morale et la physique s'accordent à nous démontrer cette importante vérité, que le genre humain est destiné à former une société universelle, et que l'homme doit subir cette loi par cela même qu'il est homme.

[182] 324. On me dira peut-être que ces considérations prouvent très bien la sociabilité de l'homme, mais ne démontrent pas son existence sociale ; que l'homme a bien une disposition naturelle pour la société, mais qu'il n'est pas pour cela réellement et naturellement en société ; que la disposition n'implique pas la réalité, tout comme des dispositions pour la peinture ou les mathématiques n'exigent pas que l'on devienne peintre ou mathématicien. - Nous l'accordons, et c'est précisément ce que nous affirmions au commencement de ce chapitre (313), quand nous disions que la société résulte de deux éléments, de deux principes : l'un, général et nécessaire ; l'autre, concret et relatif, et qui n'est qu'une application particulière du premier.

325. En effet, si l'homme est essentiellement sociable, dès qu'il vient à se rencontrer avec un autre homme, il se trouvera aussitôt en société avec lui, sans qu'il y ait pour eux la moindre nécessité de faire un pacte social, de se céder mutuellement des droits, de s'obliger à des devoirs réciproques ; leur nature essentiellement sociable a déjà produit la société, du moment que le fait tout accidentel de la rencontre, que l'élément concret s'est combiné avec le principe abstrait de la sociabilité, et lui a donné une réalité individuelle et subsistante [XLII]. L'objection proposée tombe donc d'elle-même : mais elle nous donne l'occasion d'approfondir et d'analyser plus intimement la nature de l'être social.

326. Il n'est pas absolument vrai que les considérations précédentes ne démontrent pas que l'homme vit naturellement en société : il résulte, en effet, de ce que nous avons dit (319), qu'un homme est nécessairement en société dès qu'un autre homme se joint à lui.

327. Or, nous affirmons qu'il est naturel à l'homme de se rencontrer avec son semblable : cela est naturel; car, supposé que le genre humain se propage, il est mathématiquement impossible que les hommes, en parcourant la partie habitable [183] du globe, nécessaire à leur alimentation, ne viennent à rencontrer d'autres hommes ; mais laissons de côté cette nécessité mathématique et considérons plutôt la nécessité morale et la nécessité physique qui obligent naturellement un individu à s'associer avec d'autres. Peut-on nier que l'homme ne se trouve physiquement et moralement dans le besoin de recevoir et de donner aide et secours ? comment parviendra-t-il sans cela au bien-être vers lequel il tend sans cesse ?

328. Et son origine physique elle-même ne dépend-elle pas du consentement de deux êtres intelligents qui se sont unis pour lui donner l'existence, et former ainsi la société la plus naturelle, la plus élémentaire, la société conjugale ? A peine a-t-il vu le jour, n'a-t-il pas un besoin indispensable des soins et de la société de sa mère, n'a-t-il pas besoin du travail et du secours de son père ? faible et dénué de tout moyen d'existence, bien plus que l'animal, l'enfant peut-il vivre trois jours, sans le secours naturel de la société ? Pour vivre de la vie physique l'homme a donc un besoin absolu de la société ; sa vie morale n'en a pas un moindre besoin.

329. La raison étant le caractère essentiel de l'homme, le développement de la vie raisonnable est aussi son besoin le plus impérieux. Que sera la vie raisonnable en dehors de la société ? A Dieu ne plaise que je veuille admettre l'abjecte théorie de Romagnosi qui semble ne voir aucune différence entre l'homme sauvage et l'orang-outang[80]. La raison humaine, cette participation de la lumière divine, qui fait que l'homme est homme, met entre lui et l'animal une distance infinie, un abîme qui ne permet pas de le comparer à la brute. Mais cette raison est cachée et comme enfouie dans le sauvage, et c'est pourquoi, en développant les éléments moraux [184] renfermés dans son âme, la société lui donne en quelque sorte un être nouveau, une vie nouvelle. C'est la société qui le rend capable de devenir vraiment le roi de la création, et elle lui rappelle en même temps que ce n'est que par elle qu'il le peut être.

330. En effet, l'homme, en dehors de toute société, a-t-il un langage ? et s'il en a, à quoi peut-il lui servir ? Je n'ai pas à résoudre ici la célèbre question de l'invention du langage, et de la possibilité de cette invention ; on peut consulter les auteurs qui l'ont traitée[81]. Quelle que soit la solution qu'on donne à ce problème, nos conclusions demeurent les mêmes: si le langage nous est donné par tradition, il faut qu'on nous l'enseigne ; s'il est inventé par l'homme, c'est évidemment pour qu'il communique sa pensée à d'autres. Une fois en possession de ce précieux instrument, n'importe son origine, l'homme ne peut s'en servir à moins qu'il n'ait quelqu'un à qui il puisse adresser la parole. Ainsi la parole qui semble naturelle à l'homme, nous montre que la société lui est nécessaire et naturelle aussi ; car la nature a fait l'homme pour parler, et l'homme qui possède la parole désire naturellement la société ; de sorte que cette faculté et ce moyen de communication semblent enchaîner l'homme à la société et le forcent moralement à s'unir aux autres hommes.

331. Mais l'homme doit-il nécessairement se servir de ce moyen de communication ? Il le doit, puisque son esprit tend naturellement au vrai et qu'il y tend indéfiniment (228). Or sans la communication de la pensée, que saurions-nous ? le genre humain ne serait-il pas condamné à une éternelle enfance ? La communication de la pensée entre les hommes est donc une nécessité morale, et par suite la société est moralement [185] nécessaire. C'est par le moyen de la société que l'héritage scientifique des siècles passés nous est transmis ; c'est grâce à son influence, que toutes les vérités y sont journellement fécondées par l'émulation, par la louange, par l'intérêt, par toutes sortes d'avantages ; c'est elle qui nous en conserve le dépôt, qui le transmet à nos descendants et donne ainsi aux études et aux recherches des hommes une continuité non interrompue qui les fait, en quelque sorte, persister éternellement.

332. Et quelle n'est pas l'heureuse influence de la société sur la volonté de l'homme ? Otez à l'homme le frein de l'éducation, dérobez-le à cette saine atmosphère de la décence publique, privez-le des lumières sociales qui lui montrent efficacement ce qui est honnête ou déshonnête, affranchissez-le de cette salutaire contrainte de l'opinion, livrez-le à toutes les passions qui se remuent au dedans de lui : que deviendra-t-il alors, si au milieu même de la société, et avec tant de moyens de perfectionnement moral, nous le voyons parfois encore si effréné, si brutal, si éhonté, si criminel, si esclave de ses passions ?

333. Je passe sous silence les autres avantages de la vie sociale ; je ne dis rien de l'aisance, de l'industrie, des beaux-arts, de tous les biens de la civilisation qu'elle nous procure, biens si considérables que plusieurs ont fait de ces avantages extérieurs le but de la société et le terme de toutes ses espérances. L'homme est donc fait pour vivre en société ; c'est pour lui un besoin, son penchant naturel l'y porte; et comme physiquement il ne peut naître ni vivre sans elle, il ne peut moralement être privé d'une certaine communication avec ses semblables : dès que les hommes se rencontrent, ils forment la société ou plutôt ils trouvent la société déjà toute formée.

334. Admirons ici comment le Créateur a su plier l'homme à sa volonté et le retenir en société avec autant de douceur que d'efficacité : l'enfant à sa naissance n'est soumis à aucune obligation morale, mais sa faiblesse native et ses besoins physiques [186] le rivent à la société ; à mesure que ces besoins diminuent, le sentiment moral se développe avec la piété filiale et le respect envers ses parents dont il reconnaît la supériorité ; et quelle n'est pas la force de ces sentiments dans un coeur innocent !

Mais bientôt d'autres passions se manifestent en lui ; l'honneur, l'amour, le ressentiment, l'indépendance, mille affections, mille sentiments divers viennent tourmenter son âme, soulever son ardeur juvénile, et semblent devoir le porter à secouer le joug de l'autorité paternelle : c'est alors que, dans la vigueur de l'esprit et du corps, le jeune homme peut songer à s'isoler, à fuir la société, à en mépriser les lois ; mais c'est précisément alors que la raison lui parle avec une grande force et lui montre ses devoirs. Repousse-t-il les enseignements de cette auguste maîtresse, plus il s'y montre sourd, plus ses passions prennent sur lui d'empire ; et quand la loi du devoir ne parvient pas à les dompter, qu'arrive-t-il? ce sont ces passions mêmes qui le retiennent, l'attachent et l'enchaînent à la vie sociale. A l'amour des plaisirs et de la gloire succède, dans l'âge mûr, l'amour de la domination et de la richesse ; et, sur le déclin de la vie, c'est l'amour des enfants et des amis, ou la crainte de se voir abandonné dans sa vieillesse qui retient l'homme dans la société jusqu'à ce qu'enfin le tombeau reçoive sa dépouille mortelle ; ici encore la société l'accompagne ; elle donne des regrets à sa mémoire, une protection à ses cendres : elle fait respecter sa tombe, et assure l'exécution de ses dernières volontés. Qui ne reconnaîtrait ici l'action toujours pleine de force et de suavité du Créateur, action toujours admirable dans la vie sociale, comme dans le monde physique.

335. Une difficulté se présente ici au philosophe religieux. - Si la société est pour l'homme une nécessité naturelle, elle sera donc pour lui une obligation naturelle (113) ; car la nature nous manifeste la volonté de son auteur, et nous impose l'obligation de la suivre. Mais alors comment tant de saints anachorètes ont-ils pu se soustraire à cette obligation pour mener une vie solitaire, n'ayant pour toute compagnie que les crocodiles et les lions ?

[187] Une difficulté à peu près semblable nous est présentée sous une autre forme par Spedalieri, logicien vigoureux sans doute mais entraîné par la manie, fort commune de son temps, d'établir la société sur l'hypothèse d'un pacte social. Cet auteur commence par considérer la société comme une création de l'homme ; mais comme il est à craindre que fatigué un jour de la gêne du lien social, l'homme ne veuille reprendre sa liberté native, Spedalieri le lui défend en vertu d'un devoir naturel ; il établit que tout homme est obligé d'entrer dans la société et que les obligations qu'entraîne le pacte social sont aussi nécessaires, aussi absolues que les obligations naturelles[82].

336. Ce raisonnement de Spedalieri n'est pas dirigé contre les anachorètes du christianisme qu'il défend ailleurs[83]. Mais que fait ce philosophe pour se tirer d'embarras ? il a recours à un expédient vraiment curieux : il permet à celui que la société rend malheureux de se retirer dans la solitude[84] ; et pour éviter que la désertion ne devienne trop grande, il a soin de faire remarquer que le plus souvent ce malheur n'est pas de nature à permettre qu'on se retire de la société. C'est ainsi qu'il croit sauver, en même temps, les anachorètes et le pacte, la vie solitaire et la vie sociale. Nous pourrions opposer plus d'une difficulté à cette solution ; nous pourrions demander quel est le degré d'infortune requis pour légitimer une retraite, qui jugera de ce degré ; combien de temps cette retraite peut-elle durer, dans quelles relations se trouveront alors la société et celui qui la déserte ; nous ne ferons ici qu'une seule objection. Si le lien social peut nous rendre malheureux, et par suite, cesser d'être obligatoire, il n'est plus une obligation de la loi naturelle, et alors, il n'y a plus aucune loi qui puisse nous imposer le pacte social ; et si ce pacte est libre, il ne peut m'obliger que de mon consentement exprès. Or, [188] ce consentement je ne l'ai pas donné, et je suis par là même dispensé de toutes les lois sociales ; heureux ou malheureux, je puis vivre où et comme bon me semble. On voit donc que la prétendue solution de Spedalieri n'est au fond que la réfutation de son propre système.

337. L'imagination n'entre pour rien dans notre théorie, ce sont les faits eux-mêmes qui nous fourniront une réponse : nous distinguerons dans la société l'élément essentiel et nécessaire d'avec l'élément accidentel et contingent : tout homme est obligé par sa nature de pratiquer envers ses semblables la justice et la bienveillance que lui commande le premier précepte de la loi naturelle. Ce premier principe constitue l'élément essentiel, l'essence de la société (319), et, par conséquent, un devoir absolument indispensable ; mais que ce principe, ce devoir soit appliqué à tel homme plutôt qu'à tel autre, dans telles et telles circonstances, ici plutôt que là, etc., cette application est toute particulière et dépend de combinaisons purement accidentelles. Il est vrai que, pour la totalité du genre humain, il y a nécessité physique et morale de se trouver habituellement en société ; il est vrai que l'individu ne peut guère exister sans quelque relation passée ou présente, habituelle ou actuelle avec le reste du genre humain : mais il n'est pas moins vrai que cette nécessité est une nécessité ou physique ou morale. Or, l'ordre physique et l'ordre moral admettent des exceptions ; quand celles-ci dépassent les limites ordinaires du bien, nous les appelons des merveilles ; quand, au contraire, elles dépassent les bornes ordinaires du mal, nous les appelons des monstruosités. Ces exceptions, nous pouvons les admettre dans l'ordre social, ou du moins rien n'empêche qu'elles n'existent dans cet ordre[85].

[189] 338 Lors même que nous accorderions que l'anachorète vit en dehors de toute société particulière, tout ce qu'on en peut conclure c'est qu'il est un homme exceptionnel, une rare exception à la loi physique de notre nature intellectuelle, mais non à la loi morale qui nous impose des devoirs d'humanité envers nos semblables.

Il est vrai que, par elle-même, toute loi est perpétuelle ; l'homme est toujours tenu de ne pas s'y opposer, mais il n'est obligé d'agir positivement d'après cette loi, que dans des circonstances convenables (112). Ainsi, dans la supposition que les anachorètes n'ont aucune relation avec les sociétés particulières, s'ils ne peuvent pratiquer positivement envers elles les devoirs sociaux, ils doivent être disposés à les pratiquer quand l'occasion s'en présentera, et c'est dans cette disposition qu'ils se trouvent réellement.

339 Mais cette supposition est fausse ; la vie érémitique n'est pas réellement antisociale, ainsi que le suppose l'objection (335). Le lien social n'est pas, comme le prétend le sensualisme, un simple rapport de lieu ou de temps ; c'est, avant tout, un rapport harmonique de pensée et de sentiment. Quelque isolé qu'on se l'imagine, le chrétien se regarde toujours comme un membre de cette société que le Christ a fondée, que les Apôtres ont propagée, qui a eu les SS. Pères pour maîtres, et les Martyrs pour défenseurs. De plus, on peut agir dans l'intérêt d'une société sans être avec elle dans un contact immédiat ; le philosophe qui, dans la solitude du cabinet, se livre à des travaux théoriques qui peut-être ne verront jamais le jour, ne se croit pas pour cela étranger à la société ; au contraire, il s'estime à bon droit plus utile à la société que ceux qui préparent la nourriture ou le vêtement. D'ailleurs, les anachorètes peuvent être en relation avec la société, prendre part à ses desseins, y faire servir les moyens dont ils disposent, et bien que physiquement isolés, se trouver ainsi dans une vraie communication morale avec elle. Tels furent de tout temps les solitaires dans le christianisme intimement unis à [190] la société chrétienne dont ils admettaient les dogmes et observaient les lois, ils étaient sans cesse en communion de pensées et d'affections avec tous les enfants de l'Église ; pleins d'amour pour leurs frères, ils priaient pour eux et avec eux ; et après avoir donné à la société, dans la personne des pauvres, leurs richesses matérielles, ils répandaient sur elle avec la lumière de leurs exemples et le vif éclat de leurs vertus, tous les trésors de leurs mérites et de leurs bonnes oeuvres. Ces considérations feront sans doute sourire l'incrédulité qui les prendra en pitié : pour elle ces communes espérances sont une folie ; ces longues prières, un temps perdu ; ces austères vertus, un fanatisme absurde ; soit, mais on ne peut nier que c'est par ces moyens, quels qu'ils soient, que les anciens solitaires appartenaient réellement à une vraie société, à la société chrétienne ; tout comme l'ambassadeur d'un prince, l'envoyé d'une académie, un voyageur quelconque font toujours partie de la société civile, littéraire ou domestique dont ils sont temporairement éloignés et pour laquelle ils continuent de s'employer.

340. Nous avons, dans ce chapitre, tâché de mettre en lumière des notions qui nous semblent d'une grande importance puisqu'elles sont le fondement du droit social ; l'analyse des faits nous a montré : 1° que l'être social, la vie sociale est une propriété essentielle de la nature humaine ; 2° que l'homme est donc naturellement en société, dès qu'il est en relation avec ses semblables ; 3° qu'il y a pour lui une double nécessité, morale et physique d'être en relation avec eux ; 4° qu'au concret et individuellement la nature ne détermine pas telle relation plutôt que telle autre ; 5° enfin, que dans toute société existant de fait, il y a deux éléments très différents : un élément général déterminé par la nature, et un élément particulier déterminé par le fait de l'homme.

Ainsi la question de l'origine de la société est double : nous avons résolu le problème général par la nature même de l'homme, en combinant l'idée de société et le fait naturel (309) [191] avec le premier principe de la moralité (319) ; nous devrions maintenant résoudre la question spéciale de l'origine des sociétés particulières ; mais il nous faut auparavant analyser plus en détail la société générale en étudiant toutes ses diverses relations intérieures ; nous pourrons alors, dans toutes les applications particulières, distinguer toujours les deux éléments que nous avons reconnus, sans jamais les isoler.

CHAPITRE III : DE LA JUSTICE ET DU DROIT SOCIAL

341. La société, nous l'avons vu, est une conséquence nécessaire de la nature humaine ; elle n'est que l'application du premier principe moral à l'association naturelle d'individus qui sont unis entre eux par des devoirs réciproques. L'ordre moral est donc la base de la société, car tout devoir est fondé sur un ordre moral résultant d'un ordre naturel (103, 107). Or, l'idée de l'ordre est la règle naturelle de l'intelligence, puisque l'ordre n'est pas autre chose que la vérité ; cette idée [194] est aussi la règle qui oblige la volonté, parce que l'ordre n'est pas autre chose que le bien. On ne peut concevoir la société sans l'idée d'un devoir qui oblige l'homme à agir pour le bien d'un autre, et sans l'idée d'une sorte de pouvoir correspondant à ce devoir [XLIII], pouvoir qui détermine l'homme à agir ainsi, en vertu des lois que l'ordre manifeste également à celui qui a le devoir et à celui qui a le droit; car nous appelons droit ce pouvoir de l'un qui correspond au devoir de l'autre.

Nous avons déjà constaté (124) que la première idée du droit ou de l'équité se produit dans le sens moral à la vue de l'ordre qui dirige nos actions vers la fin essentielle de notre nature : mais d'où viennent à cette idée les caractères que nous découvrons dans les droits qu'un homme peut avoir par rapport à un autre homme ? et quels sont ces caractères? Déterminons d'abord ces caractères par l'analyse des idées que réveille .en nous le mot droit ; nous chercherons ensuite comment ces idées se produisent logiquement dans notre esprit.

342. N'est-ce pas méconnaître la propriété des termes que de dire qu'un tremblement de terre a le droit de renverser les maisons, qu'un loup a le droit de dévorer un troupeau? c'est évidemment là un langage abusif ; le mot droit appartient à l'ordre moral et ne peut s'appliquer qu'aux êtres intelligents. L'exercice du droit suppose de plus l'usage et non pas seulement le principe, le germe de la raison ; un enfant, un insensé n'exerce pas proprement de droits, bien qu'il puisse réellement en avoir. Ainsi, dans nos idées et dans notre langage, le droit est proportionnel à la raison : la faculté de la raison répond à la faculté d'avoir des droits : l'exercice de la raison à l'exercice du droit.

Mais que signifient ces mots avoir un droit ? nous l'avons dit : posséder un droit, c'est posséder un pouvoir. Ainsi, quand nous disons qu'un propriétaire a le droit de disposer de son bien, nous disons qu'il en a le pouvoir ; quel est ce pouvoir? le brigand qui tient un voyageur en son pouvoir, a-t-il pour cela le droit de le retenir ? Assurément non : seule, la force matérielle [195] est plutôt le contraire du droit, dans notre manière de voir ; le droit est donc un pouvoir indépendant de la force ; le droit peut exister sans la force, comme la force peut exister sans le droit.

Cependant tout pouvoir suppose une certaine force ; et si le .droit est un pouvoir, il faut qu'il soit au moins une force morale ; car nous ne connaissons que deux forces dans la nature : l'une physique qui agit sur les corps, l'autre morale qui agit sur les esprits. Avoir un droit, c'est donc avoir un pouvoir moral, une force morale sur les esprits.

343. Et comment peut-on agir sur les esprits? il n'y a que le vrai qui puisse agir sur l'intelligence et le bien sur la volonté ; le droit est donc un pouvoir fondé sur le vrai et le bon, pouvoir irrésistible sur l'intelligence qui ne peut refuser son assentiment à la vérité connue, pouvoir qui s'exerce en présentant à la raison d'un autre une vérité qui lui montre que l'action qu'on prétend obtenir de lui se trouve évidemment liée pour lui à l'acquisition du souverain bien ; cette vérité, base démonstrative du droit, on l'appelle ordinairement titre du droit.

344. Cette dernière considération nous indique la raison métaphysique qui nous fait appliquer le mot droit aux seules relations entre les êtres intelligents ; présenter une vérité et la percevoir, c'est la propre fonction de l'intelligence. Mais si cela est, comment pouvons-nous dire que nous avons des droits sur des actions, sur des biens qui sont évidemment privés d'intelligence ? Pour nous rendre compte de ces expressions, nous devons considérer ces objets comme la matière et non comme le terme d'une relation ; il y a une grande différence entre avoir des droits à l'égard de quelqu'un et avoir des droits sur quelqu'un ; l'expression à l'égard de indique le terme de la relation et ne s'applique qu'aux êtres intelligents ; on ne dira pas qu'on a des droits à l'égard de son cheval, de son champ, de son chapeau, etc. ; tandis que le mot sur indique la matière [196] sur laquelle le droit s'exerce et peut s'appliquer indifféremment à toute espèce d'êtres ; ainsi l'on dira qu'on a des droits sur un serviteur, sur un champ, sur un cheval, etc.

Dans le cas où l'objet d'un droit n'est pas le terme moral de ce droit, quelle peut être la personne à l'égard de laquelle nous avons ce droit ? y a-t-il des droits qui n'ont aucun devoir correspondant ? et quand nous disons que tout homme a le droit de chercher son bonheur ce droit correspond-il à un devoir de la part d'un autre ? L'ermite dans le fond de sa solitude, n'est-il pas en possession de ce droit ?

345. En faisant attention à la propriété des termes, aux nuances délicates du langage, nous voyons qu'on n'emploie cette phrase : un homme a le droit de chercher son bonheur, et autres semblables, que dans le cas où l'on pense à la possibilité qu'a un autre homme d'empêcher l'exercice de ce droit. Si nous n'avons pas cette idée, au moins implicitement, nous dirons que l'homme doit et peut chercher son bonheur ; mais ce devoir exprime une simple passivité morale; ce pouvoir signifie que cette action est licite pour celui qui est dans une certaine dépendance, et non pas qu'elle est un droit proprement dit qui impose aux autres un devoir ; l'idée propre de droit suppose toujours un terme proportionnel, un être intelligent lié par un devoir moral.

Ainsi le droit sur nos biens, sur nos actions n'est, à parler rigoureusement, un droit que parce qu'il impose aux autres l'obligation de respecter la libre disposition de nos actions et 1 de nos biens ; c'est un droit négatif. Au contraire, un droit positif suppose en outre une obligation positive chez un autre de poser un acte en notre faveur ; l'un et l'autre de ces droits a toujours pour terme un être doué de raison.

346. Ces considérations nous montrent encore la différence essentielle qui existe entre l'autorité et le droit[86] ; le droit ne [197] fait que présenter la connexion d'un acte avec l'ordre là où cette connexion existe déjà ; l'autorité produit cette connexion du fait avec l'ordre là où elle n'existait pas d'abord (101). Ainsi le général d'armée, qui, dans une guerre légitime, ordonne Une démolition, un assaut, avait préalablement le droit de donner cet ordre, et, à son tour, par l'autorité, il produit dans ses soldats le droit de faire cette démolition, cet assaut, droit qu'ils n'avaient pas auparavant. L'autorité est donc un droit, mais le droit n'est pas toujours une autorité.

347. Ce que. nous avons dit du droit social ou comme l'appelle Romagnosi[87], du droit juridique, nous montre comment nous parvenons à cette idée, qui a le même fondement que l'idée du devoir, résultant comme elle du rapport intime qui lie un acte à l'ordre naturel. L'un s'exprime par un terme passif, devoir ; l'autre par un terme actif, pouvoir ; tous deux sont donnés par l'ordre. Ainsi, quand l'ordre me fait connaître une intelligence obligée envers une autre intelligence, je dois reconnaître dans celle-ci un droit, un pouvoir à exercer à l'égard de la première. Supposons que la raison m'impose le devoir de vous rendre l'obéissance, le respect, de vous témoigner de l'amour, de vous donner de l'argent, etc., la raison vous confère aussitôt le droit d'exiger de ma part l'accomplissement de ces devoirs ; au fond, ce n'est pas votre droit qui engendre mon devoir, ni mon devoir qui produit votre droit ; mais l’un et l'autre découlent également des lois de l'ordre, lois qui nous sont promulguées par la raison [XLIV]. M. Royer-Collard a donc eu raison de blâmer Wattel qui affirmait que le devoir engendre le droit, parce que tout droit est corrélatif à un devoir ; cette critique est parfaitement [198] juste quand on envisage le droit relativement au devoir de la partie opposée ; mais si l'on s'élève plus haut, et que l'on considère le devoir par rapport à l'auteur même de l'ordre, on comprend qu'alors c'est véritablement le devoir qui engendre le droit ; car on ne peut, dans ce cas, concevoir un droit sans un devoir préalable envers le créateur de l'ordre qui nous impose ce devoir et nous garantit ce droit[88].

On peut encore considérer le droit comme engendrant une obligation soit habituelle, soit actuelle : dans le premier cas le droit est proprement une faculté morale qui existe parce qu'ainsi l'a voulu l'auteur de la société ; mais il arrive souvent que cette faculté ne produit pas son dernier effet, son acte propre, l'homme qui la possède ne manifestant aucunement la volonté d'en user. Ainsi, le tireur qui crée une lettre de change use du droit qu'il possède à l'égard de celui qu'il charge de payer à l'échéance la somme indiquée ; mais celui-ci n'est tenu de payer cette somme, que lorsque la lettre lui a été présentée avec les formalités requises par le preneur ou le porteur. C'est alors seulement que le droit, d'habituel qu'il était, devenant actuel, rend également actuel le devoir du débiteur, et c'est dans ce sens qu'on peut dire qu'un droit actuel produit un devoir actuel, bien que l'un et l'autre tirent leur origine commune et première de l'ordre moral lui-même et de son auteur.

348. Quand nous nous imposons un devoir, quand nous acquérons un droit, ce n'est pas nous qui formons, qui fondons ces liens sacrés du devoir et du droit ; nous fournissons seulement la condition matérielle de l'un et de l'autre ; nous entrons spontanément dans une relation qui, en elle-même, est irrévocablement déterminée par l'ordre naturel à nous imposer un devoir, à nous accorder un droit à l'égard d'un tiers[89]. Et de même que nous pouvons entrer dans ces relations [199] matérielles à notre insu, sans les vouloir ni les comprendre, de même aussi nous pouvons contracter des devoirs ou des droits malgré nous, sans les connaître, sans en comprendre la portée.

349. Il suit de là que certains droits sont inaliénables : si tous les droits n'étaient créés que pour un avantage purement individuel, ils pourraient tous être aliénés, comme nous le verrons plus amplement dans la suite. Mais les droits, qui naissent de l'ordre, tendent le plus souvent à procurer le bien commun, et, par conséquent, ils ne peuvent disparaître qu'avec la société elle-même ; ils existent indépendamment de la volonté des particuliers et souvent même des sociétés particulières, à moins que celles-ci ne viennent à se dissoudre. Ainsi, le père ne peut aliéner le droit qu'il a d'être obéi par son fils, ni celui-ci le droit qu'il possède d'être convenablement élevé par son père ; ces droits sont fondés sur l'ordre naturel et constituent des devoirs d'où résulte le bien de la société universelle.

350. Cette analyse nous amène à définir le droit social : un pouvoir irréfragable fondé sur la raison ; par les mots fondé sur la raison, nous indiquons une relation morale ; par l'expression pouvoir, nous le distinguons d'avec le devoir qui est le terme opposé de cette relation; par la qualification d'irréfragable, nous restreignons ce pouvoir en ne l'étendant pas à tout ce qui est licite, et nous le déterminons comme droit social en exprimant la faculté qu'il a de lier, d'obliger la volonté d'autrui.

351. Cette force irréfragable qui enchaîne la liberté d'autrui peut néanmoins rencontrer différents obstacles : elle peut les trouver soit dans la force physique, dans la violence, soit dans les [200] droits d'autrui qui peuvent être en collision avec le nôtre. Bien que le droit subsiste alors, il ne peut avoir de manifestation extérieure, tout comme en physique il y a des forces qu'on appelle mortes, parce qu'une réaction les neutralise et les empêche de se manifester.

352. Le droit peut encore être obscurci et neutralisé dans son titre ou dans sa matière ; c'est ce qui arrive surtout quand il provient et dépend de certaines affections de l’âme ; tels sont les droits de l'amitié, de la reconnaissance, etc ; ces droits n'ont pas toujours des titres parfaitement clairs : il n'y a pas toujours de proportion exacte entre le droit et la mesure dans laquelle on doit le respecter ; la loi sociale humaine ne peut ni donner une règle exacte pour tous les cas, ni juger rigoureusement les transgressions ; c'est pourquoi on appelle cette sorte de droits, droits imparfaits ou non rigoureux [XLV]. Ces droits ne cessent pas pour cela d'être irréfragables ; mais l'obscurité qui enveloppe leur titre ou leur matière, les empêche de lier aussi efficacement l'intelligence et la volonté ; et, de plus, il arrive souvent que d'autres combinaisons morales viennent en suspendre les effets, comme nous le verrons bientôt (361).

353. L'idée de la justice sociale découle naturellement de l'idée du droit : une âme bien faite admire l'ordre et l'aime (286 et suiv.) en soi-même comme dans les autres ; elle est naturellement portée à faire en sorte que l'accomplissement du devoir corresponde exactement au droit. Or, cette inclination habituelle à poser cette sorte d'équation, c'est la justice. Mais pour établir, cette égalité, pour poser cette équation, il faut que nous ayons un fondement, des raisons ; quelles sont donc ces raisons?

354. La justice sociale est une justice d'homme à homme (314, 319) ; quels rapports y a-t-il d'homme à homme ? Quand nous considérons l'homme d'une manière abstraite, c'est-à-dire, avec les propriétés essentielles de l'humanité, Homme [201] animal raisonnable, il est évident que d'homme à homme il ne peut exister que des rapports parfaitement égaux, une égalité parfaite ; homme et homme, c'est l'humanité répétée deux fois, ce sont deux idées identiques ; il ne peut donc y avoir un rapport d'égalité plus parfait. D'où je conclus que, de fait, la justice sociale doit rendre tous les hommes parfaitement égaux dans les droits de l'humanité, comme le Créateur les a rendus parfaitement égaux dans leur nature humaine, et que l'homme, en observant cette justice, ne peut manquer d'accomplir la volonté de celui qui l'a mise en nous.

355. Mais on me dira que l'homme abstrait n'existe pas, que l'humanité deux fois répétée est une chimère, qu'il n'y a que des hommes à l'état concret, associés à d'autres hommes, des individus doués de forces réelles, de propriétés déterminées, et que, parmi ces hommes concrets, nous voyons toute autre chose que l'égalité. L'âge, le génie, la force, l'adresse, etc., tout est inégal parmi eux, tout est inégalité, et cette inégalité résulte immédiatement de la nature qui produit les individus aussi bien que l'espèce. Nous serions donc en droit de conclure que les hommes de leur nature, sont individuellement inégaux et spécifiquement égaux, et qu'on agira d'après la justice en respectant les droits individuels de ceux avec lesquels on est en relation [XLVI].

356. Il faut considérer que cette inégalité individuelle et cette égalité spécifiques ne sont pas contradictoires : que sont, en effet, les propriétés individuelles par rapport aux propriétés spécifiques? elles constituent un ensemble de diversités individuelles par lequel nous agissons et développons les forces de la nature.

Or, en ajoutant des quantités inégales à une quantité égale, nous aurons des sommes inégales : à la quantité égale des propriétés spécifiques de l'homme ajoutez l'individualité du fils, le total homme-fils sera par rapport à l'homme-père dans la relation d'un débiteur; car être fils, c'est avoir reçu [202] l'existence, être père c'est l'avoir donnée ; celui qui la donne et celui qui la reçoit sont égaux en tant qu'hommes, et ne se doivent rien l'un à l'autre : mais l'un ayant reçu quelque chose de l'autre, celui-ci a droit à une compensation, pour que l'égalité soit rétablie. La justice veut donc que le fils rende au père un équivalent de l'existence qu'il a reçue de lui ; et la justice le veut ainsi précisément parce que l'humanité qui est égale dans l'un et dans l'autre, réclame hautement cette égalité comme un droit qui lui est propre. C'est ainsi que l'inégalité des droits individuels du père et du fils, et en général de tous les droits individuels, est la conséquence nécessaire de l'égalité spécifique, loin d'être en opposition avec elle. Cette égalité est la base de toutes les inégalités individuelles, comme la nature unique est le fondement de toutes les individualités diverses. Aussi ne pouvons-nous comprendre l'étrange aberration de ces modernes démagogues qui prétendent que l'inégalité des hommes est contraire à la vraie éducation des peuples, qu'elle est inadmissible et coupable devant Dieu ; et qui cependant exceptent de cet anathème l'inégalité du génie et celle de la vertu[90]. La différence du sexe, celle du tempérament et des forces physiques, celle des rapports civils et particuliers, mille autres causes accidentelles rendent-elles donc les hommes moins inégaux ? pourquoi négliger ces différences et tenir compte de la diversité du génie et de la vertu ? Je le répète, tout est inégalité dans les individus, bien que leur nature soit parfaitement égale ; l'égalité règne dans l'ordre abstrait et idéal ; dans le monde réel l'inégalité est inévitable : on ne la détruira pas. Ces idées sont évidentes : pour les obscurcir, il faut que la volonté parvienne à pervertir la rectitude de l'entendement.

357. Une conséquence de ces principes, c'est l'immense différence que met la justice entre les biens individuels et les biens communs ou sociaux. L'individu qui reçoit une certaine quantité d'un autre qui ne lui doit rien, est obligé de rendre cette même quantité s'il veut rétablir l'égalité de la justice ; [203] l'égalité numérique ou de quantité constitue donc la justice entre égaux ; laquelle ne subsisterait plus s'il y avait plus d'un côté et moins de l'autre ; car le droit du donateur s'étend tout juste sur la quantité qu'il donne, ni plus ni moins, et ce droit s'acquitte en rendant la même quantité. Supposons, au contraire, deux ou plusieurs individus s'associant dans un but commun, des marins pour découvrir une terre lointaine, des instituteurs pour donner l'éducation ; s'ils viennent à se disputer pour la prééminence ou pour un office quelconque, faudra-t-il donner à chacun la même fonction ? l'égalité de quantité sera-t-elle ici la règle de la justice? ce serait une chose ridicule et impossible. Dans ce cas, l'égalité doit consister dans une certaine proportion de la fonction à la capacité, de la récompense au mérite, du châtiment à la faute ; l'ordre réel tout entier doit se rapprocher, autant que possible, des proportions idéales du moyen à la fin ; dans cet ordre, chacun doit se trouver satisfait de contribuer, pour sa part et par un moyen différent, à la fin commune que tous se proposent.

358. La justice qui établit l'égalité de quantité entre les individus s'appelle commutative, parce qu'elle règle les contrats de commerce et l'échange des biens matériels. La justice qui procure l'égalité de proportion pour le bien commun se nomme distributive, parce qu'elle dirige les administrateurs publics dans la distribution des fonctions sociales.

359. Après avoir basé les idées de droit et de justice sur les faits naturels, sur l'égalité spécifique et l'inégalité individuelle, nous pouvons en toute sécurité étudier séparément les droits et les devoirs sociaux ; ils résulteront nécessairement de la nature et des faits. Or, le premier principe de la moralité, appliqué à l'être social, nous impose l'obligation de procurer le bien d'autrui et de nous abstenir de tout ce qui lui est contraire ; il s'ensuivra que les autres auront un droit corrélatif à cette obligation, et qu'ils pourront se procurer leur bien particulier, sans que nous puissions les en empêcher tant [204] que ce bien particulier ne devient pas un obstacle à notre bien propre.

360. C'est une première et naturelle conséquence de l'égalité spécifique ; tous les hommes sont également hommes, toutes les intelligences sont également intelligences ; la seule qualité d'être homme ne peut donc jamais nous obliger de céder à un autre l'usage de notre esprit, de notre volonté, ou d'une action quelconque de ces facultés. Voilà le droit que produit l'identité de nature, et c'est de ce droit que nous devons nous occuper dans la théorie de l'être social et des devoirs de la société en général, devoirs qui obligent naturellement tous les hommes. Nous développerons plus tard les conséquences de l'inégalité individuelle, quand nous traiterons en détail des sociétés particulières et concrètes.

Ainsi, à ne considérer que la seule propriété d'être homme, tous les hommes ont un égal droit de faire ce qui leur parait devoir mieux procurer leur bien propre ; sous ce rapport, nul ne peut s'opposer au droit d'autrui, sans manquer à l'ordre de la justice qui a constitué ce droit. Ce pouvoir irréfragable de se procurer ce qu'on croit être son bien, sans que personne ne puisse raisonnablement s'y opposer, n'est pas autre chose que le droit d'indépendance ; l'homme comme homme, considéré dans sa seule humanité, le possède pleinement : comme tel, il est indépendant [XLV].

361. Examinons maintenant quelles sont les limites de cette indépendance, de ce droit irréfragable d'agir pour son bien propre. Par elle-même, la tendance au bien est illimitée dans l'homme (30) : elle ne peut donc avoir d'autres limites que celles qui lui sont imposées, soit par l'objet même du droit qui peut venir à manquer, soit par les droits d'autrui qui peuvent empêcher son action. Tout homme peut donc déployer tout ce qu'il a de force et d'énergie pour se procurer son véritable bien, le bien de l'ordre (19) : la seule restriction à ce droit, c'est qu'il ne soit pas opposé au droit d'autrui ; quand cela [205] arrive, il y a collision entre deux droits opposés, et l'action du droit le plus faible doit rester suspendue car il est impossible que deux droits fondés sur la raison soient actuellement et en même temps contraires entre eux [XLVIII] ; ou, ce qui revient au même, il est impossible que la même raison qui dit à l'un qu'il doit recevoir, ordonne en même temps à l'autre de ne pas donner.

362. Il importe de remarquer que le droit le plus faible n'est pas anéanti ; il est seulement suspendu par la rencontre d'un droit plus fort[91], et ce dernier suspend l'action du premier pour autant qu'il y rencontre un obstacle, mais pas au delà. Ainsi, quand un fils, par l'effet d'un droit plus fort de son côté, se trouve dispensé de respecter un droit du père, dans le choix d'un état par exemple, il ne s'ensuit pas que ce droit du père vienne à cesser tout à fait. La raison en est évidente : le droit naturel est une conséquence de l'ordre naturel ; dans le cas de collision, l'ordre ne change que relativement au droit en question, il reste en lui-même ce qu'il est ; car l'ordre naturel, la morale naturelle sont immuables. Les droits ne changent pas et ne peuvent pas changer en eux-mêmes parce qu'ils sont en collision : leur action seule reste accidentellement suspendue.

363. Mais en quoi consiste la faiblesse ou la force d'un droit ? le droit c'est le pouvoir qu'engendre l'ordre manifesté à la raison (347) il sera d'autant plus fort que l'objet sera plus important, l'ordre plus universel et l'évidence plus grande. Pour le droit comme pour toute autre faculté, c'est de l'objet [206] que résulte avant tout sa spécification, sa détermination (23 et suiv.), et l'objet est dit important parce qu'il emporte avec lui un vrai bien. L'ordre plus ou moins général détermine aussi la force du droit, car l'ordre ne peut mouvoir notre raison et notre volonté que parce que la tendance au bien est nécessaire (343) ; or, ces facultés doivent d'autant plus approuver le bien, qu'il est plus général et qu'il embrasse des biens particuliers plus importants. Ainsi, toutes choses égales d'ailleurs, un droit social doit être préféré à un droit individuel, un droit public à un droit particulier, etc. C'est pour le même motif que l'évidence du titre vient également renforcer le droit: car celui-ci ne peut agir sur la volonté que par l'intermédiaire de l'intelligence ; plus donc le titre du droit sera évident pour l'intelligence, plus aussi le droit agira fortement sur l'intelligence et sur la volonté.

364. Résumons brièvement ce que nous avons dit jusqu'ici de l'être social : l'homme obéit à la nature et à son auteur en faisant le bien (112) ; tous les hommes ont la même nature ou impulsion primitive (7, 314) ; il s'ensuit que je dois leur faire du bien comme à moi-même. Tous les hommes travaillant ensemble, avec des moyens communs, à l'acquisition du même bien, c'est là l'idée de la société ; par conséquent, dès qu'ils viennent à se rencontrer, tous les hommes sont naturellement en société, et cela en vertu de la loi d'amour, loi qui résulte de l'ordre établi par le Créateur ; cet ordre est manifesté également à celui qui a le devoir et à celui à qui il est du : ce dernier peut donc exiger de l'autre l'accomplissement de ce devoir, il a un droit à son égard. Celui qui aime l'ordre ne peut refuser ce qu'il doit à autrui, et c'est la justice qui l'excite à établir une parfaite égalité entre le droit signifié et le devoir accompli.

CHAPITRE IV : DES DROITS ET DES DEVOIRS SOCIAUX EN GÉNÉRAL

[208] 365. Nous avons déduit les notions société, devoir, droit, justice, du premier principe de la vie morale : « faites le bien » Nous en avons vu sortir l'obligation de la charité naturelle, et le droit d'indépendance personnelle ; nous devons maintenant appliquer les notions primitives aux individus associés par la tendance au bien commun, pour en tirer les devoirs et les droits secondaires de l'ordre universel. N'oublions pas que ces conclusions se rapportent toutes à l'homme considéré d'une manière abstraite (354) ; pour pouvoir les mettre en pratique, il faut les appliquer aux individus d'une société particulière et les combiner avec les différentes formes sociales[92].

Nous avons vu que faire du bien aux autres hommes, c'est leur vouloir le bien qu'on se veut à soi-même : or, le bien que je me dois procurer à moi-même, c'est d'abord le perfectionnement de mon intelligence ; c'est ensuite celui de ma volonté ; ce sont enfin les biens de la vie (260, 265, 270 et suiv.) ; nous pouvons également réduire à ces trois chefs tous nos devoirs envers les autres hommes.

366. Et d'abord, nous devons la vérité à l'intelligence de nos semblables ; de là l'obligation de leur dire la vérité, le [209] devoir de la véracité; et cette obligation est d'une extrême importance, car la société tout entière repose sur l'accomplissement de ce devoir. Qu'est-ce en effet que la société, sinon l'union des esprits par la conformité des jugements d'où résulte l'accord des volontés et des actions ? Comme cet accord ne peut résulter d'une détermination naturelle, puisque l'intelligence est naturellement indéterminée (12), il doit être l'effet de la communication mutuelle des idées qui s'opère par le moyen du langage ; quel qu'il soit, vocal, graphique ou mimique, le langage doit donc communiquer nos pensées aux autres par le son de la voix, par l'écriture ou par d'autres signes.

Ainsi, la véracité ou la conformité du signe et de l'idée est le premier lien extérieur de la société, comme le mensonge, qui détruit cette conformité, tend aussi à détruire le lien social, à rendre impossible l'union des esprits qui ne peuvent savoir ce que les autres pensent, à moins que leur langage ne soit l'expression fidèle de leur pensée.

367. Le mensonge consiste essentiellement à dire le contraire de ce que l'on pense ; il est par conséquent intrinsèquement mauvais et ce qui le rend tel, ce n'est pas la volonté de tromper, c'est d'être par lui-même une tromperie[93]. Dans les ruses de guerre on veut tromper l'ennemi, et pourtant elles sont permises, parce que les marches et les contremarches, les mouvements réels ou simulés ne signifient rien par eux-mêmes. Il y a donc une grande différence entre le mensonge et l'équivoque : l'équivoque exprime une vérité, quoique d'une manière obscure et difficile à saisir ; le mensonge exprime une fausseté réelle et patente ; l'équivoque n'est pas une tromperie par elle-même ; le mensonge, au contraire, établit une contradiction manifeste entre l'homme intérieur et l'homme extérieur ; l'équivoque est coupable, comme le silence, quand elle prive un autre d'un bien qui lui est dû, ou quand on lui veut du mal ; mais elle n'est pas toujours un mal moral, parce que [210] nous ne devons pas toujours procurer au prochain tout le bien possible; le mensonge est toujours une faute, même quand on ne veut pas directement le mal d'autrui, même quand on veut ainsi lui procurer un bien : car le mensonge est par lui-même une tromperie, c'est une duplicité contre nature dans un être essentiellement un. Le mensonge est donc intrinsèquement mauvais, parce qu'il est contraire à la nature humaine et à la nature de la société ; l'équivoque peut être accidentellement mauvaise quand elle cause un dommage réel, en taisant une vérité qu'elle est tenue de faire connaître. Ce n'est pas tant pour le bien des individus que pour celui de la société entière que la véracité est un droit pour l'un et un devoir pour l'autre; l'individu ne peut renoncer à ce droit, la société elle-même ne le peut pas ; elle peut bien se dissoudre et ainsi ne plus donner lieu à l'application des lois sociales ; mais tant qu'elle existe, elle ne peut se faire la guerre à elle-même, elle ne peut violer les lois que le Créateur a imposées à sa nature.

368. La nature intime du vrai confirme encore ce devoir naturel de la véracité ; la vérité est pour l'homme la source et le canal de tous les autres biens ; car si la lumière de la vérité vient à lui manquer, comment pourra-t-il se guider dans toutes ses affaires, se conduire en toutes ses actions ? Au milieu des rapports si variés et si multiples de la société, dans la complication des affaires, des intérêts, des desseins qui se combinent et se croisent en tous sens, comment pourra-t-il acquérir la prudence, éviter les périls, parvenir à son but, si la parole n'est plus l'expression de la pensée ?

369. Ainsi, la nature même de la vérité nous montre l'importance de ce devoir et de ce droit; manquer à la véracité est donc toujours une faute et une injustice à l'égard de nos semblables.

Cette injustice est d'autant plus grande que le dommage qu'on leur cause est plus considérable et qu'ils ont plus de motifs de compter sur notre véracité. Or, ce dommage croît toujours en raison de l'objet en question, des biens, de la [211] réputation, de la vie, et de l'embarras où les peut jeter leur incertitude, soit que nous les privions d'une vérité nécessaire, soit que nous leur persuadions une erreur positivement funeste. Les autres ont d'autant plus raison de se fier à nous, que nous sommes plus obligés de leur procurer le bien de la vérité, soit à cause des liens d'amitié, de parenté, de société qui nous lient ensemble, soit à cause des obligations que nous avons contractées volontairement envers eux par des promesses, des conseils, des conventions, soit à cause de stipulations formelles, arrêtées quelquefois sous la foi du serment, soit enfin à cause de l'impossibilité où ils se trouvent de recevoir, autrement que par nous la connaissance de la vérité.

370. De là vient le respect en quelque sorte sacré que nous devons avoir pour la vérité dans la formule des contrats, de ces actes qui manifestent aux autres notre intention certaine, afin que, de leur côté, ils puissent agir avec une sécurité et une certitude entières. Qu'il y ait de leur part réciprocité d'intentions bienveillantes, ou qu'ils se contentent de se fier à notre parole et d'accepter notre promesse, nous sommes également tenus de leur exposer la vérité telle qu'elle est, et d'agir ensuite conformément à nos conventions, pourvu toutefois que cet engagement soit un acte humain, qu'il ne renferme rien de contraire à la loi morale et qu'il ne soit pas le résultat de la violence. Dans le cas où la violence ou la crainte y ont quelque part, la question se complique davantage et demande des explications que nous ne pouvons donner dans un ouvrage où nous ne faisons qu'indiquer en général les devoirs et les droits qui doivent être la règle des conventions humaines [XLIX].

371. Mais la vérité n'est pas seulement le principal moyen d'action, elle est encore le principal bien de l'homme, de l'être raisonnable; de là l'obligation de procurer à nos semblables ce bien que leur intelligence réclame comme un bien dont elle ne peut jamais être injustement privée. Le droit qu'ils ont [212] à la connaissance d'une vérité et le devoir qui nous incombe de la leur procurer, sont d'autant plus sacrés que cette vérité est plus intimement liée à la Vérité suprême, qui doit être le but final de notre tendance et mettre le comble à notre bonheur (39 et 228). Ainsi, la profession d'une vraie croyance, d'une vraie religion, et le soin d'empêcher, autant que possible la propagation d'une croyance erronée, d'une fausse religion, sont des devoirs réels non seulement pour tout individu pieux, mais aussi pour toute société bien réglée.

372. Nous venons de voir que le mensonge n'est jamais permis, quel que soit le nom sous lequel il se déguise. Remarquons, cependant, qu'il y a de la différence entre exprimer ce que nous ne pensons pas, et cacher ce que nous pensons ; dire ce que nous croyons être faux est toujours contraire à la nature même de la parole, c'est toujours un mal ; mais cacher notre pensée, notre sentiment, quand il y a des raisons de le faire, est une chose conforme à la nature même de la pensée que Dieu a renfermée dans le sanctuaire impénétrable de l'âme, afin de ne la manifester au dehors que d'après les conseils de la prudence et de la discrétion, vertus sans lesquelles la société ne peut subsister. La règle à suivre dans l'usage du silence, c'est de faire en sorte que la prudence ne dégénère jamais en dissimulation, et que la loyauté ne devienne pas une sotte bonhomie [L].

373. Abordons maintenant la seconde classe de devoirs et de droits, celle qui a rapport au perfectionnement de la volonté. Le bien n'est autre chose que le vrai et l'être considéré comme objet de la tendance de la volonté (36) ; ainsi que le vrai, le bien peut être envisagé comme moyen dans les êtres limités, et comme fin dans l'être infini. Travailler de concert à l'acquisition du bien infini, c'est le grand but de la société humaine (319), et par conséquent la dernière fin de tous les devoirs sociaux. Cependant cette fin ne constitue pas un devoir particulier et positif, distinct des autres devoirs ; la raison en est [213] que la volonté ne peut se porter au bien que pour autant que celui-ci lui est proposé d'une manière claire et évidente (30) ; or le bien infini ne se présente pas à notre esprit avec la clarté de l'évidence.

374. Ne pas enlever aux autres le bien qu'ils possèdent, est pour nous un devoir négatif qui nous défend de mettre nos semblables dans l'impossibilité de jouir des bienfaits de l'ordre, ou de leur rendre plus ou moins difficile la véritable perfection de l'homme dans cette vie (41). Après l'ignorance et l'erreur, le plus grand obstacle au règne de l'ordre, c'est le dérèglement de nos passions ; ce sera donc un devoir pour la société de s'opposer à tout ce qui les porte à l'excès et au désordre. De là viennent les devoirs qui règlent la décence publique, de là aussi les droits sociaux qui la maintiennent[94] ; nous en parlerons ailleurs.

375. Les biens limités, ceux de l'ordre moral comme ceux de l'ordre matériel, doivent nous aider à l'acquisition du bien infini, et à celle du bien convenable, du bien honnête ; or, les moyens de l'ordre moral consistent surtout dans les relations bienveillantes de toute espèce, qui, par leur nature, donnent un grand soulagement à. nos peines et à nos misères. Ces relations sont avant tout les biens de l'honneur, de l'amour et de la bienséance. L'honneur se rapporte à la volonté de la personne honorée par l'hommage que nous lui offrons de notre intelligence (128) ; l'amour offre à la personne aimée l'hommage de notre volonté ; la politesse et la bienséance, celui de nos procédés extérieurs. Ce sont là des liens naturels à toute société, et tous les hommes ont droit à ce triple hommage par cela seul qu'ils sont hommes. Il n'y a que la manière de rendre ces devoirs qui change et varie d'après les différentes relations sociales, les origines et les coutumes des sociétés particulières, et d'après la réciprocité différente qui existe dans [214] ces relations ; tous, ayant des droits égaux, doivent tendre à une certaine égalité dans l'exécution ; et dans le cas où quelqu'un se trouve lésé dans ses droits, il pourra quelquefois les revendiquer en suspendant, à l'égard de celui qui les a violés, la démonstration extérieure des devoirs correspondants.

376. Mais pourra-t-il supprimer aussi l'accomplissement intérieur de ces devoirs d'estime et de bienveillance ? La solution exacte de cette question, qui dépend des premiers principes du droit, nous servira pour l'éclaircissement d'autres questions également importantes.

377. La loi naturelle nous oblige-t-elle d'aimer nos ennemis ? sur quel motif s'appuient l'obligation des uns et le droit correspondant des autres ? Le titre le plus évident du devoir et du droit de l'amour mutuel est l'identité de nature (314). Or, mon ennemi conservant toujours la même nature que moi, ne peut perdre absolument les droits que cette identité de nature lui donne à mon égard (362) ; seulement ces droits se trouvent momentanément en collision avec le droit que j'ai moi-même d'obtenir de lui la politesse, l'amour, l'honneur qui me sont dus. D'un autre côté, la raison me dit que la fin seule peut déterminer l'emploi des moyens, qui sans cela cesseraient d'être moyens ; or, je le demande : le refus que je fais intérieurement à mon ennemi de l'estime et de l'amour que je lui dois comme à un homme, est-ce le moyen réel d'obtenir une réparation de celui qui ne peut voir que l'extérieur ? non évidemment ; et, par conséquent, le droit que j'ai à son estime et à son amour ne détruit le droit qu'il a à mon égard, que sous le rapport de certaines marques extérieures ; le droit qu'il a à mon amour subsiste toujours. Il arrivera même souvent que ces marques extérieures d'inimitié, loin d'être pour moi un moyen efficace de revendiquer mon droit, y seront un vrai obstacle, et dans ce cas, il n'y a plus aucune collision entre nos droits respectifs : je dois à mon ennemi ce que je lui devais avant qu'il ne le fût, car il ne m'est pas permis [215] de manquer à mon devoir parce qu'il a manqué au sien. Ainsi, dans tous les cas le sentiment de la vengeance qui souhaite du mal à celui qui nous a fait du mal, est un mouvement, une passion contraire à la nature raisonnable de l'homme[95].

378. Ce sentiment est encore un sentiment antisocial ; car en réalité il vise bien moins .à réparer ses propres offenses qu'à offenser les autres ; il tend, par conséquent, à fomenter la discorde et le désordre, et à détruire parmi les hommes la justice et l'amour sans lesquels il n'y a pas de société possible : les faits sont là pour le prouver. Supposez la vengeance permise, quiconque aura été offensé s'armera contre son ennemi et lui fera le plus de mal qu'il pourra, de manière que cet ennemi deviendra à son tour l'offensé; de là une lutte sans fin. Au surplus, l'injure faite à un membre est faite à tous ceux qui font partie du même corps moral : si la vengeance atteint un membre d'une famille, d'une association, d'une corporation, elle provoquera à son tour les représailles de tous les membres de ce corps ; cent bras s'armeront de poignards, et la société deviendra un champ de bataille ; c'est ce qu'on a vu en certains temps et dans certains pays. Et qu'on ne dise pas que, dans notre théorie, un injuste agresseur sera toujours assuré de l'impunité ; toute société, pour parvenir à sa fin, a toujours une autorité qui la gouverne (425) ; c'est aux autorités constituées qu'appartient la répression des délits et la punition des crimes.

379. La troisième catégorie des droits et des devoirs généraux de société se rapporte à la conservation et au perfectionnement de la vie. La vie humaine est exposée à deux causes de destruction : la violence du dehors et le dépérissement [216] naturel de ses propres forces. Le devoir et le droit de veiller à sa conservation renferme donc le droit de la défense personnelle et le droit de propriété ; ces deux droits sont de la plus haute importance et demandent de plus amples développements.

380. Tout homme a le droit de conserver la vie qu'il a reçue du Créateur et de la défendre contre les attaques qui pourraient la détruire : c'est ce que prouve à l'évidence le devoir individuel de la conservation dont nous avons parlé plus haut (271). Mais dans la société, il arrive souvent qu'on ne peut exercer ce droit contre la violence des autres, sans causer un dommage plus ou moins grand aux auteurs de cette violence. Dans quel cas celui qui est attaqué peut-il leur causer ce dommage ? et pourquoi le peut-il ? c'est ce que nous allons examiner.

381. Remarquons, d'abord, qu'il y a des cas où un homme peut avoir le devoir et le droit d'ôter .la vie à son semblable ; ainsi en est-il de l'exécuteur de la justice publique. Il est évident qu'alors on n'a aucun droit de résister et d'opposer la force à la force ; car il ne peut y avoir deux droits actuels réellement contradictoires (361) ; nous devons donc supposer le cas d'une injuste agression.

382. Puis-je me défendre contre un injuste agresseur jusqu'à lui ôter la vie? Voyons quels droits sont ici en collision ; ces droits varient selon les circonstances. Quand on peut éviter l'attaque sans se voir exposé à aucune perte, le droit de n'être pas chassé de la place qu'on occupe légitimement, se trouve alors en présence du droit qu'a l'agresseur à sa propre vie. Les objets de ces droits, comparés entre eux, montrent évidemment que le premier doit céder au second (363). Supposons qu'en prenant la fuite, on laisse sa famille exposée à un grand danger, ce péril de la famille, et par l'importance de la chose, et par l'ordre plus général qui fait préférer une société à un individu, la famille à l'agresseur : [217] ce péril, dis-je, augmente la valeur du droit de défense, et la raison nous donnera le pouvoir et quelquefois même nous imposera le devoir de nous opposer à l'agresseur, dussions-nous même lui enlever la vie.

383. Quand l'agresseur ne nous laisse aucun moyen de fuir, et qu'il n'en veut qu'a notre bourse, la perte peut être pour nous si minime, que nous ne pouvons guère établir de comparaison entre notre argent et la vie de l'agresseur ; notre droit dans ce cas est minime aussi, tout en augmentant en raison de l'importance de la somme que nous sommes exposés à perdre[96].

384. Mais quand l'agresseur est un assassin et qu'il en veut à ma vie, quel droit aurai-je sur la sienne ? Il peut se présenter différents cas : je puis me trouver en un lieu bien défendu, où, en ajustant mon coup, j'ai toute facilité de blesser seulement l'assassin et de le mettre hors de combat : le droit que j'ai de conserver ma vie l'emporte évidemment sur le droit qu'il a à l'intégrité de ses membres ; je puis donc le blesser, je ne puis le tuer, car je puis autrement défendre ma vie.

385. Supposons, au contraire, qu'il y ait collision parfaite entre deux droits parfaitement égaux sous tous les rapports ; l'attaque est inévitable ; les armes, le lieu, toutes les circonstances sont égales pour les deux parties ; quel droit sera le plus fort ? A ne considérer que l'homme des deux côtés, les droits seraient égaux, mais l'agression d'un côté ajoute déjà quelques éléments à l'identité de nature ; analysons ces éléments individuels.

[218] Et d'abord, quand l'agression est injuste, contraire à l'ordre, la défense sera juste et conforme à l'ordre ; car celui qui est injustement attaqué possède deux droits : il peut conserver sa vie et la défendre, c'est-à-dire que, pour conserver sa vie, il peut anéantir les efforts de son adversaire ; ces droits sont conformes à l'ordre. L'injuste agresseur a bien le droit de conserver sa vie, mais il n'a pas celui de repousser la résistance qu'on lui oppose ; car l'agression étant contraire à l'ordre et à la raison, ne peut donner à celui qui la commet un droit, un pouvoir fondé sur l'ordre et la raison. Le droit de l'agresseur est donc évidemment inférieur à celui de sa victime.

387. Au surplus, l'agresseur est libre de ne pas s'exposer au danger : il l'affronte spontanément, il le provoque ; mais celui qu'il attaque, s'y trouve engagé nécessairement. Or, ce qui est nécessaire est plus étroitement lié à l'ordre que ce qui est spontané ; donc l'ordre donne une plus grande valeur au droit de la victime qu'à celui de l'agresseur, qui se trouve paralysé par la justice et ne peut résister que malgré la raison ; tandis que la victime d'un guet-apens peut raisonnablement repousser l'attaque, et le doit même quelquefois, lui fallût-il tuer son agresseur ; car celui-ci a volontairement aliéné son droit, en le rendant notablement inférieur au droit qu'il a préalablement violé.

388. Ce droit que l'homme a sur la vie de celui qui l'attaque injustement, s'étend à plus forte raison sur tout ce qui peut lui servir pour se défendre et pour repousser l'agression ; et c'est là l'origine du droit que peut donner la conquête sur les biens et la liberté des vaincus ; nous en parlerons ailleurs.

389. Comme c'est la nécessité actuelle qui engendre ces droits, nous pouvons nous demander s'ils persévèrent quand l'agression a cessé. Il est évident que si le droit de défense n'avait pas d'autre but que la conservation de l'individu, ce droit viendrait à cesser dès qu'il n'est plus un moyen de conservation ; et c'est pour la même raison qu'il ne serait pas permis [219] de tuer l'agresseur, dans le cas où la conservation est impossible ; car ce serait alors une pure vengeance.

390. Les raisons exposées plus haut nous donnent aussi le droit, en cas d'agression, d'être secourus par tous ceux qui peuvent le faire, car tout homme est soumis au devoir de procurer le bien des autres (314), et, par conséquent, de les aider à défendre leur vie ; nous avons donc mutuellement droit à l'assistance. Par lui-même, ce droit est commun aux deux parties qui se trouvent aux prises, mais comme, par le fait de l'agression, l'une d'elles est sortie des limites de la nécessité, et cela contre la raison, elle perd son droit à l'assistance. De plus, elle a mis la partie adverse dans la nécessité de se défendre violemment et, par conséquent, elle lui a donné un droit dont elle s'est volontairement dépouillée elle-même; elle peut donc être maltraitée et punie très justement. Il va de soi que tous ceux qui aident quelqu'un à repousser une injuste agression, participent à tous ses droits, eu égard au besoin qu'ils en peuvent avoir. Enfin, le droit à l'assistance renferme évidemment le droit de n'être empêché par personne dans l'emploi des moyens de défense.

391. En résumé, le droit de tuer un injuste agresseur résulte du droit que nous avons à notre conservation, et de l'impossibilité où nous sommes d'assurer cette conservation sans tuer celui qui est la cause injuste de cette même impossibilité ; l'agresseur ne perd pas absolument le droit qu'il a à sa propre conservation, seulement il le rend respectivement très faible et presque nul, en sortant des limites de l'ordre moral ; le droit de lui donner la mort ne persévère qu'aussi longtemps que la stricte nécessité de notre conservation l'exige ; le devoir de ne pas attaquer correspond au droit de celui qui est l'objet de l'attaque, ainsi que le devoir de ne pas l'entraver dans ses moyens de défense, et de lui prêter une assistance proportionnée au besoin où il se trouve, comme aux moyens dont nous pouvons disposer.

[220] 392. Nous avons déterminé les limites du droit de défense; ce droit est-il en même temps pour nous un devoir impérieux, absolu, un droit auquel nous ne pouvons jamais renoncer? (349)

Tout devoir, nous l'avons vu, correspond nécessairement à un droit d'autrui ; ainsi, quand les autres ont droit à ma vie et à mes services, sans être d'ailleurs suffisamment compensés de la perte qu'ils feraient en me perdant, la défense sera un devoir toutes les fois qu'elle est licite et possible. C'est le cas du père de famille dont la mort serait pour les siens une vraie calamité; c'est le cas du général et du prince dont la perte serait pour l'armée ou l'État une source de malheurs[97] ; au contraire, quand il n'y a aucun dommage notable à craindre pour des tiers, la défense n'est plus un devoir ; car le droit que j'ai à ma propre conservation ne constitue pas toujours un devoir par lui-même (278), et, quant aux droits de Dieu que méconnaît l'agresseur et non la victime, il est évident que celle-ci peut laisser à Dieu lui-même le soin de les défendre.

393. Après ces vraies notions de la défense légitime, il est facile et presque superflu de réfuter les raisons qu'on allègue en faveur du duel. C'est des barbares que nous est venu le préjugé insensé et funeste du point d'honneur ; n'ayant qu'une législation grossière, une justice mal administrée, habitués d'ailleurs à la vengeance et ne comprenant rien à la Providence divine, ils ont remis au sort des armes les fonctions de la suprême magistrature ; ils ont regardé le duel comme un droit, comme un honneur, comme un devoir sacré[98]. Au [221] milieu même de la barbarie, l'Eglise catholique a toujours flétri et combattu ce préjugé sanguinaire ; n'est-ce pas une chose étrange d'entendre louer cet usage barbare, au milieu de la civilisation moderne, comme un légitime moyen de défense, comme une juste réparation à l'honneur, comme un énergique stimulant pour le courage et la valeur ?

394. En quoi consiste le duel proprement dit ? Le duel[99] est un combat singulier pour une cause personnelle et d'après une convention préalable. La seule définition du duel suffit pour répondre à tous les arguments qu'on allègue en sa faveur, et pour démontrer qu'il est manifestement contraire à l'ordre naturel.

395. On dit d'abord que le duel est permis, parce qu'il n'est, après tout, qu'une défense légitime. Mais il est évident qu'il n'y a là aucun acte de défense, et que cette action est injuste. Dans le duel, il n'y a pas de résistance actuelle, car on convient préalablement du lieu et de l'heure, et on cherche l'agresseur là où on est sûr de le trouver. Est-ce une vraie défense que d'aller volontairement s'exposer au péril ? De plus, on donne à l'agresseur des armes égales, on lui donne tous les moyens de résister : agirait-on autrement si, au lieu de se défendre, on voulait se faire tuer? Mais supposons que le duel soit une sorte de défense : où est ici la justice? où est ici la nécessité qui seule peut légitimer le coup mortel qu'on porte à son adversaire (383) ? où est la modération qui fait qu'on se borne aux stricts moyens de défense (384) ? où est ici l'impossibilité pour les [222] parties d'employer d'autres moyens d'accommodement ? et le mal que l'une d'elles doit craindre est-il donc si grand ? Quel est donc ici le titre légitime d'un droit véritable ? le duel est-il par hasard un moyen de sauvegarder son honneur ? L'honneur consiste dans la démonstration extérieure de l'estime (128) ; défendre son honneur, c'est faire en sorte que les autres nous conservent leur estime et qu'ils nous en donnent des marques extérieures. Accordons un moment que la mort d'un malheureux et la ruine de sa famille soient pour nous un moyen de conserver l'estime publique ; cette estime est-elle un bien qui soit à comparer à l'affreux malheur de nos victimes ? et s'il n'y a pas égalité entre les objets de nos droits respectifs, quelle peut être la valeur de mon droit à l'honneur qui se trouve en collision avec le droit qu'a mon adversaire à sa vie, avec le droit de tant d'innocents dont il est l'unique secours, le soutien et la vie ?

Et cette action cruelle et déraisonnable peut-elle me procurer un véritable honneur ? au contraire, elle me perdra de réputation dans l'esprit de tout homme de bon sens, de tout homme qui juge d'après la raison ; en intimidant les autres, en leur montrant que je suis prêt à tirer l'épée pour la moindre apparence d'insulte j'obtiendrai tout au plus quelques égards forcés, j'obtiendrai cette sorte de considération dont jouissent les scélérats, les assassins : les honnêtes gens tremblent devant eux et redoutent leurs mains ensanglantées et la férocité de leur visage.

396. Et qu'on ne dise pas que le duel entretient le courage et la bravoure dans les armées. Pour admettre cela, il faut avoir beaucoup de simplicité et très peu de connaissance de l'état militaire. Admettre cela, c'est dire qu'une bravoure sauvage et sans subordination est plus utile au militaire qu'une valeur sage et bien disciplinée ; c'est dire que le soldat doit ressembler au spadassin. En fait de bravoure guerrière, je préfère m'en rapporter à l'avis de Frédéric II, le plus grand général de son époque. « Cette démence, d'après lui, ne produit pas un seul bon effet, pas même celui de rendre le soldat brave [223] dans la mêlée ; il ne l'est que quand il attire seul les yeux des autres sur lui, etc. »[100].

397. Je ne parlerai pas de ces prétendus jugements de Dieu en usage autrefois ; les idées superstitieuses ont fait place de nos jours à un excès contraire, à une impiété déclarée. L'homme religieux, le déiste même, doit comprendre que Dieu nous a donné la raison et la force non pour que la force dirige les jugements de la raison, mais pour que la raison nous dirige dans l'usage de la force. On rirait aujourd'hui de celui qui voudrait résoudre par le duel une question de mathématiques, à l'exemple de l'empereur Othon qui prétendait résoudre ainsi une question de droit concernant une succession héréditaire[101].

Il est donc évident que ni le droit de défense, ni l'honneur, ni la religion n'ont rien à voir dans le duel ; l'épée du duelliste n'a d'autre avantage sur le poignard de l'assassin, que de montrer dans le premier l'extravagance et la folie jointe au crime.

Nous verrons plus loin si le combat singulier est permis à la guerre ; en parlant des obligations et des droits respectifs des sociétés entre elles, nous traiterons des droits que peut conférer une juste guerre.

398. Etudions maintenant les droits et les devoirs qui se rapportent à la propriété. La vie peut m'être enlevée autrement que par le fer de l'assassin ; elle s'éteindrait bientôt en moi, si je n'avais constamment recours aux aliments qui la soutiennent, aux remèdes qui la réparent. Le devoir que j'ai de veiller à sa conservation me donne, par conséquent, le droit d'user de tous les moyens nécessaires à cette fin. Ces moyens d'ordinaire sont d'une nature telle que l'objet qui sert à l'un ne peut en même temps servir à l'autre[102]. Je dis [224] d'ordinaire ; car il y a des moyens que l'usage universel ne peut épuiser : tels sont l'air respirable, la lumière du soleil, etc. ; mais pour la nourriture et le vêtement, l'air et la lumière ne nous suffisent pas.

399. C'est donc la terre qui devra y pourvoir ; c'est le travail de l'homme qui devra péniblement lui fournir ces moyens d'existence et subvenir à des besoins qui se renouvellent sans cesse. Ces moyens doivent donc se renouveler également ; ils sont de leur nature limités et transitoires ; ce qui sert à l'un ne peut servir à l'autre ; tout s'use, tout se consume, et la conservation de notre être est une lutte perpétuelle contre le besoin et la nature ; heureusement que la fécondité de la terre et le travail de l'homme qui la cultive sont deux sources inépuisables qui correspondent ainsi à des besoins sans cesse renaissants. Il résulte de là, qu'ayant le devoir de notre conservation, nous avons le droit d'user de certaines choses qui ne peuvent en même temps servir aux autres hommes ; ce droit de nous servir de certains objets à l'exclusion de tout autre s'appelle propriété, parce que nous devenons ainsi les propriétaires et les maîtres de ces objets. La propriété est donc évidemment une nécessité avant d'être un droit et une nécessité si naturelle que dans l'état actuel de l'homme, nous ne pouvons le concevoir sans cette nécessité d'une propriété quelconque.

400. Le droit d'user de certaines choses, c'est-à-dire de les prendre, de les altérer, de les consommer, en un mot ce droit de les posséder est en même temps le droit d'en exclure les autres ; il l'est en vertu de l'indépendance personnelle, en vertu de ce droit qui rend l'homme, par lui-même et en tant qu'homme, indépendant de tout autre.

401. De là vient qu'il ne peut être justement privé des moyens qui lui sont nécessaires pour se procurer son vrai bien (360) : du droit à la conservation et du droit à l'indépendance résulte nécessairement le droit d'exclusion ; ayant droit [225] à ma conservation j'ai droit aux moyens, et, les ayant en ma possession, mon indépendance individuelle rend cette possession exclusive.

402. La limitation de ces moyens fait que nul ne peut les partager avec moi ; s'en servir serait m'en priver : par conséquent j'ai le droit d'en prohiber l'usage à tout autre ; ils me sont propres, je me les approprie, j'en ai la propriété. Cette propriété, on le voit, je l'acquiers par l'occupation de ces choses, ou plutôt, l'occupation est le fait réel qui a déterminé mon droit de propriété sur elles ; les titres primitifs de ce droit sont ma conservation et mon indépendance auxquelles j'ai droit en ma qualité d'homme ; de ces droits primitifs découle avec le droit d'user de mon bien, le droit de le revendiquer si on me l'enlève ; car la violation de mon droit ne change rien ni au fait ni au droit, et l'ordre demande une réparation (134).

403. L'expérience vient confirmer cette démonstration rationnelle du droit de propriété, que nous avons tirée de la nature même de l'homme et de la propriété. Nous voyons tous les jours les hommes et même les animaux s'indigner, se révolter instinctivement, quand ils s'aperçoivent qu'on veut leur enlever ce qu'ils possèdent. Considérez deux enfants qui courent au plus vite pour remporter un prix, une pomme par exemple : quelle indignation dans le vainqueur, quelle colère, quand son concurrent, abusant d'une force supérieure, veut la lui arracher, tandis qu'il eût trouvé la chose toute naturelle, s'il avait été vaincu dans la lutte. Voyez l'animal, comme il grince des dents, comme il frémit et écume de rage, quand on veut lui arracher le morceau de viande qu'il tient déjà ! certes nous ne voulons pas donner des droits à l'animal[103] : le droit est basé sur la raison, sur l'ordre moral, et l'animal est poussé par un irrésistible instinct, mais cet instinct montre l'intention de la Providence qui veut que l'animal possède en paix le bien qu'il a une fois occupé, et qui semble avoir mis dans la brute une [226] sorte de retenue naturelle qui souvent arrête l'animal plus fort devant l'animal plus faible.

404. Nous devons nous garder ici d'une erreur dans laquelle tombent souvent les auteurs qui traitent du droit naturel ; c'est de croire que la propriété est de droit positif, parce qu'il faut un fait positif pour la déterminer et la réaliser[104]. Le principe sur lequel repose cette assertion est évidemment faux, car il pourrait nous mener, en mille circonstances, aux conséquences les plus étranges et les plus absurdes : dans une foule de cas, les droits abstraits, universels et fondés sur la nature ne peuvent passer à l'état concret sans l'intervention de certains faits positifs. Ainsi, la minorité des enfants par rapport aux droits du père serait une institution purement positive, parce que la nature ne détermine pas le temps de cette minorité ; ainsi, le langage serait d'institution positive parce qu'il faut un pacte plus ou moins conventionnel, plus ou moins tacite pour qu'on attribue certaines idées à certains sons, etc.

Ici, comme partout dans le droit naturel, il y a deux éléments qu'il faut bien distinguer : l'élément nécessaire et abstrait, fondé sur la nature spécifique ; et l'élément concret et variable, qui dépend des faits. Le droit de propriété en général est une conséquence de la nature humaine, de l'humanité considérée en elle-même et d'une manière abstraite ; le droit à telle propriété particulière est soumis à une foule de conditions particulières de temps, de lieu, de succession, de donation, etc. ; mais ce qu'il importe de remarquer, c'est que ces conditions, ces faits particuliers n'acquièrent de valeur réelle que par le droit général, abstrait, fondé sur la nature.

405. C'est pour n'avoir pas compris ni distingué ce double élément, que certains auteurs ont commis une autre [227] erreur : ils ont supposé que, primitivement à l'origine de l'humanité, il y avait absolue communauté de biens, et, partant de cette hypothèse, ils établissent en principe que tout est à tous. Mais ils confondent à tort l'élément abstrait humanité, avec l'élément concret tous les hommes, et le droit général de s'approprier les moyens nécessaires à sa conservation, avec la propriété actuelle de toutes choses[105]. Ce principe peut mener à des conséquences absurdes et funestes[106], comme le sont celles que Hobbes a eu le courage de déduire. Dire que tout est à tous, c'est dire que tous ont un égal droit d'exclure tous les autres, mais tous s'excluant mutuellement, tous aussi sont exclus ; il en résulte que rien n'est à personne. On comprend que, dans une association où tous les biens sont positivement mis en commun, tous les associés ont la propriété de ces biens, parce qu'ils excluent tous ceux qui ne sont pas associés ; mais dans la communauté primitive et naturelle, ce qui appartient à tous n'appartient réellement à personne[107]. Ainsi, dire avec Montesquieu que « les hommes ont renoncé à la communauté naturelle des biens pour vivre sous les lois civiles » et que « c'est là l'origine de la propriété »[108], c'est donner une réalité à des abstractions, c'est créer par l'imagination un état civil, une société factice, comme nous le dirons ailleurs. Si, dans la communauté primitive et naturelle, les hommes ont eu le droit de veiller à leur conservation et d'user des fruits du sol et des produits de leur travail, il faut avouer que les hommes n'ont pas renoncé à ces fruits, à ces produits et que, de plus, ils ne le pouvaient pas.

406. Le droit de propriété est donc un droit naturel, quand il s'agit des moyens de se conserver la vie ; mais ce droit [228] s'étend-il aussi naturellement aux fonds d'où ces moyens proviennent ? Et d'abord, il est évident que le fruit de mon travail personnel m'appartient en toute propriété : comme homme, je ne puis être astreint au service d'autrui ; entre égaux, il n'y a pas de raison pour que l'un serve et que l'autre soit servi : j'ai donc droit au fruit de mon travail, car mon travail c'est moi-même, et son produit est comme une partie de moi-même, puisque l'effet est renfermé dans la cause et en dépend. Celui qui m'enlève le fruit de mon travail m'arrache donc ce qui m'appartient ; et, à ne considérer en nous que la nature humaine d'une manière abstraite, il me le prend sans aucun droit, puisque nous raisonnons dans l'hypothèse d'une égalité parfaite (354).

407. Si l'homme a des droits sur l'ouvrage de ses mains, il faut que la propriété s'étende aussi et tout naturellement sur les biens fonciers, sur les immeubles ; pour produire, la terre a naturellement besoin du travail de l'homme, d'une culture persévérante ; alors seulement elle peut fournir aux besoins du genre humain dans son état d'accroissement naturel. Ceux qui prétendent avec Mirabeau que « la terre redevient de sa nature propriété commune à tous, dès que l'homme a recueilli le fruit de son travail » doivent nécessairement supposer que tous les travaux d'entretien, les puits, les rigoles, les plantations, les greffes, etc., ne sont pas nécessaires au genre humain, qui se multiplie sans cesse, ou que toutes ces choses ne sont pas l'ouvrage de l'homme, ou bien qu'il les peut enlever avec la vendange et la moisson, ou enfin que les autres hommes ont un droit certain sur les travaux du premier cultivateur ; mais ces hypothèses sont en opposition flagrante avec les faits ou avec le droit naturel et certain d'indépendance individuelle d'après lequel chacun peut travailler pour lui seul[109] (406).

L'homme peut donc acquérir des biens stables, des propriétés immobilières ; ce droit découle de sa nature et des lois [229] nécessaires de cette nature considérée en elle-même ; et ces lois sont le principe nécessaire de tous les liens sociaux qui unissent les hommes entre eux. D'un autre côté, la détermination particulière et actuelle de telle ou telle propriété résulte évidemment du fait de l'homme qui agit librement, et qui donne à cette propriété une matière, une forme déterminée, d'après les lois de la justice.

408. Ceux qui disent que le partage des terres n'est pas de .droit naturel, confondent deux idées très distinctes : le naturel et le primitif. L'état primitif, l'état natif d'un être embrasse tout ce que cet être possède à sa naissance, à son origine, tandis que son état naturel comprend tout ce qui peut lui appartenir dans son complet développement : or, le genre humain se propage, se développe, et les produits spontanés de la terre ne suffisent plus à ses besoins ; il doit alors cultiver le sol avec persévérance, et pour cela il faut le travail assidu de l'homme, son industrie, ses soins, ses fatigues ; l'homme confie tout cela à la terre qu'il cultive : c'est par là qu'il acquiert sur elle un droit incontestable, un droit permanent, et ce droit n'est qu'une conséquence de sa nature.

409. On m'objectera, peut-être, qu'après tout le travail, la culture n'est qu'un simple fait, un fait librement posé par l'homme, et que par conséquent le droit qui en résulte ne peut être d'institution naturelle. Mais je demanderai à mon tour si le fait du mariage n'est pas également un acte libre de l'homme ? dira-t-on pour cela que les droits des époux, des parents et des enfants ne sont pas d'institution naturelle ? Il y a donc une évidente équivoque dans cette objection et dans la conclusion qu'on en tire. Tout ce qui est naturel à la société suppose toujours le fait préalable des individus qui s'associent ; ce fait n'est pas un fait primitif, car la nature humaine existe d'abord dans l'individu, ensuite dans le genre humain. Ainsi, quoique l'union conjugale ne naisse pas avec la nature humaine dans l'individu, elle résulte néanmoins de cette [230] nature, et, toute libre qu'elle est à l'individu, elle est nécessaire au genre humain. Il en est de même de la propriété immobilière et des droits qui en découlent : le travail, l'action de cultiver est nécessaire pour le genre humain, libre pour l'individu ; de là vient que la propriété foncière n'est pas nécessaire à chaque individu. Mais si un homme, en défrichant une terre, a librement contribué au travail nécessaire imposé au genre humain tout entier, c'est par une nécessité semblable que le droit naturel lui en assure la propriété, tout comme il assure au père certains droits sur ses enfants.

410. Aussi Suarez, qui traite cette matière avec beaucoup de profondeur [LI], après avoir dit un peu vaguement que les propriétés particulières ne sont pas de droit naturel, a soin de se corriger et d'ajouter que même avant le partage primitif des terres, on ne peut sans injustice enlever au travailleur le sol qu'il a arrosé de ses sueurs[110] ; nous parlerons plus loin de cette fausse hypothèse d'un partage primitif. En attendant, pour expliquer l'apparente contradiction qui existe entre ces deux propositions, il faut dire que la propriété particulière relève du droit naturel par le moyen d'un fait ; ce fait, nécessaire au genre humain mais non à l'individu, ne peut constituer pour ce dernier un devoir naturel ; il produit seulement le droit de défricher, de cultiver une terre, antérieurement à tout partage positif qui pourrait s'opérer par de libres conventions dans les sociétés particulières.

411. J'ai dit, tout à l'heure, que l'hypothèse d'un partage primitif est fausse, au moins dans le sens qu'on donne ordinairement à cette expression, qui semble indiquer que la propriété immobilière doit son origine à un contrat social : or, nous venons de montrer que cette propriété est une conséquence nécessaire de la multiplication du genre humain, d'une loi propre à la nature humaine ; sous l'empire de cette loi, la propriété se forme d'elle-même et tout naturellement ; et pour [231] remonter à son origine, nous ne devons nullement recourir à des conventions volontaires et libres. On peut étudier le développement successif de la propriété immobilière dans Romagnosi[111] ; qu'il nous suffise de remarquer, ce que l'expérience nous montre à l'évidence, que le travail et la culture sont nécessaires pour faire fructifier la terre et pour s'en approprier les fruits. Bâtissez une cabane, creusez un puits, plantez une haie autour d'un terrain : le sol aura reçu une amélioration durable qui est votre fait, et vous donne le droit d'empêcher tout autre de se l'approprier sans injustice. Ainsi, le droit de propriété, le droit d'exclure tout autre de votre bien naît également de lui-même, sans aucun pacte ; c'est la seule manière rationnelle d'expliquer le partage primitif des propriétés, c'est-à-dire, ce premier développement de la propriété qui s'étend successivement par l'occupation, par le défrichement et la culture de nouvelles terres, développement qui est toujours en rapport avec le développement numérique du genre humain.

412. Ces considérations nous montrent clairement que le mode primitif qui détermine la propriété, c'est l'occupation, occupation d'un bien quelconque meuble ou immeuble, occupation qui suppose l'intention de s'en servir d'une manière quelconque, et d'en faire un instrument de travail. Telle est l'origine de la propriété : elle s'étend non seulement à la chose occupée, mais encore à tout ce qui en provient, à tout ce qui vient s'y ajouter naturellement; car en l'occupant, on veut s'approprier la chose telle qu'elle est, avec ses qualités ou ses défauts naturels, avec ses produits et ses pertes inévitables.

413. La nature de la propriété une fois bien connue, il est facile d'en comprendre la transmission. Le droit de propriété, comme tout autre droit, est déterminé dans la réalité par de certaines relations de fait ; changer ces relations, c'est changer non [232] le droit mais la détermination du droit (348). Or, ces relations peuvent changer, ou par la volonté du possesseur ou indépendamment de sa volonté ; de là, pour la propriété, deux modes principaux de transmission.

414. Différents cas peuvent se présenter dans la transmission volontaire : quand celui qui possède et qui veut exclure tout autre de son bien, rétracte cette volonté et laisse son bien absolument libre, sans avoir égard à qui que ce soit, on dit que la chose est abandonnée ; quand il s'en défait, pour que tel autre se l'approprie en l'occupant, la transmission de la propriété se fait par contrat, c'est-à-dire, par le consentement de deux parties qui s'obligent réciproquement, l'une à ne pas exclure l'autre et celle-ci à se substituer à la première dans le droit de propriété, de sorte que sans cette acceptation, il n'y a aucun transfert de droits ; car c'est à la condition que l'autre accepte que le possesseur cède son bien, et s'il n'accepte pas, la condition n'est pas vérifiée.

415. Comme on ne peut forcer personne à vouloir, il faut que celui qui aliène son bien volontairement, puisse le faire sous la condition qui lui plaît. Quand il cède ses droits sur un objet, à la condition d'acquérir les droits d'un tiers sur un autre objet, c'est un contrat à titre onéreux ; s'il les cède sans exiger en échange un gain, une valeur réelle, c'est un contrat gratuit ou de bienfaisance.

416. Ne pas exiger en échange d'une cession une valeur réelle, c'est ne pas demander en compensation une chose qui se vend à un prix convenu, mais seulement un autre bien, une obligation moins rigoureuse qu'un rapport de quantité nettement établi entre les contractants (352) ; il y a néanmoins dans ces contrats une réciprocité réelle : car l'égalité naturelle des hommes exige que, dans toutes leurs relations, il y ait une certaine équation entre ce que l'on donne et ce que l'on reçoit. Le contrat gratuit n'est ainsi appelé que parce qu'on y renonce [233] volontairement à certains droits, sans recevoir en compensation l'équivalent rigoureux d'une valeur matérielle ; mais la raison nous y montre un titre onéreux d'une certaine matière, parce que la partie qui accepte prend à sa charge de rendre à l'autre en affection, en bons procédés, l'équivalent de ce qu'elle a reçu en nature ou en espèces [LII].

417. C'est donc par l'action volontaire du possesseur que la transmission de la propriété a lieu dans ces différents cas, dans le cas de l'abandon de la chose, comme dans celui du contrat à titre onéreux ou à titre gratuit ; en changeant les relations de fait qui l'avaient rendu propriétaire, celui-ci est la vraie cause du transfert de la propriété. Mais il arrive souvent que les faits se modifient contre la volonté du possesseur : nous pouvons nous demander quels seront alors les différentes déterminations du droit ; or, nous voyons que ces variations de fait peuvent affecter ou le possesseur, ou le non-possesseur, ou la chose possédée.

418. La mort, qui détruit tous les droits comme toutes les relations sociales, en frappant le possesseur, le prive malgré lui de son droit de propriété : dans ce cas, est-ce la nature elle-même qui nous donne le droit de disposer de notre bien par testament, ou de le laisser à nos héritiers ab intestat ?

Les bornes que je me suis prescrites dans cet ouvrage ne me permettent pas de traiter cette question avec étendue[112] ; je puis ici me contenter d'une seule observation. Ceux qui, du vivant du défunt, ont acquis sur ses biens un droit rigoureux, lui succèdent évidemment, en vertu même de ce droit rigoureux ; ainsi quand un homme, pendant sa vie, a pris envers un autre l'engagement de lui transférer sa propriété au moment de sa mort, il est clair que ce dernier est héritier de droit, et que son droit est le même que dans tout autre contrat. Nous [234] examinerons plus tard, en parlant de la société civile et de la société domestique (780 et suiv., 1524 et suiv.), la question de savoir, si c'est la nature qui détermine le droit de succession ab intestat, dans le cas où il n'existe aucun droit antérieur, aucun contrat par rapport à la succession.

419. Quand le changement de relation résulte du fait des non-possesseurs, il est évident qu'ils peuvent faire valoir leur droit, s'ils jugent que ce droit l'emporte sur celui du possesseur actuel ; dans ce cas, c'est d'après les règles de la collision des droits que s'opère la transmission de la propriété.

420. Enfin, la chose possédée, exposée qu'elle est à périr, peut subir diverses altérations : quand c'est la nature qui la détruit, le droit de propriété disparaît évidemment par défaut de matière ; mais si la chose périt par la faute d'un tiers, c'est à celui-ci à en restituer l'équivalent au propriétaire qui a naturellement le droit de l'exiger, et d'intenter à l'auteur du dommage ce qu'on appelle une action en dommages et intérêts. Le fondement et la mesure de ce droit est la règle générale de la justice qui tend à rétablir l'égalité entre les hommes.

Les publicistes protestants, qui ont isolé le droit naturel de la morale théologique et du droit positif, pour en faire une science tout à fait distincte, traitent longuement et dans le langage de la jurisprudence, tout ce qui a rapport à la propriété ; ils recherchent et examinent une à une les raisons fondamentales de toutes les formes de contrats admises par le droit civil[113]. Cet examen me semble sortir un peu des limites du droit naturel ; en tout cas les bornes de notre essai ne le comportent pas : nous devons nous contenter d'indiquer très sommairement les devoirs et les droits généraux de l'humanité, basés sur cette loi universelle d'amour qui est la conséquence nécessaire [235] de l'égalité, de l'identité de la nature humaine dans tous les individus. C'est ce que nous avons fait, et c'est à l'aide de ces principes généraux, que nous pourrons, dans la suite, déduire légitimement toutes les différences individuelles qui résultent des faits particuliers ; ces différences nous apparaîtront alors, non comme un effet de la prépondérance individuelle, ou comme une assertion philosophique purement gratuite, mais comme la conséquence inévitable de la nature humaine. Continuons maintenant l'analyse de l'être social, à la double lumière des faits naturels et de la théorie du droit, que nous venons d'établir.

CHAPITRE V : DE L'AUTORITÉ

421. Partout où il y a des hommes, ils vivent en société, c'est un fait que l'histoire atteste et qu'il serait absurde de nier. L'examen des causes qui ont produit ce fait nous a montré le principe de la vie sociale dans la nature même de l'homme, dans la tendance nécessaire qui pousse le genre humain tout entier vers une fin unique. Le fait de la société va nous offrir un autre phénomène constant, le phénomène de l'autorité. Dans toute société, il existe une autorité ; que cette autorité soit une personne ou une assemblée, tous lui [238] reconnaissent le pouvoir de donner des ordres obligatoires (114) domestique ou civile, barbare ou civilisée, légitime ou illégitime, quelles que soient la nature et la forme des sociétés, elles ont toujours et partout un ou plusieurs chefs : partout dans l'histoire, nous voyons que cet homme ou ces hommes, qui sont les chefs d'une société, commandent à la foule et semblent la mener à leur gré ; et cependant, dans toute multitude, peu d'hommes sont portés à se laisser conduire, plusieurs n'aiment guère l'autorité, quelques-uns mêmes lui opposent une résistance réelle. Comment donc expliquer ce phénomène universel de l'autorité, qui semble en contradiction avec le penchant naturel qu'ont tous les hommes pour l'indépendance et la liberté, ainsi qu'avec cette prépondérance que la multitude devrait naturellement avoir sur le petit nombre ?

422. Les publicistes de l'empirisme n'ont vu dans ce fait que le fait lui-même : leur regard ne porte pas au delà de l'horizon matériel de leurs yeux ; c'est le défaut ordinaire de cette philosophie, défaut qui l'expose à tomber dans de grandes contradictions. « La société, disent les empiriques, la société obéit malgré la force matérielle qu'elle possède : donc elle veut obéir ; d'un autre côté cependant, nous la voyons obéir avec mauvaise volonté et comme malgré elle : donc elle doit s'y être obligée par contrat ; et comme ce contrat n'existe pas, elle ne doit pas obéir, et l'obéissance ne lui est pas naturelle. » C'est ainsi que l'empirisme, qui fait profession de n'admettre que les faits, se trouve amené à les nier ; c'est ainsi que, dans le siècle dernier, elle a nié que la sensation soit dans le sens, la couleur dans l'objet, l'âme dans l'être animé, etc. [LIII] : ne trouvant pas l'origine de l'autorité et de l'obligation de lui obéir, elle fut contrainte de nier l'une et l'autre, et finit par les rejeter absolument.

423. Sans vouloir donner ici la réfutation complète de l'empirisme politique, qu'il nous suffise de dire que tout fait universel suppose une loi universelle, un principe universel dans [239] la nature des choses. C'est au philosophe à découvrir ce principe, à le distinguer par la pensée, à le séparer de tous les éléments concrets dont il est enveloppé par le fait de l'action humaine.

424. L'essence de la société (307) consiste dans l'union d'êtres intelligents qui tendent vers une fin commune : mais d'où vient à ces intelligences essentiellement libres cette tendance commune ? Une fin commune, nous l'avons vu (304), est déjà un principe d'unité sociale ; mais ici la fin n'est pas tellement liée à tel moyen donné, que tous les esprits soient obligés et s'accordent d'eux-mêmes à le considérer comme un moyen nécessaire ; la raison et l'expérience nous prouvent, au contraire, que l'unanimité des avis et des sentiments est chose rare et difficile à obtenir (302). D'un autre côté, le bien la perfection de la société exigent impérieusement la conformité des tendances, la coordination des moyens intérieurs et extérieurs par rapport à la fin (305, 306, 307) ; car sans cette coordination, ou l'on n'atteint pas le but, ou on l'atteint d'une manière imparfaite. La société a donc besoin d'un principe d'unité qui dispose immédiatement tous ses membres à l'emploi particulier des mêmes moyens, comme elle a besoin d'une fin unique qui les dirige dans la volonté générale du bien ; et, comme la société consiste dans l'union des intelligences (302), le principe qui coordonne les moyens extérieurs doit être un principe intérieur, un principe intelligent capable d'imprimer à tous les esprits une même et unique tendance dans l'emploi de ces mêmes moyens.

425. Or, il n'y a que la vérité évidente qui puisse déterminer le jugement de l'esprit, comme le bien infini détermine l'action de la volonté ; le principe intelligent, nécessaire à la société, sera donc celui qui montre à l'évidence que certains moyens ont une connexion nécessaire avec le bien infini, et qui les rend obligatoires (101) ; ce principe c'est l'autorité, c'est-à-dire la faculté ou le pouvoir d'obliger.

[240] 426. Résumons cette analyse : doués d'intelligence et de liberté (302), les membres d'une société doivent tendre par différents moyens à une fin commune ; ils peuvent choisir parmi ces moyens (70, 100) : mais comme des moyens divers et opposés feraient disparaître l'unité sociale et détruiraient l'essence de la société (305, 306), il faut un principe intelligent qui puisse régir les intelligences, et imprimer la même tendance à toutes les volontés[114].

Or, nous donnons le nom d'autorité à ce pouvoir qui oblige les libres volontés de tous les membres (346) ; l'autorité est donc un élément essentiel à la société[115].

427. L'autorité doit se trouver dans un être intelligent, puisqu'elle doit gouverner conformément à la raison. Mais cet [241] être intelligent, est-ce un seul homme? sont-ce plusieurs hommes ? est-ce une intelligence supérieure à l'homme ? est-ce l'intelligence suprême ? D'après nos principes généraux, l'autorité peut résider dans tous ces êtres, et la société humaine peut être gouvernée soit directement par l'autorité divine, soit par l'autorité d'une ou de plusieurs intelligences créées, subordonnées à la première.

428. Je dis qu'une autorité quelconque doit être subordonnée à l'autorité divine ; car toute obligation positive tire sa force d'une obligation naturelle (114), et l'obligation naturelle est un effet de la volonté et de l'intelligence de Dieu qui connaît et qui veut la connexion des effets avec leurs causes, de la santé avec la sobriété, du bonheur des enfants avec leur obéissance, de l'unité sociale avec l'autorité, etc. L'autorité, c'est-à-dire le droit d'obliger la volonté d'autrui (346), est donc subordonnée à l'intelligence et à la volonté de Dieu, à l'autorité divine ; ainsi, quand l'Apôtre déclare que tout pouvoir vient de Dieu[116], quand le Prophète fait dire à la Sagesse éternelle que c'est par elle que règnent les rois[117], ils exposent, dans le simple langage de la religion, une profonde théorie, une haute métaphysique sur le vrai principe de toute obligation. Ces considérations recevront plus tard une nouvelle confirmation de ce que nous dirons sur l'application de ces principes à la société réelle, à l'autorité prise au concret (503).

429. L'autorité est donc à la société ce que l'âme est à l'être animé, ce que la force est au corps : un principe intrinsèque, essentiel, un principe d'unité, de tendance et de conservation ; et comme les choses ne peuvent exister sans leurs principes essentiels et intrinsèques, la société ne peut exister sans l'autorité qui lui donne, pour ainsi dire, sa forme propre. L'autorité est inséparable de la société ; elle se produit avec elle, se développe et meurt avec elle : aussi les philosophes [242] qui les séparent l'une de l'autre, et font naître et dériver de la société, comme d'un principe, l'autorité sociale, commettent, par rapport à un corps moral, la même faute que s'ils faisaient dériver la force et la vitalité d'un corps matériel, de ses molécules et de son organisme matériel.

430. Le savant cardinal Gerdil appuie sur l'expérience[118] la doctrine que le raisonnement vient de nous démontrer.

Il suppose que des naufragés sont jetés par la tempête sur une plage déserte ; un d'entre eux, méchant et audacieux, cherche à les perdre : leur refusera-t-on le droit de se défendre isolément, ou de résister ensemble à l'ennemi commun ? et si leur salut à tous réclame absolument le secours de l'un d'eux, n'auront-ils pas le droit de l'obliger à le leur prêter ? On dira peut-être que ce droit leur est donné pour leur conservation individuelle, et non pour leur existence sociale. Mais si ce droit de tous les oblige tous à concourir ensemble à une fin commune, ce droit est évidemment un droit social (307) ; et si l'on nous accorde que ce droit existe antérieurement à tout pacte quelconque, on confirme notre thèse (319) que partout où il y a des hommes il y a une société, et que toute société suppose une autorité.

431. J'admets volontiers que l'autorité résulte du droit individuel de la conservation, comme la société elle-même résulte de l'agglomération des individus ; c'est l'idée du savant cardinal : mais si l'homme a le devoir et le droit de se perfectionner, et si la société est un moyen efficace et nécessaire de perfectionnement, nous devons dire que la conservation de la société, tout comme sa formation, est également pour l'homme un devoir et un droit ; or ce droit est simultané à l'existence de la société ; ce droit, c'est l'autorité elle-même ; donc l'autorité existe simultanément à la société.

432. Cette démonstration de Gerdil, dont nous donnons ici [243] la substance ; nous montre très bien d'où vient l'erreur du Contrat social, qui consiste à dire que l'autorité est la somme des unités individuelles, des unités intellectuelles et volontaires additionnées par les associés dans l'intérêt et pour le bien de tous. Si, au lieu de la somme, il avait dit le produit des forces individuelles, on aurait pu tolérer l'expression et l'expliquer, en disant que la nature de l'autorité sociale est tout autre que celle des droits individuels, bien que ces droits en soient le fondement ; un exemple matériel fera mieux saisir notre pensée.

Peut-on définir une machine à vapeur, la somme des roues, des chaudières, de l'eau, du charbon de tous les éléments qu'elle renferme ? Dira-t-on que l'effet de cette machine est égal à la somme de ces mêmes éléments ? évidemment non ; ce langage est impropre, irrationnel ; l'effet de la machine résulte de la combinaison de tous ces éléments et non de leur nature matérielle, bien qu'on la suppose dans cette combinaison. Ainsi, l'idée d'autorité vient de l'idée de société et non pas de l'idée d'individus additionnés ; l'autorité est par elle-même le principe vital de la société, bien qu'elle présuppose les individus comme éléments sociaux ; l'autorité ne peut exister sans les droits individuels, mais ni ces droits, ni la somme de ces droits ne peuvent la constituer. L'analyse trop matérielle de certains philosophes a confondu la somme des éléments avec la substance qui en résulte par le moyen des forces vivifiantes ; et comme l'analyse décompose la substance et fait disparaître la force de combinaison qui la constituait, ces philosophes n'ont plus trouvé dans cette opération que les seuls éléments individuels à l'état d'isolement.

433. A leur tour, ils me demanderont peut-être quel est ce principe vivifiant distinct de la somme des droits individuels, absolument comme la philosophie matérialiste demande au spiritualisme[119] si la vitalité peut être réellement distincte [244] des forces chimiques et physiques. Je répondrai comme les spiritualistes, en invoquant les faits ; je montrerai qu'ils sont sans aucune proportion avec les seules forces physiques ; comme eux, je devrai conclure à l'existence d'un principe distinct et supérieur. Et, en effet, ne doit-on pas admettre que la société peut faire beaucoup de choses dont l'individu est incapable ? et pour ne parler que du terrible droit de vie et de mort, comment l'individu le pourrait-il posséder ? lui qui n'a aucun droit sur sa propre vie, comment a-t-il pu donner des droits qu'il n'a pas, droit sur sa vie, droit sur celle des autres ? Je sais que, forcés par la logique, plusieurs refusent à la société les droits qu'ils ne peuvent reconnaître à l'individu, et lui dénient entre autres, contre l'opinion commune, le droit dont nous parlons ici ; pour ne pas manquer à la logique, ils semblent faire bon marché du sens commun. S'il nous fallait opter entre l'un ou l'autre de ces guides, nous savons bien quel serait notre choix ; mais n'étant pas réduits à cette fâcheuse extrémité, nous tâcherons de suivre en même temps et la logique et le sens commun. Nous donnerons ailleurs la raison du sentiment universel du genre humain ; nous nous bornons ici à le constater comme un fait certain, et nous nous permettons d'en conclure qu'il existe dans la société un principe de droit supérieur au droit individuel ; ce principe, c'est l'autorité. L'autorité est le principe de tous les pouvoirs sociaux, comme le droit en général est le principe des droits individuels : car la nature de l'autorité est semblable à celle du droit ; si le droit est un être moral, une idée immatérielle que nous déduisons naturellement, nécessairement des premiers principes de la moralité, et qui nous explique la nature des relations sociales entre égaux, il faut admettre pour les mêmes raisons que l'idée de l'autorité résulte aussi des premiers principes, et qu'elle nous montre la nature des relations sociales établies en dehors de l'égalité.

434. Voilà donc la notion de l'autorité nettement distinguée de l'élément multiple et matériel qui l'enveloppe ; il nous faut [245] maintenant examiner l'opinion de nos adversaires, de ceux qui ne voient dans l'autorité que ce seul élément : car la science philosophique semble osciller sans cesse entre deux systèmes, entre le matérialisme et le spiritualisme pur qui n'est que l'idéalisme. Pour les uns, l'autorité n'est que l'addition, la somme de tous les droits particuliers de la multitude ; les autres, au contraire, séparent tellement l'autorité de cet élément multiple, qu'ils placent sa raison d'être dans le seul souverain ; ils ne voient que le seul principe d'unité, et confondent ainsi la souveraineté avec le despotisme, une certaine dépendance avec la servitude. Quant à nous, nous devons nous séparer et des uns et des autres ; car nous venons de voir que l'origine même de l'autorité, telle que nous la donne la nature de la société, exige absolument que nous distinguions entre les relations de sujet à souverain, d'inférieur à supérieur, et celles d'esclave à maître ; nous plaçons ainsi l'autorité véritable dans un juste milieu, et nous repoussons également l'adulation et la révolte, la servitude et la tyrannie.

435. Qu'est-ce que l'esclave? qu'est-ce que le maître ? analysons ces idées dans le langage ordinaire, servir, c'est être employé à l'utilité d'un autre ; la servitude peut avoir des degrés divers selon qu'on est plus ou moins au service d'autrui ; mais tant qu'on est serviteur, on contribue essentiellement à l'utilité, au bien des autres. Ainsi, les créatures matérielles sont par rapport à nous dans le plus haut degré de servitude, étant exclusivement et immédiatement consacrées à nos usages ; les êtres intelligents serviront plus ou moins selon que leur être ou plutôt les forces dont ils disposent devront être appliquées à l'utilité d'un autre ; au devoir du serviteur correspond le droit du maître ; et ce droit est plus ou moins étendu ; selon qu'un être ou une partie seulement de cet être et de son action sont légitimement destinés à l'utilité du maître[120]. Maintenant, qu'est-ce que l'autorité ? la nature de la [246] société nous a montré que c'est le droit de commander aux individus pour le bien social; le devoir qui correspond à ce droit, c'est la dépendance ou plutôt l'obéissance des sujets : ce devoir les oblige de tendre au bien social sous l'action de l'autorité[121]. Le souverain commande comme le maître : mais l'un cherche le bien de la société ; l'autre, son bien personnel, individuel [LIV] ; ces deux relations pourront quelquefois se trouver dans le même individu, mais on ne peut les confondre. Ainsi le prince peut avoir le même homme pour sujet et pour serviteur ; et celui-ci, en devenant le serviteur du prince, entre avec lui dans une relation toute différente de celle de sujet ; comme sujet, il ne devait obéir que pour le bien de la société dont il est membre ; comme serviteur, il doit obéir pour le bien personnel du prince qui lui donne en retour un juste salaire.

436. On voit par-là avec quelles réserves nous devons admettre certains aphorismes, certains principes d'ordre [247] social qui, pour être vrais, doivent être expliqués et rapportés à leur véritable objet. Ainsi, quand on dit que le souverain est fait pour ses sujets, c'est une vérité incontestable quand on entend par là que l'autorité existe pour le bien de la société ; mais si vous appliquez rigoureusement cet axiome à la personne réelle du souverain vous le réduisez à une sorte d'esclavage ; son existence n'est plus une existence humaine ; il ne pourra plus faire un pas si ce n'est pour le bien public ; il ne pourra ni voyager, ni se marier, ni faire quoi que ce soit, sinon pour le bien public ; cette condition serait intolérable elle exigerait une vertu surhumaine, une vertu à laquelle parviennent à peine les plus parfaits religieux, les saints qui font profession d'imiter parfaitement le Roi des rois qui s'est fait notre serviteur et notre esclave[122].

Quand on dit, au contraire, que le sujet doit tout au souverain, cela est vrai, quand on entend parler du caractère sacré de la souveraineté ; mais la flatterie peut facilement abuser de cette expression et faire du sujet un esclave. Il faut donc appliquer ici ces distinctions délicates que la nature et le langage apprennent souvent aux moins pénétrants.

437. L'autorité, nous l'avons vu, est un des principes conservateurs de l'existence sociale ; de sa nature et considérée en elle-même, elle est essentiellement bienfaisante : l'abus que les hommes en font est donc contraire à son vrai caractère. L'autorité aime naturellement la société, et celle-ci à son tour aime l'autorité qui tend naturellement à procurer son bien-être. Le lien qui attache le peuple au souverain doit être un lien d'amour, car il résulte de l'essence même de cette relation sociale : ainsi, le sentiment qui porte l'inférieur à aimer, à respecter son supérieur, n'est pas un sentiment servile et bas, une lâche adulation ; il est naturellement justifié par la spontanéité et l'universalité avec laquelle il se produit, même chez ceux dont les préjugés en ont détruit le principe, même quand la conduite du souverain devrait inspirer des sentiments tout [248] opposés [LV]. Les hommes superficiels attribueront cette tendance à l'intérêt, à la lâcheté, à la flatterie ; rien n'est plus facile que ces déclamations qui excitent les passions haineuses ; mais le philosophe qui s'attache à étudier la nature dans les faits, et qui a soin de séparer les vices de l'homme des vrais instincts de sa nature, celui-là verra dans la majesté du pouvoir autre chose qu'un simple préjugé ou une erreur populaire. Ainsi les faits viennent donner une nouvelle certitude à notre théorie, et les conséquences si naturelles et si réelles que nous venons de constater démontrent la vérité de nos principes.

438. Aussi, quand Spedalieri prétend que le souverain et le peuple sont deux puissances ennemies, toujours en guerre, toujours prêtes à se ravir l'un à l'autre le pouvoir et la richesse, nous sommes en droit d'affirmer que cette doctrine est aussi fausse que funeste[123].

Cette lutte est un phénomène qui se présente quelquefois ; mais alors la haine a toujours pour objet les vices personnels du souverain ; on ne s'attaque à sa qualité de souverain que lorsque de fausses doctrines ont perverti l'instinct naturel du peuple. La haine de la souveraineté, ou bien n'existe pas, ou quand elle existe, elle n'est qu'un fait accidentel ; la vraie relation qui unit le gouverné et le gouvernant, le sujet et le souverain, la société et l'autorité, c'est une relation de bienveillance et d'amour mutuel. L'application concrète aux faits réels nous le montrera encore mieux dans la suite[124].

439. Après avoir analysé l'idée de société et le mot qui l'exprime, après avoir déterminé la vraie notion, la véritable origine de la vie sociale, il nous faut maintenant appliquer ces données abstraites, et considérer les éléments concrets, les faits réels que nous présentent les sociétés humaines (320 et suiv.). Cette méthode est la vraie : c'est la marche naturelle et [249] logique que suit l'esprit humain dans ses investigations ; il aperçoit d'abord l'objet dans toute sa généralité mais d'une manière un peu vague ; puis, son inclination native pour le vrai que logiquement[125] il ne peut trouver que dans un jugement, le porte à analyser l'objet pour en abstraire les deux termes de ce jugement, le sujet et l'attribut ; enfin, il réunit ces deux termes dans une affirmation synthétique, ou bien il les sépare dans une pure négation, et se trouve ainsi ramené à l'objet concret dont il a acquis l'idée claire et distincte. C'est à ce résultat que notre analyse doit aboutir ; mais résumons d'abord les données qu'elle nous a fournies jusqu'ici.

440. La société, considérée dans son concept le plus général, nous présente un sujet et un attribut : le sujet, c'est une agrégation d'êtres intelligents, et pour la société humaine, une agrégation d'hommes, c'est-à-dire d'êtres qui réunissent la sensibilité à l'intelligence ; l'attribut qui fait que ce sujet est un être social (304), c'est la tendance unanime de tous les individus vers une même fin. La liberté, cette propriété essentielle de l'homme qui peut choisir entre divers moyens possibles, fait que les individus réunis en société peuvent prendre des directions différentes pour atteindre leur fin ; il faut donc, pour qu'il y ait accord entre eux, un principe d'unité qui harmonise les choix de tous ces jugements, de toutes ces volontés individuelles ; ce principe, lien commun de toutes les intelligences et de toutes les volontés, doit évidemment établir une connexion nécessaire entre les moyens et la fin ; cette liaison nécessaire, c'est l'obligation (101) ; et le pouvoir d'imposer cette obligation, c'est l'autorité. C'est donc l'autorité qui fait converger tous les individus vers une même fin ; c'est elle par conséquent qui leur donne l'unité, la forme, l'être social.

441. L'élément matériel de la société, c'est l'individu, deux ou plusieurs individus doués d'intelligence ; l'élément formel, [250] c'est l'autorité qui anime et vivifie cette matière, en forme une société et lui donne l'être social. Les publicistes appellent ces deux éléments personnes sociales, parce qu'elles sont essentielles à la société, et que, pour la composer, elles sont nécessaires l'une à l'autre, et doivent se rencontrer et s'unir dans une essence unique [LVI], par le moyen naturel d'une réciproque bienveillance, d'un mutuel amour (437).

CHAPITRE VI : DE LA. SOCIÉTÉ CONSIDÉRÉE DANS SON ÉLÉMENT CONCRET ; SA NATURE, SON ORIGINE

442. Qu'est-ce à dire que la société considérée dans son élément concret, dans sa réalité ? Dès que l'homme rencontre un autre homme, la nature établit entre eux une vraie société ; cette société, effet du hasard, est sans doute soumise aux lois générales de la société humaine, de l'humanité, puisque [252] tous les hommes doivent s'entr'aider pour parvenir à la fin commune du genre humain ; mais ce n'est pas là ce qu'on appelle former, fonder une société. Les hommes forment une société, quand ils s'unissent pour l'acquisition d'un bien quelconque, avec l'intention de coopérer ensemble à cette fin, et d'employer pour cela des moyens déterminés. Ainsi, des savants forment entre eux une académie : en se communiquant leurs études et leurs recherches, ils veulent se procurer le bien de la science ; des marchands fondent une association commerciale dans le but de s'enrichir en réunissant leurs opérations et leurs gains ; les époux cherchent un bien réel, dans l'assistance mutuelle qu'ils se prêtent et dans les enfants auxquels ils donnent le jour. Dans tous ces cas et autres semblables, l'association est une société particulière, parce que le principe de l'unité sociale est ici un bien particulier ; or, nous avons vu que c'est la fin qui détermine l'unité sociale (304), et que l'être (6) est proportionnel à l'unité de sa nature [V]. Le principe d'une société détermine aussi les moyens nécessaires pour atteindre sa fin générale (26) ; ces moyens deviennent la fin immédiate et particulière des associés, et nous indiquent ainsi le caractère propre, la nature spéciale de cette société[126]. Comme toute tendance, toute action doit être spécifiée par son but et son objet, de même toute association qui veut tendre à une fin quelconque, reçoit de cette fin même son caractère spécial ; de là vient que dans le langage ordinaire on spécifie, on caractérise de cette manière les différentes sociétés, auxquelles on donne le nom de littéraires, scientifiques, commerciales, philharmoniques, etc.

[253] 443. La question de l'origine .de la société se réduit, en dernière analyse, à rechercher quels ont pu être les desseins, les intentions qui ont réuni les premiers hommes. Bien que cette question soit plutôt historique que philosophique, l'homme cependant ne pouvant sortir des limites de sa nature, il est fort probable qu'en étudiant les lois générales de la nature humaine, on pourra découvrir le caractère original de certaines sociétés particulières, d'après la fin particulière que les hommes ont en vue en les formant.

444. L'homme étant un être contingent, toute association humaine est un effet et doit avoir une cause : c'est là un premier caractère des sociétés humaines que nous manifeste l'essence même de l'homme. Considérons attentivement cette conséquence si simple et si évidente et que beaucoup de publicistes ont négligée [LVII] : si l'homme est un être contingent, chaque moment de son existence présuppose nécessairement une cause dont il dépend essentiellement ou accidentellement. L'homme est libre, il est vrai ; mais cette liberté ne peut soustraire l'individu aux grandes influences des causes extérieures qui se manifestent jusque dans son action morale[127].

445. Cette influence est plus grande encore sur la société que sur l'individu : car la nature des êtres leur donnant à tous une impulsion commune, une tendance identique, il est impossible qu'un mouvement opposé à cette tendance se trouve jamais dans le plus grand nombre des individus d'une même espèce ; ainsi, pour reconnaître si certains effets sont naturels ou non, il suffit de voir s'ils se rencontrent dans la plupart des individus de cette espèce. Par conséquent, toute agrégation d'individus semblables suivra généralement les règles qui leur sont tracées par leur nature, bien que cette multitude puisse renfermer un monstre, et que même chaque [254] individu puisse avoir quelque difformité. Les sociétés sont donc soumises, plus que les individus, à certaines lois constantes de la nature humaine, et dépendent davantage de certaines causes extérieures ; chaque jour nous faisons l'application de cette vérité, dans l'ordre physique comme dans l'ordre moral. N'est-ce pas sur des données générales, sur des statistiques de naissances, de décès, de maladies, de crimes que s'appuient souvent les mesures d'administration sociale ? Mais oserait-on conjecturer le nombre de délits que doit commettre un individu ou l'époque de sa mort, avec la même assurance avec laquelle on ose déterminer approximativement le nombre de crimes qui se commettent tous les ans dans une province, le nombre d'habitants qui meurent annuellement dans une ville ? Nous devons donc admettre que toute société particulière dépend de certains faits antérieurs, et que c'est là une première loi de sa formation.

446. Or, ces faits peuvent se rapporter où à l'origine de cette société, ou à la fin vers laquelle elle tend, ou aux moyens par lesquels elle atteint son but. Les faits antérieurs, logiquement du moins, à l'origine d'une société, établissent entre ses membres des relations nécessaires ou libres : ainsi, la relation du fils au père, du vaincu au vainqueur est une relation nécessaire, puisqu'il ne nous est pas libre d'être le fils de notre père, ou de tomber au pouvoir du vainqueur : au contraire, l'époux est libre de s'unir à son épouse, le religieux d'entrer en religion, etc. Voilà une différence essentielle ; l'esprit de système a seul pu faire dire à Burlamacchi, à Spedalieri[128] et à d'autres, que toute société, pour être naturelle et légitime, doit être libre et volontaire. Y a-t-il, en effet, une société moins libre et tout à la fois plus naturelle que celle qui unit le fils au père ? Il faut donc reconnaître qu'il y a des sociétés où des faits et des devoirs antérieurs lient la volonté des membres, comme il en est d'autres où c'est la volonté qui pose les faits et contracte [255] des devoirs ; les unes sont nécessaires, les autres sont libres. Il est vrai que la volonté doit affectionner davantage les premières que les secondes, parce qu'elles sont pour elle un devoir ; mais il ne s'ensuit pas qu'il faille les appeler des créations de la volonté, puisque c'est le devoir qui les lui impose moralement (96 et suiv.). Cette équivoque a peut-être induit en erreur les auteurs dont nous parlons.

L'impossibilité d'unir les hommes en société sans le consentement de la volonté, a pu faire croire que toute obligation sociale dépend de ce consentement, tandis que très souvent le consentement est produit par l'obligation préalable ; très souvent les hommes donnent ce consentement parce qu'ils sont déjà associés, et alors ils ne sont pas associés parce qu'ils l'ont voulu être.

447. Toute société, libre ou nécessaire, peut se former soit pour développer la sociabilité naturelle de l'homme (319 et suiv.), soit dans un but particulier et secondaire qui peut nous aider, mais non réaliser pleinement le but général de la sociabilité naturelle, qui n'est autre que la fin commune du genre humain, le bonheur. De là, deux sortes de sociétés : on peut appeler les premières naturelles ou totales, parce que leur fin comprend et spécifie toute tendance sociale, et qu'elles embrassent totalement la fin naturelle de l'humanité ; par une raison contraire, nous pouvons appeler les secondes accidentelles ou partielles[129].

Ainsi, la société qui lie le fils au père, étant formée par la nature, doit embrasser complètement le but de la nature : elle est donc une société naturelle ; il en est de même du vaincu et du vainqueur, quand ils finissent par ne plus faire qu'un seul et même peuple ; quand au contraire le peuple vaincu reste seulement l'allié ou le tributaire du vainqueur, il n'existe entre eux qu'une société partielle ou accidentelle. Les sociétés littéraires ou commerciales, les sociétés d'assurances, [256] les sociétés de plaisir, sont évidemment accidentelles puisque leur fin et leurs moyens ne sont que partiels et limités.

448. Une société complète, pour atteindre complètement son but, peut ou vivre sous le même toit, ou voir ses membres séparés et se bornant à des relations plus extérieures car, pour être heureux, tous n'ont pas également besoin des mêmes secours ; les hommes les plus complets ont quelquefois besoin de l'assistance d'autrui ; quoique ordinairement on puisse se contenter d'un petit nombre d'amis, qui partagent nos joies et nos peines, nos plaisirs et nos soucis, ce petit nombre qui suffit aux relations familières, ne suffit pas aux relations sociales, aux nécessités multipliées de la vie humaine. L'homme, développant sans cesse ses idées et ses désirs, éprouve le besoin d'avoir à sa disposition des forces plus grandes que les forces individuelles ; les sciences, les arts, le commerce, la guerre, exigent la coopération d'une foule d'hommes, des associations considérables, l'union des esprits et des bras : la société réalise ainsi des entreprises qui dépassent évidemment les moyens d'action de l'individu. Mais ces entreprises ne sont pas de tous les jours : une ou deux fois dans l'année l'individu devra se procurer des vêtements et des provisions alimentaires, une ou deux fois dans la vie il se verra obligé de recourir à d'autres pour son instruction ou pour sa défense. Voilà donc deux sortes de relations sociales ; les unes, plus limitées mais journalières et continuelles ; les autres, plus étendues mais aussi plus rares et plus extraordinaires ; les premières constituent la société domestique, les secondes la société politique ou publique[130].

449. C'est encore la fin qu'elle se propose qui fait qu'une société est honnête ou mauvaise, légitime ou illégitime : l'homme, en tendant au bonheur, peut choisir un moyen conforme ou contraire à la raison. Or, la raison nous dit que toute fin sociale [257] étant un moyen de tendre au bonheur, doit pouvoir nous y conduire réellement ; cette convenance du moyen avec la fin de l'homme, qui n'est autre chose, pour les êtres moraux, que le bien honnête (18), est donc une qualité essentielle à toute association. Une société est donc moralement bonne, quand elle est formée pour une bonne fin ; elle est mauvaise quand elle est fondée dans une mauvaise intention. Ainsi, toute société morale et honnête doit s'efforcer de parvenir à un but qui soit lui-même un acheminement vers le souverain bien, vers le bonheur suprême ; c'est alors seulement qu'elle possédera le seul bien, le seul bonheur véritable dont l'homme puisse jouir sur la terre (36 et suiv.), c'est-à-dire la conscience de sa moralité, l'ordre pratique et l'espérance du bonheur éternel.

450. Au contraire, une société est moralement mauvaise quand elle veut réaliser un dessein qui lui-même est un obstacle à la félicité suprême, et cette société est essentiellement opposée au but de la société universelle (519) ; car chacun des individus qui la composent, doit faire la guerre à sa conscience et à ses intérêts les plus chers. Or, il ne peut jamais être permis de s'élever ainsi contre la conscience et les intérêts du genre humain ; cette société sera donc illégitime, la fin et les lois qu'elle propose seront contraires à la justice, nulles en droit et ne pourront par conséquent obliger aucun des membres, s'y fussent-ils engagés par leur parole, par une promesse et même par un serment solennel.

451. C'est donc une erreur et un crime de s'affilier à des sociétés mauvaises par de coupables engagements ; c'est une erreur et un crime de prendre le faux pour le vrai sous le spécieux prétexte de la patrie, et de rêver ou d'entreprendre pour elle, dans un aveugle fanatisme, des progrès déraisonnables et des conquêtes injustes. C'est le patriotisme de Thémistocle qui propose aux Athéniens d'incendier les vaisseaux de leurs alliés, malgré les nobles et solennelles réclamations [258] d'Aristide ; c'est aussi le faux patriotisme de ces modernes enfants de l'Italie qui s'imaginent que l'unité seule peut la rendre heureuse, et qui, pour cela, la font préalablement passer par le creuset de tous les maux, par les guerres civiles et étrangères, par les massacres et les révolutions[131]. Tel est encore le fanatisme criminel de ces nations barbares et de ces peuples civilisés qui semblent mettre leur gloire, non à s'agrandir eux-mêmes, mais à abaisser les autres, sans égard pour la société universelle dont ils font partie.

452. Mais précisons davantage le bien et le mal social, et considérons-les dans une société particulière. Le bien ou la perfection de l'individu peut se rapporter à sa fin prochaine ou à sa fin dernière (13 et suiv.) ; le bien social peut également se rapporter ou à la fin immédiate d'une société, comme le commerce, la richesse, etc., ou à la fin universelle et dernière d'une société quelconque, au bien infini (36). La première de ces fins présente un bien utile, la seconde le bien final, qui est bien par lui-même, la première n'est un bien que par rapport à la seconde (21); et si on l'en sépare, elle perd sa qualité de bien pour devenir un vrai mal, quoiqu'elle conserve encore une trompeuse apparence de bien.

453. Comme il y a deux sortes de bien pour une société, il y a aussi deux sortes de bonheur, car le bonheur c'est la possession du bien (28). Au surplus, tout objet final peut se présenter sous un triple point de vue, car on peut considérer les moyens qui le procurent, l'acte qui le saisit, ou le plaisir qui en résulte (17). De là six aspects différents sous lesquels on peut envisager le bonheur, de là six espèces de bien et de bonheur ; de là, parmi les publicistes, différentes manières d'apprécier le bonheur social : les uns disent qu'une société est heureuse, quand elle tend à l'honnête ; les autres, quand cette [259] honnêteté est basée sur des moyens efficaces, tels que les lois, la police, les moeurs, les coutumes, etc. ; d'autres encore, quand elle fait la part d'honnêtes jouissances, de la sociabilité, de l'industrie, des sciences, etc.[132]

Ou bien, en considérant non plus le bien principal d'une société, mais un bien tout particulier, but d'une société particulière, un marchand pourra dire d'une société commerciale qu'elle est malheureuse, soit parce qu'elle fait peu de gain, soit parce qu'elle ne veut pas admettre certains contrats usuraires, soit parce qu'au lieu de plaisir elle n'occasionne que des fatigues. Enfin, tout moyen peut être considéré comme la fin immédiate d'une société ; de là des fins sans nombre, des biens indéfinis, des sujets innombrables de bonheur (16) qu'on peut attribuer ou refuser à une société, et qui seront de notre part un objet de louange ou de blâme, d'après la différence de nos sentiments et de nos opinions.

454. Comment prononcer avec certitude dans cette infinie variété de jugements opposés ? il suffit, pour cela, de considérer le bien social sous son point de vue le plus noble et le plus général : or, le bien social consiste surtout dans l'unité et dans l'efficacité ; et comme la fin est le premier principe de l'unité, plus la fin sera simple, plus la société sera une, plus elle sera parfaite et heureuse.

455. La simplicité de la fin sociale dépend de la subordination parfaite du particulier au général (442), du moyen à la fin (14 et suiv.) ; quand cette subordination n'existe pas, la société, au lieu d'une seule fin, en a deux : l'une, déterminée par la nature ; l'autre, fixée par la volonté ; le premier principe de l'unité de l'être social lui fera défaut, et sans ce principe la société ne peut agir, elle manque d'efficacité.

[260] Nous devons conclure de là que le vrai bien, le vrai bonheur d'une société consiste dans la subordination de toutes les fins particulières à la fin générale de toute société, au bien honnête[133].

Mais la fin qui est l'élément principal de l'unité sociale, est un principe extrinsèque ; le principe intrinsèque et vital, c'est l'autorité ; plus l'autorité sera simple en elle-même, plus elle sera unie à l'autre personne sociale, aux gouvernés (441), et plus aussi l'unité sera grande, plus la société sera heureuse et parfaite.

456. Comme cette unité doit résider dans des individus qui ont un esprit, une volonté, un corps, l'unité, la perfection., le bonheur d'une société particulière sera toujours en raison directe de l'union des esprits, des volontés et des actions ; et cette union, devant résulter de l'accord de tous les individus avec le principe d'unité, avec l'autorité, plus l'autorité s'imprégnera de l'idée de la double fin de la société, plus les individus se laisseront former leurs idées, leurs volontés et leurs actions par une telle autorité, plus aussi l'unité sociale sera parfaite. Ainsi l'individu dépendant de l'autorité et l'autorité dépendant de l'ordre final, tel est le troisième élément de l'unité parfaite.

457. L'efficacité est le principe de la perfection de l'action sociale, comme l'unité l'est de l'être social ; et comme cette action résulte de toutes les forces morales et physiques du corps social, plus ces forces seront énergiques et dans une juste proportion, plus la société sera parfaite sous le rapport de l'efficacité. Appliquons ces principes.

458. L'intelligence sociale est ce qu'on appelle communément esprit public ; si cet esprit est éclairé sur la vérité des choses, il sera vraiment efficace. La perfection sociale exige [261] donc une instruction publique, mais une instruction basée sur les vrais principes, et dirigée vers les matières utiles à la fin de la société[134] ; l'ignorance affaiblit l'action sociale, l'erreur y met la confusion. La volonté sociale se manifeste par les lois si les lois sont justes, si elles expriment des droits vrais résultant de faits réels (343), elles donneront de l'efficacité à l'action sociale ; elles l'affaibliront, au contraire, si les relations sur lesquelles elles s'appuient sont imaginaires et fausses. Les forces physiques de la société consistent dans l'ensemble de l'organisme matériel, le bras de l'homme et la matière qu'il exploite ; cet organisme doit être proportionné aux diverses fonctions et conditions sociales. Une population nombreuse, robuste, laborieuse, habile, un territoire fertile et d'une vaste étendue, tel est le principe matériel de la perfection sociale : l'économie publique lui donne ensuite tout son développement. Ainsi, donnez à une société une parfaite unité de fin, d'autorité, de subordination, jointe à un développement proportionné de l'esprit public, de la législation, de l'économie politique, cette société atteindra le maximum d'efficacité et de perfection sociale. Remarquons encore que le développement de ces trois derniers éléments doit être proportionnel et harmonique ; il en est de même de toutes les relations extérieures de la société, soit matérielles, soit morales ; elle doit toujours avoir égard à l'époque, au territoire, aux nations limitrophes, etc. ; il suffit ici d'indiquer les faits : nous les développerons ailleurs.

459. Ces considérations nous montrent combien sont incomplètes et fausses les idées qu'on se fait généralement du progrès social, de la civilisation ; les uns la font consister dans la noblesse et l'élégance des moeurs, dans la richesse et le [262] luxe dans toute la manière de vivre ; les autres, dans le progrès des arts et des sciences[135].

Nous n'excluons aucun de ces éléments qui sont tous renfermés dans l'idée que nous venons de donner de la perfection sociale ; mais ils n'en forment pas la base et ne la constituent pas tout entière ; ils doivent toujours être subordonnés au bien de l'ordre, à l'honnête. La perfection de la société consiste essentiellement dans son unité, et dans l'efficacité avec laquelle elle tend à sa vraie fin ; tous les biens extérieurs qui résultent de cette tendance sont un signe de la perfection intérieure, mais ils deviennent un mal et une cause de ruine, quand on les recherche uniquement : c'est une apparence trompeuse de prospérité, absolument comme le fard qui peut bien simuler la fraîcheur du teint, mais qui ne sera jamais un signe de santé [LVIII].

460. Nous venons d'étudier la société dans les causes antérieures qui la produisent ; nous avons vu que, sous ce rapport, une société peut être nécessaire ou libre, complète ou partielle, domestique ou publique, légitime ou illégitime, civilisée ou barbare ; il nous reste maintenant à considérer une société quelconque au point de vue des moyens qu'elle emploie : examinons d'abord les sociétés libres.

Pour parvenir au bonheur, l'homme ne peut employer que deux sortes de moyens correspondants à sa double nature, spirituelle et matérielle ; nous pouvons y ajouter une troisième catégorie de moyens, ceux qui servent à sauvegarder et à défendre les deux premiers. Ainsi, quand l'homme entre librement dans une société, il peut y être attiré soit par le désir d'une félicité matérielle et des moyens qui la procurent, soit par un but et des moyens spirituels, soit enfin par la crainte de perdre l'usage des uns ou des autres[136]. C'est là un fait naturel, et l'histoire nous montre effectivement, chez, tous les [263] peuples, des sociétés plus ou moins matérielles dirigées au bien du corps, des sociétés spirituelles vouées au bien de l'âme, et des sociétés militaires destinées à défendre les deux premières[137].

Lorsque les sociétés libres sont complètes, elles tendent à la fin naturelle de l'homme d'une manière également complète ; elles emploient tous les moyens dont nous venons de parler. Il pourra se faire, d'après les besoins et les circonstances, que l'un ou l'autre de ces moyens soit plus ou moins développé, perfectionné ; mais tôt ou tard une société complète les emploie tous également, avec cette restriction que souvent elle les répartit entre les différents ordres de citoyens qui la composent. Les sociétés partielles, au contraire, se limitent ordinairement à une seule catégorie de moyens, à ceux qui peuvent leur faire atteindre le but pour lequel elles sont créées.

Les sociétés nécessaires, quand elles sont formées par la nature, sont également complètes et embrassent tous les moyens qui mènent à leur fin, qui est la fin même de la nature quand elles sont le résultat de la violence, et qu'ainsi l'accord des volontés leur fait défaut, aussi longtemps qu'elles restent sous l'influence des lois générales de la nature, elles ne mettent en oeuvre tous ces moyens divers que lorsqu'elles ont acquis une parfaite unité sociale.

461. Les moyens considérés sous le rapport de leur qualité exercent une grande influence sur les sociétés ; cette influence [264] n'est pas moindre, quand nous les envisageons au point de vue de la quantité. Il est évident que plus les moyens sont considérables, plus aussi sera indépendant celui qui les possède ; et qu'au contraire plus ces moyens font défaut à un homme, plus cet homme sera dans la dépendance des autres. De là les sociétés égales où tous ont des moyens égaux, et les sociétés inégales où les moyens sont inégalement répartis ; dans les unes, autant que la justice le comporte, tous font également la loi ; dans les secondes le pouvoir est en raison du degré d'indépendance dont on jouit. Cet exercice du pouvoir, qui est quelquefois l'effet de la violence et de la force, est d'ordinaire le résultat d'un vrai droit à l'indépendance naturelle ; car la justice semble exiger que ceux qui contribuent au bien commun par des moyens plus grands, retirent aussi de la société de plus grands avantages.

462. Résumons toute cette théorie des sociétés particulières : ces sociétés résultent de la combinaison d'un fait concret et d'une loi générale abstraite ; leur nature dépend de la nature de cette combinaison ; de sorte que, d'après l'influence différente du fait

Causes antérieures qui produisent la société		Caractéristique de cette société
sur l'origine sociale	la société sera	nécessaire ou libre
la fin	la société sera	complète ou incomplète
la continuité des rapports	la société sera	domestique ou politique, privée ou publique
la direction à la fin	la société sera	légitime ou illégitime
la plénitude de cette direction	la société sera	civilisée ou barbare
la qualité des moyens	la société sera	matérielle, spirituelle, ou militaire
la quantité des moyens	la société sera	égale ou inégale

463. Voyons maintenant si les principes que nous avons posés nous aideront à résoudre la question si ardue et si controversée de l'origine de la société : si, comme nous l'ayons dit, la société existe du moment que plusieurs hommes se sont trouvés unis d'une manière stable pour travailler ensemble à [265] une même fin, nous connaîtrons l'origine de la société dès que nous connaîtrons le premier fait qui a réuni les premiers hommes dans une même fin et avec stabilité. Or, le témoignage de l'histoire, cet unique critérium des faits, nous dit que cette première union fut celle de nos premiers parents ; et tous ceux qui admettent la Genèse, au moins comme témoignage historique, connaissent la vraie origine de la société avec une entière certitude.

464. Cette vérité historique est si en harmonie avec les données de la raison que, même indépendamment de l'histoire, nous sommes naturellement portés à supposer un fait analogue[138]. Ne nous arrêtons pas ici à certaines anthropogonies qui sont tout simplement absurdes et impossibles[139] ; il est physiquement évident que l'homme ne peut provenir que d'un autre homme, et qu'il ne peut ni descendre d'un animal ni sortir d'un oeuf[140] ; donc tout homme, en naissant ; reçoit l'être dans une société déjà formée entre deux époux ; d'ailleurs la société conjugale ne présuppose nécessairement aucune autre société ; elle satisfait à des besoins urgents et continuels ; c'est la seule requise pour la propagation de l'espèce, la seule qui reçoive de la nature le lien le plus puissant dans l'amour mutuel.

465. La raison et l'histoire s'accordent donc sur la véritable origine de la société domestique ; ce que nous avons dit montre aussi que la société civile et politique a dû naître de la société domestique, à moins de la supposer créée tout d'un coup et directement par Dieu, comme nos premiers parents : c'est ce [266] que l'analyse des faits doit nous expliquer plus tard avec une entière évidence. En attendant, nous savons que toute société dépend de certains faits antérieurs (359), et que le premier fait étant la société de famille, la société politique doit en sortir nécessairement. C'est ainsi que toutes les autres sociétés secondaires dérivent de la famille, qui est la société première et fondamentale. Mais, comme je l'ai dit, cette question est, avant tout, historique : c'est à l'histoire et non à la philosophie à mettre en évidence l'origine des sociétés.

CHAPITRE VII : DE L'AUTORITÉ CONSIDÉRÉE DANS SON ÉLÉMENT CONCRET

466. On ne peut concevoir la société, sans l'autorité qui lui donne sa forme, son unité, son être ; de même on ne peut concevoir une société réelle, concrète, sans une autorité également réelle et concrète. C'est là une relation nécessaire, évidente même pour la société générale des hommes qu'on ne peut considérer comme existant réellement, sans la concevoir aussitôt, du moins implicitement, comme dépendante d'un Législateur suprême, qui lui impose des lois naturelles et lui [268] donne ainsi une véritable unité, l'unité de fin, de connaissance, de volonté, de tendance [LIX]. Poursuivons l'étude des faits sociaux ; elle nous apprendra l'origine de l'autorité réelle, comme elle nous a découvert l'origine réelle et concrète de la société.

467. Un fait évident, c'est que toute société nous offre une certaine unité, un centre d'action qui la résume, un pouvoir plus ou moins central, une autorité simple ou collective. Cette autorité réside dans une personne qui est une physiquement ou moralement, qui fait la loi à la multitude, et unit ainsi d'une certaine manière les jugements, les volontés et les actions de la foule. La nécessité de ce principe d'unité se fait si impérieusement sentir que tous les hommes, je ne dis pas seulement les sages et les prudents, mais les plus légers et les plus inconsidérés doivent reconnaître, même à leur insu, une autorité quelconque jusque dans les affaires les plus insignifiantes, et dans les divertissements les plus frivoles : pas de procès sans un avocat qui le dirige, pas de représentation théâtrale sans directeur, pas de concert de musique sans chef d'orchestre, pas de bal sans maître de ballet, pas de jeu sans qu'on ne désigne un chef qui lance la balle, distribue les cartes, etc. Ce fait est général, universel, et par conséquent essentiel à toute société humaine.

468. Si, d'un côté, nous voyons que ce besoin d'autorité, de direction est un fait universel ; d'autre part, ce fait se présente à nous sous mille formes différentes. Ici l'autorité appartient à un seul, là elle est partagée entre dix, cent, mille personne diverses ; tantôt on la possède pour toute sa vie, tantôt pour un jour, un mois, une année ; ici elle s'exerce sans aucun contrôle, là elle est limitée, soumise à quelques conditions, assujettie à mille formalités, environnée de mille garanties. Dans le fait universel de l'autorité il y a donc deux éléments divers : un élément variable dépendant de mille circonstances de temps et de lieu, etc., et un élément constant, uniforme, [269] général qui est la nature même de l'autorité ; il y a un élément accidentel et un élément essentiel.

469. L'empirisme du XVIIIe siècle n'a considéré que le premier de ces deux éléments, faisant grand bruit de l'analyse et au fond sachant peu de chose, prenant ses rêves pour de la philosophie, il crut expliquer le phénomène de l'autorité par la chimérique hypothèse du Contrat social. Ce système est généralement abandonné aujourd'hui ; le roman de Rousseau n'a plus en philosophie qu'une certaine valeur historique comme tant d'autres hypothèses ; il se trouve relégué avec les tourbillons de Descartes, la métempsycose, etc., dans les poétiques régions de la fable[141] : c'était bien là sa place ; cependant il faut être juste même envers des ennemis égarés, et nous devons dire que ces erreurs viennent surtout d'une méthode incomplète. Le système qui voit dans le seul fait humain l'origine de l'autorité réelle et concrète est un système faux, parce qu'il est exclusif : il devrait combiner ce fait avec un autre élément, avec la nécessité naturelle et absolue de l'autorité ; cette combinaison nous donnera l'explication complète et réelle du phénomène social.

470. Etudions cette combinaison du fait humain et de l'autorité naturelle et nécessaire, et voyons d'après quelles lois s'opère cette transition de l'élément abstrait à l'élément concret ; observons d'abord les sociétés libres, et consultons avant tout le témoignage du sens intime. Quel est donc, le désir, l'intention de tous ceux qui forment librement une association quelconque, commerciale, littéraire, militaire, etc. ? Qui veulent-ils mettre à la tête de leurs affaires, les plus habiles ou les plus incapables ? à la tête de leur académie, le plus instruit ou le plus ignorant ? à la tête de l'armée, le général le plus capable ou le plus inepte ? évidemment c'est la capacité qu'on exige avant tout.

[270] 471. La raison en est tout aussi évidente : ce qu'on cherche dans l'autorité, c'est un pouvoir qui puisse unir fortement toutes les individualités libres, subordonner et diriger leurs forces au but de la société (339) ; mais pour se les attacher, pour les contenir et les diriger convenablement, il faut une capacité, une supériorité réelle : aussi, quiconque veut une autorité, la veut habile et capable. Il est vrai que la principale force de l'autorité réside dans son droit, dans le droit qu'elle a d'obliger des volontés libres ; mais comme le droit de l'une et le devoir des autres tendent en définitive à atteindre un but déterminé, il est évident que tous doivent désirer que l'autorité soit capable de les y conduire ; et comme une autorité qui n'aurait pas une capacité, une supériorité réelle ne répondrait pas à cette tendance, il est également naturel que tous veulent que là où existe une supériorité de fait, une supériorité réelle, là aussi se trouve l'autorité. Nous devons admirer cette loi toute providentielle de la nature qui donne la capacité aux uns et incline doucement les autres à l'obéissance[142].

472. Reste à savoir quelle doit être cette supériorité qu'on requiert dans l'autorité : est-ce une supériorité physique, morale, intellectuelle, politique, etc. ? c'est, avant tout, une supériorité relative à la fin particulière d'une société : pour diriger un bal on ne choisit pas un vaillant capitaine ; on ne donne pas à un peintre l'administration d'une maison de commerce ; mais on laisse la direction du bal au maître de danse, du négoce à l'homme le plus habile, le plus industrieux, le plus riche, comme on confère la présidence d'une académie au plus savant, l'administration d'une famille au plus sage, au plus puissant. Ainsi, les faits nous présentent une loi générale[143] que nous pouvons formuler en ces termes [271] l'autorité sociale, comme élément abstrait de la société, pénètre, unit la société tout entière ; mais en passant à l'état concret, elle va s'attacher naturellement aux individus les plus propres à procurer la fin de la société et de l'autorité. L'autorité ressemble à la force vitale qui, répandue dans tout le corps vivant, exerce néanmoins chaque fonction spéciale dans les organes les mieux adaptés à cette fonction[144].

473. Cette loi naturelle des sociétés libres s'applique à plus forte raison aux sociétés nécessaires qui sont formées par la nature ; car la nature, en voulant une autorité, se propose les mêmes fins que l'homme ; elle doit imposer au plus faible l'obligation d'obéir au plus fort comme elle lui en fait une nécessité ; et comme l'inférieur éprouve toujours une certaine répugnance à obéir, répugnance contraire à l'ordre naturel de l'univers, il faut que la nature, pour maintenir l'ordre dans ces sociétés, donne une puissance plus grande à l'autorité.

474. On peut élever de sérieuses difficultés contre cette théorie qui affirme que l'autorité appartient naturellement à ceux qui possèdent une supériorité réelle ; on peut nous dire que bien des enfants ont plus de capacité que leurs parents, que sous ce rapport bien des femmes sont supérieures à leurs maris, bien des soldats à leurs capitaines, etc. Cette difficulté n'est qu'apparente ; elle suppose que la loi générale dont nous parlons se rapporte à chaque individu, tandis qu'elle ne regarde [272] que l'espèce. Il y a des enfants supérieurs à leurs parents, mais cette supériorité leur vient-elle de ce qu'ils sont enfants ? naturellement le fils est inférieur au père en prudence, en science, en expérience, etc., naturellement il doit lui obéir ; ce n'est qu'accidentellement que tel et tel fils l'emporte sous ce rapport sur son père : or, les lois naturelles, soit physiques soit morales, ne peuvent être basées sur un fait accidentel, elles reposent sur l'état naturel, sur l'état normal. Un malheureux estropié, au lieu de ses mains, est obligé de se servir de ses pieds, un cul-de-jatte doit se servir de ses mains en guise de pieds ; dirons-nous pour cela que la nature n'a pas donné à l'homme « des jambes et des pieds pour marcher, des mains et des bras pour travailler[145] » ? ce serait un étrange paradoxe. C'est pourquoi nous devons dire que Dieu a rendu le fils naturellement inférieur au père, et que naturellement l'un est fait pour obéir, l'autre pour commander, bien qu'accidentellement il puisse se faire qu'un fils soit supérieur à son père.

475. Les sociétés qui se trouvent dans un état violent, anormal, semblent faire exception à cette règle ; la force y domine : et celui qui de fait a l'autorité, n'est pas en réalité le plus digne, le plus capable, il n'a pas le droit de posséder l'autorité ; mais souvent aussi cette anomalie n'est qu'apparente.

476. En effet, le pouvoir est établi pour diriger les intelligences et les volontés à la fin de la société (302) : or, le mobile le plus puissant pour ces intelligences, c'est la vérité, la justice ; la première supériorité sociale consiste donc dans le droit, dans la justice : un injuste oppresseur, qui l'emporte par la force matérielle, n'est pas plus supérieur à ceux qu'il opprime et qui ont pour eux la force morale du droit, que le corps n'est supérieur à l'âme. Aussi, généralement parlant, là où est le [273] droit, là existe la force morale, la supériorité réelle : et quand nous disons que le pouvoir va naturellement aux plus capables, nous parlons de ces sociétés où le pouvoir n'est pas encore établi d'une manière stable et n'a pas encore pour lui la supériorité de droit, l'autorité.

477. Ainsi, dans toute transition d'un état antérieur à un état de société particulière, libre ou nécessaire (444 et suiv.), la loi naturelle et constante c'est que l'autorité, la supériorité de droit, se rencontre avec la supériorité de fait qui est le plus en harmonie avec le caractère ou la fin spéciale d'une société.

478. Cette loi a des racines profondes dans notre esprit et dans notre coeur (467) ; de là, dans la société, ce sentiment intime de justice qui fait que les emplois sont d'ordinaire conférés aux plus dignes ; de là cette juste indignation qui nous fait mépriser et repousser des promotions indignes ; de là encore la coutume générale de mettre les charges au concours, ou d'y pourvoir par la voie de l'élection.

479. Admirons ici combien cette loi est douce et sage : elle donne le droit de commander à celui qui de lui-même ne se trouvant pas dans le besoin de faire le mal, est ainsi à l'abri de la plus terrible des tentations ; à celui qui possède la force nécessaire pour faire le bien, précisément parce qu'il a des qualités que les autres recherchent et dont ils ont besoin ; à celui enfin qui est naturellement porté à faire le bien. Et, en effet, quand nous la considérons sans préjugé, sans parti pris, nous voyons que par elle-même toute supériorité est bienfaisante : le savant aime d'ordinaire à communiquer sa science aux autres, le riche à répandre ses richesses autour de lui, l'homme vraiment puissant à faire partager sa puissance à ses subalternes, le noble à léguer sa noblesse à ses enfants : c'est une loi naturelle que tous comprennent ; et cela est si vrai, que s'il arrive, par [274] un effet de la nature limitée de ces différents biens, que l'homme qui les possède en est avare et se les réserve à lui seul, sa propre conscience et les justes reproches des autres lui montrent clairement où est l'inclination vraie de la nature. Un riche qui est avare, un puissant qui opprime, un noble qui commet des bassesses, etc., sont autant de monstres que la conscience publique a en horreur. Quels sont donc les misérables qui ruinent et trahissent leurs clients? se demande un grand publiciste : ce ne sont pas les avocats les plus capables et les plus renommés ; quels sont les hommes cruels et cupides qui prolongent les maladies, au lieu de les guérir? ce ne sont pas les vrais médecins, les maîtres dans l'art de guérir ; quels sont les despotes les plus tyranniques? presque toujours des hommes vulgaires, timides et soupçonneux. Assurément, si l'on pénètre la nature intime de la force et .de la faiblesse, on verra pourquoi il se commet ordinairement plus de crimes chez les faibles que chez les puissants ; on verra que généralement, quand le pauvre vole, c'est qu'il est pressé par la faim ; quand le savant dénigre par envie, c'est qu'il se voit éclipsé ; quand le joueur emploie la ruse, c'est qu'il se sent vaincu par l'habileté[146].

480. La supériorité est donc naturellement bienfaisante ainsi que l'autorité : si la malice des hommes abuse quelque fois de l'une et de l'autre, il ne faut pas en accuser celui qui a établi cette loi générale, mais uniquement la méchanceté humaine ; car cette loi est conforme à notre nature, et c'est avec infiniment de douceur et de prudence qu'elle fait en sorte que, naturellement et peu à peu, la supériorité de droit se rencontre avec la supériorité de fait. Malheur à nous, si les déclamations de sophistes insensés, parvenaient un jour à déplacer le pouvoir et à le mettre dans la main des ignorants, des faibles, des petits ! alors certainement nous reconnaîtrions, mais trop tard, la haute sagesse de cette loi providentielle : [275] les maux inévitables dans toute société humaine ne seraient plus alors une violation de la loi, un crime ; on en ferait un légitime instinct de la nature, et, pour le malheur de la société, nous verrions s'ajouter au germe de corruption que tout homme porte en lui-même, l'insatiable avidité du besoin, les odieuses rancunes de l'envie et l'aveugle tyrannie de la faiblesse : nous en avons eu des preuves récentes.

481. Résumons notre théorie : le principe d'unité qui forme l'être social, c'est l'autorité ; à une société réelle et concrète correspond une autorité réelle et concrète : dire qu'une autorité abstraite peut diriger une société réelle, c'est dire qu'un homme réel est animé par une âme abstraite. Naturellement le pouvoir réel s'établit dans les régions élevées de la société, car alors ses bienfaits se répandent plus facilement sur elle, et les hommages qu'on lui rend sont plus volontaires et plus spontanés : c'est là un fait universel, évident. J'insiste sur ce mot fait ; car je ne prétends pas démontrer ici que toute supériorité a par elle-même une autorité de droit ; j'ai voulu seulement constater ce qui arrive, ce qui doit arriver naturellement, ce que nous voyons tous les jours se passer sous nos yeux ; nous examinerons le principe et l'origine du droit, quand nous analyserons le développement progressif des sociétés. Nous n'admettons pas le règne exclusif de la capacité ; ce système, dans sa formule générale, ne tendrait à rien moins qu'à renverser la société. N'exagérons rien et précisons les choses : que le pouvoir passe naturellement aux plus capables, on ne le peut nier; mais que cette capacité suffise seule pour qu'on puisse déterminer la personne dans laquelle le pouvoir est actualisé, c'est un principe d'une fausseté évidente ; car rien n'est plus difficile à constater, à déterminer avec certitude que la vraie capacité requise pour le gouvernement de la société. Ainsi, quand M Guizot nous dit que le germe de l'autorité déposé dans la nature humaine se développe proportionnellement à la [276] capacité des individus, ces expressions sont plutôt une phrase oratoire qu'une proposition rigoureusement philosophique[147].

482. On voit donc que, tout en admettant l'influence du fait humain dans l'origine de la société et de l'autorité, notre théorie est radicalement différente du système basé sur un contrat social. Le défaut capital de ce système, c'est de considérer uniquement l'élément concret à l'exclusion de tout autre et de ne voir la réciprocité du droit de commander et du devoir d'obéir que dans un pacte volontaire. Nous disons, au contraire, que s'il arrive quelquefois que les hommes ont la faculté de choisir telle relation sociale plutôt que telle autre, le plus souvent ce choix ne dépend pas d'eux seuls ; et dans tous les cas, que cette détermination soit libre ou nécessaire, leur volonté n'est pas la cause formelle de l'obligation qu'ils ont d'obéir : ils doivent obéir, dès qu'une société particulière existe, et cette obligation résulte de la nature de la société qui veut que les uns commandent et que les autres obéissent ; tout ce que la volonté peut faire dans certains cas, c'est de choisir telle société particulière plutôt que telle autre.

483. Dans quel sens peut-on dire que l'autorité dépend de la société ? Cela résulte de la signification qu'on donne au mot dépendre, qui peut exprimer ou la relation du moteur au mobile ou la relation de la cause à l'effet. Dire que l'autorité doive être mise en mouvement par la société, c'est détruire le principe même de l'unité sociale, c'est une contradiction ; mais quand on se demande pourquoi l'autorité existe, on doit répondre que c'est pour donner l'unité à. la société, et, dans ce sens, la société est la cause finale de l'autorité, l'autorité dépend de la société. Ainsi, en disant que l'autorité est faite pour la [277] société, cela est vrai, comme il est vrai que l'âme est pour tout l'homme, et non l'homme pour l'âme, que la partie est pour le tout, et non le tout pour la partie[148].

484. On peut ainsi concilier deux opinions en apparence contradictoires, admises toutes deux par des auteurs distingués[149] ; l'une dit que le pouvoir vient de Dieu ; l'autre, qu'il vient de la multitude. Dieu est le principe de l'autorité, la multitude est son objet, et sa fin est d'établir l'unité dans le multiple : si le multiple n'existait pas, ou s'il ne devait pas être ramené à l'unité, l'autorité n'aurait plus de raison d'être, et c'est dans ce sens que la multitude est cause que l'autorité existe[150]. Au surplus, le concept de société suppose, dans [278] toute réunion légitime, une autorité qui la conduise à la fin qu'elle s'est proposée, et une autorité qui existe essentiellement, nécessairement ; une autorité, comme le remarque Gerdil, que les individus ne peuvent détruire, par la raison qu'ils ne peuvent rien contre l'essence des choses.

485. Ainsi, l'autorité qui est destinée à unir la multitude, a son origine dans la multitude, elle y prend naissance quand les individus s'associent ; car, s'ils ne s'associaient pas, l'autorité ne pourrait les régir ; mais on ne peut dire pour cela que c'est la multitude qui crée l'autorité, que l'autorité n'est pas autre chose que la volonté de tous. Deux personnes éloignées l'une de l'autre et ne se connaissant pas, n'ont aucune relation entre elles et par conséquent aucun devoir actuel : viennent-elles à se rencontrer, elles ont aussitôt le devoir de s'aimer comme hommes, de s'entraider, de vivre selon les lois de l'humanité ; allons-nous dire pour cela qu'elles-mêmes créent ces devoirs et ces lois ? c'est évidemment leur volonté qui les a fait se rencontrer ; mais une fois en présence, elles trouvent ces devoirs formulés, ces lois promulguées par la nature : l'autorité est aussi une loi de la nature, et par conséquent elle ne peut, en elle-même, dépendre de la volonté humaine ; tout ce que les hommes font en s'associant, c'est de la rendre actuellement existante.

486. Ces déductions et ces explications sembleront peut-être un peu longues ; mais il nous a paru très important d'éclaircir cette matière, et de faire bien comprendre que le Contrat social s'appuie sur une équivoque ; nous avons aussi voulu montrer ce qu'il y a de vrai dans ce système. De cette manière, on voit plus facilement où est le sophisme, où est la conséquence erronée, et l'on a la certitude que cette conséquence ne découle pas légitimement du principe, lequel est .inébranlable et peut seul donner une apparence de vérité à [279] cette spécieuse théorie. Nous admettons que l'autorité est dans la multitude, car sans multitude il ne peut y avoir d'autorité ; qu'elle est pour la multitude, c'est-à-dire pour lui donner l'unité nécessaire ; mais nous nions qu'elle existe de par la multitude qui ne peut ni la créer, ni la détruire ; nous nions qu'elle appartienne à la multitude, qui n'est pas faite pour gouverner mais pour être gouvernée [LXI]

Nous admettons encore que la multitude pourra, dans certains cas, conférer le pouvoir, non parce qu'elle est multitude, mais parce qu'elle a quelquefois acquis ce droit en vertu de certains faits antérieurs, ainsi que nous le dirons au chapitre neuvième de ce livre.

CHAPITRE VIII : DES DEGRÉS DE L'AUTORITÉ, DE LA SOUVERAINETÉ

487. L'analyse des faits nous a fait comprendre les idées de société, d'autorité dans les deux états, abstrait et concret ; il nous reste à analyser et à déterminer la notion de la souveraineté ; nous devons pleinement nous rendre raison de cette idée, que tous ont et que bien peu comprennent : il nous faut pour cela étudier les faits. Que voyons-nous dans une famille ? Nous y voyons des autorités subordonnées : le marmiton est soumis au cuisinier, lequel obéit au maître d'hôtel ; celui-ci reçoit les ordres de l'intendant lequel est inférieur aux enfants de la famille, qui à leur tour doivent obéissance à la mère laquelle est soumise à son mari. Que voyons-nous dans la société civile ou publique ? des dépendances subordonnées, des autorités subordonnées à l'infini. Quelle hiérarchie, [282] quelle subordination de pouvoirs à tous les degrés, depuis le mousse, l'huissier ou le caporal jusqu'au chef suprême de l'État. Mais n'y a-t-il pas une grande différence entre les pouvoirs inférieurs et l'autorité suprême ? le titre de souverain peut-il s'appliquer à tous les degrés de cette hiérarchie, ou bien au seul chef d'une famille ou d'un État? ce chef doit-il pour cela être indépendant? et quelle est la nature de cette indépendance?

488. La solution de ces questions nous donnera la notion exacte de la souveraineté : pour les résoudre il nous faut, comme toujours, tacher d'unir à la solidité des principes la délicate précision de l'analyse. Les publicistes ont donné à ces questions deux solutions extrêmes, comme il arrive d'ordinaire : les uns, avec M. de Haller[151], dégoûtés de ces systèmes qui font disparaître l'homme dans le souverain, pour n'y plus voir que la seule autorité, ont voulu leur opposer une doctrine toute différente ; ils disent que, pour le prince, gouverner est une chose accessoire qui découle de ses droits particuliers : le prince d'après eux n'est qu'un seigneur indépendant ; ils montrent, en les parcourant tous, que les droits de la souveraineté ne sont que le développement plus étendu des droits particuliers joints à une complète indépendance. M. de Haller réfute ensuite les définitions que les publicistes protestants et les illuminés ont données de la souveraineté, en faisant voir qu'elles s'appuient toutes sur la rêverie du Contrat social ou sur l'esprit révolutionnaire des modernes sectaires[152].

Ce grand publiciste a raison dans sa réfutation : il expose très bien comment tous les auteurs du XVIIIe siècle ont fait entrer dans la définition de la souveraineté le système dont ils étaient épris ; mais que dirons-nous du système que l'illustre membre du conseil souverain de Berne nous propose à son [283] tour. J’avoue que tout d'abord je fus séduit par les idées si simples et si naturelles qu'il développe ; mais une analyse plus approfondie de l'idée de souveraineté m'a empêché de les embrasser toutes sans modification. Au fond, nous sommes d'accord avec lui, malgré quelques dissentiments sur les détails ; et nous devons à la vérité de déclarer que son ouvrage nous a été très utile dans nos études sur le droit social [LXII].

489. Pour se former une idée exacte de la souveraineté, il faut concilier les opinions extrêmes. Assurément, le souverain reste toujours homme, il en a tous les droits ; mais de plus, c'est en lui que se réalise cette autorité qui résulte essentiellement de la nature de la société (129) ; cela est évident par tout ce que nous avons dit de la manière dont la société et l'autorité passent de l'état abstrait à l'état concret ; mais pour nous en convaincre davantage, pour donner une démonstration rigoureuse, il nous faut examiner les faits et analyser toutes les idées qu'ils renferment.

490. Supposons un sauvage, vivant libre et seul au milieu des vastes déserts de l'Amérique ; il est dans la plus complète indépendance, mais peut-on l'appeler souverain ? Evidemment non ; dans toutes les langues, l'idée de souveraineté est exprimée par un mot qui implique des inférieurs gouvernés[153]. Au lieu d'un individu, considérons une famille : peut-on appliquer le qualificatif souverain au chef d'une famille ? et la famille même, qui comprend la femme et les enfants, peut-on l'appeler, dans la rigoureuse acception du mot, souveraine ou régnante ? Non sans doute elle ne règne sur personne ; si dans le langage vulgaire, on dit que la famille d'un prince souverain est une famille souveraine, c'est qu'on considère le pouvoir, la souveraineté comme un héritage, comme un bien de famille.

(a) V. Haller, t. 2, c 16 ; nous avons par exemple rex de regere, majestas de major, princeps de primum caput.

[284] 491. Ainsi, c'est une locution impropre d'appeler un père, le souverain de sa famille, et c'est une locution métaphorique d'appeler de ce nom l'homme qui se commande à lui-même.

492. La nature des relations domestiques nous en donne la raison : la société de l'homme et de la femme étant nécessaire pour la propagation du genre humain, l'unité naturelle qui en résulte est bien différente de l'unité toute morale qui unit ensemble deux sujets ou deux amis ; elle est exigée par la nature, pour une fin qui dépend absolument de la société conjugale et qui est absolument nécessaire au genre humain.

L'unité d'action suppose l'unité d'être, car ce qui n'est pas ne peut agir et l'action ne peut surpasser l'être ; l'unité d'être entre le père et la mère forme une seule personne morale et presque un seul être physique, car leur union, leur société est physiquement nécessaire à la propagation de l'espèce humaine (a).

On en peut dire autant du père et des enfants, quoique la raison soit un peu différente ; car ici l'idée d'unité résulte immédiatement de l'identité de l'être, tandis qu'entre époux c'est l'unité d'action qui indique l'unité de l'être ; les enfants constituent une certaine unité physique avec leur père, ils ont reçu de lui l'être matériel, le même sang coule dans leurs veines. Les enfants continuent, en quelque sorte, l'existence de leurs parents ; après la mort, ceux-ci revivent et se survivent dans leurs enfants.

L'unité domestique est donc très différente de l'unité sociale ou civile ; le langage, qui est l'expression de la nature, ne confond pas, n'identifie pas les relations du père de famille et [285] celles du souverain ; il les distingue au contraire très nettement. Ainsi, l'unité domestique tient un certain milieu entre l'unité individuelle et physique, et l'unité morale de la société politique. L'enfant, la femme comprennent instinctivement qu'ils sont tout autre chose que de simples sujets, ils sentent qu'ils sont un même être avec le père de famille ; celui-ci, tout indépendant qu'il est, n'est pas souverain parce qu'il est père ; et s'il est souverain, c'est par un autre principe, c'est d'ailleurs qu'il obtient ce titre (496).

493. Mais supposons qu'un homme parfaitement indépendant ait sous lui des serviteurs, libres ou esclaves, peu importe pour le moment (1511) : l'appellerons-nous souverain ? servir, nous l'avons vu (434), c'est être employé à l'avantage d'autrui ; or, ce n'est pas là l'idée que nous avons de la relation de sujet à souverain ; le langage distingue entre un inférieur et un serviteur : un valet de chambre, un chambellan, un écuyer entrent au service d'un prince ; donc auparavant ils n'étaient pas ses serviteurs, mais il était leur prince. Qu'un homme qui n'est pas souverain prenne des domestiques à son service, il ne deviendra pas souverain pour cela ; eut-il des centaines, des milliers de serviteurs, tant qu'on les considère comme employés à l'avantage du maître, on ne trouve qu'un seul agent, qu'un seul être, qu'une seule personne sociale. Ainsi la famille, même en y comprenant les domestiques, nous présente une unité qui tient moins de l'unité sociale et politique que de l'unité individuelle : la femme et les enfants par l'unité naturelle, les serviteurs par l'unité d'action et de fin, ne font pour ainsi dire qu'une seule personne avec l'époux, le père et le maître.

494. Si nous considérons dans les serviteurs la nature humaine qui les rend parfaitement semblables à leur maître, nous voyons que c'est le principe général de toute obligation qui impose au maître le devoir de procurer le bien de ses serviteurs, non parce qu'ils sont ses serviteurs, mais parce qu'ils [286] sont hommes, et que c'est par le même principe que les serviteurs sont tenus de procurer le bien du maître, non parce qu'il est leur maître, mais parce qu'il est homme (319 et suiv.). Ainsi, quand le maître défend à ses serviteurs de s'enivrer, de tuer leurs compagnons, il exerce un acte d'humanité comme homme et non comme maître ; de même, quand le serviteur empêche son maître de se livrer à la colère et de tuer sa femme ou ses enfants, il agit comme homme et non comme serviteur.

495. Mais avec cette différence, que l'acte d'humanité dans le serviteur qui empêche un crime n'est pas un acte d'autorité, tandis qu'il en est un dans le maître qui empêche l'ivrognerie ; d'où peut venir cette différence? elle vient, si je ne me trompe, de ce que le droit du serviteur, dans cette circonstance, est quelque chose d'accidentel et ne provient pas de la nature même de sa condition de serviteur; ce droit est un droit, non du serviteur, mais de l'homme qui reste d'ailleurs dans les limites de l'ordre, tandis que son maître s'en écarte et perd ainsi un des éléments de son autorité[154]. Au contraire, dans le maître, la supériorité de fait est basée sur l'essence même de sa condition : être maître, c'est avoir des personnes qu'on emploie à son avantage et dont on fait converger toutes les forces vers son propre bien. La supériorité de fait, étant essentielle au maître comme maître et non comme homme, produit une conséquence également essentielle, une conséquence qui dérive de la nature des choses et qui nous révèle la volonté du Créateur (108 et suiv.) ; nous pouvons donc en inférer à bon droit que la volonté du Créateur est qu'il empêche les désordres de ses serviteurs ; et comme la nature veut généralement qu'il soit fort et bienfaisant, il doit se montrer l'un et l'autre à l'égard de ceux qui sont dans sa dépendance ; [287] il doit donc diriger ses serviteurs dans tout ce qu'il sait leur être convenable, et nécessaire à l'ordre. C'est donc une loi constante de la nature que le maître use du pouvoir qu'il a sur ses serviteurs pour les retenir dans l'ordre, non pas pour son propre avantage, mais pour le bien commun ; ainsi, outre le droit de commander ce qui lui est personnellement utile, le maître a encore celui d'ordonner ce qui peut être nécessaire à l'ordre. Or, ces deux droits sont très différents : dans l'un, nous voyons l'autorité du maître dans l'autre, celle du supérieur.

496. Ainsi, l'homme parfaitement indépendant dont nous analysons les relations aura tout à la fois l'autorité d'un supérieur, celle d'un maître, celle d'un père et d'un époux ; il résumera en lui différents degrés d'autorité, il aura des pouvoirs différents : comme maître, il n'a que le droit de commander à ses serviteurs ce qui lui est utile ; comme supérieur, et comme chef de famille, il a le droit et le devoir de commander ce qui est nécessaire à l'ordre, au bien de ses inférieurs[155].

L'autorité paternelle diffère aussi de la supériorité, bien qu'elle la renferme excellemment (492) : elle en diffère par sa fin, car la nature a établi l'autorité paternelle particulièrement pour le bien des enfants ; elle en diffère par son principe, par ce qu'elle résulte de relations intimes qui font que l'autorité paternelle devient presqu'un appendice du devoir individuel de conservation et de perfectionnement (271). L'autorité du supérieur au contraire résulte d'une simple association (424) ; et tandis que l'autorité du père est proportionnée au besoin des enfants et diminue graduellement d'après leur âge et leur condition, l'autorité du supérieur reste toujours la même à l'égard de tous ceux qui vivent sous le toit de la famille [LXIII]. Ce que nous disons des relations de l'homme indépendant, du [288] sauvage américain peut très bien s'appliquer à ces chefs de hordes barbares qui inondèrent l'Europe à la chute de l'empire romain, comme aussi aux patriarches hébreux que la Genèse nous représente comme de petits souverains, commandant à leur famille, à leurs domestiques, à leur tribu, non seulement pour leur utilité personnelle, mais pour le bien commun, et réunissant ainsi les droits du supérieur à ceux du maître et du chef de famille.

497. Or, cette supériorité, telle que nous venons de la décrire, est une vraie souveraineté quand elle procure le bien commun dans une complète indépendance de toute autre supériorité ; toutes les formes du langage humain (490) nous prouvent que c'est bien là l'idée que les hommes se forment généralement de la souveraineté. Cela est si vrai que plus cette indépendance est parfaite, plus aussi la souveraineté est grande, et que plus ce chef de famille, tout en procurant le bien commun, dépend de n'importe quelle influence étrangère, plus aussi la souveraineté décroît en raison de cette dépendance, jusqu'à cesser tout à fait. De là vient que la souveraineté n'est véritablement parfaite et absolue que dans Celui à qui seul appartient l'absolue indépendance et la suprême domination, et qui porte seul le titre de Roi des rois, de Seigneur des seigneurs[156].

498. Il est difficile, sinon impossible, de déterminer rigoureusement quelle doit être cette mesure d'indépendance ou de dépendance requise pour que la souveraineté existe ou n'existe pas ; tout ce que nous pouvons dire, c'est que la souveraineté, comme toute autre attribution morale, admet du plus ou du moins, sans perdre pour cela l'être qui lui est propre, et que pour affirmer qu'elle existe ou qu'elle a cessé d'exister, on doit se baser non sur des principes rigoureux, mais sur l'appréciation morale des hommes prudents, appréciation qui est dirigée par certaines règles naturelles (502).

[289] 499. Comment donc faut-il comprendre M. de Haller quand il dit que le souverain n'est pas autre chose qu'un maître indépendant ? Un maître indépendant est un souverain, on ne peut le nier ; mais il est tel parce que le maître est le supérieur naturel de ses serviteurs, et non parce que tout sujet est essentiellement serviteur. On le voit : il y a une équivoque dans le mot maître ; pour l'éviter, je dirais plutôt que le souverain n'est pas autre chose qu'un supérieur indépendant : par le mot supérieur nous exprimons non l'autorité abstraite mais l'autorité personnifiée dans l'individu, l'homme qui possède l'autorité ; en ajoutant l'indépendance nous distinguons la souveraineté de toute autre supériorité. C'est ainsi que nous pouvons parvenir à unir les deux éléments de la souveraineté, éléments que les deux opinions extrêmes ont injustement séparés (498).

500. Cette théorie nous fait comprendre la justesse de ces expressions qui nous représentent le souverain comme l'image, le lieutenant, le ministre de Dieu.

D'un côté, le souverain participe cette autorité par laquelle Dieu gouverne le monde pour le bien du monde, et d'un autre côté, le plus ou moins d'indépendance du souverain représente cette souveraine indépendance que la métaphysique considère comme l'attribut essentiel et primordial de l'être divin, de l'être absolu, ens a se.

501. De la notion de la souveraineté dérive par forme de corollaire la notion de l'État. Parmi les sociétés politiques, les unes sont dépendantes et incomplètes, les autres, complètes et indépendantes : c'est un fait évident ; ainsi une cité gouvernée par son magistrat est une société civile, mais elle est incomplète et dépendante ; incomplète, puisqu'elle fait partie d'un corps politique plus considérable ; dépendante, puisque son magistrat dépend d'une autorité supérieure. Mais l'État qui renferme cette ville, est une société publique dont le chef a le droit de faire des lois qui ne peuvent être révoquées par aucune [290] autre autorité sur la terre ; cette société est une société publique indépendante, et on l'appelle un État, peut-être parce qu'elle est complètement établie, d'une manière stable, n'ayant besoin d'aucune autre société pour satisfaire les tendances et atteindre la fin de l'homme dans l'ordre purement naturel.

502. Mais quels sont la nature et le degré de l'indépendance requise pour former un Etat souverain, une autorité souveraine? il y a des souverains, des Etats plus ou moins dominés par les influences extérieures qui atteignent leur gouvernement ; tels sont les États, les souverains tributaires, les souverains soumis à l'élection d'une autre puissance supérieure, etc.[157]. Jusqu'où ces influences enlèvent-elles à ces sociétés l'indépendance qui constitue l'État, le souverain ? On ne peut donner ici de règle absolue ; comme il s'agit d'une définition nominale, il faut là dessus consulter l'usage. Or, nous donnons généralement le nom d'État à toute société publique dont les lois, promulguées par son supérieur, n'ont pas besoin, pour être obligatoires, d'être ratifiées, confirmées par un autre pouvoir, l'être politique de cette société n'étant pas destiné à faire partie d'une autre société[158]. Que cette société doive payer un tribut, qu'elle soit limitée dans l'une ou l'autre relation purement extérieure, ces conditions n'affectent pas essentiellement l'indépendance de son être politique ; de même que l'individu ne laisse pas d'être libre, quoiqu'il ait des dettes ou quelque autre obligation qui règle son action dans de certaines limites ; pourvu toutefois que lui-même détermine son action, et qu'il ne dépende pas d'un autre, au point d'en recevoir toute la direction de son action, ou de lui être redevable de ses services (434) ; car alors il deviendrait serviteur. C'est donc l'indépendance de droit et non pas toute indépendance de fait, qui, dans l'ordre moral, constitue la souveraineté et fait qu'un être ne fait pas [291] partie d'un tout auquel il est soumis. De là vient qu'un Etat souverain, asservi par un voisin puissant, ne perd pas aussitôt son existence comme Etat ; de là résulte encore qu'une bande d'aventuriers ou de pirates ne forme pas un Etat, malgré l'indépendance de fait dont ils jouissent.

503. Résumons. L'État est une société politique, indépendante d'une autre société[159] ; le souverain est cette personne individuelle ou morale qui gouverne l'État. Le père de famille, le maître est en même temps souverain, quand la famille, c'est-à-dire les enfants et les serviteurs, est dans les conditions voulues pour se suffire à elle-même et s'assurer l'indépendance qu'elle a légitimement acquise ; mais alors la souveraineté, dans le père de famille, est chose distincte de l'autorité paternelle et des droits du maître. Les conditions, les lois naturelles, la fin générale de sa famille lui confèrent l'autorité par l'intermédiaire de ces circonstances, de ces combinaisons, de cet ensemble de faits, que nous appelons fortune, hasard, bonheur, mots dont le sens négatif indique tout simplement, d'un côté, l'ignorance où nous sommes des causes immédiates de ces heureuses combinaisons, circonstances, etc. ; de l'autre, l'impossibilité de trouver des principes certains qui puissent nous diriger dans l'appréciation des événements. Ces mots renferment aussi un sens très positif, et nous disent que c'est la Providence divine qui gouverne le monde moral comme le monde physique par des lois infiniment sages, mais impénétrables et mystérieuses. Nos pères, dans leur langage simple et profondément philosophique, exprimaient cette grande vérité que Dieu est le suprême dispensateur des sceptres et des couronnes, en faisant dire au souverain qu'il était roi par la grâce de Dieu. Oui, la souveraineté est un don de [292] Dieu, parce que l'autorité en général s'appuie sur l'autorité divine (428); parce que de la divine Providence dépend cette supériorité de fait qui réalise l'autorité sociale dans une personne déterminée (470) ; parce que c'est la divine Providence qui, dans ses mystérieux desseins, donne aux sociétés et à ceux qui les gouvernent, l'indépendance requise pour en faire des souverains [LXIV]. Romagnosi n'a pas compris la haute portée, la profondeur de ces idées chrétiennes[160] ; sacrifiant trop souvent au matérialisme et à la philosophie de Voltaire, il rejette absolument la formule de nos pères et prétend « qu'on doit substituer un titre légitime à cette vaine parole : par la grâce de Dieu. » Nous ne savons quel titre peut être légitime s'il n'est fondé sur la justice infinie ; nous ne savons pourquoi on devrait substituer à cette belle parole, qui rappelle aux peuples la grave obligation de l'obéissance et aux princes le compte rigoureux qu'ils devront rendre de leur administration à ce grand Dieu dont la justice est sévère à l'égard de ceux qui gouvernent[161]. Le XVIIIe siècle a voulu matérialiser tous les droits et tous les devoirs, et c'est ainsi qu'il a favorisé en même temps le despotisme des souverains et la révolte des sujets.

CHAPITRE IX : DÉVELOPPEMENT DE LA SOCIÉTÉ, SES DIFFÉRENTES FORMES

[294] 504. Nous avons analysé tous les éléments de la société : l'élément abstrait et l'élément concret, les personnes sociales, le supérieur et l'inférieur ; nous avons vu que la notion de la souveraineté consiste dans une supériorité indépendante. Désormais nous sommes à même d'étudier le développement de la société d'après les faits naturels, et d'en constater les lois les plus générales. Qu'on se rappelle que le rôle de la philosophie n'est pas d'inventer une nature imaginaire, mais d'expliquer la nature telle qu'elle est : nous devons donc étudier le monde réel, et, dans cette étude, appliquer les principes que l'analyse nous a déjà révélés.

Or, que voyons-nous dans le monde de la réalité ? que voyons-nous dans le genre humain? des variétés infinies sous un type uniforme. Partout où il y a des hommes nous retrouvons l'être social, la société ; mais les relations réelles qui unissent les deux personnes sociales nous présentent des formes [295] si variées, si diverses, que chaque société politique semble avoir sa physionomie propre, comme tout homme a la sienne. Dans l'Europe moderne, l'Autriche, la Prusse, la Russie, l'Angleterre ne nous offrent-elles pas des monarchies d'une nature très différente ? Et si nous parcourons l'histoire, quelles différences entre les monarchies et les républiques, les peuples nomades et les peuples agriculteurs, les nations barbares et les sociétés civilisées ! et ce colossal empire romain qui s'étend de Romulus au dernier empereur d'Allemagne, par quelles phases différentes n'a-t-il pas passé, à sa naissance, dans ses accroissements, sa décadence, ses transformations, sa chute et sa ruine ? comparez l'empire des Césars de Rome à celui des empereurs de Constantinople, à celui de Charlemagne et de ses successeurs en Allemagne et en France. Cette grande variété est un fait évident : mais il nous faut étudier les causes réelles, le caractère essentiel de ces différences ; il nous faut examiner ce qu'il y a d'essentiel et d'accidentel, de naturel et d'artificiel, dans ces formes de gouvernement si différentes ; en un mot, il nous faut considérer les faits non pas en historien qui recueille, développe et présente successivement tous les événements particuliers, mais en philosophe qui fait abstraction des circonstances purement individuelles, et coordonne, systématise les données universelles et constantes. Ces données nous les trouverons dans les faits naturels, dans l'expérience journalière plutôt que dans les récits incertains d'un auteur peu éclairé ou prévenu.

505. Dès les temps anciens, une observation superficielle des faits divisa les formes de gouvernement en démocratiques, aristocratiques, monarchiques et mixtes ; cette division attribuée à Aristote, a été presque généralement adoptée depuis [LXV]. Romagnosi, qui s'en montre peu satisfait, substitue à la forme mixte, celle qu'il appelle ethnarchique ou nationale ; il déclare que ces noms de monarchie, aristocratie, démocratie sont pour lui des contresens parce qu'ils ne désignent [296] qu'un pouvoir, qu'un monopole particulier[162]. Cette classification peut être admise dans l'usage vulgaire ; elle est matérielle, facile et se borne à constater le nombre des gouvernants et leurs qualités extrinsèques sans approfondir la nature intime de leur autorité : on peut s'en servir par abréviation, surtout en la considérant comme une subdivision de la polyarchie et tout en maintenant la différence essentielle des formes sociales que nous établirons tout à l'heure. Mais cette division n'est pas rigoureusement philosophique ; elle n'est pas fondamentale et ne se base pas sur les causes naturelles et intrinsèques des diverses formes de gouvernement ; c'est donc avec raison qu'elle a été critiquée par M. de Haller, qui réduit toutes ces formes à deux principales : la monarchie et la république[163].

506. Et, en effet, qu'est-ce que la démocratie? est-ce le gouvernement de tous ?[164] mais ce véritable gouvernement de tous par tous, au pied de la lettre, il n'existe pas, il n'a jamais existé, il est impossible ; au dire de Cantu, dans toutes les législations civiles, on a toujours distingué les personnes capables de certains droits civils et politiques de celles qui ne le sont pas[165]. Est-ce le gouvernement de tous les propriétaires[166] ? [297] propriétaire de quoi ? suffit-il de posséder quelques meubles ou quelques haillons ? Sera-ce le gouvernement des pères de famille? un riche célibataire, possesseur de grands biens fonciers, sera donc exclu de ce gouvernement de tous ? Et la femme est-elle comptée parmi les propriétaires ? le serviteur et l'esclave, l'adolescent et l'enfant feront-ils partie de ce gouvernement de tous ? Qu'on réponde à ces questions non par des assertions gratuites, mais par des faits, par une démonstration, par un raisonnement probable[167] : je suis prêt à me rendre aux preuves qu'on me donnera, ou à réfuter de vains sophismes. On ne résoudra ces questions qu'en admettant que la démocratie n'est pas le gouvernement de tous, mais seulement de plusieurs, une véritable polyarchie. Un fait également certain, c'est que le nombre de ceux qui gouvernent est toujours petit relativement au nombre des gouvernés, et que les gouvernants sont toujours les principaux citoyens, soit par leur richesse, soit par l'autorité acquise, soit par des droits quelconques, etc. Ainsi, la démocratie est plus ou moins le gouvernement des principaux membres d'une société : cent vingt mille Athéniens et quatre cent cinquante mille Romains constituaient évidemment une noblesse privilégiée, malgré le nom de peuple qu'ils se donnaient[168].

507. Maintenant, quelle est la différence, quelle est la limite exacte entre la démocratie et l'aristocratie ? combien de gouvernants exige-t-on pour constituer une démocratie[169] ? le peuple doit-il gouverner par lui-même ou se contenter d'élire [298] ses mandataires ? On pourrait poser ainsi une série de questions assez embarrassantes ; mais supposez même qu'elles soient résolues, et qu'on puisse déterminer la différence numérique qui sépare la démocratie de l'aristocratie, je demande si c'est là une différence essentielle, une solution philosophique, fondée sur la nature des choses ? Évidemment non, c'est une différence toute mathématique, basée sur la quantité, sur le nombre ; c'est une différence du plus au moins, et non du tout au tout. Dira-t-on que la noblesse, dans une aristocratie, est une qualité réelle, intrinsèque, qui affecte l'essence de cette forme de gouvernement et la distingue radicalement de la forme démocratique ? mais c'est répondre par ce qui est en question, et supposer à tort que dans une démocratie tous sont gouvernants, chose que nous avons démontrée impossible. Ainsi, la noblesse des gouvernants n'est pas une différence essentielle, puisqu'au fond, dans les deux formes en question, c'est le corps des nobles, c'est-à-dire le corps plus ou moins nombreux des principaux citoyens qui gouverne réellement.

508. Ajoutez à ces deux formes indifféremment, ou plutôt ajoutez à ce gouvernement de plusieurs un premier gouvernant, et donnez-lui le nom que vous préférez ; qu'il s'appelle doge, président, stadhouder, roi, empereur, le nom ne fait rien à la chose : vous aurez ajouté une unité au nombre de gouvernants que vous aviez déjà, ou si vous l'aimez mieux, à ce nombre vous aurez ajouté un autre nombre équivalent à 10, 20, 30, 100, etc. unités. Ainsi, la différence entre le gouvernement mixte et les deux autres est également une différence numérique. Peut-on en assigner une autre qui soit claire et précise ? Romagnosi n'en a pas trouvé, il n'ose décider si le gouvernement mixte est une monarchie ou une république[170]. Ou le vote des principaux citoyens, nobles ou non il n'importe, est purement consultatif, et il ne reste plus [299] qu'un souverain unique, ou ce vote est rigoureusement délibératif, et le souverain n'est plus physiquement un.

509. Ici nous arrivons à une différence essentielle : car entre l'unité et le multiple, entre le simple et le composé, la différence est essentielle ; et les formes sociales, gouvernementales, réduites à leurs derniers éléments métaphysiques[171], seront essentiellement différentes, selon que le pouvoir sera physiquement un ou multiple [LXVI].

510. Cette conséquence métaphysique m'est, pour ainsi dire, échappée en réfutant l'ancienne division des gouvernements ; je préfère arriver au même résultat en m'appuyant sur les faits analysés jusqu'ici, et sur les conséquences que nous en avons tirées. Or nous avons vu :

1° que la notion abstraite de la société nous la représente comme essentiellement une ; que les différences qui viennent d'éléments concrets et réels, ne se peuvent rencontrer que dans les sociétés particulières (442) ;

2° qu'à l'exception de la première qui est sortie toute faite des mains du Créateur, toute société particulière a son origine, son fondement, sa raison d'être dans un état antérieur (445) ;

3° qu'entre toutes les sociétés particulières, la plus naturelle et la plus simple est la société primitive, la société domestique, la famille, laquelle embrasse toutes les relations nécessaires de l'individu dès le moment de sa naissance (463 et suiv.). Ainsi, pour établir solidement les formes qui affectent le corps social, nous devons l'étudier dans son premier élément, la famille ; nous verrons comment la famille, en se développant, devient peu à peu une société politique ; nous trouverons alors les formes et les relations individuelles [300] dans lesquelles peut résider l'autorité indépendante, la souveraineté. Dans toute cette analyse, il nous faut toujours présupposer ce que nous avons dit de la justice générale aux chapitres III et IV de ce livre.

511. Le fait du développement de la famille n'a rien d'abstrus ni d'imaginaire ; c'est un fait patent, palpable. Pour observer les lois de son action propre et progressive, pour y trouver le germe d'un état politique, il suffit d'isoler une famille, de la considérer dans une région non encore habitée, et de l'y suivre dans ses différentes phases. Supposons deux époux parfaitement seuls dans une contrée déserte : ils ont des enfants, ils possèdent et cultivent des terres ; ils étendent ces propriétés par leur travail et celui de leurs enfants qui grandissent ; ils élèvent et multiplient leurs troupeaux, ils développent leurs chasses et leurs pèches. Cependant, tous les enfants obéissent au père, d'abord par une sorte d'instinct naturel, puis par le sentiment de la reconnaissance, ensuite par l'idée du devoir, par l'empire de la nécessité ; le père est donc leur supérieur de fait et de droit, et c'est en lui que réside nécessairement l'autorité qui doit constituer l'unité sociale (424).

512. Mais voici les enfants parvenus à l'âge viril : que vont-ils faire ? ils peuvent rester dans la maison paternelle, ou se construire une habitation sur les terres que leur père a déjà occupées et qui lui appartiennent ; ou bien, ils iront loin de la résidence paternelle, habiter de nouvelles terres que nous supposons inoccupées et libres. Parmi ces nombreux enfants, plusieurs s'arrêtent à chacune de ces trois positions ; mais tous se marient et créent de nouvelles familles : examinons quelles seront, dans ces trois cas, les relations du père et des enfants entre eux.

513. Ceux qui continuent à habiter sous le toit paternel, n'ont évidemment pas le droit de résister à leur père, de lui désobéir, de troubler l'ordre de sa maison. Comme homme, le [304] père n'est que l'égal de ses fils, mais comme père il leur est supérieur (356) ; et par conséquent, nul d'entre eux ne peut s'attribuer un droit quelconque sur la maison que le père s'est bâtie ; aux droits de maître de la maison il joint encore les droits d'un bienfaiteur : car, à la rigueur, il peut éloigner, exclure ceux qui lui sont trop à charge, et le droit d'exclure appartient au maître (399 et suiv.) Ainsi, tous ceux qui veulent rester chez lui, doivent lui obéir en tout ce qui concerne l'ordre domestique. Mais le père qui a le droit de commander correspondant au devoir d'obéir, est lui-même obligé par le précepte général de faire du bien à autrui (494) ; il ne peut donc user de son droit que pour faire du bien à tous ceux qui habitent avec lui ; c'est ainsi qu'il possède une vraie supériorité, une vraie autorité de droit dans la société domestique ; aucun de ses enfants ne peut s'opposer à sa volonté, sans s'opposer en même temps à l'ordre.

514. Considérons maintenant ceux d'entre ses fils qui se sont construits des maisons nouvelles sur ses propriétés et avec son agrément. Ils n'ont de droit sur la terre qu'ils habitent que ceux que leur père a bien voulu leur laisser ; pouvant, à la rigueur, les exclure de ses propriétés, il peut leur imposer, en les y laissant, telles conditions qu'il lui plaît ; ceux-ci ne peuvent se refuser à les accepter qu'en abandonnant le territoire paternel ; et s'ils n'observent pas ces conditions, le père peut toujours les exclure d'un domaine qui reste toujours le sien.

515. Il a permis à son fils d'y bâtir une demeure, d'y établir une famille : cette nouvelle demeure et cette famille sont l'oeuvre du fils, elles sont à lui (406) ; c'est au fils qu'appartient le droit d'y maintenir l'ordre, comme ce droit appartient au père dans sa propre maison (513). La condition que le fils sera maître chez lui, est essentiellement comprise dans la permission que le père lui a accordée de fonder une maison et une famille.

[302] Mais il faut remarquer que cette permission n'a pas rompu tous les liens de dépendance qui existent entre le fils et le, père : le fils habite la propriété du père, il dépend en quelque manière de son père, et celui-ci conserve toujours sur lui certains droits qui ne sont plus absolument ceux de la paternité, et dont il doit user pour lui faire du bien et le détourner du mal. Non seulement il est son père, propriétaire du terrain qu'il habite, mais il est son supérieur et, comme tel, il doit veiller au bien commun ; de sorte que si l'un de ses fils abusait dans sa propre famille de son droit paternel, le père pourrait et devrait le ramener à l'ordre ; il pourrait même convoquer pour cela tous ceux qui vivent sur ses terres, car il est toujours tenu, comme homme, de vouloir et de procurer le bien de tous ses descendants.

516. Nous voyons apparaître ici une supériorité, qui n'est pas proprement l'autorité domestique, car chacun des fils a cette autorité dans sa maison, sans avoir cette supériorité ; elle n'est pas l'autorité paternelle, car nous supposons les fils déjà émancipés; ce n'est pas le droit de propriété qui ne peut pas atteindre la famille de ces fils, mais seulement leurs terres. D'où vient donc cette autorité nouvelle ? elle ne peut évidemment être produite que par l'obligation naturelle de faire le bien à autrui, unie dans ce cas particulier à un droit de propriété personnel au chef primitif, au fondateur de cette société qui va toujours croissant. Le droit qui donne au père le pouvoir de chasser de ses terres celui qui ne veut pas lui obéir, détermine en lui une supériorité de fait (513) ; placée sous l'influence de cette loi générale, de ce devoir naturel d'aimer autrui, elle l'oblige à procurer le bien de tous ses enfants (494), elle devient ainsi une supériorité de droit et produit dans les enfants le devoir corrélatif de l'obéissance. Cette supériorité de droit, cette autorité est tout entière, on le voit, à l'avantage de la société naissante, mais elle ne dépend aucunement de cette société, si ce n'est en ce sens que les fils restés sur les terres du père, auraient pu les quitter et [303] ôter ainsi au père non pas ses droits imprescriptibles, mais la matière sur laquelle ces droits peuvent s'exercer[172], comme un sujet qui sort des Etats de son souverain, se soustrait à son autorité, sans néanmoins la violer [LXVII].

517. Ce fait nous montre une autorité qui semble basée sur la propriété territoriale, tandis qu'au fond la propriété fournit seulement l'élément matériel qui donne au principe naturel et général de l'autorité le moyen de se personnifier dans un individu déterminé, dans le père de famille. Nous avons supposé cette famille se développant isolément (511) dans une terre, dans une île déserte ; la supériorité du père sera donc une véritable souveraineté, une souveraineté territoriale[173].

518. Poursuivons notre analyse et supposons que le père, en mourant, laisse à l'un de ses fils tous les droits inhérents à sa propriété (418) ; ce fils lui succédera naturellement dans le [304] devoir et le droit de pourvoir au bien commun ; il sera, comme le père, supérieur, souverain dans son territoire, mais non pas tout à fait au même titre ; car le père, ne pouvant transmettre à son fils le titre de la paternité, ne peut lui transmettre les droits qui en sont inséparables. C'est ainsi qu'à mesure que les générations se succèdent, on voit s'affaiblir, en même temps, les liens du sang qui rattachaient primitivement les sujets au souverain ; il arrivera un jour où les seules relations politiques leur imposeront le devoir d'obéir et donneront au souverain le droit de commander. Mais toujours et dans tous ces degrés différents, la souveraineté et la dépendance résulteront tout à la fois, et d'une loi générale de la nature humaine, la nécessité d'une autorité sociale, et du fait de la propriété territoriale, laquelle en vertu de certains faits antérieurs appartient à un seul individu ; nous avons donc une monarchie dont l'origine remonte au premier auteur d'une famille qui est devenue une société. Le souverain pourra même aliéner certaines propriétés, sans rien céder pour cela de ses droits de souverain ; car, dans un contrat volontaire, il peut apposer les conditions et les réserves qu'il lui plaît. Voilà donc la souveraineté devenue héréditaire comme les propriétés qui, de fait, en furent la première origine.

519. Retournons maintenant à notre point de départ et voyons ce que devient l'autorité chez les fils émancipés qui ont préféré sortir des terres patrimoniales et sont allés s'établir dans une contrée lointaine et inoccupée. Supposons que ces fils continuent à rester unis soit par affection, soit dans l'intérêt de leur conservation et de leur défense. Il faut que parmi eux il y ait une autorité (425) : mais en qui résidera-t- elle ? Comme hommes, ils sont tous égaux, on les suppose aussi individuellement égaux en ressources, en richesses, etc., au moment de leur départ. Aucun d'eux n'a le droit de s'arroger l'autorité, aucun n'est intéressé à l'accorder à un autre ; tous ont un égal droit au gouvernement, et nous avons un gouvernement en commun, une polyarchie qui résulte comme [305] tout à l'heure de la nécessité naturelle d'une autorité sociale, et du fait de l'égalité naturelle et individuelle de tous les membres de cette société.

520. Mais ces frères ont des enfants, et de nouveaux colons étrangers viennent demeurer sur leurs terres : qu'arrivera-t-il ? Les premiers propriétaires ont évidemment le droit d'exclure de leurs propriétés tous ceux qui ne veulent pas accepter l'ordre de choses qu'ils y ont établi (513) : leurs enfants dépendent d'eux, sans avoir dû donner leur consentement à une autorité qui existait avant leur naissance ; les nouveaux colons dépendent aussi d'une autorité établie avant leur arrivée dans cette contrée : les premiers fondateurs de la colonie sont donc les seuls gouvernants, et c'est dans leur commun accord que réside naturellement l'autorité sociale [LXVII].

521. Cette expression commun accord renferme le principe essentiel de l'unité sociale et le caractère distinctif du gouvernement polyarchique. S'ils ne s'étaient pas associés en vertu d'un besoin antérieur et commun à eux tous, chacun vivant isolé sur ses terres y fonderait une monarchie semblable à celle dont nous avons parlé plus haut ; mais ils se sont unis, ils ont formé une société ; cette société une suppose une autorité une aussi et, par conséquent, à proprement parler, l'autorité n'est pas divisée ici entre tous les individus, elle est une en eux tous et réside dans leur commun accord.

522. Nous verrons plus tard comment ce commun accord est déterminé par le suffrage de tous les associés ; il nous suffit pour le moment de savoir qu'ils peuvent, de commun accord, fixer le nombre de suffrages auquel devra céder la minorité opposée ; car, s'ils ne pouvaient, dans ce premier acte, avoir tous un consentement unanime et assurer ainsi la forme définitive de l'autorité, ce serait pour eux un devoir de dissoudre leur association. Après avoir ainsi réglé la forme de l'autorité sociale, celle-ci ne cesse pas d'être commune à tous les gouvernants ; [306] toutefois ils sont tous tenus à cette forme, tant que, de leur consentement unanime, ils n'ont pas substitué une autre forme à cette forme première.

523. S'il n'y avait pas unanimité dans le consentement, on agirait contre le droit de ceux qui se refusent à changer la forme à laquelle la communauté entière s'est liée par son contrat primitif ; mais on pourra toujours, en suivant les règles établies par ce premier contrat, apporter quelques changements, quelques modifications aux formes primitives. Ainsi, tout acte de l'autorité repose en définitive sur le consentement unanime et primitif ; et tant que les associés ne se dépouillent pas totalement de leurs droits, même s'ils confient le gouvernement à un seul, celui-ci ne sera pas un véritable monarque, mais un simple administrateur, un mandataire de l'autorité commune.

524. Les faits nous montrent donc deux formes de gouvernement, essentiellement différentes, tandis que la division ancienne ne nous présente, dans ses quatre formes, qu'une différence accidentelle, une différence numérique. Si, par suite de combinaisons fortuites, l'autorité se trouve à l'origine entre les mains d'un seul, elle sera son droit exclusif, bien qu'elle doive être dirigée vers le bien commun ; si, au contraire, elle était originairement entre les mains de plusieurs, elle sera pour eux tous un droit commun, quels que soient d'ailleurs le mode d'administration qu'ils établissent et le nombre d'administrateurs qu'ils choisissent. Ainsi, le gouvernement peut être un ou multiple, mais l'autorité, sera toujours essentiellement une.

525. Ces considérations peuvent nous faire comprendre pourquoi l'on remarque des tendances républicaines chez tous les défenseurs du Contrat social : comme nous, ils prennent pour point de départ l'égalité sociale; mais cette égalité n'est pas pour eux une idée générale, abstraite, qui peut, en se [307] combinant avec certains éléments concrets, produire une vraie inégalité individuelle ; mais, d'après eux, cette égalité est réelle, concrète et individuelle ; et comme une société fondée par des associés égaux produit nécessairement une polyarchie, ces publicistes veulent retrouver partout cette forme de gouvernement, même dans les monarchies les plus absolues [LXVIII]. On voit par là combien il est dangereux de s'appuyer sur des hypothèses et non sur des faits ; Romagnosi, qui désapprouve d'ailleurs le système du Contrat social, n'a pas toujours su éviter cet écueil[174].

C'est en nous appuyant sur l'expérience, que nous avons vu les monarchies et les polyarchies naître de la nature des choses ; et des droits que les faits produisent naturellement en se combinant avec les lois éternelles de la justice et de l'honnêteté. L'origine que nous avons reconnue à ces gouvernements, qui sortent de la famille comme d'un germe primitif, est le résultat non pas précisément des relations de famille, mais de la nature de l'unité sociale qui a précédé immédiatement l'établissement de ces formes. Quand cette unité est physique et naturelle, il en résulte une monarchie ; quand elle est morale et artificielle, elle produit une république ; cette théorie que nous déduisons d'un fait particulier, est néanmoins très générale ; elle établit en principe que la fondation et la constitution primitive d'un gouvernement est monarchique ou polyarchique, selon qu'il doit son origine à un individu ou à une association [LXIX]. Nous ne sommes pas exclusifs (313) à la manière des philosophes qui font de leur république imaginaire le seul gouvernement légitime ; au contraire, la nature, et la combinaison des faits avec les lois constantes et éternelles de l'humanité nous obligent d'admettre également les monarchies et les républiques : que ces dernières soient fondées par une grande multitude ou par un petit nombre d'associés, qu'elles soient administrées de mille manières différentes, il n'importe ; car, pour déterminer ces différences [308] accidentelles, la volonté des associés n'a d'autres limites que la nature et la justice.

526. Mais revenons à la société formée par ces frères et suivons-en les développements successifs : si, en mourant, ils laissent tous leurs enfants dans une parfaite égalité, ceux- ci leur succèderont naturellement dans tous leurs domaines et dans tous leurs droits (418), et les serviteurs ainsi que leurs descendants devront obéir aux fils comme ils obéissaient aux pères.

527. Toutefois, il y aura une grande différence entre les premiers serviteurs et leurs enfants : les premiers serviteurs avaient échangé contre un juste salaire leur propre travail personnel, non celui de leurs enfants ; et ceux-ci ne sont aucunement obligés de consacrer leur travail à l'utilité des maîtres (434) ; mais ils ne sont évidemment pas libres de violer l'ordre public que les maîtres ont établi dans leurs domaines ; ils peuvent quitter ces lieux : mais, s'ils y restent, ils doivent se soumettre à l'autorité établie ; car, une fois cette autorité nécessaire constituée, elle l'est à l'exclusion de toute autre ; elle peut exclure toute autre autorité du territoire de la communauté. Ainsi, les serviteurs sont en même temps serviteurs et sujets, et cela en vertu du devoir naturel qu'ont les maîtres de faire le bien à autrui, devoir qui se combine avec la supériorité de fait qu'ils possèdent comme propriétaires du sol.

528. C'est la forme de gouvernement que nous voyons se produire dans toutes les républiques ; les hommes systématiques ne savent comment l'expliquer : établissant leur théorie non sur les faits mais sur des hypothèses et des abstractions, ils considèrent comme réelle et concrète l'égalité naturelle de tous les hommes, qui n'est, comme nous l'avons vu, qu'une généralité, qu'une abstraction, et à cette idée ils n'ajoutent aucun autre élément réel ; de là vient qu'ils affirment absolument que toute monarchie est une vraie république et déclarent [309] illégitime toute république qui n'est pas réellement égalitaire ou qui se rapproche des anciennes formes, telles que nous les avons vues à Venise et à Rome, où la terre ferme et la campagne étaient soumises à la ville ; et cela par la raison que tous les hommes étant réellement et strictement égaux, tous ont un égal droit de participer au gouvernement. Dans notre théorie, au contraire, on explique facilement toutes ces formes, parce que nous avons combiné les droits de la nature humaine avec les faits antérieurs et réels. Ainsi, les serviteurs dont nous parlions (506), sont hommes comme leurs maîtres, mais ils n'ont pas un égal droit de commander, parce que l'égalité et la justice seraient détruites si l'on enlevait au maître, pour le donner à ses serviteurs, un droit qu'il possède légitimement. Les propriétaires même, dans l'exemple que nous avons développé, les propriétaires du sol n'ont pas, en cette seule qualité, le droit de prendre part au gouvernement, parce que, dans la transmission qui s'est faite de la propriété par les premiers associés, ceux-ci ont pu se réserver pour eux et leurs descendants le droit de souveraineté qui y était primitivement attaché ou tout autre droit semblable (415), et ce droit particulier peut être transmis légitimement par héritage ou autrement. Les femmes ne gouvernent pas, parce qu'elles sont naturellement soumises à leurs maris, comme nous le verrons au livre VII. Quant aux enfants, aux jeunes gens, etc., il dépend des premiers fondateurs ou de leurs successeurs de déterminer leur position dans l'Etat, de fixer les limites de leur minorité, etc. Toujours le fait antérieur explique et justifie le fait qui le suit, sans violer néanmoins cette grande loi d'indépendance individuelle qui est basée sur l'égalité naturelle de tous les hommes en général (360).

Nous ne nous occupons pas encore de l'action de la société, mais seulement de son essence, de sa nature ; ce n'est donc pas ici le lieu d'expliquer toutes les relations particulières d'une polyarchie. Ce que nous venons d'en dire suffit pour prévenir de nombreuses difficultés et pour nous faire mieux comprendre la nature de cette forme de gouvernement défigurée [310] par les hypothèses d'auteurs qui ont tout confondu, et n'ont bien connu ni la nature du gouvernement monarchique ni celle des institutions républicaines.

529. D'après leurs théories, en effet, la république est aussi peu légitime que la monarchie ; elle est tout aussi chancelante, bien qu'ils l'appuient sur une hypothèse, sur le consentement présumé, nécessaire, ou forcé de tous les individus qui forment le peuple souverain [LXX]. Au fond, ce peuple souverain est toujours gouverné par d'autres, il ne gouverne jamais lui-même ; aussi, quand il se met à comparer les droits théoriques qu'on lui confère, avec les faits hypothétiques qui n'existent pas, ce peuple souverain devient inquiet et turbulent, dans les polyarchies les plus populaires comme dans les monarchies les plus paternelles. Il se dit à lui-même : « J'ai un droit certain de gouverner l'Etat ; d'un autre côté, je suis certain de n'avoir jamais donné mon consentement au pacte qu'on veut bien imaginer. Mes droits sont imprescriptibles, et je puis me servir de la force, qui certes ne me manque pas, pour recouvrer cette souveraineté qu'évidemment je ne possède pas et qu'on m'a indignement ravie. » Il me semble que c'est un raisonnement assez logique, et je laisse à ceux qui professent la doctrine du Contrat social, le soin de réfuter ces conséquences et de nier qu'elles soient contenues dans leurs principes.

530. C'est dans les faits que nous trouverons d'une manière évidente la différence des personnes sociales. Même dans les républiques, où le pouvoir est en commun, il ne réside en réalité que dans les quelques individus qui établirent l'autorité sociale et qui la transmirent légitimement à leurs héritiers ; ces individus sont réellement souverains, quand, d'un commun accord, ils font et promulguent des lois ; mais ils deviennent simples sujets, quand ils agissent isolément, en vertu de leur volonté propre et d'un droit tout personnel. Tous ceux qui n'héritent d'aucun des droits de la souveraineté, et qui pour un motif quelconque se sont une fois soumis à une autorité [311] préétablie, inviolable de sa nature, ceux-là demeurent irrévocablement et légitimement les sujets non pas précisément des quelques individus qui exercent la souveraineté, mais de leur volonté et de leur autorité commune, laquelle possède à l'égard de tous les sujets les droits et les devoirs de la souveraineté ; c'est ainsi que les Etats de Terre-Ferme étaient soumis à Venise, les Deux-Rivières à Genève, etc.

531 Les relations compliquées des personnes sociales dans une polyarchie, comparées aux relations si simples de la monarchie, nous prouvent qu'il existe entre ces deux formes une différence essentielle et non pas seulement numérique. Dans la monarchie, l'autorité se résume et se concentre dans un individu physiquement un ; elle se combine et s'identifie pour ainsi dire[175] avec sa volonté souveraine ; tous les autres individus n'ont qu'une seule fonction à remplir : celle de sujet ; et la distinction des personnes sociales répond exactement à celle des personnes physiques. Dans la polyarchie, au contraire l'autorité essentiellement une doit s'actualiser dans un être physiquement multiple dont l'unité artificielle, morale, est formée par le consentement des associés, lesquels ne sont souverains que lorsqu'ils agissent ainsi de commun accord ; à peine sortis du lieu de leurs délibérations, ils redeviennent sujets et, comme tels, ne diffèrent en rien des autres citoyens soumis à leur autorité. On le voit : la différence de ces deux formes de gouvernement provient de la nature même des relations sociales ; et comme ces relations constituent la société, ces deux formes nous offrent une différence essentielle, et par conséquent une division vraiment philosophique qui embrasse toutes les sociétés particulières dans lesquelles le principal général d'autorité vient s'actualiser de mille manières différentes.

[312] 532. Cette division est complète et absolue car il n'est pas possible de trouver un milieu entre ce qui est physiquement un et ce qui est composé[176] ; ces deux formes de gouvernement, qui différent essentiellement, peuvent encore nous présenter mille distinctions accidentelles ; les nuances et la physionomie des sociétés peuvent varier à l'infini en tout ce qui ne constitue pas une différence essentielle dans les rapports proportionnels des personnes physiques et des personnes sociales : nous avons déjà vu quelques-uns des éléments de fait, qui influent diversement sur les différentes sociétés [ch. VI] ; c'est ici le lieu de faire l'application de ces éléments divers, et de résoudre d'une manière générale la question que nous nous sommes posée au commencement de ce chapitre (504).

533. L'analyse des faits nous a montré deux sociétés très différentes (446) : l'une provenant du lien nécessaire qui unit les enfants au père, l'autre de la liaison spontanée de frères qui s'associent entre eux ; l'une inégale, parce que les moyens de faire le bien sont à peu près tous du côté du père de famille ; l'autre égale, parce qu'il existe entre tous les frères une parfaite égalité de ressources et de besoins ; mais l'une et l'autre ont pris naissance au foyer domestique où les relations étaient journalières ; l'une et l'autre, en croissant peu à peu en nombre, a vu diminuer peu à peu la continuité de ces relations ; et les individus devenant de plus en plus étrangers les uns aux autres, ces deux sociétés, de privées qu'elles étaient, sont devenues tout à fait publiques (448) ; dans la monarchie comme dans la polyarchie, les accroissements successifs ont toujours été fondés sur la propriété territoriale[177].

[313] 534. Mais les faits et la raison nous démontrent que la propriété territoriale n'est pas l'unique fondement d'une société publique et de l'autorité qui la gouverne : il existe des sociétés sans territoire qui leur appartienne en propre ; il existe d'autres biens que la propriété immobilière, et ces biens peuvent être le but d'une association. Un grand nombre de sociétés sont formées par le besoin de la défense personnelle ou de l'unité doctrinale ; il est vrai que ces sociétés tendent toujours à se fixer à la terre, l'homme n'étant pas un être aérien qui vit et se nourrit d'air : mais il est à remarquer qu'avant de se fixer, ces sociétés existent déjà avec tous les caractères qui les distinguent et dont la trace ne s'efface jamais entièrement.

535. Ces sociétés peuvent réaliser le but pour lequel elles sont formées, de bien des manières différentes et dans des circonstances très diverses. La nature de ces influences détermine leur physionomie particulière, leurs qualités propres, de même que la continuité de ces influences détermine leur extension, leur quantité, et que la proportion existant entre les besoins et les moyens des associés détermine la forme sociale : jetons un rapide coup d'oeil sur ces divers éléments.

536. Quand des hommes encore grossiers se rapprochent et s'associent dans un pays inoccupé, par le seul besoin de pourvoir à leur conservation, à leur subsistance, cette société trouvera facilement la nourriture frugale qu'elle réclame, soit dans les fruits spontanés de la terre, soit dans le produit de la chasse ou de la pêche. Les relations publiques y sont rares et libres ; elles sont plutôt déterminées par un reste de parenté ou par la défense mutuelle que par des formes sociales réglées et stables ; cette société a peu d'unité, l'autorité y exerce peu d'influence, par la raison que les besoins sont restreints, les ressources abondantes, et les propriétés aussi mobiles que les habitations[178].

[314] L'autorité ne se montre que dans le cas de guerre, car c'est à la guerre surtout qu'on sent le besoin d'unité dans le commandement ; hors de là, c'est tout au plus si quelque méfait, quelque contestation exigent l'intervention du pouvoir judiciaire, ou d'un arbitre qui en exerce les fonctions. La société, composée presque exclusivement de chasseurs nomades, ne nous offre que le premier germe d'une société. On peut en dire autant des sociétés qui mènent la vie pastorale ; elles sont même plus divisées encore, car les familles ayant besoin de vastes pâturages vivent, par-là même, plus éloignées les unes des autres[179].

537. Chez ces peuples, la civilisation proprement dite est dans son enfance : la civilisation consiste essentiellement en ce que les lois soient l'expression véritable des relations politiques ; elle ne peut donc exister qu'en germe là où les relations politiques existent à peine. Si nous la considérons dans son développement et dans les perfectionnements qu'elle apporte à la vie sociale, nous ne la trouverons évidemment pas dans les sociétés où l'extrême simplicité des habitudes, des besoins et des relations ne peut guère exciter le développement des arts, des sciences et du commerce.

Par contre, les relations domestiques y sont plus nécessaires et plus intimes, les liens du sang y sont plus forts et les simples vertus de la vie de famille s'y développent admirablement, comme nous le voyons dans les sociétés patriarcales[180].

[315] 538. Les peuples ordinairement nomades, ne nous offrent qu'un embryon de société et comme un état de transition entre la vie de famille et la vie politique ; cet état ne peut guère durer que parmi les peuples barbares et sauvages, qui vivent de chasse et de pillage et dont la population ne s'accroît pas sensiblement [LXXII]. Peu à peu, le penchant naturel de l'homme le porte à se fixer : il trouve ainsi plus d'avantages et de commodités ; la propriété immobilière s'établit nécessairement et se développe à mesure que la population se multiplie dans un espace déterminé. C'est alors qu'apparaît la société agricole, la plus naturelle des sociétés dans l'état présent de l'humanité[181], la plus durable et aussi la plus propre à développer la perfection physique et morale de l'homme ; elle semble réunir au plus haut degré une solide unité sociale, une autorité forte et l'indépendance individuelle, puisque les propriétés particulières ne trouvent de garantie efficace que dans la force de l'autorité, et qu'en même temps elles fournissent amplement aux besoins de l'individu et diminuent par-là sa dépendance d'autrui. La société agricole développe également les vertus domestiques et les vertus politiques[182] ; une vie frugale laborieuse, honnête, sociable, fait l'ornement du foyer de la famille ; au dehors, elle se distingue par sa loyauté dans le commerce, par sa valeur guerrière et la sagesse de son administration. L'histoire de tous les temps est là pour le prouver.

539. On peut considérer aussi la société agricole comme la base de la société industrielle et commerciale qui ne peut évidemment exploiter que les produits du sol, en les transformant dans les manufactures, ou en les échangeant par le [316] commerce. Quand ces deux sociétés s'appuient sur la première, elles la complètent et la perfectionnent : car l'industrie développe les sciences pratiques et les arts, le commerce étend les relations, accroît les richesses et les lumières ; de là un besoin impérieux de paix et de justice, et l'esprit d'ordre qui procure l'une et l'autre. Mais lorsqu'une société, exclusivement commerciale et industrielle, ne tire pas sa force de son propre territoire, elle est évidemment moins solide : son existence est précaire, par la raison que généralement les affections de famille y sont plus faibles et que son indépendance est moindre, ayant toujours besoin du secours et des richesses des autres.

540. Passons maintenant à l'examen des sociétés qui sont formées par l'unité de doctrine. Si nous supposons qu'un homme a réussi à persuader une multitude de la vérité des doctrines qu'il enseigne, cet homme acquerra sur elle des droits qui différeront, à la vérité, de ceux que nous avons constatés dans le père de famille (511), mais qui ne seront pas moins efficaces dans leur genre. Ce n'est pas en vertu d'un droit personnel, mais par un effet de cet empire naturel et nécessaire que la vérité exerce sur le coeur et sur l'intelligence, qu'il obtiendra de ses adhérents tout ce qui découle des doctrines qu'ils ont embrassées, tout ce qui est requis par sa position vis-à-vis de la multitude ; s'il n'est pas un supérieur proprement dit, puisque personnellement il ne crée aucun devoir (101 et 346), il exerce néanmoins sur les autres un pouvoir d'autant plus fort que ses doctrines leur paraissent plus évidentes, et que les droits de la vérité l'emportent sur tout autre droit humain[183].

[317] 541. A ne considérer l'Église chrétienne que sous un point de vue purement naturel, et en faisant abstraction de la réelle et suprême autorité que la foi nous y découvre, l'Église se présente à nous comme le type achevé d'une société spirituelle : la force pleine de douceur de cette puissante société se trouve répandue dans chacun de ses membres, et l'on admire comment un pauvre missionnaire sait réunir des barbares dispersés et sauvages, dompter les plus féroces cannibales, en former une société, exercer sur eux une autorité plus grande que s'il était leur souverain, et cela sans autre force que celle de la vérité qui parle par sa bouche[184].

542. Pour opérer ces merveilles la raison nous dit qu'il faut une puissance surhumaine. Il n'en est pas ainsi des fausses religions qui ont aidé à établir des sociétés plus ou moins durables : et cependant, depuis les temps reculés où la fable nous montre Apollon et Orphée fondateurs et législateurs des premières sociétés de la Grèce, jusqu'au terrible prosélytisme des musulmans et des sectaires modernes, les sociétés qui parviennent ainsi à l'indépendance politique, sont, de même que l'autorité qui les dirige, le plus souvent formées bien plus par le désir de la vérité que par les besoins de la subsistance matérielle.

543. Ce fondement différent donne à ces sociétés des caractères qui les distinguent des sociétés territoriales : la supériorité de fait qui provient ici de la vérité réelle ou apparente de la doctrine, donnera nécessairement la prépondérance aux esprits les plus capables de comprendre et d'enseigner la vérité ; de là vient que le gouvernement de [318] ces sociétés religieuses sera tout à la fois populaire, puisque le génie peut se rencontrer dans toutes les classes de citoyens, et monarchique ou du moins aristocratique, puisque toujours la capacité intellectuelle est l'apanage d'un petit nombre d'individus ; tous peuvent absolument parvenir au pouvoir, mais, dans le fait, un très petit nombre est capable d'y arriver.

544. Un autre caractère distinctif, c'est la douceur de ces gouvernements, qui vient de ce que la volonté, cherchant naturellement le vrai comme un bien de l'intelligence, se soumet facilement à l'empire du vrai, qui est naturel et ne lui résiste pas. De plus, les personnes qui possèdent l'autorité dans ces sociétés ne peuvent perdre leur influence qu'en se montrant des imposteurs ; mais aussi, la moindre apparence de tromperie ou d'imposture ruine toujours plus ou moins leur crédit. Enfin, l'autorité ici n'est autre que l'autorité de la vérité et du droit [LXXIII], au moins d'un droit apparent, d'une sorte de légalité : s'insurger contre la vérité réelle ou apparente, c'est porter atteinte à l'autorité doctrinale, c'est la ruiner ainsi que la société dont elle est le fondement.

545. Dans ces sociétés, l'autorité se forme et se fixe tout naturellement : car le disciple dépend naturellement de son précepteur, et comme celui-ci dispose en maître de son enseignement, nul ne pourra le recevoir sans accepter en même temps les conditions que le maître veut imposer; à moins que le précepteur ne soit obligé d'ailleurs à enseigner sa doctrine ; il peut naturellement exiger l'obéissance de tous ses disciples, sous peine de les priver de son enseignement et de les exclure de son école ; si son enseignement est légitime, il est leur supérieur en vertu du droit naturel; enfin, si le nombre de ses sectateurs croît indéfiniment, et s'il parvient à conquérir une parfaite indépendance par des voies légitimes, le maître sera en même temps souverain de fait et de droit, et son autorité sera fondée sur sa doctrine.

[319] 546. Mais cette société ne pourra subsister sans acquérir des terres qui lui fournissent sa nourriture, des habitations où elle puisse se loger et se réunir : il lui faudra donc peu à peu des biens temporels, matériels, et si, par un concours de circonstances particulières, le territoire qu'elle habite n'appartient à aucune autorité supérieure, le chef de la société spirituelle sera en même temps un souverain territorial ; car, à l'autorité et à la propriété, il joint l'indépendance nécessaire à la souveraineté (497).

547. Aussi longtemps que, dans ces sociétés, l'autorité reste la base de la science, la souveraineté spirituelle conservera tous ces caractères [LXXIV] qui ont une si grande influence sur la forme sociale, et lui donnent cette physionomie à part qui consiste dans un singulier mélange de douceur, de solidité, de prudence et de popularité. La souveraineté spirituelle ne peut évidemment pas se transmettre par héritage ; à moins toutefois qu'on ne puisse en quelque sorte transmettre ainsi la science et la capacité, qui sont ici le fondement de l'autorité. C'est ce qu'on a vu en Egypte, où les castes sacerdotales se transmettaient de père en fils le monopole de la science hiéroglyphique ; c'est ce que l'on vit aussi chez le peuple juif, où les prêtres avaient une mission divine, et où Dieu lui-même conservait, dans leur esprit et sur leurs lèvres, la science de la loi.

548. Les sociétés militaires nous présentent des caractères diamétralement opposés : nées du besoin incessant de la défense armée, elles réunissent les faibles autour d'un ou plusieurs chefs pleins de force et de courage ; nous y voyons la fierté native de la valeur militaire, une discipline rigoureuse, le mépris du danger, la prépondérance de la force matérielle. De là vient que ces gouvernements tendent à une excessive sévérité, à l'injustice, à la cruauté même, surtout à l'égard de ceux qui ne portent pas les armes ; leur forme est naturellement et nécessairement monarchique ; l'élément aristocratique [320] y prend de l'influence à mesure que-les principaux officiers deviennent plus nécessaires à celui qui occupe la première place [LXXV]. Le système féodal n'est au fond que le résultat et l'organisation du gouvernement militaire.

549. Comme ces gouvernements sont impérieusement amenés par les circonstances, on comprend très facilement comment ils donnent leur forme à un état : y a-t-il une attaque à repousser, une injure à venger, une armée est aussitôt réunie, et en même temps s'établit le gouvernement militaire, quelquefois avec une parfaite légitimité et une entière indépendance ; la guerre lui fournit bientôt un territoire et quelquefois le lui enlève avec la même rapidité ; son existence est basée sur la force, et c'est par la force aussi qu'il tombe et disparaît. Quelquefois, en devenant territorial, le gouvernement militaire revêt des formes plus douces et tâche de s'appuyer sur des fondements plus solides : la plupart des États européens modernes doivent leur première origine au gouvernement militaire des barbares du Nord, qui s'adoucirent successivement par l'action bienfaisante du Christianisme. Les fiefs, qui étaient d'abord le fruit de la conquête, devinrent peu à peu des héritages de famille, et plusieurs, en s'arrondissant, en se développant de mille manières, donnèrent naissance à la plupart des dynasties régnantes aujourd'hui[185], lesquelles maintenant sont plutôt des souverainetés patrimoniales que des pouvoirs militaires.

550. Tout ce que nous avons dit du fondement principal de ces différentes sociétés peut s'appliquer également aux deux formes essentielles, la monarchie et la polyarchie. Une société de marchands, de militaires, de savants, etc., peut acquérir peu à peu des territoires et des colonies ; elle peut facilement arriver à l'indépendance, elle devient souveraine : cela peut être réalisé par une association comme par un individu, quoique la chose soit peut-être plus difficile, par la raison que l'unité [321] artificielle qui la gouverne n'est jamais aussi parfaite, aussi forte, aussi prompte dans son action que l'unité naturelle et physique. M. de Haller remarque très bien que si les membres de la compagnie des Indes n'étaient pas les sujets d'un souverain européen qui les protége et les favorise, ils formeraient entre eux une vraie république indépendante et souveraine [LXXVI], tout comme en Italie une célèbre famille de marchands, les Médicis, parvint peu à peu à l'indépendance et à la souveraineté[186].

Toujours les causes antérieures qui ont fondé une république ou une monarchie, donnent à ces gouvernements un caractère, un esprit propre qui se transmet de siècle en siècle et détermine la physionomie d'un peuple. Il nous suffit d'indiquer ces diverses influences ; c'est à l'histoire et non à la philosophie qu'il appartient d'en faire l'application aux différents peuples : ces développements sortiraient d'ailleurs du cadre de cet essai ; nous comprenons suffisamment que la qualité, la nature des formes sociales dépend de l'origine même d'une société, et qu'il en doit être toujours ainsi, en vertu du principe précédemment établi (444), que la forme et les caractères d'une société dépendent des faits antérieurs qui ne peuvent lui donner l'être, sans lui donner en même temps une forme déterminée.

C'est encore de ces influences diverses que proviennent les formes singulières et compliquées que nous voyons dans certains gouvernements, et dont plusieurs publicistes ont fait des conditions essentielles du Contrat social, sans toutefois se soucier de nous indiquer l'époque où ces conditions furent introduites dans ce Contrat ; loin d'être des constitutions fondamentales de ces Etats, ces conditions ne sont ordinairement que des changements, des modifications qui s'introduisent à la suite de grandes révolutions politiques, et ces complications dans l'organisation sociale supposent toujours l'existence d'un état antérieur plus simple. C'est ce que la nature des choses nous démontre : partout où l'on exige [322] la coopération, la combinaison de l'homme, le simple précède le composé. Il suffit de jeter un coup d'oeil sur le développement des arts, des sciences, de l'industrie, des institutions civiles et politiques chez les anciens et chez les modernes, pour voir que tout cela se complique de plus en plus. Comparez l'administration si compliquée de la république romaine au temps de Cicéron et de Pompée avec l'extrême simplicité du gouvernement consulaire dans son institution primitive ; la monarchie de Louis XIV ne ressemble guère à celle de Clovis et des Mérovingiens ; et sous nos yeux, que d'institutions nouvelles pénètrent tous les jours dans les gouvernements anciens ! que de rouages nouveaux viennent s'adapter au mécanisme des anciennes administrations ! On voit par-là que les combinaisons multiples des gouvernements mixtes, loin d'être la constitution fondamentale d'une jeune société, n'apparaissent dans les vieilles sociétés qu'après de longues et pénibles expériences, à la suite de grandes agitations politiques [LXXVII].

551. Ces considérations sur la forme et la nature des sociétés indépendantes, peuvent offrir la philosophie de l'histoire certaines vues générales qui ne lui sont pas inutiles ; elles peuvent aussi aider les historiens dans les recherches qu'ils font, et les jugements qu'ils portent sur l'origine des différentes formes de gouvernement. On nous demandera peut-être quelle est notre opinion touchant la meilleure forme de gouvernement, et comment nous résolvons cette question déjà célèbre aux temps d'Hérodote et du philosophe de Stagire. Rousseau, Burlamacchi, Spedalieri[187], et tous ceux qui prétendent que le consentement des sujets est essentiel à la légitimité d'un gouvernement, considèrent cette question comme étant de la plus haute importance : c'est elle qui doit diriger le citoyen (506) dans le libre consentement qu'il doit [323] donner ou refuser au gouvernement dont il fait nécessairement partie. Tel n'est pas notre avis : nous avons amplement démontré que tout gouvernement résulte naturellement de certains faits antérieurs, qui le plus souvent ne dépendent pas de la libre volonté des sujets ; dès là cette question nous paraît le plus souvent sans application pratique ; elle sera même quelquefois ridicule, tout comme il serait ridicule de se demander si l'on ferait mieux de naître souverain ou sujet, riche ou pauvre, etc.[188]. Cependant, si nous quittons le terrain des faits pour traiter la question d'une manière purement spéculative, nous pourrons baser notre solution sur les observations suivantes, lesquelles ne sont au fond que la conséquence rigoureuse des théories que nous avons établies, et de certains faits que tout le monde connaît.

552. I. Un être moral est d'autant meilleur qu'il est plus apte à atteindre sa fin : or, la fin d'un gouvernement est d'unir les intelligences par la possession commune de la vérité. Mais quelle doit être cette vérité ? Gardons-nous ici de toute équivoque. Tout droit est fondé sur une vérité qui est le titre même du droit, qui lie et oblige la volonté d'un autre. Or, le droit de gouverner ou l'autorité est un droit qui non seulement indique une obligation, mais qui la crée réellement (346). Elle est donc elle-même une vérité, et c'est comme telle qu'elle peut commander à la volonté ; cette vérité du pouvoir s'appelle sa légitimité, et c'est cette légitimité du pouvoir qui est le vrai bien des intelligences. D'où il résulte que le meilleur des gouvernements pour un pays est le gouvernement légitime ; tout autre, même le plus parfait, ne peut atteindre la vraie fin de la société ; c'est dans ce sens que de Maistre a dit que « tout gouvernement est bon, lorsqu'il est établi et subsiste depuis longtemps »[189].

553. II. Fondée sur la légitimité, la meilleure forme de [324] gouvernement doit réunir au plus haut degré l'unité et l'efficacité (310, 454) : unité de la fin, de l'autorité, de l'accord entre le souverain et les sujets ; efficacité par l'esprit public, par la législation, et la force matérielle (455 et suiv.). Or, dans quelle forme de gouvernement ces conditions sont-elles le mieux réalisées ?

1° L'unité qui rapporte la fin particulière à la fin générale peut et doit se trouver dans tout gouvernement, car cette unité n'est que l'intention de gouverner d'après la justice : néanmoins il est plus facile de la réaliser dans une monarchie, par la raison qu'on rencontre plus facilement un seul homme sage et honnête que plusieurs individus qui possèdent tous ces qualités ; de plus, comme nous l'avons dit (479), celui qui est naturellement fort et puissant est moins porté à faire le mal. D'après quelques auteurs, l'infériorité de la polyarchie sous ce rapport est amplement compensée par la mutuelle opposition des intérêts : mais si le choc des intérêts rend l'injustice moins sensible et moins criante, il me semble, comme je le prouverai bientôt, que jamais cet élément ne pourra suppléer à la justice.

2° L'autorité a évidemment plus d'unité dans une monarchie (1531).

3° L'accord entre les gouvernants et les gouvernés paraît, à la première vue, plus grand dans une polyarchie ; mais, comme le nombre de ceux qui gouvernent est toujours très restreint, il se produit souvent des dissensions entre ceux-ci et la multitude, comme le prouve à l'évidence l'histoire de Rome, de Gênes, des cantons aristocratiques de la Suisse, etc.

554. III. 1° L'esprit public a nécessairement plus de force dans les gouvernements polyarchiques qui ne peuvent exister que par cet élément. Montesquieu dit quelque part que l'âme des républiques est la vertu, non pas la vertu morale ou religieuse, mais la vertu réputée telle par l'opinion publique : dire que la vertu, ou si l'on veut, l'esprit public est produit par la forme républicaine, c'est évidemment faire un grand éloge de ce [325] gouvernement ; mais dire que c'est là son unique fondement, son plus solide appui, c'est découvrir en même temps l'extrême faiblesse des républiques, puisque ces gouvernements ont tous été de courte durée, précisément parce qu'il est difficile d'y conserver longtemps un esprit public vigoureux[190].

2° On peut envisager l'efficacité des lois au point de vue de leur justice intrinsèque, ou sous le rapport de l'exécution. Plusieurs pensent que les lois sont plus équitables dans une polyarchie, parce que l'intérêt du corps législatif embrasse la plupart des intérêts particuliers[191] ; mais ils confondent deux choses fort distinctes : l'intérêt du grand nombre et l'intérêt général[192]. Sans doute le corps législatif aura soin de ses intérêts et de ceux des principales classes de la société ; mais s'il n'est guidé par la justice, il sacrifiera aux riches et aux puissants les pauvres et les faibles qui doivent être surtout l'objet de la protection du pouvoir ; c'est ce qui faisait dire au grand O'Connell dans un meeting tenu à Dublin pour le rappel [326] de l'union : « pour moi, j'ai toujours pensé que le pauvre a un plus grand besoin de donner son suffrage que le riche[193]. » C'est pourquoi un célèbre économiste affirme qu'en Angleterre « beaucoup d'abus ne peuvent être corrigés par des moyens légaux, parce que la majorité de la législature est nommée sous l'influence des classes qui en profitent[194]. »

La bonne exécution des lois dépend de la force, de l'activité et de la constance du gouvernement ; ordinairement l'autorité a plus de force dans une monarchie : si le gouvernement est plus actif dans une polyarchie, il rencontre aussi des résistances plus nombreuses ; dans une monarchie, les desseins de l'homme le plus constant et le plus ferme sont brisés par la mort, ce qui n'arrive pas dans une république, où le souverain ne meurt pas ; mais, d'un autre côté, la mobilité de la multitude est un grand obstacle à la constance du gouvernement.

3° Dans les polyarchies, la force matérielle se développe ordinairement par le commerce, mais il leur est impossible de conserver longtemps un vaste territoire ; pour cela, il faut recourir au gouvernement monarchique ; la république romaine s'affaissait sous son propre poids, quand Auguste vint la soutenir, et les vastes empires de l'Orient furent tous créés par des monarques.

Les lettres et les sciences semblent aussi être le partage de la monarchie. Rome nous montre le siècle d'Auguste et celui de Léon X ; Florence, celui des Médicis ; la France, le siècle de Louis XIV ; et la Prusse, celui du grand Frédéric. Salomon dans la Palestine, les Pharaons et les Ptolémées en Égypte ont fait briller d'un vif éclat la sagesse et les arts de l'antiquité ; c'est également à la faveur du gouvernement monarchique que les lettrés fondent leur empire en Chine, que les arts et les sciences pénètrent chez les Arabes et jettent sous le règne des Califes des lueurs passagères. Charlemagne inaugure le règne des sciences dans l'Europe occidentale, Vladimir et Pierre-le-Grand en Russie, Alphonse en Espagne, Alfred en Angleterre. Les [327] seules républiques de la Grèce, Athènes surtout, nous offrent un grand siècle littéraire ; mais, comme le remarque très bien l'historien Müller, c'est précisément au moment où elles semblent obéir volontairement à Périclès. La raison en est évidente : les savants ne peuvent guère s'occuper des affaires publiques ; et, d'un autre côté, une république où les hommes sages et capables ne s'occuperaient pas des affaires, ne pourrait guère durer ; c'est pourquoi la Rome républicaine laissait à ses affranchis le soin de cultiver les lettres, les arts, les sciences, et ne songeait elle-même qu'à une seule chose, au gouvernement du monde[195] ; quand elle prit en affection les arts de la paix, son esprit primitif était bien près de s'éteindre.

555. IV. La nature, dans toutes ses oeuvres, semble[196] nous inspirer l'idée de la forme monarchique (561) mais cela n'empêche pas que l'art ne puisse perfectionner la nature et corriger, en certains cas, les dérangements particuliers et les défauts individuels. Aussi, quand ils sont produits légitimement par les faits, tous les gouvernements sont naturels.

556. V. La seule raison par laquelle Burlamacchi justifie sa préférence pour le gouvernement mixte, est que cette forme, mieux que toute autre, exclut la licence sans introduire la tyrannie[197] ; mais cette raison n'est pas suffisante et pèche d'ailleurs par plusieurs côtés.

1° Burlamacchi fait abstraction de l'élément social le plus essentiel, de l'unité ; divisez l'autorité, le pouvoir en plusieurs pouvoirs égaux : si vous établissez l'équilibre entre ces pouvoirs, il est évident qu'on rend la licence et la tyrannie impossibles ou du moins difficiles; mais la société sera-t-elle heureuse et parfaite pour cela ? la société consiste essentiellement dans [328] l'union : plus vous la divisez, plus vous la détruisez. Il faut donc ajouter cet élément au principe de Burlamacchi, et dire que le meilleur gouvernement est celui qui, avec la plus grande unité possible, offre le plus de garanties contre la licence et la tyrannie. Cette vérité peut être présentée autrement encore, et l'on peut dire que, dans toute société, il faut un élément de conservation, de stabilité, et un élément d'action et de progrès (310). La Providence a donné à l'autorité des qualités qui la rendent essentiellement conservatrice ; la multitude, le peuple, au contraire, tend par sa nature à progresser, à s'avancer ; il faut que l'une et l'autre s'harmonisent et s'accordent, afin que la conservation soit progressive et le progrès conservateur. Si donc, au lieu d'unir, on divise, on a beau équilibrer les pouvoirs, on introduit toujours un dissolvant qui menace l'existence même de la société[198].

2° Burlamacchi s'appuie sur un principe purement négatif, lequel évidemment ne peut être un principe de perfection : le meilleur médecin est-il celui qui ne tue pas ses malades ?

3° Burlamacchi suppose que le gouvernement mixte est plus que tout autre à l'abri de la tyrannie : il a raison, si par tyrannie il faut entendre seulement l'injuste et cruelle domination d'un seul individu sur toute une société ; mais ici le mot tyrannie signifie proprement les abus de l'autorité souveraine. Or, de l'aveu de Burlamacchi lui-même[199], tout gouvernement peut être tyrannique dans ce sens, et Romagnosi démontre victorieusement[200] que le système de Rousseau n'est au fond qu'une vraie tyrannie démocratique ; si la tyrannie d'un seul despote rencontre moins d'obstacles pour s'établir, d'un autre côté, elle est moins durable que la tyrannie de la multitude qui s'organise plus difficilement, il est vrai, mais qui, une fois établie, est bien plus difficile à renverser : le grand nombre des oppresseurs donne un air de légitimité à la tyrannie polyarchique, et finit souvent par étouffer la voix des [329] opprimés : de là vient qu'elle excite moins que l'autre le blâme et la colère ; mais elle est en réalité d'autant plus coupable qu'elle opprime d'ordinaire les plus faibles, ceux qui ont le plus de droit à la protection de la société.

4° Nous remarquons en outre que, dans toutes les formes de gouvernement la nature elle-même oppose à la tyrannie des obstacles plus forts que toute l'habileté des hommes[201] : tous les sentiments naturels, l'humanité, la justice, l'intérêt, la crainte, l'ambition même et la gloire, tout cela est bien propre à empêcher la tyrannie d'un gouvernement quelconque, monarchique ou polyarchique. Que l'on consulte l'histoire, qu'on l'étudie sans préjugés, et l'on verra que, depuis le christianisme surtout, il y a eu des princes incapables, sans doute, mais bien peu de tyrans dans la vraie acception du mot[202].

5° Enfin, on ne peut nier que tout gouvernement, dès qu'il secoue le joug de la conscience et qu'il rejette le frein de l'honnêteté et de l'opinion publique, est infailliblement exposé à une triste alternative de faiblesse et de tyrannie : ou il devient incapable de réprimer la licence, ou il ose tout entreprendre contre la justice ; la suprême garantie de la société est donc la conscience ou du moins l'honnêteté publique[203]. Si l'on désire de plus amples éclaircissements sur cette question spéculative, assez inutile dans la pratique, on peut consulter l'excellent ouvrage de M. de Haller.

CHAPITRE X : DU CONTRAT SOCIAL

557. Avant d'expliquer les droits et les devoirs qui résultent des notions abstraites et concrètes que nous avons données [332] sur la société et l'autorité, nous devons consacrer quelques pages à la réfutation d'une erreur fondamentale commune à tous les publicistes du XVIIIe siècle, je veux dire l'hypothèse du Contrat social ; vu l'importance du sujet, nous devons abandonner un instant notre méthode ordinaire qui évite les discussions polémiques et les rejette toutes dans les notes que nous plaçons à la fin de l'ouvrage. La philosophie du XVIIIe siècle a laissé parmi nous plusieurs héritiers de ses doctrines : ces publicistes attardés ne s'aperçoivent pas du discrédit dans lequel est tombé de nos jours le système du Contrat social ; ils semblent ignorer qu'aujourd'hui la plupart des philosophes même incrédules, le rejettent unanimement et laissent porter à d'autres une mode définitivement passée[204]. Ils osent encore rêver je ne sais quel pacte social, et nous parlent de je ne sais quels droits inaliénables que l'homme, dominé par la force, posséderait toujours à la plénitude de son indépendance ; ils osent encore débuter par cette sentence que le sophiste de Genève écrit en tête de son livre et dans laquelle il exhale tout le fiel de son âme : l'homme est né libre et il est partout dans les fers[205]. Examinons avec calme cette audacieuse hypothèse, et tâchons de séparer les quelques vérités qu'elle renferme, des innombrables erreurs que la féconde imagination de ses auteurs y a introduites.

558. Remarquons d'abord que les défenseurs du Contrat social se divisent en deux catégories fort distinctes : les uns [333] affirment que ce pacte primitif est le principe créateur de l'autorité sociale ; les autres le considèrent comme une simple application concrète de l'autorité naturelle préexistante. Ces deux opinions diffèrent du tout au tout, à peu près comme en physiologie les organistes diffèrent des animistes, puisque les uns disent que les diverses forces végétative, sensitive et intellectuelle résultent de la combinaison des molécules et de leur action réciproque, tandis que les autres affirment que c'est au contraire la combinaison des molécules et leur action réciproque qui résulte des forces respectives [LXXVIII]. En réfutant nos adversaires, l'équité exige que nous fassions entre eux cette distinction, et que nous ne confondions pas avec le matérialisme politique, un spiritualisme dont le grand défaut est d'être exclusif dans ses théories, inexact dans ses observations ; entre les spiritualistes et nous, c'est une question de famille que nous devons résoudre à l'amiable, tandis que dans la lutte contre les matérialistes, il nous faut combattre pro aris et focis.

Analysons d'abord et tâchons de concilier les systèmes des spiritualistes qui ont les mêmes principes que nous, et qui ne diffèrent que dans les conséquences ; toute leur doctrine peut se réduire en substance à ce simple raisonnement : quand le souverain pouvoir résulte de la nature d'un être, c'est à cet être qu'il doit appartenir ; or, la souveraineté résulte de la nature de la société ; elle doit par conséquent appartenir à la société ; mais ce pouvoir social est naturellement démocratique, car la nature de la société ne nous fournit aucun motif pour affirmer qu'il doit appartenir à un seul individu, à l'exclusion de tous les autres. Donc, toute société doit naturellement établir un gouvernement démocratique, aussi longtemps que, par un fait positif, elle ne détermine pas une autre forme de gouvernement [LXXIX]. A mon avis, c'est l'argument le plus spécieux que l'on ait proposé en faveur du système ; on me permettra donc de le discuter un peu longuement ; toute sa force consiste dans l'équivoque qui identifie la société et la multitude, et qui confond l'abstrait et le concret. Pour mieux faire saisir [334] cette équivoque, rappelons-nous préalablement que l'autorité, la souveraineté en général est un attribut métaphysique de l'être social, comme la raison est un attribut de l'homme ; et d'un autre côté, que ce sont les faits particuliers qui forment une société concrète, et qui fixent, actualisent l'autorité dans telle personne plutôt que dans telle autre; ces vérités étant présupposées, abordons la discussion de l'argument des spiritualistes.

559. On dit d'abord : la souveraineté résulte de la nature de la société ; c'est donc à la société qu'elle doit appartenir ; nous ne nions pas cette conséquence, nous l'expliquons : le mot appartenir peut également signifier faire partie de la société et lui donner un droit aliénable, comme nous disons également bien que la raison appartient à l'homme, et que sa propriété lui appartient. Ici c'est la première signification qu'il faut admettre ; la souveraineté est évidemment une partie essentielle de l'être social, car il est impossible que plusieurs êtres libres concourent à une même fin, sans y être forcés par un principe d'unité.

On ajoute ensuite : la souveraineté qui appartient à la société est une souveraineté naturellement démocratique. - Mais évidemment on change ici la signification du mot société : on vient de parler de la société dans le sens abstrait de l'être social ; et maintenant on emploie ce terme dans une acception matérielle, concrète, lorsqu'on dit que l'autorité est démocratique, c'est-à-dire dans les mains de la multitude. Si cette conséquence était vraie, il s'ensuivrait que la société et la démocratie seraient deux choses identiques ; c'est au fond la doctrine de Rousseau, et c'est à cette conséquence qu'aboutissent les auteurs que nous réfutons ici. Je m'étonne qu'ils ne se soient pas tout d'abord aperçus de la fausseté de cette conséquence : il serait étrange, en effet, que la démocratie qu'Aristote déjà regardait comme le plus imparfait des gouvernements, dut être le seul gouvernement naturel[206]. Mais voyons comment ces auteurs prouvent leur conclusion.

[335] La nature, disent-ils, nous montre la nécessité de l'autorité sociale, mais elle ne nous suggère aucun motif qui doive nous la faire reconnaître dans tel individu plutôt que dans tel autre. Les hommes sont naturellement égaux ; le pouvoir appartient donc naturellement à tous les membres de la société, aussi longtemps qu'ils ne l'abdiquent pas en faveur de tel individu en particulier.

Ce raisonnement renferme deux équivoques : l'une, en passant d'un terme abstrait à un terme concret ; l'autre, en employant le mot nature dans deux acceptions différentes. C'est comme si l'on disait : la nature de la phalange exige qu'il y ait plusieurs rangs de soldats, mais tous les soldats étant égaux, il n'y a aucune raison de mettre les uns plutôt que les autres au premier ou au dernier rang, et tous les soldats seront de droit au premier rang, aussi longtemps qu'ils ne consentent pas à se placer d'eux-mêmes dans les autres rangs. On voit évidemment, dans cet exemple, que les soldats sont égaux, abstraction faite de la phalange mais il est impossible de former une phalange réelle sans que les uns soient placés à la première ligne, les autres, dans les lignes suivantes ; et, si tous se rangent sur la même file, cela ne vient évidemment pas de la nature de la phalange, mais d'un fait anormal, contraire à la nature de cette disposition militaire. En appliquant cet exemple à l'argument qu'on nous oppose, nous dirons qu'assurément la nature de la société exige une autorité sociale, et que spécifiquement tous les hommes sont égaux, abstraction faite de leur individualité dans la société réelle ; mais dans la réalité, jamais on ne pourra former une société concrète qu'elle ne soit composée d'individus plus ou moins inégaux (555) ; et s'il arrivait même, par impossible, que tous fussent égaux sous le rapport politique, cette égalité résulterait non de la nature [336] humaine ou de la nature de la société, mais d'un fait indifférent qui n'est ni positivement conforme ni contraire à la nature. L'erreur vient donc de ce qu'on confond l'égalité et la société abstraites avec l'égalité et la société concrètes ; distinguez, et le raisonnement tombe de lui-même.

Pour rendre nos idées plus claires, remarquons encore une autre équivoque dans le mot nature ; ce mot peut signifier la différence spécifique des êtres, ou l'ordre universel des choses. C'est dans le second sens qu'on dit que la nature de la société exige une autorité sociale, comme si l'on disait que l'ordre exige une autorité dans toute société. Au contraire, quand on dit que les hommes sont égaux de leur nature, on veut indiquer l'égalité spécifique de tous les hommes. Il serait absurde de dire que l'ordre universel exige que tous les hommes soient individuellement égaux ; car l'ordre naturel exige également la diversité dans les individus et l'identité dans l'espèce.

Enfin, une dernière équivoque se glisse dans la dernière partie du raisonnement sous ces mots : aussi longtemps qu'ils ne l'abdiquent, etc. ; on veut indiquer ici une succession dans les idées ou une succession dans la durée : dans le premier sens, la proposition est vraie ; car, en effet, à ne considérer que l'espèce humaine, il n'y a pas plus de raison de conférer la souveraineté à un tel qu'à tel autre ; mais dans le second sens, elle est fausse en supposant que primitivement toute société est une démocratie qui change ensuite volontairement sa forme : et cette supposition n'est conforme ni à la raison ni à l'histoire.

560. C'est à la faveur de ces équivoques multipliées que l'on parvient à cette conclusion, que tout gouvernement est naturellement démocratique, que naturellement l'autorité appartient à la société, à la multitude, et que l'autorité est aussi inaliénable que la nature elle-même. Nous ne pouvons légitimement admettre ces conséquences ; mais nous pouvons admettre que l'autorité appartient à la société comme l'âme appartient à l'homme tout entier. De même que dans l'homme, [337] l’âme exerce ses diverses facultés par le moyen des divers organes qui leur sont respectivement assignés, de même dans la société, l'autorité exerce son action par le moyen des individus qui sont réellement les plus propres à lui servir d'instruments (472).

561. S'il me fallait absolument assigner, parmi les différentes formes de gouvernement, celle qui semble la plus naturelle, au moins spéculativement, je dirais que c'est la monarchie, et cela pour plusieurs raisons. D'abord l'unité ici est naturelle, tandis que dans une polyarchie elle est plus ou moins artificielle ; l'unité monarchique imite l'unité infinie de Dieu, le chef suprême de la société humaine ; la famille, cette société primitive, la première des sociétés dans l'ordre naturel, n'a qu'un seul chef qui est le père ; enfin pour obtenir l'unité, qui est la fin de l'autorité, il faut un agent unique : cet agent dans une polyarchie est une convention humaine ; l'on sait combien il faut de règles pour l'organiser, et combien facilement cet organisme se dérange par les moindres altérations. Ces raisons bien certainement ne prouvent pas que toute société est naturellement monarchique, mais elles semblent expliquer pourquoi les nations civilisées penchent presque toujours vers cette forme de gouvernement[207] ; c'est par hasard que cette explication se présente sous ma plume ; je voulais seulement prouver que l'idée de société n'implique pas nécessairement le régime démocratique. Après avoir réfuté le principal argument de nos adversaires, nous ne nous arrêterons pas aux autres qui tombent d'eux-mêmes : un mot cependant sur une difficulté qu'on peut nous objecter.

[338] 562. En supposant un fait particulier, nous dira-t-on, vous n'êtes plus dans la science du droit naturel : car tout fait est un élément accidentel et la science ne peut reposer sur un accident. Nous répondons qu'un objet peut être étudié scientifiquement dans l'individu comme dans l'espèce : quand je considère les objets dans leur espèce, je ne vois évidemment pas leurs différences accidentelles, individuelles, mais je dois nécessairement les apercevoir quand j'étudie l'individu. Ainsi, la science physiologique considère d'abord l'homme en général ; puis elle étudie un homme en particulier, examine s'il est de race blanche ou noire, d'un tempérament bilieux ou phlegmatique, du sexe masculin ou féminin ; elle examinera les causes et les effets de ces différences, etc., etc. Ici l'objet de la science n'est pas l'individu, mais l'individuel ; elle ne considère pas les individus différents, mais les différences individuelles, les propriétés qui rendent les individus différents. On voit pat-là que l'objection repose sur une véritable équivoque : quand je veux connaître en quoi diffèrent les empereurs Gratien et Maxime, c'est à l'histoire à me répondre et non pas au droit naturel ; quand, au contraire, la raison, s'appuyant sur un fait général, voit la nature humaine égale, identique dans l'espèce, et voit l'inégalité dans les individus, elle fait une considération qui n'appartient plus à l'histoire mais à la science du droit naturel. Cette science me dit que, dans toute société, il doit exister une autorité souveraine ; elle me dit également que, dans telle société donnée, il doit exister une autorité qui soit en rapport avec les faits et les droits qui donnent à cette société son caractère individuel ; sans cela elle confond des choses d'un ordre différent : la souveraineté en général et la souveraineté populaire, qui diffèrent entre elles, comme l'aine humaine diffère de la somme des âmes de tous les hommes[208].

[339] 563. La réfutation que nous venons de présenter de la doctrine d'écrivains recommandables d'ailleurs, peut servir en même temps à réfuter les sophismes et les nombreuses équivoques des publicistes de la première catégorie (558). Mais comme nous voulons particulièrement nous mettre en garde contre ces pernicieuses doctrines, il nous faut examiner de plus près un système qui nous représente l'humanité jetée on ne sait comment sur cette misérable terre, et qui prétend organiser la société et l'autorité par les seules forces individuelles de l'homme[209].

564. L'erreur fondamentale de ces publicistes consiste à croire qu'originairement l'homme a dû être un sauvage parfaitement isolé, vivant en dehors de toute société. Il y a là, nous l'avons vu, une double erreur de fait et de droit ; cette origine de la société est contraire à l'histoire, elle est contraire à la raison qui nous dit que l'homme ne pourrait subsister dans un état de parfait isolement. Pour naître, vivre et se propager, l'homme a besoin tout au moins de la société domestique dans laquelle il contracte des habitudes, aperçoit des devoirs, éprouve des affections ; à mesure que sa raison se développe, la voix du devoir se fait d'autant mieux entendre qu'elle est moins étouffée par le cri de ses besoins et de ses passions : la fougue de la jeunesse une fois passée, et ses forces venant à s'affaiblir, il sentira plus que jamais l'impérieux besoin de la société, alors même que son affection pour ses descendants n'aura pas assez de force pour la lui faire désirer. A part la peine de mort, le plus grand châtiment que l'on puisse infliger à l'homme, c'est de le bannir de la société ; et l'isolement volontaire est un effort surhumain, inspiré par une religion surnaturelle.

[340] Ces faits sont incontestables, et je ne comprends pas les auteurs qui nous décrivent longuement un état impossible qu'ils appellent l'état de nature. Qu'est-ce qu'un état de nature[210] qu'eux-mêmes regardent comme impossible ? Lisez les principes du droit politique de Burlamacchi, vous y trouverez une description si détaillée, si achevée de cet état primitif d'égale indépendance, que vous seriez tentés de croire que Burlamacchi a vécu au sein de cette bienheureuse humanité[211].

Mais cet état fortuné n'a pu durer longtemps ! L'auteur n'a pas daigné nous apprendre qu'elle a été la durée de cette époque : par contre, il nous assure qu'elle a dû finir, parce qu'il n'y avait personne pour enseigner la loi de nature, juger les querelles, et maintenir le droit ; les raisons mêmes qu'il allègue, sont une preuve de la parfaite impossibilité de cette égalité, de cette indépendance primitive ; et quand il affirme dans le § 2, que la loi de nature est la plus parfaite de toutes les lois, la plus apte à procurer la conservation et le bonheur du genre humain ; quand il ajoute § 4, que l'égalité et l'indépendance constituent un état de nature qui ne peut durer, parce qu'il ne peut ni connaître ni pratiquer la loi de nature, ne sommes-nous pas en droit de conclure que l'égalité et l'indépendance ne peuvent constituer un état naturel, et qu'elles ne peuvent aucunement suffire à la conservation, au bonheur du genre humain ?

565. Mais les affirmations de Burlamacchi sont-elles exactes ? est-il vrai que sans un Contrat social on doive vivre dans une complète ignorance de la loi naturelle ? Nous voudrions savoir ce qui empêchait les pères de l'enseigner à leurs enfants : et de nos jours, après le pacte, est-ce le souverain par hasard qui enseigne le droit naturel ? n'est-ce pas plutôt le père qui' enseigne le devoir ses enfants ?

[341] 566. Est-il vrai que sans le Contrat social il n'y aurait personne pour décider les querelles ? mais nous voyons de nos jours la magistrature céder la place au juri ; est-il vrai que la force ne pouvait faire respecter la loi ? mais les familles et les individus ne pouvaient-ils pas s'unir, se secourir ? et n'est-ce pas la nature qui nous porte à nous donner de mutuels secours ? On dira peut-être que dès ce moment on établissait une société civile : sans doute ; et il s'ensuit que la société civile est un état naturel à l'homme.

567. Laissons-là cette absurde hypothèse de l'égalité primitive, et voyons si l'homme a dû y renoncer par un contrat. Le Contrat doit être un fait, un fait solennel qui est l'origine et la base de tous les droits sociaux : où sont les monuments historiques, les actes authentiques qui en prouvent l'existence ? et si on ne les exhibe pas, quel sera l'homme assez simple pour consentir à la perte de ses biens et de sa liberté, sur la pure affirmation gratuite qu'ils sont déjà vendus? Quelle audace d'oser dire au genre humain qu'il doit obéir en vertu d'un Contrat dont on ne peut lui fournir aucune preuve ! que penser des sophistes qui commettent de pareilles énormités et ne craignent pas de s'opposer au sentiment intime de l'humanité tout entière ?

568. Burlamacchi a moins de hardiesse : il se hasarde à fouiller dans les archives du genre humain[212], et il finit par découvrir des actes qui prouvent que les Romains au moins ont eu un fait, un pacte semblable à l'origine, et qu'en vertu de ce pacte ils furent obligés d'obéir. Eh bien, supposons la réalité de cette découverte : que peut-il en conclure pour le reste du genre humain [LXXI] ? malheureusement il prouve le contraire de ce qu'il veut prouver : il aurait dû montrer que les hommes qui s'associèrent sur les rives du Tibre vivaient auparavant sans aucun lien social; mais Denys d'Halicarnasse qu'il cite, dit nettement que c'était une colonie formée par [342] Numitor, roi des Albains ; que loin d'être sans souverain elle était placée sous la conduite de deux frères jumeaux, et que; loin de se donner un gouvernement, elle protesta qu'elle ne voulait pas changer la forme de gouvernement que ses ancêtres lui avaient léguée[213].

569. Rousseau et Spedalieri se gardent bien d'apporter des preuves à l'appui. Spedalieri aussi profondément catholique que Rousseau est impie, aussi vigoureux raisonneur que

Rousseau est sophistique, s'accorde malheureusement avec lui dans la défense du Contrat social ; tous deux avouent que ce contrat n'a pas existé réellement, mais ils prétendent qu'il devait exister[214]. A vrai dire, il faut une logique un peu facile pour fonder tous les droits réels et tous les devoirs sociaux sur un contrat purement imaginaire. Qu'est-ce qu'un contrat, sinon le consentement donné par deux libres volontés par rapport à un même objet légitime? toute la force du contrat vient de la réalité du consentement (370) et du devoir qu'ont les parties contractantes d'être sincères ; un contrat qui n'existe pas, c'est un consentement sans consentement, une impossibilité, un néant ; c'est vouloir élever un édifice sans fondement, c'est vouloir bâtir des châteaux en l'air.

570. Spedalieri sent la difficulté qu'il y a de prouver la nécessité d'un contrat, il commence par une comparaison. « Voyez une belle horloge, parfaitement achevée,…cette perfection serait-elle peut-être cause que l'horloge ne renferme pas la raison intrinsèque de son organisation ? la société est une machine et je démontrerai qu'elle a sa raison d'être [343] intrinsèque dans un contrat, » c'est-à-dire dans un pacte qui n'est pas un pacte. - Mais écoutons ses preuves.

571. « En quelque état que l'homme se trouve, si cet état est conforme à sa nature, il faut qu'il s'y trouve par son consentement et par sa volonté. » Mais nous demanderons à Spedalieri si l'enfant qui vient de naître est un homme, et s'il a donné son consentement pour venir au monde dans telles et telles circonstances déterminées ; ou bien, dirons-nous que l'enfant naturellement placé sous l'autorité paternelle, est dans un état contraire à sa nature ?

572. Ce philosophe, qui ne sort pas de son cabinet et ne tient aucun compte des faits, nous répondra par des principes qui sont en opposition avec l'expérience, que « parmi les droits naturels, il en est que la toute-puissance divine elle-même ne peut changer, et que dans ce nombre se trouve la liberté qu'a l'homme de juger et de faire ce qui concerne sa propre perfection. » Cela est vrai de la nature et des droits naturels pris abstractivement ; sans doute la nature humaine possède la raison pour se régler par elle : mais dans la réalité, dans l'individu concret, cette liberté absolue causerait la perte non seulement des enfants, mais souvent aussi des adultes et des hommes faits. Malgré cela, Spedalieri poursuit sa démonstration et nous apprend, au ch. III, § 22, que l'homme a le droit de juger uniquement par sa propre raison, sans aucune dépendance de personne, et cela pour trois raisons : indépendant dans son action, à plus forte raison il doit l'être dans ses jugements ; il connaît ses besoins mieux que tout autre ; chacun ayant le droit de régler l'usage de ses sens selon ses goûts, selon la portée de sa vue, de son ouïe, etc., il doit avoir la même liberté dans les jugements de sa raison ; car c'est la nature qui lui a donné également une bouche, des yeux, la raison.

573. Malheureusement j'ai la vue basse et suis presque aveugle ; [344] j'ai donc perdu, en grande partie, cette liberté inaliénable de me conduire moi-même, et plus d'une fois un bras secourable a dû, contrairement à la nature, m'empêcher de heurter contre une pierre ou d'être écrasé sous les pieds des chevaux. Peut-être ces accidents de la vue étaient-ils inconnus dans l'état de nature, mais ira-t-on jusqu'à dire qu'un nourrisson avait alors autant de jugement qu'un vieillard, un enfant que son père, qu'ils connaissaient mieux que d'autres leurs propres besoins ? la raison au contraire ne leur disait-elle pas qu'ils devaient se laisser diriger par d'autres, et qu'ils n'étaient pas indépendants ? Ainsi tombent les deux dernières preuves de notre adversaire.

574. Mais Spedalieri insiste surtout sur la première des raisons qu'il a alléguées ; voici comment il l'expose, au § 21 : « Si dans mon action, dit-il, je dois dépendre d'un autre, je n'ai plus un véritable pouvoir d'agir ; car le pouvoir d'agir et la dépendance dans l'action sont deux idées contradictoires ; elles s'excluent : si donc j'ai un véritable pouvoir de faire tout ce qui tend à ma perfection, je suis parfaitement indépendant ; or, j'ai ce pouvoir, car je me sens porté vers le bonheur par un irrésistible penchant, et la nature doit me donner le droit d'user de tous les moyens que la raison m'indique pour arriver au bonheur. »

575. Quelle est cette raison dont Spedalieri parle ici ? est-ce la droite raison ou une raison quelconque? je crois qu'il entend parler de la droite raison. Ainsi, quand ma raison me trompe, quand elle doute, quand elle hésite, naturellement je n'ai que le droit de suivre une autre raison plus sûre et plus ferme que la mienne, c'est-à-dire, de dépendre d'un autre, et cela pour atteindre ma fin naturelle. Or, que de fois n'arrive-t-il pas que par faiblesse, par un concours de circonstances, par l'influence des sens, de l'imagination, de la passion, l'homme se trouve dans un état où habituellement il raisonne mal ? le jeune homme passionné ne peut apprécier [345] son véritable bien ; le peuple ignorant ne peut connaître quel est le vrai bien social.

576. En subtilisant, on pourra peut-être me répondre que c'est en vertu d'un jugement de sa raison, que l'homme se soumet ainsi à la raison d'autrui ; que c'est par son libre consentement qu'il se met dans un état conforme à sa nature, et qu'ainsi la preuve donnée conserve toute sa force. Mais c'est évidemment confondre des idées très distinctes entre elles ; c'est confondre d'abord la faculté du raisonnement et la raison règle de nos actions : agir d'après la règle de la raison, d'après la raison, n'est pas du tout agir d'après son propre raisonnement, d'après sa propre raison ; se servir de sa raison, n'est pas du tout se régler d'après sa raison ; quand, dans mes jugements, je me conforme au jugement d'autrui, évidemment je me sers de ma raison ; sans ma raison, comment pourrais-je former des jugements? or, ces jugements ne s'appuient pas sur mon évidence personnelle, mais sur l'autorité des autres : c'est pour moi une obligation de m'appuyer sur cette autorité, et si je suis soumis à cette obligation, je ne puis en même temps être indépendant. On confond ensuite deux choses également différentes : agir volontairement, et agir précisément par l'effet du libre choix de la volonté ; quand je cède à l'autorité d'autrui, j'agis avec volonté, mais je ne me mets pas dans cet état de dépendance par le libre choix de ma volonté ; cet état ne dépend pas de ma libre volonté, mais mon acte volontaire dépend de la nécessité de cet état. Enfin, si l'homme, dans ce cas, ne veut pas se régler d'après la droite raison, il sera, par sa propre volonté, dans un état contraire à la raison, contraire à sa nature. Ainsi, il peut arriver qu'un état choisi par la volonté propre soit un état contre nature : évidemment l'homme est alors obligé de suivre la raison d'un autre, de dépendre d'un autre.

577. Il faut donc rejeter cette prétendue indépendance de l'homme, de l'individu réel et concret. C'est sur de véritables [346] équivoques que Spedalieri fonde la nécessité du Contrat social, et son existence de droit, sinon de fait qu'il assure que s'il n'a pas existé, il aurait dû exister, et que par conséquent, ce Contrat oblige comme s'il eût existé réellement. Quand même nous admettrions l'indépendance individuelle de l'homme, il ne s'ensuivrait pas qu'il eût été obligé de faire ce Contrat ; et si l'on prouvait par des raisons tirées de sa nature, qu'il y a été obligé, il en résulterait que l'homme n'était pas libre de ne pas le conclure, et que, par conséquent, la société civile est l'oeuvre de la nature. On voit donc que la thèse de Spedalieri renferme une contradiction : si d'un côté, on admet[215] que la société repose sur un véritable contrat, parce que l'homme est essentiellement libre, et que sans contrat, il ne peut se mettre sous la dépendance d'autrui ; de l'autre, on semble nier[216] qu'en vertu de sa tendance nécessaire vers le bonheur, l'homme soit naturellement obligé de former la société civile. Si la nature l'oblige à constituer la société civile, celle-ci ne peut être l'objet d'un contrat libre ; d'autre part, si on ne peut l'établir qu'au moyen d'un contrat la société n'est pas l'oeuvre de la nature : on le voit, la contradiction est flagrante.

578. Nous sommes donc en droit de conclure que le Contrat n'a jamais existé de fait, et qu'il ne devait pas exister de droit ; nous pouvons encore nous demander s'il était possible, et s'il y a dans l'intelligence de l'homme, dans sa volonté, dans sa sensibilité, des principes qui pouvaient le déterminer à faire les sacrifices que le Contrat social lui impose.

579. Et d'abord, plus les passions sont emportées, plus elles ont horreur de tout ce qui peut les contenir ; or, les passions de l'homme sauvage qu'on imagine, sont indomptables ; cet homme, par conséquent, doit naturellement haïr et repousser tous les liens de la société civilisée. L'histoire confirme cette [347] vérité de l'aveu de Romagnosi[217], et nous montre partout chez les tribus nomades, une antipathie invincible pour la vie agricole. Dans le sauvage indépendant, l'intelligence, très peu développée, est incapable de se former l'idée exacte d'une société civilisée et de ses avantages ; il n'y peut voir qu'un obstacle aux penchants qu'il veut satisfaire. Vous avez beau lui proposer tous les biens que procure la civilisation : la propriété immobilière, il ne la connaît pas, et s'il la connaît, il doit la regarder comme une entrave pour son indépendance, une charge insupportable pour sa paresse ; la liberté, il ne croit pas qu'il en puisse trouver de plus grande que celle dont il jouit ; sa vie, il sait la défendre sans le secours de la société, comme il sait l'exposer sans aucune crainte ; comment donc pourra-t-il désirer et vouloir la société civilisée, quand il n'y est porté ni par l'attrait de la passion, ni par le conseil de la raison ? A part les merveilles opérées par l'apostolat catholique, les sauvages de l'Amérique ont-ils retiré de grands avantages de leur commerce avec les Européens ? le comte de Maistre n'en voit que deux : les armes à feu pour tuer les autres, et les liqueurs fortes pour se tuer eux-mêmes[218] ; souvent, dans les missions catholiques, quand ils voyaient le prêtre se fatiguer des jours entiers à tenir la charrue, ils ne daignaient pas même y mettre la main et l'aider ; ce n'est qu'avec infiniment de patience et de peine, que la religion est parvenue à les faire vivre en société ; et quand on eut chassé les missionnaires des réductions, et qu'on eut abandonné à la civilisation le soin de leur formation sociale on a pu tout détruire, mais on n'a rien pu édifier à la place.

580. Ce n'est pas tout : le sauvage, tel que l'imagine le système du Contrat social, ne possède pas le langage ; or, le langage est indispensable pour un Contrat social ; l'homme pourra-t-il l'inventer en même temps que le pacte ? Depuis longtemps, on est divisé sur cette question[219] : bien que la [348] raison négative me paraisse évidente, il me suffit d'un simple doute à ce sujet ; ce doute ajouté à tous les autres, nous donne plutôt lieu de croire que la société civilisée est le résultat de la nature et non d'un contrat. Ainsi, le système que nous combattons suppose un homme qui n'existe pas, qui ne peut pas exister ; il est sans fondement, car un contrat qui n'a jamais existé, ni de fait ni de droit, est tout simplement impossible[220].

581. D'ailleurs, il n'atteint pas son but, et conduit plutôt, par une suite d'hypothèses gratuites et de contradictions manifestes, à une conclusion tout opposée. Que veut-il, en effet, sinon assurer ainsi la conservation de la vie de l'homme, de ses biens, de sa liberté ? mais tous ces biens ne sont-ils pas assurés par la loi naturelle[221] ? On nous répond que la loi naturelle n'est pas observée avant le Contrat social : mais le Contrat social a-t-il la force d'obliger par lui-même ? toute sa force ne consiste-t-elle pas dans le principe même de la loi naturelle (1014) ? On nous répondra encore que ce Contrat donne à la société le pouvoir de garantir tous les droits naturels : d'accord, mais à la condition que le Contrat soit lui-même scrupuleusement observé ; comment y arriver? c'est là ce dont il s'agit, et l'on répond par ce qui est en question : c'est donc une vraie pétition de principe. J'avoue, cependant, que l'engagement de se défendre réciproquement ajoute à la force de chacun des associés, mais cet engagement peut avoir lieu dans un état tout naturel qui lui communique sa légitimité et sa force ; il n'est pas besoin pour cela d'inventer ce qu'on appelle le Contrat social.

[319] 582. Car enfin, que produira le Contrat social ? il nous soumettra à des hommes semblables à nous, faillibles, irritables, qui peuvent se livrer à toute espèce de crimes ; nous aurons des magistrats qui nous perdront, des soldats qui nous vexeront, des législateurs qui nous induiront en erreur, des mandataires qui nous trahiront... n'arrive-t-il pas en effet que ce sont quelquefois ceux que le peuple a choisis pour protecteurs, qui lui font le plus de mal ? ce contrat sans obligation fait que chacun peut être le juge et le défenseur de ses propres droits ; ce contrat pourra m'ôter mes moyens de défense, m'accabler d'impôts, me lier les mains, ou plutôt me faire périr de mes propres mains ; ce contrat me fera livrer ma personne à condition qu'on prenne aussi mes biens ; en vérité, je ne vois pas ce qui me reste à conserver[222].

On me dira que tous ces inconvénients existent également sans le Contrat, que l'homme est également malheureux et qu'en définitive un système vaut l'autre. Je nie cette dernière conséquence : heureuse ou malheureuse, cette société, d'après notre théorie, n'est pas le fait de l'homme ; nous ne commençons pas par le supposer dans un état d'heureuse liberté auquel il renonce sottement, et c'est en cela que parait l'inconséquence du Contrat social. Que l'homme soit malheureux sur la terre, par suite de la corruption originelle de sa nature, nous ne voyons rien là qui soit absurde ; mais que de lui-même il renonce sans aucune compensation à l'indépendance naturelle qu'on lui suppose, que chaque jour, il ratifie cette renonciation, c'est une chose impossible, une allégation ridicule. Que les prisonniers soient incarcérés par la justice, cela est tout naturel, mais qu'ils courent d'eux-mêmes s'enfermer dans une prison, de peur d'y être confinés par la force publique, c'est pour le moins une chose bien extraordinaire et qu'on ne peut admettre sans preuves authentiques. Dans l'hypothèse du Contrat social, les hommes ressembleraient à ce brave homme qui, pour ne pas être volé, cachait sa bourse dans la poche du voleur.

[350] 583. D'ailleurs, dans l'état de nature, celui qui me vole sait parfaitement qu'il transgresse un devoir ; mais après le prétendu Contrat, c'est en toute justice qu'on me dépouille, quand on juge ce vol avantageux au bien public[223] ; avec le droit de résister j'ai perdu même celui de paraître mécontent, et c'est avec raison que Haller[224] fait observer que la révolte qui a toujours été un crime, devient, d'après les doctrines du Contrat social une manifeste absurdité : on ne peut trouver mauvais que le souverain à qui nous abandonnons absolument le droit de juger de nos intérêts, le fasse malgré nous et contre nous.

584. On me dira peut-être que ces publicistes ne prétendent pas lui abandonner aveuglément le droit de juger à notre place, et que nous recouvrons tous nos droits, quand nous jugeons avec évidence que le contrat est violé. Ainsi, on abandonne le droit de juger, en se réservant toujours le droit de juger en dernier ressort : ce sacrifice n'est pas considérable, on peut le faire sans hésiter. Il ne faut pas s'arrêter en aussi beau chemin ; quand on peut juger de la violation d'un contrat, on peut évidemment le rompre; c'est bien le contrat le plus avantageux du monde : on cède tous ses droits en se les réservant tous ; on procède avec toute la prudence possible ; mais il me semble que ce contrat qui n'a jamais existé, est en même temps un contrat qui n'a jamais obligé.

585. Cet admirable contrat repose sur de gratuites hypothèses : on suppose que les hommes étaient primitivement sauvages ; qu'ils ont inventé le langage, imaginé la société ; qu'en s'associant ils ont fait une convention qui les lie eux et leurs descendants ; que la volonté des enfants était moralement renfermée dans celle des parents ; qu'en continuant à vivre en société, les descendants sont censés ratifier le contrat primitif, [351] ainsi que les étrangers, en franchissant les frontières du territoire social, les vaincus, en restant sous la domination du vainqueur[225] ; enfin, que l'homme obéit dans le même temps qu'il commande, qu'il reçoit quand il donne, qu'il est en même temps sujet et souverain [LXX]. Que d'hypothèses pour soutenir un édifice qui croule ! et ces hypothèses seraient le fondement des droits et des devoirs les plus sacrés, elles devraient réunir le genre humain dans une parfaite harmonie, une immuable unité ? qu'on me permette d'en douter.

Nous nous sommes arrêtés trop longtemps à ces doctrines extravagantes, si fécondes en funestes résultats[226] ; il ne nous reste plus qu'à leur opposer, dans le chapitre suivant, en guise de conclusion, un court et fidèle résumé de la théorie que nous avons déduite des vrais principes et des faits réels.

CHAPITRE XI : RÉSUMÉ DE LA THÉORIE DE L'ÊTRE SOCIAL

586. Nous vivons tous au milieu d'hommes qui ont reçu du Créateur une même nature et une même fin ; tous, nous devons travailler à l'accomplissement de ses volontés ; nous nous devons à nous-mêmes l'intelligence du vrai, la pratique du bien, la conservation et le perfectionnement de la vie : ces devoirs nous sont imposés, dans une certaine proportion, à l'égard de tous ceux qui ont une même nature que nous et que le hasard ou la volonté nous a fait rencontrer ; travailler avec d'autres hommes à l'acquisition d'un même bien, d'une même fin, c'est former avec eux une société : tous les hommes forment donc entre eux une société d'égaux, fondée sur l'identité de leur nature et de leur fin.

587. Comme ils sont naturellement libres, pour tendre unanimement au même but, il faut nécessairement qu'un .principe d'unité les rallie, et dirige tous leurs efforts vers une même fin : pas de société sans un principe, sans une autorité qui lui donne l'unité. Aussi, de quelque manière que les hommes [354] s'unissent sur la terre, dés qu'ils forment une société quelconque, il existe naturellement, parmi eux une autorité. C'est l'auteur de la nature qui l'a voulu ainsi, pour diriger les hommes dans leur tendance vers le bien, pour établir l'harmonie dans ces tendances, pour empêcher qu'elles ne se choquent et ne s'embarrassent l'une l'autre dans l'usage des moyens, des biens limités qui sont donnés à l'homme pour tendre au souverain bien.

588. Tous, nous avons droit à ces moyens, à ces biens ; car le droit, n'est autre chose que la faculté que la raison nous donne de parvenir à une fin : la raison qui m'accorde cette faculté, impose en même, temps aux autres le devoir de respecter l'usage raisonnable que j'en puis faire.

Le droit et le devoir qui lui est corrélatif, basés qu'ils sont sur l'identité de nature, doivent être identiques dans tous les hommes : mais les forces individuelles ne sont pas les mêmes ; elles sont inégales, et tous n'ont pas un égal soin de les développer. Cette inégalité individuelle est un fait d'observation : elle est indéfiniment maintenue par l'égale indépendance de tous les hommes, qui fait que tous ont le droit d'user de ce qui est à eux, sans que d'autres les en puissent empêcher et: de conserver de fait tout ce qu'ils ont acquis, en se servant de tous les moyens dont ils disposent.

589. C'est par le moyen de ces acquisitions qu'un homme peut étendre ses propriétés, sa famille et son crédit ; il peut, par sa puissance, son courage ou sa sagesse, devenir tel que les autres ont besoin de son appui, de son secours, et que pour l'obtenir ils s'associent à lui. Celui qui possède la supériorité de fait qui donne naissance à cette association, peut évidemment exclure de sa société et de ses bienfaits ceux qui ne veulent pas observer les lois et les conditions qu'il leur impose ; la supériorité de fait lui donne ainsi une supériorité de droit et l'établit le dépositaire de l'autorité sociale qui, dans une société quelconque, doit diriger les individus dans l'usage des moyens qui les conduisent à leur fin.

[355] 590. Cette autorité diffère essentiellement de celle du maître et de celle du père, quoique naturellement elle réside dans l'un et dans l'autre : le principe de cette autorité, c'est l'essence même de la société ; sa règle, c'est le devoir qu'elle a de vouloir et de procurer le bien d'autrui ; son objet, c'est le bien commun ; la cause occasionnelle qui l'actualise et la rend concrète, c'est la supériorité de fait.

591. Quand l'autorité se développe au point de ne plus avoir de supérieur sur la terre et d'être vraiment indépendante, on l'appelle souveraineté, et la société qu'elle régit s'appelle État, surtout si elle occupe un territoire fixe et déterminé [LXXX]. Un État peut être fondé par la supériorité d'un seul ou par la réunion de plusieurs supériorités égales ; l'égalité individuelle de ces fondateurs, combinée avec leur égalité naturelle, leur donne à chacun d'eux un égal droit à l'autorité sociale et comme ce droit ne résulte pas immédiatement de la nature humaine, mais de leurs qualités personnelles, il ne peut appartenir qu'à ceux-là seuls qui ont fondé l'État par leur supériorité personnelle ; tous les autres individus sont, vis-à-vis de l'ensemble de ces personnes, dans la relation de sujet à supérieur : ils n'ont aucun droit au gouvernement.

592. Ces quelques lignes renferment toute la théorie de l'être social : elle s'appuie sur les faits, et se trouve aussi confirmée par les faits. Des hommes sont en société, ils sont unis par leur nature, ils sont égaux dans leur essence, inégaux dans leur personnalité ; ils sont doués d'une libre volonté, et pour être vraiment unis en société, ils ont besoin d'un principe qui soit un naturellement ou du moins artificiellement ; tels sont les faits auxquels nous appliquons le principe général du devoir ; ils nous montrent que l'homme doit être gouverné, et il l'est en effet ; que la supériorité de fait amène ordinairement la supériorité de droit, et c'est ce que nous voyons ; que jamais les sujets ne peuvent être souverains, et l'expérience en fait foi ; enfin, que la monarchie ne peut être une polyarchie, ni la polyarchie une monarchie, et cela est évident.

[356] 593. Au contraire, la doctrine hypothétique du Contrat social veut nous faire admettre que l'homme est libre, de sa nature, et que de fait il est partout dans les fers ; qu'il est souverain de droit et sujet de fait ; qu'il a créé la société, tandis que de fait c'est dans la société qu'il est né qu'il confère l'autorité de droit, tandis que de fait il ne la confère point ; qu'il a fait un contrat, tandis que ce contrat n'a jamais existé ; qu'ainsi il a voulu garantir tous ses droits, tandis qu'il y a renoncé d'une manière absolue ; que tout État est une démocratie, tandis que nous voyons de vraies monarchies ; que tous les hommes sont égaux, tandis que nous voyons partout l'inégalité des rangs et des conditions ; que nous sommes censés donner notre consentement, tandis que nous voyons tout faire malgré nous ; que nous sommes censés faire la loi, tandis que nous la subissons... Que l'on compare ces deux systèmes et que l'on juge lequel des deux est le plus vrai : le Livre suivant, en nous expliquant la nature de l'action sociale, nous montrera lequel des deux est le plus conforme aux intérêts de l'humanité.

FIN DU LIVRE DEUXIÈME.

[1] Stahl, Histoire de la philosophie du droit, p. 1.

[2] Stahl, Histoire de la philosophie du droit, t II

[3] Voyez M. Cousin, Introduction à l'hist. de la Phil., leç XIIIe.

[4] Droz, Manuel de philos. mor. M. Droz est revenu depuis, à la saine philosophie et à la religion. Voyez, sur les opinions et les ouvrages de cet écrivain, le beau discours de réception de M de Montalembert à l'Académie française, (Paris, Sagnier et Bray, 1852).

Voici comment l'illustre académicien nous raconte le retour du philosophe moraliste aux vrais principes et à la foi chrétienne ; nous regrettons de devoir abréger ce récit ; car, comme ledit très bien M. de Montalembert, « il n'y a rien de plus instructif, rien de plus encourageant dans la vie des hommes distingués que ces luttes de leur jeunesse contre l'erreur et la passion, lorsqu'ils n'y ont succombé que pour se relever et laisser bien loin derrière eux les complices ou les critiques d'une faute glorieusement rachetée. -

Depuis longues années, et au plus fort de son enthousiasme pour la philosophie morale, des doutes venaient parfois l'assaillir sur l'efficacité des théories philosophiques, pour accomplir de grandes réformes dans la société et dans l’âme humaine... Ses recherches lui rendirent de plus en plus manifeste l'infirmité de la religion naturelle et des meilleurs systèmes de morale... Il vit avec effroi le levier qu'avait employé la philosophie, fléchir sous le poids qu'elle avait voulu soulever... Il voulut rechercher les causes de la supériorité incontestable du christianisme sur la philosophie dans l'art de maîtriser et de diriger les hommes... De longues méditations sur le merveilleux privilège qu'a la religion de donner avec ses préceptes la force de les mettre en pratique, finirent par ébranler son esprit... Dieu toucha son coeur, et en 1844, il publia sa profession de foi, sous le titre de Pensées sur le Christianisme... Dans cet écrit, il accuse hautement les docteurs du XVIIIe siècle, d'avoir ôté à l'homme un frein que rien ne remplace... il se fait l'humble apologiste de ces dogmes et de ces pratiques qu'il avait si longtemps repoussés...

« Ce n'est pas qu'il méconnaisse les droits de la raison ; il ne veut pas qu'on éteigne ce pâle flambeau, comme il l'appelle ; mais il trouve sa lumière vacillante. L'Église catholique satisfait sa raison aussi bien que son coeur... Pas plus que la raison, il ne sacrifie la liberté; c'est ce noble présent du libre arbitre, fait par Dieu à sa créature, qui lui explique surtout la nécessité de la religion, avec ses préceptes, ses conseils, ses promesses... Il n'est point d'erreur qu'il ait dénoncée avec plus d'énergie et d'indignation que la prétendue solution de ceux qui disent : « Donnez de la philosophie aux esprits cultivés, et jetez la religion au peuple. » Il la trouvait à la fois cynique et impossible. En 1849, il publia, dans le même sens, un second opuscule qu'il intitula : Aveux d'un philosophe chrétien. C'étaient, dit-il, les dernières observations d'un vieillard qui se reporte vers les jours de sa jeunesse, pour en expier les fautes... Ce furent les dernières paroles qu'il destina au public... Peu de temps après, il mourut comblé des secours et des consolations de cette religion qu'il avait si courageusement confessée. » (NE)

[5] Natura jussum Dei, quo res est id quod est, agit quod agere jussa est. Van Helmont dans Buchez, Traité complet de Philos. T. 1, pag. 518.

On voit d'après cela, que M. Cousin est métaphysiquement inexact, quand il écrit dans son Histoire de la philosophie morale, leçon I, p. 14 (Brux. Hauman.) « Si je demande quelle est la raison de l'attraction universelle, la science n'a plus rien à me répondre : c'est qu'à cette hauteur toute explication devient impossible. » Non, la science doit considérer que l'attraction est un fait ; que tout fait a une cause; qu'ici la cause est intelligente; qu'un être intelligent agit pour une fin et qu'il y subordonne les moyens; et que le moyen établi par le Créateur pour obtenir une fin naturelle, c'est la nature. La science devrait donc répondre que la cause de l'attraction est un principe actif qui constitue la nature même des corps, et que ce principe est déposé dans la matière pour qu'elle exécute les desseins de l'Ouvrier suprême qui est lui-même la cause première de la nature des êtres.

[6] M. Damiron a compris toute l'importance de cette vérité ; il en a fait la base de sa philosophie morale ; mais n'ayant pas saisi l'unité de l'homme sous son véritable point de vue, il est tombé dans de graves erreurs; nous y reviendrons ailleurs.

[7] « Le monde formé par le mouvement de la matière privée d'intelligence a... des lois invariables.... Les bêtes ne suivent pas invariablement leurs lois naturelles ; les plantes en qui nous ne remarquons ni connaissance, ni sentiment, les suivent mieux... » Montesquieu. Esprit des Lois. Chap. 1.

[8] On trouvera ces idées développées plus au long dans mon Examen critique du gouvernement représentatif, t. 1, c. 1, n° 10 et suiv.

[9] « Chaque fonction qu'on lui reconnaît, autorise à lui attribuer une faculté correspondante : il respire, donc on lui attribue la respiration ; il digère, donc une faculté digestive, etc. » Villers, Philos. de Kant. P. I, p. 252.

[10] Gioia, Éléments de philosophie. Romagnosi, Introduction au droit public. V. note VII.

[11] Gerdil, De l'homme sous l'empire de la loi, chap. IV (à la fin).

[13] Haec est vita aeterna ut cognoscant te solum Deum verum, Joan. XVII, 3. Voyez la note VI.

[14] Dante exprime cette vérité avec autant de précision que d'élégance dans son Paradis, XXVIII, 109 et suiv.: de là on peut reconnaître que l'état de béatitude se fonde sur l'action de voir, non sur celle d'aimer, qui vient en second.

Quinci si può veder come si fonda

L'esser beato nell'atto che vede,

Non in quel che ama, che poscia seconda.

[15] C'est le sens profondément philosophique de ces paroles que l'Écriture applique aux méchants : « Facti sunt abominabiles sicut ea quae dilexerunt. » Osée, IX, 10.

[16] V. Gerdil, Origine du sens moral (au commencement).

[17] Remarquez combien différemment les hommes et les lois agissent envers les enfants, les frénétiques, etc. Quel est l'homme qui ne sait pas distinguer les chaînes d'un galérien de celles d'un fou? Où est la différence, sinon dans le libre arbitre qui fait que le premier est un coupable, tandis que, dans les écarts du second, nous ne voyons qu'un malheureux ? (V. Galluppi. Philos. mor., c 2, § 28, pag. 110 et suiv.)

[19] Soirées de Saint- Pétersbourg, Quatrième Entretien, pag. 190 de l'éd. de Bruxelles, 1838.

[21] Dans le cinquième Entretien, ibid., pag. 253

[22] Psychologie, T. II, pag. 75. Si M. Damiron avait commencé par consulter les faits, il aurait admis également les deux vérités. La liberté est un fait psychologiquement évident; la prescience divine est un autre fait que nous découvrons avec une égale évidence, et par la Providence qui se manifeste dans le monde moral, et par le phénomène de la prophétie, considéré comme un fait historique admis par tous les peuples. Vico dit, en parlant de la divination « Cette vaine science par laquelle dut, ce semble, commencer la sagesse vulgaire chez toutes les nations, cache pourtant deux grands principes parfaitement vrais : l'un qu'il y a une providence divine qui gouverne les choses humaines ; l'autre, qu'il y a dans les hommes un libre arbitre par lequel ils peuvent éviter ce que, etc. (Vico, Science nouvelle. Naples, 1826.)

[23] Histoire de la philosophie. T. III, leçon 25.

[24] Cette expression a paru à quelques-uns empreinte de sensualisme ; mais le latin de l'Écriture dit : Optavi et datus est mihi sensus (Sap.). En français le mot sens est employé dans les deux acceptions, matérielle et spirituelle ; il a du reste une foule de nuances différentes. N. E.

[25] Qu'on trouve un dictionnaire auquel manquent les mots vertu, justice, tempérance, vice, impiété, etc. ; et l'on pourra alors révoquer en doute le consentement universel des peuples. V. Cousin, Histoire de la Philosophie. Tom. II, lec. 20.- Voyez aussi Du Vrai, du Beau et du Bien. Onzième leçon, pag. 258. Paris, 1854.

[26] Stewart, Esquisses, 2° part. c. I, sect. 6. [XIX].

[27] Voyez la réfutation des utilitaires dans mon Examen critique du gouv. représentatif. t. I, ch. 8 et 9, et t. II, ch. 5.

[28] Nous abrégeons ici la belle démonstration du cardinal Gerdil. Voir son opuscule sur L'origine du sens moral.

[29] On peut lire dans Balmès le beau passage où ce philosophe expose la difficulté qu'on éprouve dans la formation de certains jugements moraux. Protestantisme comparé au catholicisme, Chap. VI, Sciences morales, p. 51, Ed. Louvain, 1846.

[30] V. Romagnosi, Droit public, p. 116 et suiv. - Gerdil, L'homme sous l'empire de la loi, Ch. 1, n. 13.

[31] C'est à quoi M. Mamiani ne fais pas attention quand il pose ainsi son théorème V : « Tous les jugements qui révèlent quelque règle d'action conforme à l'ordre, constituent un précepte moral, et entraînent l'obligation de l'exécuter... L'intelligence de l'homme voit qu'une telle action est en harmonie avec l'ordre, et que, par conséquent, elle est voulue par l'auteur de l'ordre, lequel veut toutes les choses qui mènent au bien. Or une semblable volonté constitue un commandement impérieux. Comando autorevole. » V. Ter. Mamiani, 1° lettre à P. Mancini, page 20. Non, le commandement impérieux ne porte pas sur tout ce qui est conforme à l'ordre, mais seulement sur ce qui est nécessaire à l'ordre.

[32] Quae natura mentis et rationis expers haec officere potuit, quae non modo ut fierent ratione eguerunt, sed intelligi qualia sint sine summa ratione non possunt ?... Aut quis hunc hominem dixerit... qui ea casu fierit dicat, quae quanto consilio gerantur nullo consilio assequi possumus ? - Cic., De nat. deor. II. 44, 38.

[33] Ainsi un peintre veut exprimer l’idée du beau qu'il a conçue, et l'idéal qu'il conçoit est d'autant plus beau que le peintre lui-même est plus habile dans son art.

[34] Virey, Hist. nat. du genre hum. Tom. III, pag. 50.

[35] Le comte de Maistre leur inflige une autre épithète dans ses Soirées de Saint-Pétersb., 6e Entretien, p. 241. Ed. Brux., 1838.

[36] Bufalini. Disc. pol. mor., Florence, Lemonnier 1851.

[37] Voyez Barruel, Helviennes ou nouvelles provinciales.

[38] Œuvres, T. 1, p. 47 et 48, Bruxelles, Hauman, 1839.

[39] Jus naturae et gentium, I, 1, c 2 § 6, voir aussi Stahl, Histoire de la philosophie du Droit, t. I.

[40] Stahl, Histoire de la Philosophie du Droit, t. I.

[41] Nous appelons l'être limité une participation de l'être infini, non parce qu'il en est une parcelle, comme le rêvent les panthéistes ; mais parce que l'effet doit nécessairement avoir son être dans la cause d'où il découle. Voyez saint Thomas, Summa Theol. p. 1, q. 3, art. 8. - Pederzini, Dialoghi philosophici, p. 112, Modène, 1842.

[42] « Omnia per ipsum facta sunt », Joan. 1, 3. - Qui est principium creature Dei, Apoc., III, 14.

[43] “Propter voluntatem tuam erant et creata sunt”, Apoc. IV, 11.

[44] L'italien, mieux que le français, admet l'opposition exacte des mots, retto, dritto, torto, littéralement : droit, tortueux, tort.

[47] Cité par de Maistre, Des sacrifices. Cf. Cartes. opp. de passionibus, art 47.

[48] La volonté dépend naturellement de la raison, quant au pouvoir d'agir, non quant au devoir. Pour agir, il faut à la volonté un objet : la raison seule peut le lui présenter ; la volonté ne peut donc agir que dépendamment de la raison. Après avoir entendu le conseil de la raison elle peut se décider pour le mal : elle ne dépend donc pas de la raison nécessairement, mais librement, c'est-à-dire moralement. La dépendance de la volonté est d'une autre nature que celle du corps : le corps est un esclave, la volonté un sujet ; le corps est soumis pour l'avantage de l'esprit, la .volonté obéit pour son propre avantage.

[49] Gerdil, L'homme sous l'empire de la loi, T. I, ch. 1.

[50] Le même mot amour peut exprimer deux actes tout à fait différents : l'acte de la volonté (tendance raisonnable), et l'acte de la passion (tendance sensible). Il serait peut-être à désirer que le langage philosophique distinguât plus nettement les effets immanents de la volonté d'avec les mouvements de la sensibilité. Mais le lien entre l'homme raisonnable et l'homme sensitif est si étroit que cette distinction est plutôt à regretter qu'à espérer. En attendant, il faut se résigner à donner à l'amour sensible le nom qui exprime la plus noble des affections raisonnables, en ajoutant les épithètes sensible, passionné, qui suffiront pour éviter la confusion de ces deux idées. C'est le seul moyen de ne pas nous éloigner du langage vulgaire, et pour moi, je l'avoue, je tiens fort à ce langage, surtout en philosophie : presque toujours en abandonnant la langue commune on s'éloigne aussi, au moins dans l'une ou l'autre conséquence plus délicate, du sens commun lui-même.

[51] Je ne comprends pas comment Stewart, dans ses Essais de morale (p. 2. c I, sect. 1), a oublié l'habitude, parmi les principes d'action qu'il détaille dans une énumération qu'on pourrait simplifier.

[52] Cette faculté de s'habituer produit des obligations morales très importantes : on peut les appliquer à la presse, à la décence publique, etc: (V. mon Examen critique, etc. t. 1, ch. VI, pag, 422 et suiv.)

[53] Traité complet de physiologie, t. III, pag. 212, 272 et suiv.

[54] En sortant de l'ordre de pure nature, le Créateur pourrait donner directement à l'homme cette inclination constante au bien, sans aucune répétition préalable des mêmes actes, et la foi nous apprend que c'est ce qui arrive dans le saint baptême ; mais, dans l'ordre purement naturel, les habitudes se forment par des actes, et le plus souvent par des actes répétés, comme les faits le prouvent à l'évidence.

[56] Jus nat, et gent. L. I, c. 8. – De off. Hom. et civis, L. I, c. l.

[57] La nature ne nous présente aucun être moral d'un ordre inférieur à l'espèce humaine.

[58] La nature ne nous présente aucun être moral d'un ordre inférieur à l'espèce humaine.

[59] Théorétique : qui a un caractère purement spéculatif (NDLE)

[60] « Il est plus facile de bâtir une ville sans terre que, sans dieux » (Plutarque) « Jamais une cité n'a été fondée qu'elle n'ait eu la religion pour base » (Rousseau). Voyez d'autres citations semblables dans Haller, Restauration de la science politique, Tom. II, c. 15.

[61] Que n'ont pas dit les protestants contre l'usage de la prière vocale ! Cela ne doit pas nous étonner; ils ne la pratiquent guère, et se contentent d'en raisonner a priori. S'ils avaient consulté l'expérience, ils auraient vu qu'il en est de l'âme pieuse parlant à son Dieu, comme de l'orateur qui s'adresse aux hommes et qui trouve souvent un grand secours dans l'écrit qu'il a sous les yeux ou qu'il sait de mémoire, pourvu toutefois qu'il fasse attention au sens des paroles.

[62] L'inconséquence des incrédules en cette matière est vraiment étrange. D'un côté, ils nient que la religion soit utile à la société ; et de l'autre, ils affirment que la religion est une invention de la politique pour venir en aide à la société. Voyez l'application de ces doctrines à l'athéisme légal dans mon Examen critique, etc. Intr., p. XIII.

[64] V. sur ce devoir mon Examen critique, etc., t. I, c. VII, § 7 et suiv.

[65] Praelectiones theologicae, t. 1, pars 1, cap. 2

[67] On distingue la conscience morale et la conscience psychologique : l'une constate les devoirs ; l'autre, les faits internes.

[68] Ne parlant ici que de l'ordre naturel, je ne dirai rien des martyrs, de ces hommes exceptionnels qui ne couraient au devant de la mort que sous l'influence surnaturelle d'une impulsion divine, et comme par l'ordre de Dieu, arbitre suprême de la vie et de la mort. V. S. Thomas, Summ. 2. 2.; q. 64, a 5, ad 4.

[69] OEuvres complètes de Platon, trad de M. Cousin, t. I, p. 194. Paris, 1846

[70] « Il conforto de mortali che son stanchi di soffrir. »

[71] Nouvelle Héloïse, t. II, lett. 21 et 22.

[72] De augmento scientiarum, lib. VIII, cap. 1.

[73] Voyez sur ce sujet mon Examen critique des gouvernements représentatifs dans la société moderne, passim et surtout t. I, ch. 3, § 4.

L’Examen critique des gouvernements représentatifs dans la société moderne, éd Lethielleux 1905, comporte quatre tomes :

Tome 1 De l'origine du pouvoir, éd Lethielleux 1896 dont le plan est :

1° L'unité sociale, 2° Le suffrage universel, 3° Sur la possession de l'autorité, 4° Sur l'émancipation des peuples adultes.

Tome 2 : principes théoriques des gouvernements modernes (division des pouvoirs)

Tome 3 : principes des gouvernements modernes : application (nation, patrie, état)

Tome 4 : principes des gouvernements modernes : application (administration, économie) (ndle)

[74] Qui dit relation dit une connexion quelconque entre deux êtres réels, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre intellectuel et moral.

[75] Ainsi Phèdre dit : (Lib. I, Fab. 5.)

Vacca et Capella et patiens Ovis injuriae

Socii fuere cum Leone, etc.

et la Fontaine :

La Génisse, la Chèvre et leur soeur la Brebis

Avec un fier Lion, seigneur du voisinage,

Firent société, dit-on, au temps jadis.

[76] Erit Deus omnia in omnibus. 2a ad Cor., XV, 28. - Ut sint unum sicut et nos sumus. Joan, XVII, 22. - Tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum. 1a ad Cor., XIII, 12.

[77] Dans la société reste toujours l'élément prédominant, bien que la société exige des transactions. Romagnosi, Istituzione di civ. filos., t. I, p. 535.

Domenico Romagnosi, jurisconsulte italien (1761-1835). On lui doit :

Genèse du Droit pénal, Pavie, 1791, où il fonde le droit sur la nécessité,

Introduction à l'histoire du Droit public universel, 1805,

Projet de Code de procédure, 1807,

Journal de jurisprudence universelle, 1812-14. (ndle)

[78] Guizot F-P-G, Cours d'histoire de la civilisation en Europe, IIIe leçon, p. 73. Ed. de Brux., Hauman, 1844.

[79] « Sicut est quædam vita sine dolore, dolor autem sine aliquà vita esse non potest ; sic est pax quædam sine ullo bello, bellum vero esse sine aligna pace non potest. » Saint Augustin, De civitate Dei, Lib. XIX, c. 13.

[80] Romagnosi, Introduction, § 136 et suiv. ; cet auteur copie ici JJ. Rousseau qui enseigne (Contrat social, I, I, c. 8) que le passage de l'état de nature à l'état civilisé substitue la justice à l'instinct, et donne à l'homme la moralité dont il était privé.

[81] Spedalieri, Dritto dell' uomo, L. I, c. 11. - de Bonald, Législation primitive, tom. 1. - de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, deuxième entretien.- Cantu, Histoire universelle, tom I, liv. I, ch 3, page 69, Bruxelles, 1845.

[82] Spedalieri, Dritto dell'uomo, Lib. I, c. 12.

[85] Quand l'homme s'éloigne de la société parce qu'il n'en a pas besoin, on l'appelle solitaire ; quand il prend la société en haine, on le nomme misanthrope et sauvage. Aristote, Politique, lib. 1, c. 2.

[86] M Cousin eût été plus exact, s'il avait dit, dans son Cours d'histoire de la philosophie morale au XVIIIe siècle, 8e leçon, p. 243 (Ed. Hauman, Brux., 1841) : Qu'est-ce que la souveraineté ? c'est un droit ; et non pas : c'est le droit.

[87] Voyez Romagnosi, Introduction, page 196. - Cette expression constitue une vraie tautologie que nous ne pouvons admettre ; droit social, au contraire, exprime la nature même du droit dont nous parlons ici : c'est le droit qui s'exerce d'homme à homme, d'intelligence à intelligence.

[88] Wattel, Droit des gens annoté, t. III, § 3.

[89] M. Perez, dans un article sur la perfection civile, inséré dans le Journal de statistique de Palerme (année 1840, 2e livr., p. 203), dit fort bien que le droit est absolu dans sa nature et contingent dans son application. C'est aussi l'idée de Romagnosi, qui se contredit néanmoins en réduisant l'éternelle immutabilité et la nécessité du droit à une banalité sans conséquence. (Giurisprud. teor., p. 1, lib. IV, c. 5, n° 7, § 1941)

[91] Il y a une grande différence entre une opposition de titres et une collision de droits : des titres opposés sont des vérités incertaines ou des faits contraires (343) ; or, une vérité incertaine, ne pouvant exiger l'assentiment d'autrui, ne peut produire un vrai droit. La collision des droits suppose l'existence de deux ou de plusieurs droits réels dans un ordre déjà appliqué de fait : aussi longtemps que le fait persiste, le droit persévère également ; les effets seuls sont suspendus : par exemple, quand la matière est la même pour chacun des intéressés et ne peut leur suffire à tous.

[93] V. saint Thomas, Summ., 2 2, Quæst. 10, art. 10.

[94] V. mon Examen critique, etc., t, I, c. 6, § 1 et 4.

[95] Bentham ose affirmer que la vengeance est une satisfaction qu'il faut se donner et qu'elle n'est mauvaise que lorsqu'elle viole les lois : « Une peine pour le délinquant produit naturellement un plaisir de vengeance... c'est une jouissance à cultiver comme toute autre,...elle est innocente, tant qu'elle se renferme dans les bornes de la loi. » (Œuvres, t. I, p. 163.)

[96] Ainsi, quand la perte peut être considérable, il y a souvent dans la société des moyens particuliers de se faire restituer la quantité volée sans en vouloir à la vie du voleur. Si, pour défendre mes biens, je résiste au voleur, et que celui-ci alors s'en prenne à ma propre vie, il est évident que ce n'est plus mon bien mais ma vie que j'ai à défendre contre un assassin. Les moralistes se demandent encore s'il est permis de défendre son honneur au risque de tuer son adversaire ; ils supposent à tort qu'il y a proportion entre l'honneur véritable et la défense armée, comme nous le verrons en parlant du duel.

[97] « Quorum officium est ab aliis vim arcere, quales sunt socii itineris ea lege contracti et rectores publici. » Grotius, Jus belli et pacis, t. II, c. 1, § 8.

[98] Cicéron écrivait à Trebatius qui se trouvait en Bretagne : « ibi non ex jure manu consertum, sed magis ferro rem repetunt. » (Ep. fam., L. VII, ep. 13). Théodoric réprima le funeste usage du duel, au rapport de Cassiodore (Ep. Var., L. III, ep. 23 et 24), cité par Vico (Scienza nuova, t. I, pag. 151). Cette coutume barbare que la raison réprouve, est encore en vigueur de nos jours. Ce n'est qu'en 1818 que la législature d'Angleterre proposa seulement en partie l'abolition du duel judiciaire. (Cantu, Hist. universelle, documents législ.).

[99] Il y a trois sortes de duels : le duel qui a lieu par autorité particulière dans une cause particulière, le duel par autorité publique dans une cause particulière, et le duel par autorité publique dans une cause publique. Gerdil en parle longuement et montre leur origine, leur nature, etc., Nous ne parlerons ici que de la première espèce de combats singuliers; nous dirons un mot, à l'occasion des deux autres sortes de duel.

[101] Gerdil, Des combats singuliers, chap. IV, art. 1. Pour connaître la matière du duel, il faut lire ce remarquable ouvrage où l'érudition vient confirmer la philosophie.

[103] Electa una via non datur recursus ad alteram (Lorsqu’une voie a été choisie, il n’est pas permis d’en revenir à l’autre) (ndle)

[104] Romagnosi, Introduction, § 338; cet auteur cite la Collection des travaux de l'assemblée nationale, où il est dit que les lois positives non seulement maintiennent la propriété mais encore la font naître.

[107] « Je puis tenir indifféremment dans la paume de ma main, un pain, un livre, une pomme : dira-t-on pour cela que ma main est commune à ces différents objets. » Romagnosi, Introd. § 314.

[109] Un champ est la propriété de qui l'a défriché, nettoyé, labouré, comme une antilope est au premier chasseur qui l'a blessée. Lois de Manou, IX, 44

[110] De opificio sex dierum, lib. V, c. 7, § 17.

[112] On peut consulter sur cette question Heineccius, Jus naturae, lib. I, cap. 10.

[113] « Grotius croit devoir corriger les jurisconsultes anciens eux-mêmes dans un grand nombre de cas du droit romain ; cet auteur me paraît s'étendre sur ces matières plus qu'il ne convient à un philosophe. » Vico, Scienza nuova, pag. 33.

[114] Imperium, nisi unum sit, esse nullum potest. Cicéron, De republica, lib. I, cap. 8.

[115] Réduisons à une série de formules rigoureuses cette démonstration qui nous semble un des points fondamentaux du droit social.

Toute société est une réunion d'hommes qui tendent vers une fin. Pour atteindre cette fin, il faut la coopération des individus.

Les individus spécifiquement semblables, sont individuellement divers. Celte diversité crée des aptitudes diverses.

Il faut un principe d'ordre pour réduire la variété à l'unité.

Ce principe doit connaître ces éléments divers et les proportionner à la fin. C'est donc un principe intelligent.

La variété existe dans l'élément individuel et non dans l'élément naturel et nécessaire ; l'élément individuel est donc moralement indifférent.

Le principe d'unité a donc le droit d'obliger et non pas seulement celui de notifier.

Pour atteindre la fin, il faut employer convenablement les forces et les diversités individuelles.

Donc, le principe régulateur n'est pas moralement libre dans son action de commander, bien qu'il jouisse du libre arbitre.

Donc la loi n'est pas arbitraire, mais déterminée par la fin, par le bien commun.

L'autorité est donc un principe d'unité employé par un être intelligent qui a le droit d'obliger des individus intelligents pour le bien commun de la société.

Romagnosi n'a pas compris l'idée de l'autorité, de la souveraineté, quand il dit qu'elle n'est établie que pour mettre un frein à la licence des passions. (Gen. del dir. pen, § 406).

[116] Non est potestas nisi a Deo. Rom., XIII, 1.

[118] Gerdil, Discours philosophique sur l'homme.

[119] Bérard, Doctrine des rapports du physique et du moral, passim et surtout § CXXVIII.

[120] On voit par là quelle sublime philosophie est renfermée dans ce beau texte de saint Augustin : Servire Deo regnare est. Dieu, en créant l'homme, n'a pu le créer que pour sa propre gloire ; Dieu est essentiellement le maître de l'homme, et l'homme est son serviteur. Mais d'un autre côté, l'homme en servant Dieu agit en même temps pour son propre bien, et de cette manière il agit en maître ; il est donc tout à la fois serviteur et maître : il sert Dieu:quand, pour son propre avantage, il soumet à la raison la volonté qui est libre et le corps qui ne l'est pas. Ainsi, la raison est une reine par rapport à la volonté qu'elle gouverne politiquement ; c'est une maîtresse pour le corps qui doit être son esclave ; ainsi, l'homme en servant Dieu, est tout à la fois un souverain et un maître.

[121] Le comte de Maistre a parfaitement exprimé cette vérité dans son style si vif et si populaire : « On a souvent demandé si le roi était fait pour le peuple ou celui-ci pour le premier? cette question suppose, ce me semble, bien peu de réflexion. Les deux propositions sont fausses, prises séparément ; et vraies, prises ensemble. Le peuple est fait pour le souverain et le souverain est fait pour le peuple, et l'un et l'autre sont faits pour qu'il y ait une souveraineté. Le grand ressort dans la montre n'est point fait pour le balancier ni celui-ci pour le premier ; mais chacun d'eux pour l'autre, et tous les deux pour montrer l'heure. » (Du pape, 1, II, ch. 1). Un autre publiciste montre qu'il comprend assez mal la nature de la société, quand il dit que « le prince étant établi pour le bien de l'Etat... les rois sont le patrimoine des peuples. » Mascarel, Éléments de droit polit., titre 3, ch 1.

[122] In medio vestrum sum sicut qui ministrat. Luc, XXII, 27.

[124] V. mon Examen critique, t. I, c. 20, § 3, et t. II, c 4, § 5.

[125] V. Romano S. J., Scienza dell' uomo interiore, t. I, § 47.

[126] « Une société ne se dissout que parce qu'une société fermente et se forme dans son sein, etc. » Guizot, Civil. franç., lec. 8.

« Tout gouvernement qui veut être durable doit résulter des conditions qui L'ont précédé. » Gioberti, Introduction, t. II, p. 220.

« Les pouvoirs, en passant de l'état individuel à l'état de développement, conservent toujours cette continuité, cette marche graduelle qui se rattachant à un état de choses antérieur, assure ainsi la force et la durée des développements subséquents. » Romagnosi, Istit. di civil. filos., t. I, pag. 433, t. VI, c.2, §3.

[127] « Une même idée reconnue comme vraie, telle est la base fondamentale, le bien caché de toute société humaine. » Guizot, Civil. franç., lec. 12.

[128] V. Spedalieri, Drit. dell' uomo, lib. I, c. 12, § 3. - Burlamacchi, Drit. polit., lib. I, c. 6, § 4.

[129] Nous appellerons de préférence la première espèce de société, société complète, l'épithète naturelle pouvant offrir un autre sens.

[130] « Si chaque famille trouvait en elle-même tout ce dont elle a besoin...elle ne tiendrait pas aux autres. » Guizot, Civilis. en France, lec. 26.

[131] V, note CXXI et mon Exam. critique, Ire partie, ch. I.

[132] Toute société particulière, politique ou domestique, libre ou nécessaire, etc., peut être considérée sous le rapport de la fin dernière, ou sous le rapport de la fin particulière, du bien secondaire qui est la raison d'être de cette société.

[133] De là vient l'imperfection des sociétés particulières qui sont dirigées par le principe utilitaire. V. mon Examen critique, Ire partie, c. 8 et 9.

[134] Tel déplore l'ignorance des peuples catholiques, dont la science se borne à la connaissance de Dieu, de l'éternité et du décalogue, de la fin et du moyen, qui n'a pas assez d'admiration pour ces pays où le peuple, tout en sachant:lire les journaux et les romans, perfectionner le commerce et l'industrie, vit dans un oubli profond de tout ordre moral, de toute loi divine.

[135] « Encourager les amusements innocents, c'est une branche de cette science compliquée qui consiste à avancer la civilisation. » Bentham.

[136] V. la préface du prof. Marzucchi aux oeuvres de Romagnosi.

[137] Cette division nous est présentée dans l'histoire, soit par des castes proprement dites, soit par des institutions analogues : ainsi dans l'Inde nous avons la caste des princes ou rajah, celle des prêtres, celle des guerriers ou naïri, enfin la caste apulia. (Cantu.)

Dans l'antique Etrurie nous avons la caste des seigneurs ou tyrrheni, tyrani, celle des sacrificateurs tusci, celle des guerriers rasenae, enfin les castes populaires. (Etnographia d'Europa, p. 351)

Les Ibères de la Géorgie sont également divisés en quatre classes, princes, prêtres, soldats, esclaves.

Balbo, tout en admettant un grand nombre de catégories, dit qu'elles peuvent toutes se réduire à trois principales. Médit. Stori, VII § 12, en note. Nous reviendrons sur la question des castes au VIIe liv., § 1621.

[138] Cicéron sans faire mention d'aucune histoire sacrée dit, dans son traité De officiis, l, 1, 17 : « Prima societas in ipso conjugio est, proxima in liberis deinde una domus...sequuntur fratrum conjunctiones, post consobrinorum… » Au 1er livre de La République, il dit que cette opinion est généralement reçue.

[139] Voyez là-dessus les Helviennes de Barruel.

[140] La Marck, dans sa Physiologie zoologique, a renouvelé ces consolantes théories qui nous font descendre des orangs-outangs. V. Cantu, Hist. univers., l, I, c 3 et Wiseman, Discours sur les rapports entre la science et la religion.

[141] Voir plus bas au chap. X, l'opinion de Romagnosi, de M. Damiron et autres.

[142] « Hoc natura tulerit non solùm ut summi virtute et animo praessent imbecillioribus, sed ut hi etiam parere summis velint. Cicéron, De republica, lib. I, § 30.

Voir aussi Romagnosi, Istit. di civ, filos., lib. VI, c. 4, § 7.

[143] V. De Haller, Restauration de la science politique, t. I, c. 13.

[144] Le code de Manou dit avec raison, § 115 : « Le savoir règle la prééminence parmi les brahmines, la valeur parmi les kétriah la richesse parmi les vasias, l'ancienneté parmi les ludrià. » (Cantu)

Voir aussi la Politique d'Aristote, lib. III, c. 5 à la fin. διόπερ őσοι χ. τ. λ., Ed. Leipzig, p. 88.

M Guizot, dans son Cours d'histoire de la civilisation en Europe, fait la même remarque en plus d'un endroit ; il dit, en parlant de la puissance du clergé du Ve au XIIe siècle : « Ainsi le voulait le cours naturel des choses ; le clergé seul était moralement fort et animé ; il devint partout puissant : c'est la loi de l'univers. (Lec. 20). Lorsque les choses suivent leurs lois naturelles, quand la force ne s'en mêle pas, le pouvoir va aux plus capables, aux meilleurs, à ceux qui mèneront la société à son but » (Lec. 5).

[145] « .... due gambe e doi

Piedi per camminare, e un par di mani

Per farsi da se stesso i fatti suoi ? » (Caporali.)

[146] Voir le développement de cette idée dans la Restauration de la science politique de Haller, t. I, ch. 13.

[147] « Le droit continue de résider naturellement dans la nature humaine mais il n'existe qu'en germe... en attendant que la capacité se développe pour se développer avec elle. » Civilisation en Europe, leç, 3.

[148] Il ne faut pas confondre ces deux propositions : l'autorité dépend de la société, l'autorité est pour la société ; et celles ci : le gouvernement dépend des gouvernés, est pour les gouvernés. La société est le tout qui renferme le souverain et les sujets ; quand on dit que le souverain est pour la société, on dit que la partie est pour le tout ; mais quand on dit que le souverain est pour ses sujets c'est comme si l'on disait que l’âme est pour le corps et qu'elle lui est subordonnée. De même, dire que l'autorité dépend de la société, c'est dire que l’âme dépend de l'homme, expression impropre mais non absolument fausse ; dire que l'autorité dépend de la multitude, c'est dire que l'âme dépend du corps, ce qu'on ne peut admettre ; les matérialistes même qui disent que l’âme est corporelle doivent admettre que l'âme dirige et domine le corps. [LX]

[149] « Potestas civilis immediatè collata a Deo hominum perfectæ communitati per naturalem consecutionem ex vi primæ creationis. » Suarez, Def adv. reg. angl., lib. III, c. 2, § 5. – « Potestas politici principis a Deo dimanat quia principatus est de jure naturæ et jus naturæ a Deo. » Ibid., c. I, § 6 et 7.

[150] Cette vérité guidait le législateur chinois Confucius dans sa politique, laquelle, au dire de Pauthier, est essentiellement démocratique, mais dans un sens tout différent de celui des modernes : « Rien ne s'éloigne plus de la conception moderne d'un gouvernement démocratique...Chez le philosophe chinois, c'est la réalisation des lois morales et politiques, qui peuvent constituer la société et assurer la félicité publique, lois conçues et enseignées par un petit nombre au profit de tous... Tandis que, dans la conception moderne, la connaissance des lois est supposée dans chaque individu, de sorte que celui qui n'a pas même les lumières nécessaires pour distinguer le juste de l'injuste est appelé, surtout si la fortune le lui permet, à donner des lois à celui dont la mission doit être l'enseignement de cette même société. » Livres sacrés d'Orient., Introd., pag. XII, Paris, 1842.

[151] Restauration de la science politique, t. II, c. 18.

[152] Ib., c. 17. On peut voir ces différents systèmes que nous ne pouvons réfuter ici ; d'ailleurs ils tomberont d'eux-mêmes quand nous aurons renversé leur principe, la théorie du Contrat social.

[153] « Jam non duo sed una caro » dit le Sauveur, et il ajoute : « quod Deus conjunxit » pour nous montrer que cette unité naturelle est l'oeuvre de Dieu même. - Cette unité est également expliquée dans le Manara Charma Sastra, « Sa femme et son fils sont comme son propre corps. » Livres sacrés de l'orient, p. 375. Ed. Pauthier. - Voir aussi Cantu, Histoire universelle, Inde.

[154] Le supérieur qui fait tel abus de son autorité en détruit toute la force dans l'acte abusif : une autorité injuste est une autorité de droit contraire au droit, ce qui implique. Donc l'autorité elle-même est toujours essentiellement juste : le supérieur seul est injuste.

[155] « Patres... sic administrabant domesticam pacem ut secundum temporalia bona, filiorum sortem a servorum conditione distinguerent ; ad Deum autem colendum, in quo æterna bona speranda sunt, omnibus domus suæ membris pari dilectione consulerent. » S. Aug., De civitate Dei, 1. XIX, c. 16.

[156] « Aucun être dans la nature, excepté Dieu, n'est absolument indépendant. » Romagnosi, Assunto primo, § 18, p 116.

[157] Voyez un grand nombre d'exemples dans Grotius, Jus belli et pacis, 1, I, c. 3, § 21. - S. Réal, t. I, p. 413.

[159] Dans cette définition, nous considérons l'Etat comme un corps moral parfaitement un. D'autres appliquent ce mot au concept abstrait de la personne qui gouverne par opposition aux personnes gouvernées, et de ce concept ils font découler des maximes fausses et tyranniques. » Esam. crit.. degli ord. rappres, t. II, c. 4, § 5

[160] Istit. di civil. filos, 1. IV, c. 5, et I. V, c. 2, n. 7, § 2036. Voir aussi la note de Degiorgi.

[161] « Judicium durissimum his qui præsunt fiet. » Sap. VI, 6.

[163] Restauration des sciences polit., t. I, c. 20. L'opinion de ce publiciste est également adoptée par l'auteur de l'opuscule XX, De regimine principum, parmi les Opuscules de saint Thomas, et par Heeren, dans son grand ouvrage, Politique et commerce des peuples de l'antiquité, t. 1, sect. 2, ch. 2.

[164] Dans son Contrat social, l. II, c. 4. Rousseau dit : « les citoyens s'engagent tous sous les mêmes conditions et doivent jouir des mêmes droits » et au chap. 6 : « tout gouvernement légitime est républicain. » Le sophiste admet néanmoins qu'il est impossible que tous gouvernent : « Le peuple veut toujours le bien, mais il ne le voit pas toujours... Voilà d'où naît la nécessité d'un législateur. » Le peuple doit donc être gouverné par d'autres - Voyez sur cette question M. Guizot, Civil. Europ., lec. 5 - M. Ahrens (Droit naturel, p. 344 et 353) dit la même chose que Rousseau ; il reconnaît qu'à certains degrés de civilisation, l'exercice de la souveraineté serait plutôt un obstacle qu'un moyen pour les progrès ultérieurs d'un peuple ; il croit que la tutelle est raisonnable dans le droit politique comme dans le droit civil.

[166] « A Rome pour être admis à certaines charges, il fallait avoir des propriétés ; dans les comices, les propriétaires seuls avaient le droit de voter. » Romagn, Istit. di civil. filos, t. I, l. IV.

[167] Haller dit avec raison que les sophistes accordent et ôtent à qui leur plaît les droits civils et politiques.

[169] Montesquieu dit clairement qu'une aristocratie nombreuse qui se laisse gouverner par un corps de sénateurs, est une vraie démocratie : « L'aristocratie est dans le sénat, la démocratie dans le corps des nobles, le peuple n'est rien. » Esprit des lois, 1. II, ch, 3.

[171] « La raison humaine, de quelque manière qu'elle se développe...ne conçoit toutes choses que sous la raison de deux idées. Examine-t-elle les nombres et la quantité ? il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité ou la multiplicité...L'un et le divers, l'un et le multiple, l'unité et la pluralité, voilà les idées élémentaires de la raison en matière de nombre. » Cousin, Introduction à l'histoire de la philosophie, lec. 4.

[172] C'est ici que nous pouvons faire toucher au doigt l'erreur fondamentale du Contrat social. Les fils émancipés obéissent parce qu'ils veulent obéir : par conséquent, conclue-t-on, la supériorité du père est fondée sur un pacte au moins tacite entre ses enfants et lui. Il y a ici un vice de raisonnement.

L'autorité du père ne vient pas du consentement de ses enfants ; elle vient à la fois de la nécessité naturelle, générale qui veut que dans toute société il y ait une autorité, et du fait de la propriété qui donne au père le droit d'administrer ses terres comme il l'entend, d'après les règles de la justice. Ce devoir de gouverner d'après la justice ne résulte d'aucun pacte mais d'une obligation naturelle. Sans doute les enfants veulent obéir, mais ils ne sont pas moralement libres de le vouloir : ils ne doivent pas obéir parce qu'ils l'ont voulu, mais ils l'ont voulu parce qu'ils y étaient obligés. S'ils veulent ne pas obéir, ils peuvent se retirer sur d'autres terres ; mais tant qu'ils habitent les propriétés du père, leur obéissance est un devoir qui résulte non d'un pacte, mais de la nature même des choses.

[173] Grotius explique à peu près de la même manière l'origine de la souveraineté ; mais n'ayant pas une idée très nette du principe abstrait, naturel de l'autorité sociale, il confond les concepts différents de maître et de supérieur; il confond aussi deux droits différents et attribue au souverain comme au maître le droit d'user de son bien pour sa propre utilité : imperia quaedam comparata ad regum utilitatem. Jus belli et pacis, lib. I, c. 3, § 8.

[175] Nous ne voulons pas dire que l'autorité soit une volonté individuelle ; non : considérée d'une manière abstraite, elle résulte de la nature de l'association, et celui qui obéit à l'autorité n'obéit pas aux caprices d'un homme mais à la nature. Néanmoins, l'autorité étant personnifiée dans le souverain qui en devient l'organe, celui qui transgresse la volonté du souverain s'oppose eu même temps à l'autorité sociale, à la nature des choses.

[176] « Les relations domestiques du père, de la mère, des frères, renferment le principe de tous les pouvoirs et de toutes les combinaisons sociales. » Gioberti, Introduzione, t. II, p. 241.

[177] M. Guizot dit que chez les Germains barbares « il n'y avait point de puissance publique, point de gouvernement, point d'État. » Cours d'histoire, etc., leç. 8.

[178] Voir Esame critico etc., t. I, c. 3, § 3 et 4.

[179] « Les Germains ne peuvent souffrir que leurs habitations se touchent; ils demeurent séparés et à distance...ainsi sont bâtis les villages des sauvages d'Amérique et des montagnards d'Ecosse ; ils sont formés de maisons éparses et distantes. » Guizot, Cours d'hist. etc., leç. 7.

[180] M. Guizot remarque avec justesse que l'isolement des seigneurs féodaux a formé en France, sous l'influence de la religion chrétienne, cet esprit de famille et cette vie domestique que la nation française a toujours aimés.

[181] Dans l'état présent : car si la terre était moins avare de ses dons et l'homme plus sobre dans ses désirs, la société agricole serait peut-être moins naturelle. Cependant, il semble que l'agriculture serait toujours la principale des occupations matérielles de l'homme, et l'Écriture nous dit que Dieu plaça l'homme dans le jardin d'Eden pour le cultiver, ut operaretur.

[182] On peut lire à. ce sujet le bel opuscule de M. de Bonald : De la société agricole et de la société industrielle.

[183] « Il est certain que celui qui parvient à réunir plusieurs nations sous une même religion, constitue une vraie souveraineté, au moyen de laquelle il domine infailliblement ». Romagnosi, Fundam. sull. incivilim., p. 715.

« Que le temple ait été la principale partie des cités primitives, c'est une chose attestée par leur histoire et par leur nom même qui souvent se rapporte au culte d'une divinité... En Egypte le renouvellement de la culture fit que la terre devint la propriété du temple, lequel resta ainsi le centre de l'Etat. » Cantu, Histoire univ.

« La religion apparaît comme un puissant et fécond principe d'association. » Guizot, Cours d'hist., leç. 5. Nous voudrions reproduire ici cette leçon tout entière.

[185] Haller, Restauration de la science politique, t. IV, chap. 43.

[186] Haller, Restauration de la science politique, t. VII, chap. 3.

[187] Rousseau, Contrat social, liv. IV. Burlam, Dritt. polit., p. I, c. 5, § 2. Spedal, Drit. dell' uomo, lib. I, c. 12.

[190] On peut voir dans Haller la durée des différentes républiques. A Athènes cette forme a duré 272 ans, à Rome 465, à Genève 269, en Suisse 442, en Hollande 207, à Venise seule elle en a compté 1343. Il en est de même de tous les autres gouvernements républicains, si l'on en excepte Sparte, dont la constitution est un phénomène social qui ne doit pas nous faire envie, et Saint-Marin, qui doit son salut à sa petitesse.

[191] Burlamacchi, Dritt. polit., p. II, c. 2.

[192] Plusieurs faits nous prouvent que l'intérêt du plus grand nombre n'est pas toujours celui de la justice ; on peut citer, entr’autres preuves, les séditions populaires si fréquentes dans l'ancienne Rome, l'oppression où gémit l'Irlande depuis plusieurs siècles, et la triste nécessité où sont certains gouvernements de suppléer par des lois à la charité individuelle qui s'est éteinte avec la vraie foi. Voir les Lettres de W. Cobbett et l'ouvrage de Rubichon sur l'action du clergé, etc. Le peuple, qui se soulève si facilement dans les républiques, est le plus souvent très affectionné au souverain dans le régime monarchique ; quand il se révolte, il est ordinairement égaré par les déclamations des démagogues qui prétendent lui prouver qu'il est malheureux, et l'éclairer sur ses propres intérêts ; ce n'est souvent qu'a forcé d'intrigues, de trahisons, de tromperies, et même par l'intervention de la force armée qu'on contraint le peuple souverain à vouloir malgré lui son propre bonheur : nous avons là-dessus le témoignage des historiens révolutionnaires eux-mêmes. V. Botta, Stor. d'Ital., et M. Thiers, Histoire de la révol. franc.

[196] « Toute division de pouvoir est un raffinement suggéré par l'expérience ; le régime le plus naturel est celui qui place l'autorité entre les mains d'un seul. » Bentham, t. III, p. 231.

[198] Voir l'Esame critico, passim, surtout la fin du t. I.

[202] Haller, Rest. de la sc. pol., t. I, c. 15.

[203] Nous avons montré la plus stricte impartialité dans l'exposé de cette question; notre profession de prêtre et de religieux nous fait d'ailleurs un devoir d'accepter toutes les formes de gouvernement ; elle nous défend de nous immiscer dans les affaires politiques, et nous rend ainsi parfaitement libres de tout esprit de parti, de toute ambition, de tout désir de gloire.

[204] Voir à ce sujet Romagnosi, Lett. 5 al prof. Valeri ; Introduzione al drit, publ., §§ 61, 370, etc. Haller, Restauration de la science politique, t. I ; Bonald, Législation primitive, t. I, c. 18 ; MM. Damiron, Cousin et autres: M. Perez dit avec raison (Giornal. di statist., ann. 1840, p. 109), qu'on rejette unanimement aujourd'hui la fable de l'indépendance naturelle, de l'état de pure nature, pour établir que l'homme est naturellement en société. M. le prof. Marzucchi, dans sa préface aux oeuvres de Romagnosi, écrit : « L'état de nature n'est pas un état de sauvage indépendance, mais un état de société. » Nous avons déjà vu et nous verrons encore dans la suite que cet auteur n'a pas su toujours se mettre en garde contre les influences du Contrat social.

[206] Le scythe Anacharsis s'étonnait de voir qu'à Athènes c'étaient les sages qui discutaient, tandis que c'était aux sots à délibérer, à décider ; tant l'idée de la souveraineté populaire lui paraissait étrange. - Dans le parallèle qu'il établit entre Carthage et Rome, l'historien Polybe attribue la chute de Carthage à la prépondérance de la démocratie, et le triomphe de Rome à la puissance encore intacte de son sénat. Cantu, Histoire univ.

[207] La famille, l'Etat, l'univers semblent modelés sur un même type quand ils reconnaissent pour maître le père, le roi, le Dieu infini.- Confucius, pour faciliter l'harmonie entre les gouvernés et les gouvernants, recommande surtout la pratique de la piété filiale. - Lycurgue répondait à ceux qui lui conseillaient d'établir la démocratie à Sparte, qu'ils devaient commencer par l'introduire dans leur propre maison. Cantu, Hist. universelle.

[208] M. Perez dit très bien : « Le philosophe est obligé par la nature de la science de se former une idée de la personnalité sociale ; mais il doit se garder d'une erreur qui conduit aux plus étranges conséquences et qui consiste à regarder la personne sociale comme l'ensemble de toutes les vies individuelles et successives ; loin d'abstraire l'idée de la personnalité, il ne ferait que généraliser l'homme. » Giorn. di Statist., I c, pag. 206.

[209] « In terram undecumque projectus. » Puffendorf, Jus. nat. et gent., liv. II, c. 2, § 2.

[210] « Cet état primitif' ne peut plus subsister et le genre humain périrait, s'il ne changeait sa manière d'être. » Contrat social, liv. I, c. 6. Etrange paradoxe ! le genre humain périrait s'il vivait selon sa nature.

[213] Dionys, Halic., lib. I, ad finem, lib. II, init. « Nobis nova reipublicæ formà opus non est, nec a majoribus probatam et per manus traditam mutabimus. »

[214] « Comment ce changement s'est-il fait ? je l'ignore. » Contrat social, liv. I, c. 1 - Gli uomini non sarebbero stati capaci di idearlo. » Spedalieri, lib. I, c. 12, dei dritti dell' uomo. - Voyez aussi les explications de Romagnosi, Giurispr. teor., lib. IV, c. 2, § 1854 à 1865.

[219] V. Spedalieri, Dritt dell' uomo, I. c. 11. Giorn. dell' ist. lomb. ven., t. IV, p. 223. Le cardinal Wiseman dit que le langage n'a pu être inventé sans un type préexistant dans l'intelligence, et qu'il embrasse l'opinion de ceux qui rapportent l'origine des langues à une révélation immédiate de la divinité. Rapports entre la science et la religion.

[220] Voltaire a dit : « Ce fondement de la société existant toujours, il y a donc toujours eu quelque société. » V. Soirées de Saint-Pétersbourg, note XXXII du deuxième entretien.

[221] Rousseau dirait que non, par la raison qu'il n'y a aucune moralité hors de la société. V. Contrat social, liv. I, c. 8.

[222] « Les sujets donnent leur personne à condition qu'on prendra aussi leurs biens : je ne vois pas ce qui leur reste à conserver. » Contr. soc., liv. I, c. 4.

[223] « Le souverain seul juge de cette importance... tous les services qu'un citoyen peut rendre à l'État, il les lui doit, sitôt que le souverain les demande. » Contr. soc., liv. II, c. 4.

[224] Restauration de la science polit., c 11.

[225] Burlamacchi, Dritt. polit., lib. I, c. 5, § 8 ; lib. II, c. 3, § 8.

[226] On peut voir à ce sujet les belles considérations de Haller, Rest. de la sc. polit., t I, c 11.

LIVRE PREMIER : DE L'ACTION INDIVIDUELLE OU DE L'ACTE HUMAIN CONSIDÉRÉ DANS L'INDIVIDU.

CHAPITRE IV : DU SENS MORAL [24] ET DE SES PRINCIPES

CHAPITRE III : DE LA JUSTICE ET DU DROIT SOCIAL

CHAPITRE XI : RÉSUMÉ DE LA THÉORIE DE L'ÊTRE SOCIAL

LIVRE PREMIER : DE L'ACTION INDIVIDUELLE OU DE L^'ACTE HUMAIN CONSIDÉRÉ DANS L'INDIVIDU.