Université de Franche-Comté

Faculté des Lettres et Sciences Humaines

Mémoire de master I de philosophie

Mal et béatitude chez Saint Thomas d’Aquin

Soutenu par M. Alejandro Maria Sosa Laprida

Sous la direction de M. le Professeur Hervé Touboul

Année universitaire 2005-2006

Table des matières

Introduction p. 3

A. Le mal en général p. 10

1. Sa nature p. 10

2. Son existence p. 13

3. Relations du bien et du mal p. 14

a. Sujet du mal p. 14

b. Extension du mal p. 15

c. Cause du mal p. 17

d. Finalité du mal p. 20

B. Le mal dans la créature raisonnable p. 22

1. Le mal de la coulpe p. 24

a. Son sujet p. 24

b. Sa nature p. 25

c. Sa cause p. 26

2. Le mal de la peine p. 30

a. Sa nature p. 30

b. Sa cause p. 32

c. Son effet p. 32

d. Son but p. 32

C. Peccabilité et béatitude p. 35

1. Peccabilité et impeccabilité p. 35

a. Peccabilité intrinsèque p. 35

b. Impeccabilité extrinsèque p. 36

2. L’appétit en général p. 37

3. Volonté et libre arbitre p. 42

4. Finalité et fin dernière p. 50

5. Souverain bien et béatitude p. 55

D. Limites de la philosophie p. 68

1. La raison et la foi p. 70

2. Théologie et philosophie p. 74

3. Le péché de l’ange p. 79

4. Le péché originel p. 84

a. Nature et grâce p. 86

b. Nature du péché originel p. 88

c. Transmission du péché originel p. 89

5. La rédemption p. 94

Conclusion p. 98

Bibliographie p. 102

Exposé de soutenance p. 105

Introduction

Il y a des notions en philosophie dont la définition pose des difficultés considérables aux philosophes qui y réfléchissent. Des notions qui pourtant font partie du langage courant et à propos desquelles les usagers ne s’interrogent nullement lorsqu’ils sont amenés à les utiliser dans leur vie quotidienne, car non seulement elles sont comprises de manière immédiate par tout interlocuteur, mais en outre elles constituent une grille de lecture universelle des réalités humaines. On aura beau cesser de s’en servir, elles demeureront, sous d’autres mots peut-être, à la base de toutes nos appréciations et à la racine de tous nos jugements pratiques, ne serait-ce que d’une façon implicite, voire inconsciente, tellement elles sont enracinées dans le vécu collectif de l’humanité. Des notions qui sont toujours dans les esprits et dans les lèvres et qui néanmoins s’échappent des mains du philosophe lorsqu’il tente de les saisir, de les fixer clairement et distinctement du regard afin d’en découvrir la substance, d’en délimiter les contours, d’en extraire l’essence.

Il en va de la sorte avec les notions de « mal » et de « béatitude » ou « bonheur ». Voilà des termes d’usage fréquent et de sens en apparence évident, ne nécessitant presque jamais des éclaircissements à l’occasion de conversations, de commentaires, de récits ou d’échanges courants. En effet, si l’on fait part de ses difficultés à quelqu’un en lui disant que l’on « va mal », que l’on est « malheureux » dans la situation que l’on traverse, on serait plus qu’étonné de s’entendre poser la question: « mais, qu’entends-tu par mal? et le bonheur dont tu dis manquer, en quoi consiste-t-il? ». Et pourtant, l’unanimité est loin d’être faite chez les philosophes en ce qui concerne la définition de ces deux notions. A tel point que l’on ne peut s’empêcher de constater que penseurs et savants sont en mesure de fournir beaucoup plus de certitudes à l’heure actuelle concernant la composition de l’ADN ou la manière dont a eu lieu l’explosion primordiale dont a résulté notre univers, que sur l’existence et la nature du mal et du bonheur.

Cela peut paraître paradoxal, parce que l’on peut très bien vivre sans rien y connaître à la génétique ou à l’astro-physique, sciences qui fournissent des connaissances extrêmement pointues et fascinantes sur l’homme et sur l’univers, mais que personne ne peut vivre sans être confronté au quotidien aux maux que l’homme fuit ou à cet idéal de bonheur vers lequel il tend foncièrement à travers chacun de ses actes. Comment se fait-il que ce qui est plus caché et plus mystérieux soit devenu plus compréhensible que ce qui est donné d’emblée à la conscience humaine et par conséquent, en principe, plus connu? Et malgré cela, si l’on interroge les gens, ils ont beaucoup plus à dire sur les maux qu’ils subissent et le bonheur auquel ils aspirent dans leurs vies que sur le « big-bang » ou le génome humain, et ils pensent en savoir bien plus. Et cela est vrai. A condition de ne pas amorcer un dialogue philosophique sur le sujet, car ils auraient vite fait de se rendre compte que ce qui fait la nature du mal et du bonheur est quelque chose de difficilement conceptualisable, comme si l’on avait affaire à un « déjà-là » de la conscience qui est opérationnel dans le vécu quotidien mais qui devient opaque, voire inintelligible, lorsque l’on cherche à en expliciter l’essence.

Car, à ce moment-là, on peut, en effet, en venir à se demander, en premier lieu, si sous la notion de mal on retrouve des réalités dont on prédique le caractère de mauvais avec justesse, c’est-à-dire, en leur attribuant la raison de mal d’une manière qui corresponde à une caractéristique de la chose, s’il est une « qualité » qu’elle possèderait indépendamment de notre perception subjective, comme cela arrive lorsque l’on dit qu’il fait une « mauvaise journée » parce qu’il pleut; ou bien si le mal ne serait le résultat d’un jugement effectué d’un point de vue limité et partiel, impuissant à s’apercevoir que ce qui est considéré comme un mal constitue en réalité un bien d’un point de vue plus large, tel le malade qui fuirait le médecin venant lui amputer un membre gangrené. Et on en vient aussi à se demander, en second lieu, si cet état appelé bonheur auquel chacun aspire est en fait atteignable, c’est-à-dire, s’il existe un certain bien, en dehors de notre univers extra-mental, qui serait de nature à le faire naître en nous une fois qu’on se l’est approprié et qu’on en jouit dans le repos d’une possession stable; en définitive, si l’on n’est pas victimes d’une illusion consistant à refuser de regarder la réalité en face, et cherchant à tout prix à la faire plier à nos attentes, en y croyant trouver une possibilité de satisfaction plénière à nos désirs, au lieu de régler ceux-ci en conformité avec le donné concret du champ de l’expérience humaine.

Ces deux notions se présentent intrinsèquement liées entre elles, d’un rapport exclusif, le mal étant ce qui fait obstacle au bonheur. Mais il n’y a cependant pas de symétrie entre elles, le mal étant l’opposé du bien, et pouvant être appliqué à des réalités existant en dehors de la conscience, tandis que bonheur s’oppose à malheur, tous deux étant principalement appliqués à des états intérieurs du sujet, et seulement par dérivation à des faits extérieurs, dans la mesure où ils sont à l’origine d’un tel état dans l’esprit d’un individu, comme lorsque l’on parle d’un événement heureux ou malheureux. Il est clair que l’on cherche à éviter les maux parce qu’ils rendent malheureux, et que l’on poursuit le bonheur au moyen des différents biens dans lesquels on fait résider son bonheur.

Il s’ensuit que le couple « bien - mal » se comporte de manière plutôt extérieure et objective par rapport au couple « bonheur-malheur », ces derniers termes étant envisagés comme la résultante dans la conscience d’un mal qui nuit au sujet ou d’un bien qui apaise son désir. On retiendra donc que les deux notions sur lesquelles porte notre recherche en impliquent de façon nécessaire deux autres dont elles sont les contraires, et que, des deux paires ainsi constituées, il y en aura une (bien-mal) qui exprimera d’une manière objective ce que dans le deuxième couple renvoie à son pendant subjectif, puisque bonheur et malheur ont précisément le caractère de bien et de mal stable chez un sujet.

Concernant la notion de mal, il conviendra de tenir compte de la distinction existant entre le mal commis, appelé également mal moral, faute ou péché, quoique ce dernier comporte en plus une connotation religieuse, et le mal subi, appelé généralement mal physique, mais qui s’incarne dans toutes les formes de souffrance, aussi bien physiques que psychiques. Ce mal subi n’est pas forcément provoqué par un acte relevant de la catégorie précédente: ainsi le deuil ou la maladie, par exemple, font partie intégrante des souffrances qui découlent de l’un des principes constitutifs de la nature humaine, à savoir, la corporéité.

Il conviendra de réfléchir aussi au soi-disant mal métaphysique, celui qui consiste pour un étant dans le fait de comporter un caractère limité, faillible, imparfait quant à la perfection en acte de sa nature, mais que cela soit à proprement parler un mal ne semble nullement aller de soi. La question de savoir si ce qu’on appelle « le mal » correspond ou non à une existence positive, à laquelle on puisse attribuer par nature le qualificatif de mauvaise, ne manquera pas non plus d’être considérée, car cela permettra de savoir s’il y a bien un principe positif et subsistant du mal, ou bien s’il s’agit plutôt d’un certain défaut qui affecte les étants finis et qui les rend mauvais seulement d’un certain point de vue, celui du manque qu’ils subissent et qui entame leur intégrité physique ou morale, leur bonté ontologique demeurant intacte malgré tous ces défauts qui parasitent leur substance.

Quant à la notion de béatitude, il convient de la distinguer de celle de plaisir, même s’il y a des points de contact. En effet, le plaisir résulte de la satisfaction ponctuelle d’un désir ou d’une inclination, et cela peut se rapporter à divers champs de l’expérience, physique, esthétique, intellectuel, etc. Il s’inscrit dans le flux de la conscience sans en modifier la teneur fondamentale, mais étant bien plutôt vécu en étroite liaison avec l’état habituel de celle-ci: ainsi, pour quelqu’un qui est en proie à une dépression, par exemple, le plaisir auditif ou visuel que provoquent une belle mélodie ou la contemplation d’un beau paysage sera à peine ressenti; ou bien, s’agissant de plaisirs plus véhéments, peut-être s’y adonnera-t-il au seul effet de réduire au silence momentanément le cri d’angoisse surgissant de sa conscience malheureuse, mais sans qu’ils puissent sortir le sujet d’un malheur qui manifestement se rattache à des causes relevant d’un autre ordre.

Inversement, pour quelqu’un qui est dans un état d’harmonie et d’équilibre intérieur, ces mêmes plaisirs causés par la mélodie ou la beauté du paysage, du fait qu’elles seront assumées et portées par une conscience « heureuse », pourront avoir une consistance psychologique autrement plus puissante, laissant une trace beaucoup plus durable dans la conscience, qui en retirera l’« essence », pour ainsi dire, ce qui pourrait aller jusqu’à entraîner des répercussions apparemment sans aucune proportion avec le plaisir « brut » ressenti, tel le surgissement d’un élan poétique, d’une réflexion philosophique ou d’une expérience mystique.

Le plaisir, en effet, est forcément circonscrit à un bien particulier qui assouvit un besoin, qui satisfait une inclination, qui actualise une faculté particulière, et il est, en tant que tel, voué à disparaître une fois l’acte accompli ou le stimulus disparu. Le bonheur, en revanche, se rattache plus à un habitus qu’à un acte, et il a le pouvoir de sublimer les plaisirs ressentis et de relativiser les désagréments éprouvés, car il « informe » en quelque sorte tout ce qui tombe dans la sphère de la conscience. Et il est même pensable comme pouvant exister dépourvu de plaisir, à l’intérieur de certaines limites, bien entendu, en raison précisément de son caractère d’ « habitus » siégeant dans la conscience, sans dépendance directe et automatique vis-à-vis des impressions provenant de l’extérieur. A l’inverse, il est tout à fait concevable d’imaginer quelqu’un pouvant se procurer toute sorte de plaisirs tout en demeurant immergé dans un malaise existentiel profond.

Il y a cependant un point de contact fondamental entre bonheur et plaisir: à la base, il y a l’expérience d’un certain bien, objectif et extérieur à la conscience, déclenchant soit un plaisir ponctuel et éphémère, qui reste dans la périphérie du moi, soit un état de conscience doté d’une certaine stabilité et entraînant à son tour une perception d’ensemble qui permet au sujet d’éprouver une satisfaction existentielle, une sorte de « plaisir-à-vivre », relativement autonome à l’endroit des plaisirs ou displaisirs numériquement distincts provenant des impressions extérieures. Il est par ailleurs aisé de constater que les biens de nature « spirituelle », qu’il s’agisse d’une quête religieuse, d’une recherche de connaissances, d’un lien d’amour ou d’amitié profonds, d’un engagement politique, etc., sont de nature à contribuer grandement à susciter ou à accroître l’état de bonheur, de par leur nature intériorisable et de leur capacité de progrès quasi-illimité, tandis que les plaisirs immédiats et fugaces provoqués par les biens matériels sont intrinsèquement insuffisants à conduire ou à stabiliser l’homme dans un tel état, à moins de vivre complètement absorbé dans l’immédiateté sensible, ce qui pour un être doué d’intelligence ne semble guère possible, du moins dans la durée, les facultés d’ordre spirituel ne pouvant pas être comblées par des biens d’ordre corporel.

Boèce définit la béatitude comme « un état parfait grâce au rassemblement de tous les biens » (« La consolation de la philosophie » III, 2). A la place de cette citation on aurait pu inclure bien d’autres, toutes soulevant à leur tour des difficultés apparemment insurmontables. Tenons-nous en pour l’heure à celle-ci. Boèce attribue à la béatitude le caractère d’un état, ce qui, nous venons de le voir, sert à la distinguer du plaisir. Et cet état doit être parfait, ce qui ne va pas de soi. En effet, à quel critère reconnaît-on cette perfection, comment peut-on y parvenir, et surtout, peut-on la connaître empiriquement, du moins par le témoignage de quelque « bienheureux » la possédant? Par la suite, il est dit que cet état est le fait du « rassemblement de tous les biens ». Soit. Encore faut-il savoir quelle est la nature de ces biens qui seront à l’origine de l’état bienheureux, tout comme les moyens à mettre en oeuvre afin de les rassembler. Et une fois ces biens rassemblés, peut-on les partager avec autrui, car autrement certains seraient exclus du bonheur? En cas de réponse affirmative, on doit donc tirer la conclusion qu’il s’agit de biens de nature spirituelle, mais le problème est loin d’être résolu.

En effet, comment concevoir chez un seul sujet la totalité de la connaissance ou encore l’ensemble des vertus développées au plus haut point? Même à supposer que cela soit possible, comment appeler parfait l’état de celui qui sait pertinemment que la mort y mettra tôt ou tard un terme, le dépossédant de tous ses biens, à commencer par le plus précieux d’entre eux, celui de la vie? Notre philosophe croit-il que l’âme humaine est de nature immortelle en raison de sa spiritualité, qu’il existe un Dieu rémunérateur, et que c’est grâce à lui, bonté subsistante, que l’on parviendra à posséder tous les biens qui se retrouvent en lui comme dans sa source? Fort bien; encore faut-il faire une démonstration en règle de tous ces présupposés, faute de quoi on ne voit pas bien à quel titre ils éviteraient d’être relégués au domaine des chimères.

Prenons maintenant en guise d’exemple la définition que du bonheur donne Kant dans la « Critique de la raison pure »: « Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations tant en extension, c’est-à-dire en multiplicité, qu’en intensité, c’est-à-dire en degré, et en protension, c’est-à-dire en durée » (« Théorie transcendantale de la méthode », ch. II, 2è section). Là aussi on constate que l’on n’est guère plus avancé. En effet, comment peut-on concevoir un homme éprouvant la satisfaction sans fin de la totalité de ses penchants, et cela de façon maximale, c’est-à-dire, sans qu’il soit possible d’y ajouter un plus d’intensité? Cela semble non seulement irréalisable dans la vie humaine telle qu’elle se présente à nous, mais encore proprement impensable. En effet, comment comprendre une satisfaction de ce genre concernant, par exemple, l’inclination qu’a l’individu envers le sexe opposé, ou bien à nouer des liens d’amitié avec autrui, ou à s’épanouir sur un plan professionnel, ou encore à contribuer au bien commun de la cité?

Il convient cependant de garder présent à l’esprit que pour Kant le bonheur ainsi considéré ne constitue qu’un  idéal de l’imagination, comme il le dit lui-même dans les « Fondements de la métaphysique des mœurs » (II, « Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des moeurs »), car il sait que cet idéal  est une aspiration qui dépasse le champ de l’expérience, car il implique des conditions qui ne peuvent pas s’y retrouver, telle celle de l’inamissibilité, ce qui suppose l’éternité, ou encore le caractère de simultanéité des satisfactions des tendances humaines. On sait bien que sa pensée sur l’inanité de la connaissance métaphysique l’a amené à postuler du point de vue de la raison pratique la possibilité d’un tel bonheur, afin de la sortir de l’antinomie où elle se retrouve, tiraillée qu’elle est entre la recherche nécessaire du bonheur, qui implique la satisfaction de nos penchants subjectifs et particuliers, et l’obéissance à la loi morale, de validité universelle et objective, qui s’impose à la raison pratique sous la figure de l’impératif catégorique, qui exige de ne pas tenir compte de la recherche du bonheur dans la formation des maximes qui déterminent la volonté à agir, mais seulement des exigences de la loi morale.

A ce propos, on pourrait faire deux remarques: tout d’abord que, puisque la volonté a pour objet propre le bien en tant que tel, elle ne pourrait se déterminer à aucun acte si ce n’est sous la raison de bien, qui est ce « à quoi toutes les choses tendent », selon Aristote, (« Ethique » 1094A4) et « la fin des affaires humaines » (ibid.,1176A30), si bien que celui-là même qui subordonne ses inclinations sensibles à la loi morale qu’il connaît par sa raison ne peut le faire qu’en tant que cet acte constitue un bien pour lui, qui le rend meilleur moralement, ce qui est éminemment désirable pour un être raisonnable. Par conséquent, cet acte s’inscrit « ipso facto » dans la dynamique irrépressible de la recherche du bonheur, seulement que le sujet en question a compris que ce bonheur, fin ultime de tout agent raisonnable, consiste davantage dans les biens qui perfectionnent l’âme que dans ceux que convoite le corps.

Deuxième remarque: comment une telle définition du bonheur peut-elle aider à comprendre en quelque manière que ce soit ce en quoi un tel bonheur réside? Très concrètement: en la possession de quel type de bien le bonheur consiste-t-il, par l’intermédiaire de quel(s) acte(s) de la personne s’accomplit-il de manière spécifique, pourquoi cette tendance nécessaire existe-t-elle chez l’être raisonnable alors qu’à ce titre il est censé ne pas appartenir au « règne de la nature »? Voilà autant de questions qui ne peuvent trouver de réponse lorsque l’on refuse à la raison l’accès à la connaissance métaphysique. La « foi » prend la place du savoir.

Le seul problème est que la foi porte principalement sur des choses qui excèdent le pouvoir de la raison; or, ces questions relèvent en droit d’un travail rationnel, certes laborieux et sujet à erreur dans sa démarche, mais en les renvoyant au domaine de la foi on prive la raison de la connaissance la plus élevée qu’elle puisse atteindre et qui lui confère sa dignité éminente. Plus tard on aura l’occasion d’y revenir et de montrer à quel point Saint Thomas fait confiance à la raison humaine pour atteindre une authentique connaissance métaphysique de la réalité en ce qu’elle a de plus universel et intelligible: l’être des choses, objet propre de l’intelligence, ce en quoi elle se distingue des sens.

Par ailleurs, la béatitude se présente, sur un plan pratique, comme difficilement réalisable, ou en tout cas extrêmement dépendante de circonstances extérieures que l’individu ne maîtrise pas, lesquelles revêtent un caractère fortuit, hasardeux; ainsi, si l’on conçoit aisément que quelqu’un puisse se fixer des objectifs et s’y tenir par un effort patient et discipliné de la volonté, il en va tout autrement pour ce qui touche au bonheur, qui est pourtant l’objectif par excellence de l’être humain, le but qui incontestablement lui tient le plus à coeur. On aurait en effet du mal à contenir le sourire face à quelqu’un nous détaillant les différentes étapes qu’il s’est proposé de franchir en vue de parvenir, au bout de ses efforts méthodiques et planifiés, au bonheur tant convoité.

A quoi cela tient-il? Comment est-il possible que par son action volontaire l’homme soit à même d’accomplir quasiment toute sorte de projets, dont certains étaient inimaginables il n’y a pas très longtemps, et qu’en même temps il se retrouve pratiquement impuissant à en faire autant concernant ce qui est le plus précieux à ses yeux? Et si cela ne dépend pas forcément de sa volonté, doit-il se résigner à être tributaire du hasard, des circonstances extérieures sur lesquelles il n’a que très peu de prise: l’amour de son épouse, son état de santé, le bon vouloir de son patron, le comportement de ses enfants, la compétence du gouvernement, le prix du baril de pétrole, etc., tout en faisant bien entendu de son mieux pour « forcer la chance » , pour être prêt « au cas où » , pour sentir qu’il « prend son destin en main » ? C’est en effet un paradoxe inouï et un défi redoutable pour l’homme que de savoir qu’il tend vers le bonheur de toutes ses forces mais que celui-ci, dans une large mesure, échappe à son action libre et responsable.

Aristote dit que le bonheur « est quelque chose de final et d’indépendant -des événements extérieurs- étant donné qu’il est la fin à laquelle sont ordonnés tous les objets de nos actions » (« Ethique »1097b20). Saint Thomas, s’inspirant d’Aristote dans son traité « Du Ciel » (II, 291b13-14), affirme qu’ « il est impossible que le désir naturel soit vain, car la nature ne fait rien en vain. Or, le désir naturel serait vain s’il ne pouvait jamais être assouvi » (« Somme contre les Gentils », L III, ch 48, § 11) Et Saint Augustin d’ajouter que « tous les hommes se rejoignent dans le désir d’une fin ultime, qui est le bonheur » (XIII « De Trinitate » 3.PL42, 1018).

Toute la question est là: si chaque action humaine est subordonnée en dernière instance au bonheur en tant que fin dernière, si l’obtention de celle-ci ne peut dépendre des événements extérieurs; si, en outre, cette inclination doit pouvoir trouver son objet propre, puisque nul désir naturel ne saurait reposer sur le vide, et que le bonheur sur terre est périssable, imparfait et, dans une large mesure, tributaire de circonstances sur lesquelles la volonté humaine n’a aucune prise, il est vrai que la question de la béatitude humaine semble enlisée dans des contradictions insurmontables.

Ce constat nous ramène forcément au rapport qu’entretiennent bonheur et moralité, cette dernière ne dépendant, quant à elle, que de l’action humaine en tant qu’elle émane du libre arbitre de la volonté. La question se pose clairement en ces termes: le bonheur est-il, oui ou non, une récompense qui est promise à ceux qui s’en seront rendus dignes par leur droiture morale, quel qu’ait été le degré atteint de ce bonheur imparfait et périssable auquel les hommes peuvent goûter sur terre?

Aristote disait que « le bonheur est la récompense de la vertu » (I « Ethique » IX, 3) et il est vrai que cette perception des choses est profondément enracinée dans l’esprit des hommes. La révolte que provoque la prospérité insolente des méchants est bien là pour en témoigner. Il est vrai que si l’homme en restait à la part de bonheur qu’il a pu avoir sur terre, on demeurerait sur la sensation fort désagréable, pour ne pas dire scandaleuse, qu’il n’y a pas eu vraiment de justice à l’égard d’une immense majorité d’hommes durant leur parcours terrestre, des hommes dont la vie droite et paisible a été la proie de toutes sortes de malheurs, ni à l’égard de ceux qui ont profité impunément de leurs crimes.

Il sera donc requis de se pencher sur la question du lien existant entre bonheur et moralité, ainsi que sur les éléments métaphysiques et psychologiques qui permettraient d’établir le bien fondé du postulat kantien de la raison pratique selon lequel le bonheur devrait être octroyé par Dieu au-delà de la présente vie à ceux qui s’en seraient rendus dignes par leur agir moral, encore que prenant appui sur de tout autres bases que celles du penseur de Königsberg. Il sera nécessaire également d’aborder le sujet de la nature de ce bonheur, lequel doit être, d’après Aristote, « un bien suffisant par soi-même » (I « Ethique »VII, 6), c’est-à-dire, non subordonné à quelque chose d’autre, ce qui revient à dire qu’il constitue la fin dernière de toutes les actions de l’homme, revêtant par là même le statut d’un absolu, « qui comble tellement le désir de l’homme qu’elle ne laisse rien désirer en dehors d’elle », au dire de Saint Thomas (« Somme Théologique », I-II, q 1, a 5).

En fait, pourquoi avoir choisi justement Saint Thomas pour étudier ces deux notions tellement imbriquées que sont le mal et la béatitude? Tout d’abord, parce qu’il est l’un des rares penseurs a en avoir traité d’une manière explicite et exhaustive ainsi qu’a à avoir mis en évidence le rapport indissociable qui existe entre elles, le mal étant conçu comme ce qui fait obstacle à la béatitude, laquelle, à son tour, est envisagée comme étant le dépassement définitif du mal.

Ensuite, parce que lorsque l’on étudie l’œuvre de Saint Thomas, la raison retrouve le bonheur de se souvenir qu’elle a encore le droit d’accéder au réel par une véritable connaissance métaphysique, ne serait-ce que de manière imparfaite et laborieuse, droit dont elle s’est vue déposséder successivement par le nominalisme, le criticisme et le positivisme, de sorte qu’elle a dû se résigner à rester renfermée sur ses propres « idées » sans prise sur la réalité, tout en s’en rapportant pieusement à la « foi » pour ce qui a trait aux sujets décisifs de l’existence humaine.

Enfin, parce qu’il y a dans la pensée de Saint Thomas une synthèse unique en son genre entre la pensée grecque et la pensée chrétienne, une alliance magistrale entre la raison et la foi, une collaboration harmonieuse et d’une complémentarité permanente et féconde entre philosophie et théologie. Et il me semble que dans cette intégration des deux sagesses, dans cette coopération étroite des deux lumières distinctes que sont la raison et la foi, l’homme en sort enrichi, son esprit s’enracine dans la joie et sa raison prend conscience autant de ses limites que de son immense dignité, faite qu’elle est à l’image de Dieu et destinée à le connaître un jour, celui-là même où le mal ne sera plus et la béatitude aura définitivement cessé d’être une notion.

C’est en quatre parties que seront traitées les deux notions qui font l’objet de cette recherche : les trois premières s’en tiennent à une rigoureuse démarche philosophique, la dernière s’ouvrant sur une perspective théologique qui prend en considération le donné révélé et la lumière que la foi est en mesure de projeter sur les conclusions atteintes dans les trois parties précédentes par la raison prenant appui sur ses seules ressources naturelles. Dans la première, il est question d’élucider d’un point de vue strictement ontologique la nature du mal, son type d’existence et les rapports qu’il entretient avec le bien. Dans la seconde, le mal est abordé dans la perspective de sa présence chez l’être humain, dans sa double figure de faute et de peine. Dans la troisième nous serons amenés à nous interroger sur la possibilité qu’a l’homme de dépasser sa condition d’être se retrouvant en proie au mal, grâce à l’obtention de sa fin dernière, à savoir, la béatitude, dont l’étude fermera cette partie. Finalement, dans la quatrième partie, la réflexion portera sur les limites de la raison concernant la connaissance du sujet qui nous occupe ainsi que sur la lumière que la foi est à même d’y apporter à travers le contenu de la révélation et le travail d’élaboration théologique sur le donné révélé, tâche spécifique de la « sacra doctrina », dont Frère Thomas reste le maître incontesté et la référence incontournable.

A. Le mal en général

1. Sa nature

Saint Thomas fonde sa notion de mal sur celle de bien. Par ailleurs, il identifie le bien à l'être, à l'acte d'exister, commun à tous les étants, mais qui se trouve limité en chacun d'eux par l’essence, sauf en Dieu, l'acte pur. En Dieu, en effet, essence et existence s'identifient, l'essence divine étant identique à son être, à son existence nécessaire. Il est le seul être en qui l'existence n'est pas reçue dans une essence qui viendrait imposer une limite, une détermination finie à cet acte d'exister qui, de ce fait même, ne serait plus qu'une manifestation contingente et limitée de l'être. Cette distinction réelle entre essence et existence est un trait spécifique de la doctrine du Docteur Angélique et elle constitue le dernier degré de composition des êtres crées, y compris les substances spirituelles, l’existence jouant par rapport à l’essence un rôle analogue à celui que remplit la forme vis-à-vis de la matière. Etienne Gilson explique ce point à la page 115 de son ouvrage « L’être et l’essence » :

« (Dieu) est l’acte absolu d’exister, à qui l’existence tient pour ainsi dire lieu d’essence. Le Dieu de Saint Thomas est l’« esse », il n’est rien d’autre, et sa pureté existentielle le distingue de tous les autres êtres, dont chacun n’est qu’un acte d’« esse » qualifié et déterminé à être « tel être » par une  essence qui s’y ajoute (…) Il faut admettre une différence radicale entre ce qui est l’exister même, et ce qui l’a. Tout ce qui est, hors Dieu lui-même, a l’existence, c’est-à-dire qu’il ne la possède qu’à titre de participation. On est donc conduit, pour rendre raison des existants finis donnés dans l’expérience, à concevoir chacun d’eux comme composé de « ce qu’il est » (sa substance ou essence), et de l’acte d’exister, ou « esse », en vertu duquel cette substance ou essence existe. »

Cette distinction à l’intérieur des créatures s’explique, en définitive, par le caractère intrinsèquement divers qu’elles comportent, étant donné que chez elles l’on retrouve de façon constitutive une potentialité qui les fait tendre vers l’achèvement de leur forme, c’est-à-dire, vers l’actualisation de leur puissance, vers leur propre perfection. Il ne revient qu’à Dieu seul de posséder une nature absolument simple, dépourvue de toute potentialité ou imperfection, dans laquelle l’essence s’identifie avec son acte pur et immuable d’exister. Mais laissons la parole à Saint Thomas :

« Etre nomme un certain acte : on ne dit pas qu'une chose est du fait qu'elle est en puissance, mais du fait qu'elle est en acte. Or, tout ce à quoi convient un acte, et qui est distinct de cet acte, s'y rapporte comme la puissance à l'acte: l'acte et la puissance sont en effet dits relativement l'un à l'autre. Si donc l'essence divine est autre que son être, il s'ensuit que l'essence et l'être se rapportent l'un à l'autre comme la puissance et l'acte. Or, on a montré qu'en Dieu rien n'est en puissance, mais qu'il est lui-même acte pur (ch.16). L'essence de Dieu n'est donc pas autre que son être. » (« Somme contre les Gentils », Livre I, ch. 22, §7)

Il s'ensuivra que l'être nécessaire de Dieu, dont l'essence est d'exister, le « ipsum esse subsistens », l'être subsistant par lui-même, sera en même temps, le « summum bonum », l'être à qui il convient non pas d'être bon, mais la bonté même, le souverain bien, étant donné que le bien et l'être se confondent dans la réalité, le degré de bonté d'un être étant proportionnel à son degré d'être.

«  Mais de là, nous pouvons conclure que Dieu est sa propre bonté. En effet, être en acte, c'est pour chaque chose son bien. Mais Dieu, non seulement est étant en acte, mais il est son être même, comme on l'a montré (ch.22). Il est donc la bonté même, et non seulement bon (…) Tout ce qui est simple possède son être et ce qu'il est comme une réalité unique car, si les deux étaient distincts, la simplicité lui serait ôtée. Or, Dieu est absolument simple, comme on l'a montré (ch.18). Son être bon n'est donc pas distinct de lui-même. Il est donc sa propre bonté. » (C.G, L I, ch.38, § 1, 2 et 6)

Par conséquent, les créatures, dont l'essence n'est pas d'exister, mais qui possèdent l'être par participation, dans la mesure où leur essence est apte à le recevoir, détiennent par là même un degré de bonté équivalent à celui de leur être et de leurs natures contingentes, issues de l'être nécessaire qui leur participe l'existence ; elles tendent foncièrement à persévérer dans leur acte d'exister, et, ce faisant, elles sont mues par l'acte pur, qu'elles désirent et vers lequel elles tendent sous la raison de leur bien propre, c'est-à-dire, de leur cause finale.

« On a montré plus haut (ch. 13) qu'il y a un premier moteur immobile qui est Dieu. Il meut comme un moteur absolument immobile, parce qu'il meut comme ce qui est désiré. Dieu donc, puisqu'il est le premier moteur immobile, est le premier désiré (…) Le bien est ce que toutes chose désirent (…) Or, toute chose désire être en acte selon son mode propre : on le voit à ce que chacune répugne de par sa nature à la corruption. Etre en acte constitue donc la notion de bien, de sorte que le mal, qui est l'opposé du bien, suit de ce que la puissance est privée de son acte (…) Or, Dieu est étant en acte et non en puissance, comme on l'a montré plus haut ( ch. 15) (…)

Qui plus est. La communication de l'être et de la bonté procède de la bonté. Cela ressort de la nature même du bien, et de sa raison. Par nature, en effet, le bien de chaque chose est son acte et sa perfection. Or, chaque chose agit du fait d'être en acte. Mais en agissant, elle diffuse l'être et la bonté dans les autres. Ainsi, le signe de la perfection d'une chose, c'est qu'elle puisse produire son semblable (…) Et la notion du bien est tirée de ce qu'il est désirable. Et cela, c'est la fin, qui pousse l'agent à agir. C'est pourquoi l'on dit que le bien est diffusif de soi et de l'être (Pseudo Denys l'Aréopagite, « De divinis nominibus », - « Les noms divins » -). Or, cette diffusion est le propre de Dieu : on a montré (ch. 13) qu'il est cause de l'être pour les autres choses, en tant qu'étant nécessaire par soi (…) » (C.G, L I, ch. 37, § 3, 4 et 5)

Ainsi, pour Saint Thomas, il n'y a entre l'être et le bien qu'une différence d'ordre notionnel, « de raison », en ce sens que la notion de bien ajoute à celle d'être l'aspect d'appétibilité, à savoir, le caractère d'attirance qu'il revêt pour tout appétit, sensible ou intellectuel, qui trouve en lui de quoi se parfaire, de quoi actualiser ses virtualités, une façon de déployer son potentiel et, ce faisant, de suivre son inclination naturelle vers sa fin propre, laquelle n'est autre que son bien spécifique, le terme de son mouvement appétitif :

« Le bon et l'étant sont identiques dans la réalité ; ils ne diffèrent que pour la raison, et en voici la preuve. Ce qui fait qu'un étant est bon, c'est qu'il est attirant ; aussi le Philosophe définit-il le bien :« ce à quoi toutes les choses tendent. » Or, manifestement, une chose est attirante dans la mesure où elle est parfaite, car tous les étants aspirent à se parfaire. En outre, tout étant est parfait dans la mesure où il est en acte. Cela rend manifeste qu'une chose est bonne dans la mesure où elle est, car l'être est l'actualité de toute chose, comme on l’a vu précédemment. Ainsi est-il évident que le bien et l'étant sont identiques dans la réalité ; mais le terme « bon » exprime l'aspect d'attirance que n'exprime pas le terme « étant » (« Somme Théologique », Prima Pars - Première Partie-, question 5, article 1)

Le bien renferme donc une sorte d'appel, puisqu'il est tout ce qui est désirable, « id quod omnia appetunt », ce à quoi toutes les choses tendent, comme le dit Aristote dans l' « Ethique ». Ce qu'on désire a raison de fin pour celui qui désire, aussi peut-on affirmer que le bien est constitué formellement par la raison de fin, et c'est comme cause finale qu'il a pour propriété de se répandre (« bonum diffusivum sui »), c'est dans la mesure où il est l'objet d'une tendance, d'une inclination, d'un désir, que l'être se communique au sujet désirant, lequel cherche en lui une perfection qui lui est convenable et proportionnée selon sa nature et dont le manque est à l'origine du mouvement appétitif.

Le mal, opposé du bien qui est être, ne peut donc avoir quelque perfection que ce soit, si bien qu'il ne saurait être une réalité naturelle, une positivité, une nature ou essence à laquelle il appartiendrait d'exister de manière subsistante, comme un étant naturel (« ens naturalis »), mais bien plutôt comme un être de raison (« ens rationis ») qui sert à nommer une certaine absence chez un étant naturel. Il s'ensuit qu'il ne peut être l'objet d'aucun désir et doit se rejeter dans le domaine du non-être :

« Dans une opposition, un terme est connu par l'autre, comme les ténèbres par la lumière. Pour savoir ce que c'est que le mal, il faut donc utiliser la notion de bien. Or, nous avons établi plus haut que le bien est tout ce qui est désirable. Ainsi, du fait que toute nature désire son être et sa perfection, il résulte que l'être et la perfection de toute nature a raison de bien. Il est donc impossible que le mal signifie un certain être, ou une certaine nature de forme. Le terme de mal désigne donc une certaine absence de bien. Voilà pourquoi l'on dit du mal qu'il n'est «  ni un existant ni un bien » ; car l'être, comme tel, étant un bien, on ne peut nier l'un sans l'autre. » (S.T., I, q 48, art 1).

Il n'est cependant pas une simple absence, une pure négation, un pur non-être, mais une privation, à savoir, le manque d'une perfection qu'un certain étant devrait posséder selon sa nature. Il est donc une négation au sein d'une substance :

« Nous avons expliqué que le mal est la privation du bien, et non sa simple négation. Tout manque n'est donc pas un mal, mais seulement le manque d'un bien qu'on doit avoir par nature. Ce n'est pas un mal pour la pierre de n'avoir pas la vue, c'en est un seulement pour l'animal, car il n'est pas conforme à la nature de la pierre de posséder la vue. De même, il est contraire à la raison de créature de se conserver dans l'être par elle-même, car c'est le même qui donne l'être et y conserve. Ce défaut-là n'est donc pas un mal pour la créature. » (S.T, I, q 48, art 5, réponse à la première objection - désormais : « ad 1um » -).

« …il faut tenir compte du fait que le mal peut être considéré soit dans une substance, soit dans son action. Dans une substance, le mal vient de ce qu'il lui manque quelque chose qui lui est naturel d'avoir et qu'elle doit avoir ; en effet, si un homme n'a pas d'ailes, ce n'est pas un mal pour lui, car il ne lui est pas naturel d'en avoir ; de même, si un homme n'a pas les cheveux blonds, ce n'est pas pour lui un mal car, même si en avoir est naturel, ce n'est pas un dû ; en revanche, c'est un mal pour lui de ne pas avoir de mains, car il est naturel d'en avoir et c'est un dû pour être parfait, alors que ce n'est pas un mal pour un oiseau. Or, toute privation, entendue au sens propre et strict, est privation de quelque chose qu'il est naturel et qu'il est un dû de posséder. La privation entendue en ce sens a donc toujours le caractère de mal. » (C.G, L III, ch. 6, partie 1, § 1).

2. Son existence

Du fait que le mal ne constitue aucune essence ni une quelconque réalité qui lui vaudrait le statut d'étant, on serait tenté de déduire qu'il n'est pas, et de conclure ainsi, compte tenu de son vide essentiel, à son inexistence. Aussi devient-il nécessaire de clarifier le sens attribué au verbe « être ». Il peut désigner tantôt la réalité positive, l'entité d'une chose, comme lorsqu'on déclare : « Pierre est un homme, -ou brun, intelligent, etc.- », tantôt la vérité d'une proposition, comme dans la phrase « l'ignorance est le contraire de la connaissance ». Dans le premier cas, on a affaire aux dix catégories ou prédicaments dans lesquels se divise l'être ; dans le second, on est face à un usage purement logique du verbe « être », par lequel on veut simplement signifier la vérité d'un jugement. Le mal n'est pas au premier sens, mais il est au second sens, puisqu'il peut être sujet d'une proposition vraie et recevoir une attribution quelconque.

« Comme dit Aristote dans la Métaphysique, le mot « être » s'entend de deux façons. D'une part pour signifier l'entité d'une chose ; en ce sens, l'être se divise selon les dix prédicaments, et c'est en ce sens-là que l'être et la chose s'équivalent. En ce sens, aucune privation n'est de l'être ; et le mal n'en est pas non plus.

D'autre part, le mot « être » sert à exprimer le vérité d'une proposition : celle-ci consiste dans la composition dont le caractère est indiqué par le verbe  «est »  et qui répond à la question : « cela est-il ? » Nous disons en ce sens que la cécité est dans l'œil, et de même pour toute autre privation. En ce sens, le mal lui-même est appelé un être. C'est pour avoir ignoré cette distinction que certains, constatant qu'on déclare mauvaises telles ou telles choses, ou que dans les choses on relève du mal, ont cru que le mal était lui-même une chose. » (S.T, I, q 48, art 2, ad 2um).

Comme le signale très pertinemment Jean Michel Maldamé dans une note en bas de page, numéro 11, « l'argumentation repose sur la considération de degrés d'être et de bonté. Si l'être et le bien sont une même réalité, ils le sont diversement. Le bien comme tel implique que l'existant soit parfait ; l'être comme tel n'implique pas cette plénitude. Cette différence entre l'être et le bien, quant à leur réalisation, permet de comprendre en quel sens le mal peut affecter un être sans l'annihiler complètement. »

Par là, le commentateur fait allusion au principe scolastique « bonum, ex integra causa ; malum, ex quocumque defectu », c'est-à-dire, pour qu'un être, ou une action, soit bon, il est requis l'intégrité de la chose, alors que pour qualifier un être, ou une action, de mauvais, il lui suffit d'être entaché d'un seul défaut :

« Comme le dit Denys dans  « Les noms divins », le bien tient à l'unité et à l'intégrité de la chose, tandis que le mal vient de chaque défaut ; ainsi, la beauté est causée par le fait que tous les membres du corps sont proportionnés; et si seulement un seul d'entre eux est disproportionné, il entraîne la laideur. » (« De Malo » -« Questions disputées sur le mal »-, question 8, article 4)

Pour conclure, il me semble opportun de citer également le début de l'opuscule « De ente et essentia », -« L'être et l'essence »-, où Saint Thomas se réfère à cette distinction concernant le sens du mot  « être » :

« Il faut savoir que, comme le dit Aristote, l'être au sens strict se dit en deux acceptions :

1. L'être qui est divisé en dix catégories.

2. L'être qui signifie la vérité des jugements.

Voici la différence entre ces deux significations : à la seconde on appelle être tout ce au sujet de quoi on peut former une proposition affirmative, même si cela ne correspond à rien dans la réalité ; c'est en ce sens que les privations et les négations sont appelés des êtres ; nous disons, en effet, que l'affirmation « est » l'opposé de la négation, que la cécité « est » dans l'œil. Mais, selon la première signification, on ne peut appeler « être » qu'une chose qui existe dans la réalité. C'est pourquoi, en ce sens-là, la cécité et autres choses semblables ne sont pas des êtres. »

3. Relations du bien et du mal

Etant donné que le mal est une privation, c'est-à-dire, une négation au sein d'une substance, il n'est pas possible de concevoir une privation sans supposer au préalable l'existence de substances au sein desquelles puisse avoir lieu la privation, et ces substances son de l'être, partant du bien. De ce constat, on est amenés à établir les relations qui existent entre le bien et le mal. Nous le ferons en étudiant le sujet, l'extension et la cause du mal.

a. Sujet du mal

Le non-être, au sens purement négatif, n'exige pas un sujet réel et positif ; la négation particulière qu'est la privation se définit, au contraire, « negatio in subjecto », et c'est cette négation qui est le mal

« Le non-être ne requiert pas de sujet si on le prend comme une négation pure ; mais la privation est « une négation dans un sujet », dit le Philosophe, et c'est un tel non-être qui est le mal. » (S.T, I, q 48, art 3, ad 2um).

Ce sujet du mal est nécessairement un être, et en tant que tel, bon ; le véritable support du mal est donc, dans sa généralité, le bien. Non pas le bien opposé au mal, puisqu'il va de soi qu'un contraire ne peut pas être sujet de son contraire (par exemple, la cécité ne réside pas dans la vue), mais un autre type de bien. Ainsi, pour la cécité, le véritable support n'est pas la vue, mais l'animal privé de la vue :

« Le mal n'a pas pour sujet le bien qui lui est opposé ; il a pour sujet un autre bien : ainsi le sujet de la cécité n'est pas la vue, mais le vivant. Il ne semble pas moins, remarque Saint Augustin, que « soit ici en défaut la règle de dialectique d'après laquelle les contraires ne peuvent exister ensemble ». Mais cette règle ne se vérifie qu'à l'égard du bien et du mal pris dans leur acception commune, non en ce qui concerne tel bien ou tel mal. S'il s'agit, par exemple, du noir, du doux et de l'amer, ou d'autres contraires de ce genre, ils ne sont jamais pris que concrètement, car ils appartiennent à des genres déterminés. Mais le bien embrasse tous les genres. C'est pourquoi un bien peut exister simultanément avec la privation d'un autre bien. » (S.T, I, q 48, art 3, ad 3um).

On peut citer également ce passage de la « Somme contre les Gentils » où Saint Thomas explique à nouveau pourquoi il n'est pas contradictoire de soutenir que le mal est fondé dans le bien :

« Or, il n'est pas incohérent que le non-étant soit dans l'étant comme en un sujet : toute privation est un non-étant, et cependant son sujet est la substance, qui est un étant. Cependant, le non-étant n'a pas pour sujet l'étant qui lui est opposé. En effet, la cécité n'est pas un non-étant universel, mais ce non-étant par lequel la vue est ôtée. Son sujet n'est donc pas la vue, mais l'animal. De la même façon le mal n'a pas pour sujet le bien qui lui est opposé, ce bien étant supprimé par le mal ; mais il est en un autre bien : par exemple, le mal moral est dans un bien naturel ; le mal naturel, qui est une privation de forme, est dans une matière, qui est un bien à titre d'étant en puissance. » (C.G, L III, ch 11, § 7).

Le sujet du mal, dans sa spécificité, peut-être ou bien la substance, ou bien l'opération de cette substance. La substance, quand elle est privée d'un bien qu'elle est apte à avoir et qu'elle devrait posséder ; l'opération, si elle manque de la mesure et de l'ordre requis :

«…de là vient qu'on trouve…un double mal, l'un dans l'agent lui-même, en tant qu'il est privé ou de la forme ou de l'habitus, ou de quoi que ce soit de nécessaire à l'opération ; ainsi, la cécité ou la courbure de la jambe est un certain mal. Mais, de même qu'il arrive que ces deux maux se rencontrent dans les autres êtres, de même ils se rencontrent aussi dans la nature intellectuelle qui agit par la volonté. En elle, il est manifeste que l'action désordonnée de la volonté a raison de faute : en effet, quelqu'un est blâmé et se rend coupable du fait qu'il accomplit volontairement une action désordonnée. Dans la créature intellectuelle aussi, on peut trouver le mal par privation de la forme ou de l'habitus, ou de n'importe quel autre élément qui pourrait être nécessaire pour bien agir, que cela relève du corps, de l'âme ou des choses extérieures. » (De Malo, q 1, art 4).

b. Extension du mal

En se penchant sur la question de l'extension du mal, Saint Thomas cherche à savoir quelles sont les retombées du mal par rapport au bien : ce dernier se voit-il entièrement supprimé en raison de la présence du mal ? :

« Il semble que le mal détruit tout le bien. Car, de deux contraires, l'un est totalement détruit par l'autre. Or, le bien et le mal sont des contraires : donc, le mal peut détruire tout le bien. » (S.T, I, q 48, art 4)

Dans le sujet qu'affecte le mal, Saint Thomas explique que l'on peut considérer un triple bien : le bien par mode de forme, qui est le bien directement opposé au mal ; le bien par mode de puissance ou de matière, qui est le sujet du mal en tant que sujet et, finalement, l'aptitude ou les dispositions du sujet relativement à la forme ou à l'acte.

« Le mal ne peut détruire complètement le bien. Pour s'en convaincre, il faut observer qu'il y a trois sortes de bien. La première est totalement détruite par le mal : ainsi la lumière est totalement détruite par les ténèbres, et la vue par la cécité. La deuxième n'est ni totalement détruite par le mal, ni même affaiblie par lui : ainsi, du fait des ténèbres, rien de la substance de l'air n'est diminué. Enfin, la troisième sorte de bien est diminuée par le mal, sans être complètement détruite : c'est l'aptitude du sujet à son acte. » (ibid.)

Ainsi, selon Saint Thomas, le bien par mode de forme est totalement supprimé par le mal ; le bien par mode de matière n'est ni détruit ni même diminué ; quant à l'aptitude, elle est diminuée sans pouvoir être jamais totalement enlevée. Or, cette décroissance peut avoir une limite fixée par la nature des choses, limite qu'elle ne peut dépasser ; ce qui est le cas du comportement de certaines propriétés de la matière, des « qualités actives et passives » des éléments. En effet, le froid et l'humidité, qui diminuent ou affaiblissent l'aptitude du combustible à s'enflammer, ne peuvent s'accroître indéfiniment ». A ce propos, Saint Thomas précise cette idée dans sa «  Somme contre les Gentils », lorsqu'il dit

« Or, cette diminution du mal par le bien ne peut, dans la nature, se prolonger à l'infini. Car les formes et pouvoirs naturels sont tous limités et arrivent à une certaine limite au-delà de laquelle ils ne peuvent s'étendre. Il ne se peut donc pas qu'une forme contraire ou que le pouvoir d'un agent contraire augmentent à l'infini, au point qu'il en résulte une diminution à l'infini du bien par le mal. » (C.G, L III, ch. 12, §6).

Ou bien cette décroissance peut s'accentuer de manière indéfinie, ce qui est le propre du domaine de la morale, puisque l'on « pourrait ajouter indéfiniment péchés sur péchés, et ainsi affaiblir de plus en plus l'aptitude de l'âme à la grâce » :

« Dans le domaine moral, en revanche, cette diminution peut se prolonger à l'infini. Car l'intellect et la volonté n'ont pas de limites dans leurs actes. En effet, l'intellect peut prolonger à l'infini sa pensée…Et de même la volonté peut prolonger à l'infini son vouloir : celui qui veut commettre un vol peut à nouveau vouloir le commettre, et ainsi de suite à l'infini. Or, plus la volonté tend vers des fins indues, plus il lui est difficile de revenir à la fin propre et requise : on le voit chez ceux en qui la répétition du péché a déjà installé des habitus vicieux. » (C.G, L III, ch. 12, § 7)

Ce qui se produit alors est la diminution de l'aptitude du sujet à poser l'acte contraire et à recevoir ainsi des formes ou habitus vertueux dans ses facultés appétitives, mais nullement la disparition de l'aptitude foncière du sujet à réaliser ces actes vertueux, car, le sujet demeurant, les dispositions de la matière persistent tout ou moins dans la substance du sujet :

« De ce qui précède, il ressort manifestement que le mal détruit totalement le bien auquel il est opposé, par exemple, la cécité la vue : mais il faut que demeure le bien qui est le sujet du mal. Celui-ci, en tant que sujet, a le caractère de bien en tant qu'il est puissance de l'actualisation du bien dont il est privé par le mal. Donc, moins il est en puissance par rapport à ce bien, moins il sera bon. Or, ce qui fait que le sujet devient moins en puissance de la forme, ce n'est pas la simple soustraction d'une partie du sujet, ni la soustraction d'une partie de la puissance, mais c'est que la puissance est empêchée d'accéder à l'actualisation de la forme par un acte contraire. » (C.G, L III, ch. 12, § 5)

Donc, le rapport qui s'établit entre le mal et le sujet qui le supporte n'est jamais tel que le mal puisse consumer et comme épuiser totalement le bien ; autrement le mal se consumerait et s'épuiserait totalement lui-même.

c. Cause du mal

Ayant démontré que tout étant, en tant que tel, est bon, Saint Thomas veut prouver, contre les thèses manichéennes, que, malgré cette identité « in re », dans la chose concrète, entre l'étant et la bonté, il faudra expliquer l'existence du mal à partir de ce même bien auquel le mal s’oppose, non pas en tant que le bien en serait sa cause efficiente directe et naturelle, mais, au contraire, sa cause « déficiente » indirecte et accidentelle.

« Il est nécessaire d'affirmer que tout mal a, dans une certaine mesure, une cause. Le mal, en effet, est le défaut d'un bien qu'un être est naturellement apte à avoir, et doit avoir. Or, un être ne peut être privé de la disposition due à la nature que si une cause le tire en dehors de cette disposition… Mais être cause ne peut être que le fait d'un bien, car rien ne peut être cause sinon en tant qu'il est de l'être, et tout être, en tant que tel, est un bien.

Du reste, si nous considérons la nature particulière des causalités, nous voyons que l'agent, la forme et la fin impliquent chacun une certaine perfection qui se rattache à la raison de bien. La matière elle-même, en tant qu'elle est en puissance au bien, a raison de bien » (S.T, I, q 49, a1)

Tout ce qui subsiste en quelque autre chose comme en son sujet doit, en effet, avoir une cause, que cette cause se ramène aux principes du sujet lui-même (causes matérielle et formelle) ou à quelque cause extrinsèque (causes efficiente et finale). Or, le mal subsiste dans le bien, c'est-à-dire, dans un étant, comme dans son sujet naturel ; il a donc nécessairement une cause, sans laquelle il ne pourrait advenir ni être intelligible. Les quatre causes de l'étant fini et corporel ayant raison de bien, il faudra étudier la façon dont elles peuvent se rattacher à l'existence du mal, tout en évitant de verser dans une vision dualiste de type gnostique ou manichéenne de l'origine du mal, d'après laquelle il y aurait une causalité du mal autonome et subsistante par rapport au bien :

« Toute cause est soit matière, soit forme, soit agent, soit fin. Or, le mal ne peut être ni matière ni forme : on a montré en effet plus haut (ch 7) que l'étant en acte aussi bien que l'étant en puissance est un bien. De même, il ne peut être agent, puisqu'une chose agit en tant qu'elle est en acte et possède une forme. Et il ne peut pas non plus être une fin, puisqu'il est en dehors de l'intention, comme on l'a prouvé (ch 4). Le mal ne peut donc être cause de rien. Si donc il y a une cause du mal, il doit être causé par le bien. » (C.G, L III, ch 10, §5)

Par conséquent, le mal ne saurait résulter de l'essence de l'étant, puisque toute essence, composée de matière et forme, est par définition « naturelle » à l'étant dont elle constitue précisément la nature qui lui est propre :

« Toute essence est naturelle à une certaine chose. En effet, si elle est dans le genre de la substance, elle est la nature même de la chose. Si elle est dans le genre de l'accident, elle doit être causée à partir des principes d'une substance, de sorte qu'elle sera naturelle pour cette substance …Or, ce qui est mauvais en soi ne peut être naturel pour quoi que ce soit. Il appartient donc à la notion de mal d'être une privation de ce qui est naturel et dû à quelque chose. Donc le mal, étant une privation de ce qui est naturel, ne peut être naturel à quelque chose. C'est aussi pourquoi tout ce qui est naturellement inhérent à quelque chose est un bien pour cette chose, et c'est un mal pour elle d'en être privé. Aucune essence n'est donc mauvaise en elle-même. » (C.G, LIII, ch 7, §6)

Ni la forme ni la matière ne peuvent par conséquent être à l'origine du mal dans un étant naturel, ce qui ressort encore du point de vue du rôle ontologique qu'elles jouent considérées sous l'angle de l'acte et de la puissance, la matière, pure puissance, étant actualisée par la forme :

« De même, l'étant se divise en acte et en puissance. Or l'acte, en tant que tel, est bon, car une chose est parfaite dans la mesure où elle est en acte. La puissance elle aussi est un certain bien, car la puissance tend vers l'acte, comme on le voit en tout mouvement ; elle est aussi proportionnée, et non contraire, à l'acte, et est dans le même genre que l'acte ; et la privation ne lui appartient que par accident. » (ibid., §8)

Néanmoins l'étant est bien à l'origine du mal en tant que cause matérielle. Ceci ressort des principes précédemment posés, car le mal présuppose chez l'étant une absence qui ne découle pas de sa nature, qui ne lui est pas « connaturelle », laquelle absence ne saurait subsister dans le vide, mais doit être inhérente à l'étant qui devient de la sorte son substrat, sa cause matérielle. En ce qui concerne la cause finale, on est forcé de reconnaître que le mal n'en a pas, parce qu' il se ramène plutôt à une simple privation d'ordre dans la disposition des moyens en vue de leur fin et que tout étant, du moment où il agit en vertu de sa forme, ne peut que viser le bien qui lui est propre, par conséquent, il ne saurait nullement viser un mal en tant que tel ; bien au contraire, ce qui lui arrive de mal suite à son opération, ne peut être imputé qu'à un défaut de celle-ci, le mal se trouvant ainsi en dehors de l'intention de l'agent, qui ne vise dans son action que le bien :

« Il apparaît par là que le mal survient dans les choses hors de l'intention des agents. En effet, quand ce qui résulte d'une action est différent de ce qui était visé par l'agent, il est clair que cela arrive hors de l'intention. Or, le mal est différent du bien, que vise tout agent. Le mal survient donc hors de l'intention.

De même. Un défaut dans l'effet et (dans) l'action résulte d'un défaut dans le principe d'action : par exemple, d'une corruption de la semence résulte l'enfantement d'un monstre, et de la courbure de la jambe la claudication. Or un agent agit selon la mesure de son pouvoir actif, et non selon la mesure où il est affecté par un défaut de pouvoir. Or, en tant qu'il agit, il vise la fin. Il vise donc la fin correspondant à son pouvoir. Donc, ce qui dans le résultat correspond au défaut de pouvoir sera hors de l'intention de l'agent. » (C.G, L III, ch 4, §1 à 3)

Au contraire, on peut affirmer que le mal comporte fréquemment une cause efficiente ou par mode d'agent. Mais cette causalité est accidentelle :

« …quand l'agent est affecté d'un défaut de pouvoir, d'où résulte que l'action soit défaillante, et l'effet défectueux …c'est un accident pour l'agent en tant qu'agent d'être affecté d'un défaut de pouvoir ; il n'agit pas, en effet, selon ce qui lui manque de pouvoir, mais selon ce qu'il a, car s'il était entièrement dépourvu de pouvoir, il n'agirait pas du tout.

Ainsi donc, le mal a une cause par accident du côté de l'agent, en tant que le pouvoir de l'agent est déficient. C'est pourquoi l'on dit que le mal n'a pas une cause efficiente mais déficiente : le mal ne résulte de la cause agente qu'en tant que le pouvoir de celle-ci est déficient, et en cela elle n'est pas efficiente. Cela revient au même si le défaut de l'action et de l'effet provient d'un défaut de l'instrument, ou d'autre chose qui est requis à l'action de l'agent, par exemple quand le pouvoir moteur produit la claudication à cause de la courbure de la jambe : l'agent en effet agit par l'un et l'autre, par le pouvoir et par l'instrument. » (C.G, LIII, ch 10, §7)

Le bien cause donc accidentellement le mal en causant un bien auquel adhère un mal, quelle que soit, par ailleurs, la raison prochaine de cette adhérence : qu'elle soit la déficience de la cause agente principale, ou bien le défaut de l'instrument par lequel cette cause opère, ou l'indisposition de la matière sur laquelle elle agit, tel le bois humide qui n'est pas en mesure de recevoir la forme du feu ou la semence défectueuse qui, en recevant la forme, ne peut qu'engendrer un monstre :

«…si la matière n'est pas bien disposée pour recevoir l'impression de l'agent, un défaut dans l'effet en résultera nécessairement…et l'on ne saurait imputer à un défaut de l'agent le fait que la matière mal disposée ne soit pas amenée à la perfection de l'acte : le pouvoir de chaque agent naturel lui est déterminé en fonction du mode de sa nature, et ce n'est pas parce qu'il ne va pas au-delà que son pouvoir est déficient. » (C.G, L III, ch 10, § 8)

Si le mal est causé accidentellement par le bien, la question se pose de savoir si Dieu lui-même, bien subsistant et cause première de tout étant, serait alors cause du mal par accident. Mais cela ne peut être ; énonçons le principe : la cause du mal réside toujours dans un bien, et cependant, Dieu, qui est la cause première de tout bien, n'est pas la cause du mal. Le mal, effet de la cause seconde déficiente, peut être imputé à Dieu, cause première de tout ce que cet effet contient d'être et de perfection, mais non quant à ce qu'il contient de mauvais et de défectueux.

Et concernant la doctrine selon laquelle, puisque Dieu ne peut pas être de quelque façon que ce soit cause du mal, celui-ci trouverait son origine dans un principe autonome, ne tombant aucunement sous le pouvoir de Dieu et en conséquence échappant complètement à sa providence, une sorte de souverain mal faisant face au souverain bien qu’est Dieu, le Docteur Angélique la trouve tout à fait infondée. Par conséquent, à la question : « y a-t-il un souverain mal cause de tout mal? », à laquelle les Manichéens et les Gnostiques répondront par l’affirmative, Saint Thomas répondra sans aucune ambiguïté : non, le Souverain Mal n'existe pas : il n'y a pas un premier principe pour le mal, comme il y en a un pour le bien.

Les trois raisons qu'apporte Saint Thomas à l'appui, découlent de la doctrine déjà exposée : Le Souverain Bien, il est vrai, existe par essence (S.T, I, q 6, art 2), mais il n'est pas possible que quelque chose soit mauvais par essence, car tout ce qui est, en tant que tel, est bon, et le mal ne peut exister que dans le bien comme dans un sujet. Le mal ne peut donc jamais détruire totalement le bien dans lequel il trouve son support, car autrement il disparaîtrait avec lui, de sorte qu'il ne se peut pas qu'il y ait un mal qui le soit totalement ou intégralement

Enfin, tout mal ayant pour cause le bien, étant donné que « le mal est toujours étranger à la nature de ce en quoi il se trouve, puisqu'il est la privation de ce qui est naturel à une chose d'avoir et qu'elle doit avoir » (C.G, L III, ch 13), la raison de mal répugne à la raison de premier principe, en raison de l'impossibilité ontologique d'une sorte de « privation subsistante » qui se tiendrait dans l'existence en dehors de tout sujet dont elle serait précisément une certaine privation.

d. Finalité du mal

Le mal ne peut être jamais objet direct d'intention :

« Le mal, en tant que tel, ne peut être objet d'intention, ni voulu ni désiré de quelque façon, car tout ce qui est désirable a raison de bien, auquel s'oppose le mal en tant que tel » (De Malo, q 1, a 3)

Cette doctrine repose sur les deux axiomes bien connus : « bonum est quod omnia appetunt », -le bien est ce que toutes les choses désirent- (Aristote, «  Ethique à Nicomaque », I, 1) et « omnia bonum et optimum concupiscunt », -toutes les choses désirent le bien et ce qu'il y a de meilleur pour elles- (Pseudo-Denys, « Des noms divins », ch 6).

Mais il peut être objet indirect d'intention :

« Nous le disions plus haut, la raison formelle de « bon » est d'être attirant, et le mauvais est l'opposé du bon. Il est donc impossible qu'une chose mauvaise, en tant que telle, soit attirante, « appétible », qu'il s'agisse de l'appétit naturel, de l'appétit animal ou de l'appétit intellectuel, qui est la volonté. Mais un mal peut devenir attirant par accident, en tant qu'il résulte d'une chose bonne. Et cela se voit, quelque espèce d'appétit que l'on considère. » (S.T, I, q 19, art 9).

Le lion qui tue un cerf ne vise pas de façon directe la mort de ce dernier, il ne cherche que sa nourriture, donc, un bien pour lui, qu'il ne peut se procurer qu'en égorgeant cet animal. C'est ainsi que le mal peut être volontaire, voulu, mais non « per se », purement et simplement, mais « per accidens », de façon accidentelle,

« car un agent naturel ne tend jamais à la privation de la forme ou à la destruction totale, mais à une forme à laquelle est liée la privation d'une autre forme ; il veut la génération d'une réalité, génération qui ne se fait pas sans la corruption de la précédente. Le lion, qui tue un cerf, cherche sa nourriture, ce qui entraîne la mise à mort d'un animal. De même, le fornicateur cherche la jouissance, à laquelle est liée la difformité de la faute. » (ibidem)

« On ne trouve pas, en effet, le changement qu'est la corruption sans le changement qu'est la génération ; et par conséquent, on ne trouve pas la fin de la corruption sans la fin de la génération. La nature ne vise donc pas la fin de la corruption séparément de la fin de la génération, mais les deux ensemble. En effet, l'intention absolue de la nature n'est pas qu'il n'y ait pas d'eau, mais qu'il y ait de l'air, dont l'existence exclut celle de l'eau. Donc, ce que la nature vise en soi, c'est qu'il y ait de l'air, et elle ne vise le fait qu'il n'y ait pas d'eau qu'en tant qu'il accompagne le fait qu'il y a de l'air. Ainsi donc les privations ne sont pas en elles-mêmes visées par la nature, mais par accident ; les formes, elles, sont visées en elles-mêmes. » (C.G, L III, ch.6, 2ème partie, §3).

C'est aussi bien le cas du capitaine qui jette à l'eau les marchandises pour sauver le navire. Son intention porte sur la fin visée, qui est toujours un bien, à savoir, le salut du navire ; mais il veut se débarrasser des marchandises, non de façon absolue, « simpliciter », mais «  secundum quid », sous un certain rapport seulement, à savoir, « causa salutis », en raison du salut du navire, bien suprême pour l'équipage, qui ne peut être atteint qu'en sacrifiant un bien qui lui est inférieur, et cela à contre cœur, c'est-à-dire, sans que la perte des marchandises soit souhaitée en tant que telle le moins du monde, mais bien plutôt parce que la vie est un bien plus estimable que les objets matériels qui sont justement au service de cette même vie, valeur suprême à laquelle ils sont subordonnés.

« Il en ressort que, même si le mal est hors de l'intention, il est cependant volontaire… quoiqu'il le soit par accident, et non par soi. L'intention, en effet, a pour objet la fin ultime, que l'on veut pour elle-même ; mais la volonté a pour objet aussi ce qui est voulu pour autre chose, même si ce n'est pas voulu absolument parlant ; par exemple, quand quelqu'un jette des marchandises à la mer pour sauver sa vie, son intention n'est pas de jeter les marchandises, mais de sauver sa vie, tandis que c'est pour sauver sa vie, et non absolument parlant, qu'il veut jeter les marchandises. » (ibidem, §2)

Le mal ne concourt donc pas « per se », en tant que tel, absolument parlant, au bien de l'univers, mais seulement « per accidens », c'est-à-dire, seulement dans la mesure où la poursuite d'un certain bien visé par un agent entraînera inévitablement un mal « secundum quid », sous un certain rapport, pour cet agent (cas des marchandise jetées à l'eau), où un mal « simpliciter », purement et simplement, pour un autre être (cas du lion et du cerf, du feu et du bois, etc.).

« Car le mal qui est lié à un bien est la privation d'un autre bien. Jamais donc le mal n'attirerait l'appétit, même accidentellement, si le bien auquel est lié le mal n'attirait pas davantage que le bien dont le mal est la privation. » (S.T, I, q 19, a 9).

Dans ces conditions, il est évident que le mal ne peut, à lui seul, constituer la finalité ou le but recherché d'aucun agent, qu'il soit naturel, sensible ou intelligent, et que, lorsqu'il survient infailliblement à la suite du mouvement de l'un de ces trois appétits, il n'en résulte que de façon indirecte et accidentelle, dans la mesure où il est nécessairement lié au bien recherché, par mode de négation.

« Il ressort donc de ce qui précède que ce qui est absolument parlant un mal est totalement hors de l'intention dans les opérations de la nature -ainsi, les enfantements de monstres- ; en revanche, ce qui est un mal, non pas absolument parlant, mais pour quelque chose, est visé par la nature, non en soi, mais par accident. » (C.G, L III, ch 6, 2ème partie, § 4)

B. Le mal dans la créature raisonnable

La créature raisonnable étant, seule parmi toutes les créatures, faite pour le bonheur proprement dit, son mal, parmi tous les autres maux, mérite une considération toute spéciale. En effet, il n'y a que la créature raisonnable qui puisse se délecter consciemment de la possession de son bien spécifique, et cela en raison de son mode de connaissance intellectuelle, qui lui permet d'avoir accès au monde des idées, des concepts universels, et qui lui donne un point de vue et un savoir l'arrachant au donné concret, particulier et sensible, ce qui la distingue des autres animaux.

En effet, ces derniers, en atteignant le bien vers lequel tend leur appétit sensible, éprouvent le plaisir, le bien-être qui en découle, mais sans pouvoir prendre du recul vis-à-vis du vécu de l'immédiateté sensoriel, et par conséquent, sans être à même de intégrer cette conscience sensorielle à une conscience de satisfaction existentielle en tant que telle, englobant conceptuellement l'ensemble des biens possédés sous la raison universel de bien. Il en va de même quant à leur expérience de la douleur, de sorte que lorsqu'ils l'éprouvent, cette douleur ne peut à proprement parler être appelée une souffrance.

En revanche, pour ce qui est des créatures raisonnables, il en va tout autrement. En effet, chez elles, en raison de leur conscience de soi rationnelle, la possession de leur bien propre entraîne un état de satisfaction qui est relié automatiquement à la sphère du général, entraînant l'émission d'un jugement universel, ce qui fait qu'au moment de dire, par exemple, « je suis heureux » ou bien « ma vie est un échec », l'individu qui porte un tel jugement non seulement éprouve du bien-être ou bien de l'insatisfaction, mais aussi, et voilà qui fait toute la différence, il sait qu'il l'éprouve, il en a la conscience.

C'est donc cette conscience qu'a la créature raisonnable de la nature de son expérience, favorable ou négative, par rapport à la notion universel de « bien », qui fonde la distinction spécifique du couple « bonheur-malheur » d'un côté, de celui de « plaisir-douleur » d'un autre côté, non pas qu'ils soient incompatibles, car souvent ils vont ensemble, l'homme étant aussi bien une créature sensible qu'intellectuelle, mais en raison de l'abîme ontologique qui sépare la raison des sens, tel que Saint Thomas l'explique prenant appui sur la doctrine aristotélicienne du « De anima » :

« Aucun sens ne se connaît lui-même, ni ne connaît son opération : en effet, la vue ne se voit pas elle-même, ni ne voit qu'elle voit, mais cela relève d'une puissance supérieure, comme il est prouvé dans le livre « De l'âme ». Or, l'intellect se connaît lui-même, et connaît qu'il pense » (C.G, L II, ch. 66, §5).

Ainsi donc, cette connaissance d'elle-même et de ce qu'elle éprouve, rend la question du bien et du mal chez la créature raisonnable particulièrement important, d'autant plus que chez les étants naturels la fin est atteinte nécessairement, par suite du déterminisme des lois physiques et biologiques opérant en eux, sauf empêchement extérieur, alors que chez la créature rationnelle la fin peut être manquée en raison d'un mauvais usage de son appétit intellectuel, la volonté.

Il va sans dire que ce ratage éventuel de sa fin dernière, de son « bonheur » donc, en raison non pas d'un quelconque obstacle extérieur, telle la main qui empêcherait la pierre de tomber, mais bel et bien d'une défaillance de son propre principe immanent ayant pour fonction justement de l'y conduire, a toute l'allure d'un paradoxe qui pose problème. Et ce problème se creuse lorsqu'à l'apparent paradoxe vient se succéder un drame existentiel certain, à savoir, celui d'une créature qui, tout en étant faite pour le bien, c'est-à-dire, pour la perfection de sa propre nature, comme n'importe quel autre étant dépourvu de connaissance intellectuelle, puisse devenir l'artisan de son propre malheur.

Voilà donc le grand paradoxe métaphysique, drame existentiel autant que déchirement psychologique, qui se joue chez les créatures raisonnables, et que l'on s'attachera à mettre au clair, à la lumière de la pensée du Docteur Angélique, afin de rendre compte de la présence du mal chez les êtres doués d'intelligence, mal tellement opaque au regard que l'on serait tenté de le croire insaisissable, tant quant à son origine qu'à sa nature. Et cela d'autant plus qu'il est l'intrus indésirable par excellence, ce qui « ne-devrait-pas-être-là » mais que l'on retrouve néanmoins partout, sans que le rejet qu'il suscite ne parvienne le moins du monde à éradiquer sa présence scandaleuse.

Or, le mal de la créature raisonnable est double, le mal de la coulpe et celui de la peine :

« Nous ne disons pas que la peine et la faute divisent le mal purement et simplement, mais le mal dans le domaine du volontaire. » (S.T, I, q 48, a 5, ad 2um).

Saint Thomas s'attache à circonscrire le mal qui revient spécifiquement à l'homme en tant qu'être doué d'intelligence et volonté, laissant ainsi délibérément de côté la considération du mal subi par des êtres appartenant à la nature, qui sont en proie à toute sorte d'actions provenant d'agents extérieurs, ce qui peut conduire à tout moment à une diminution, voire à une disparition, de leur forme substantielle et, par conséquent, de leur intégrité.

En effet, dans sa vision des choses éclairée par la révélation divine telle qu'on la retrouve dans la tradition judéo-chrétienne, Saint Thomas soutient que la souffrance physique chez l'être humain ne peut être suffisamment expliquée en se bornant à l'étude des causes purement naturelles, ce qui ne saurait convenir qu'aux vivants dépourvus de conscience et chez qui la douleur, donnée inhérente à la dynamique propre des agents naturels, ne revêt pas le caractère de souffrance, laquelle est l'apanage de la créature rationnelle :

« Mais puisque le bien, comme tel, est objet de volonté, le mal, privation du bien, se trouve à un titre spécial dans les créatures raisonnables, douées de volonté. Aussi le mal qui est une privation de forme ou d'intégrité aura pour elles raison de peine…car la nature de la peine, c'est d'être contraire à la volonté. Quant au mal qui consiste en la soustraction de l'action obligée, en matière volontaire, il a raison de faute. Car on impute à faute ce qui s'écarte de l'action parfaite dont l'agent est le maître par la volonté. Donc tout mal, considéré dans le domaine du volontaire, est une peine ou une faute. » (S.T, I, q 48, a 5)

Pour Saint Thomas donc, puisque le bien en tant que tel, c'est-à-dire, consciemment recherché, ne peut être l'objet que de la volonté, appétit de la créature intelligente, de même le mal, consciemment effectué ou subi, relève forcément de cette même volonté, dans la mesure où celle-ci s'écarte de la norme rationnelle de l'agir, en recherchant un certain bien de façon désordonnée, ou bien lorsqu'elle se voit contrariée dans son penchant naturel en raison d'une peine qui lui est infligée, celle-ci pouvant être due soit à une faute personnelle, soit à la déchéance subi par l'humanité dans son ensemble lors d'une faute originelle dont ont hérité les générations successives, non pas quant à la coulpe, mais quant à la perte des biens « préter-naturels » (qui s'étendent au-delà de ce qui est requis par la nature humaine en tant que sujette aux lois naturelles de l'état animal), lesquels appartenaient à l'humanité telle qu'elle avait été créée dans l'état dit de « justice originelle » précédant la chute (on traitera du péché générique par la suite).

1. La mal de la coulpe

a. Son sujet

Le mal de la coulpe est le mal de l'action de la créature raisonnable, c'est-à-dire, la faute ou le péché. Or, le fait d'être, en tant qu'acte humain, lui vient de ce qu'il est volontaire :

« Le péché … n'est rien d'autre que l'acte humain mauvais. Un acte est humain dès lors qu'il est volontaire ou émanant de la volonté. » (S.T, I-II, q 71, a 6).

Par là, Saint Thomas sous-entend la distinction entre acte humain et acte de l'homme, ce dernier étant involontaire, relevant des diverses puissances sensibles et végétatives, que l'homme partage avec les autres animaux : il présuppose aussi l'usage de l'intellect, puisque la volonté est amenée à choisir parmi les possibilités que celui-ci lui propose. Le sujet de la coulpe est donc l'opération volontaire.

A parler en général, toute action est bonne, comme, à parler en général, tout être est bon : l'être et le bien coïncident, et l'action est de l'être. Mais la nature même du bien requiert la plénitude de l'être, et toute nature créée prête à déficience : l'action créée peut donc déchoir. De même que l'on appelle mauvaise la chose qui manque de ce qu'elle devrait avoir, de même on appelle mauvaise l'action déchue de sa rectitude :

« Il en est du bien et du mal dans les actions comme du bien et du mal dans les êtres, parce que tout être produit une action conforme à sa nature. Or, le bien dans les êtres est proportionné à leur être, puisque le bien et l'être sont convertibles entre eux. Or, Dieu seul possède la plénitude de son être dans l'unité et la simplicité, tout autre être possède la plénitude qui lui convient, dans la diversité. De là vient que certains êtres, quoique possédant une certaine mesure d'être, ne possèdent cependant pas la plénitude que demande leur nature. » (S.T, I-II, q 18, a 1)

Pour Saint Thomas, en dehors de la simplicité de l'acte pur qu'est Dieu, « ens a se », existant par soi-même, source et finalité de tout  « ens ab alio », c'est-à-dire, ayant reçu son existence « d'un autre »; en dehors de la divinité, donc, tout autre être est susceptible de faillir, de déchoir, de se retrouver, à un moment où à un autre, en décalage existentiel par rapport à son essence, à ce qu'il devrait être, aussi bien sur un plan physique que moral, ce dernier étant bien évidemment réservé aux seules créatures intelligentes.

Et cela tient justement à cette « diversité » métaphysique, à ce manque de simplicité, d'identité entre l'essence et l'existence, et partant, en dernière instance, à cette caractéristique de la créature qu'est la potentialité, qui risque à tout instant de ne pouvoir parvenir à l'acte, cette «  diversité » structurelle, qui est susceptible incessamment de se désagréger, cette contingence ontologique, qui de soi tend foncièrement et en permanence à retourner au néant d'où tous les étants par participation ont été tirés par l'acte créateur leur conférant un certain degré d'être proportionné à leurs essences particulières.

On voit par là à quel point chez Saint Thomas la morale et la psychologie se trouvent enracinées dans sa conception métaphysique, ce qui donne à toute son œuvre son unité profonde et son caractère systémique qui englobe et rend compte de la totalité du réel, système extrêmement rigoureux au point de vue de la rationalité, laquelle ne constitue pour lui à aucun moment un obstacle pour la connaissance du mystère divin révélé, ce à quoi ne parviendront pas les penseurs « rationalistes » par la suite, qui verront, quant à eux, opposition et non plus complémentarité entre la raison et la foi, mais ceci relève d'un autre débat.

« Donc toute action aura autant de bonté qu'elle aura d'être ; et autant elle s'éloignera de la plénitude qui convient à l'action humaine, autant elle s'éloignera de la bonté et deviendra mauvaise ; ce qui arrive lorsqu'il lui manque soit la mesure conforme à la raison, ou le bien convenable, ou autre chose semblable. » (ibidem)

Ainsi, c'est l'action humaine, en tant que volontaire, dans la mesure où elle est susceptible d'être en conformité avec sa nature rationnelle, atteignant ainsi à la plénitude de son être, et partant, à sa bonté morale, qui est le sujet ou le siège de la coulpe ; l'opération volontaire devient totalement mauvaise dans la mesure où elle déchoit de la rectitude qui convient à son agir, se retrouvant par là appauvrie dans son être, «  blessée » dans sa nature, dans sa consistance ontologique, déchue de sa plénitude d'être, qu'elle devrait tenir de sa conformité avec la raison, règle de l’agir humain.

b. Sa nature

Il y a faute lorsqu'il se produit une insubordination de l'opération à la fin à laquelle elle aurait dû être subordonnée. Cette insubordination prive l'acte de la mesure qu'il devrait avoir, privation qui constitue l'acte en tant que mauvais :

« Un acte humain est mauvais du fait qu'il manque de mesure. Or, une chose est mesurée si elle s'ajuste à une règle, et démesurée si elle s'écarte de la règle. La volonté humaine a une double règle, l'une toute proche et homogène, qui est la raison humaine elle-même ; l'autre, qui sert de règle suprême, et c'est la loi éternelle, la raison de Dieu, en quelque sorte. » (S.T, I-II, q 71, a 6).

Seulement Dieu, « causa sui » et « ens a se », n'ayant pas de cause en dehors de lui-même, de son acte d'exister nécessaire et éternel, est à lui-même sa propre règle du vouloir et de l'agir, ou plutôt, chez lui, l'acte pur étant forcément simple, dépourvu de toute potentialité ou changement, l'intelligence, la volonté et l'action s'identifient au sein d'une même substance, tandis que chez les créatures rationnelles la volonté, appétit intellectuel, lorsqu'elle recherche son bien propre, doit agir de façon ordonnée, suivant une règle, grâce à laquelle elle est à même de désirer les différents biens en conformité avec l'ordre qui est le leur dans la hiérarchie des biens créés, et toujours subordonnés, en dernière instance, au souverain bien. Cette règle à laquelle la volonté est tenue de se soumettre dans la poursuite de son bien propre, afin de se perfectionner dans la ligne de sa nature, d'actualiser ses potentialités, n'est autre que la raison divine, créatrice de tous les différents biens vers lesquels tend la volonté.

Mais, dans un premier temps, la créature intelligente n'est confrontée à cette règle qui lui est très éloignée, autant sur un plan métaphysique que gnoséologique, qui lui est aussi «  hétérogène » que peut l'être le créateur par rapport à sa créature, qu’ à travers sa propre raison qui, elle, par contre, lui est tout à fait proportionnée, « homogène », puisque c'est par son intermédiaire que la volonté est mise en relation avec cet éventail quasiment infini de biens créés qui se présentent à elle comme autant de pôles d'attraction qui la sollicitent et qu'elle tente de s'approprier en vue d'atteindre la perfection à laquelle est appelée son essence, de parachever sa nature en déployant toutes les virtualités qui lui sont inhérentes.

Seulement, elle ne pourra essayer de se procurer tous ces biens n'importe comment, au gré de ses désirs, soumise exclusivement à son « bon vouloir », si j'ose dire; bien au contraire, se découvrant en tant qu'être limitée, à l'intérieur d'un ordre qui la précède et qui la transcende, un ordre dont elle n'est ni l'origine ni la norme, elle devra conformer son vouloir précisément à cet ordre qui lui est manifesté par ce principe homogène de connaissance qu'est sa raison.

Si par malheur elle décidait de ne pas en tenir compte, de ne pas prendre cet ordre en considération, voulant en quelque sorte s'ériger en source des valeurs, en arbitre du bien et du mal, refusant par là même de se soumettre à cette participation de la loi divine qu'est sa propre raison, alors, d'une façon tragique, car librement voulue, elle se dénaturerait, elle introduirait automatiquement du désordre dans son agir, elle deviendrait volontairement aveuglée quant à ce en quoi consiste sa perfection ultime et véritable, elle introduirait immanquablement de la laideur morale dans son être, car , tout en continuant de tendre vers les biens qui sont connaturels à son essence – et c'est là une tendance d'ordre métaphysique à laquelle elle ne saurait se soustraire-, ces biens limités, finis, qui constituent son objet propre, car ils sont de nature à contribuer à son perfectionnement, elle les poursuivrait de façon déréglée, en raison du fait que son vouloir serait entaché d'insubordination à la loi éternelle, laquelle se trouve être la cause de son existence aussi bien que la fin ultime vers laquelle elle devrait tendre, dans la mesure où tous les biens créés ne sont que des participations des perfections divines et n'ont pour but que d'aider la créature raisonnable à connaître son créateur et à s'orienter vers lui en tant que cause finale de l'existence.

c. Sa cause

La cause subjective est la seule qui soit décisive quant à l'existence de la faute. Et il s'agit de la volonté défaillante de celui qui opère.

En effet, le mal de la coulpe est dans l'acte désordonné. Considéré du côté de l'acte, il doit avoir une cause par soi, comme tout autre acte, c'est-à-dire, en tant qu'étant posé par une faculté qui de soi s'ordonne à l'exécution de ce type d'opérations, on trouve là une conformité naturelle entre la cause et l'effet ; en revanche, considéré du côté du désordre, il y a une cause efficiente accidentelle, cause défaillante ou « déficiente », cause agissant donc par accident et non pas en suivant l'élan spontané de sa nature, autrement, on ne pourrait plus parler de mal, étant donné que ce qui est naturel à une chose ne saurait être considéré comme étant un mal pour elle, bien au contraire : on parle de mal lorsqu'une chose qui devrait naturellement se trouver chez un être vient à lui faire défaut.

Il s'agit donc d'une cause accidentelle, du fait que l'objet propre de la volonté n'est autre que le bien et que lors de l'action désordonnée ce qui est visé est un certain bien, et que le désordre n'est pas recherché en tant que tel, le mal, privation d'être, ne pouvant nullement faire l'objet d'un quelconque mouvement de désir de la part de la volonté :

«…ce qui se produit en dehors de l'intention de l'agent n'est pas un effet par soi, mais accidentel ; ainsi, le fait de creuser une tombe est la cause par accident de la découverte d'un trésor, puisque celle-ci se produit en dehors de l'intention de celui qui creuse la tombe. Or, le mal, en tant que tel, ne peut pas être visé, ni voulu ou désiré d'aucune façon, parce que le fait d'être désirable a raison de bien, ce à quoi s'oppose le mal en tant que tel. Nous voyons par là que nul n'accomplit un mal sans avoir en vue quelque bien, à ce qu'il lui semble ; ainsi, il paraît bon à l'adultère de jouir d'un plaisir sensible, et c'est pour ce motif qu'il commet l'adultère. » (De Malo, q 3, a 1)

Or, toute cause accidentelle se ramène à une cause par soi, de sorte que la coulpe résulte donc de la cause même de l'acte, à savoir, la volonté. La cause du désordre ou le défaut de l'acte provient donc aussi de la volonté, mais de la volonté défaillant actuellement, en ce sens qu'actuellement elle ne se soumet pas à sa règle :

« Mais il faut que tout ce qui se trouve de façon non naturelle dans une chose ait une cause, car l'eau ne serait pas chaude sans l'action d'une cause. Aussi il reste que tout mal a une cause, mais par accident, du fait qu'il ne peut pas avoir de cause par soi. Or, tout ce qui est par accident se ramène à ce qui est par soi. » (ibidem)

« Mais toute cause accidentelle se ramène à une cause essentielle. Donc, puisque le péché en tant que désordre a une cause agissant par accident, il a en tant qu'acte une cause essentielle ; il s'ensuit que le désordre du péché est consécutif à la cause même de l'acte. Ainsi donc, c'est la volonté qui n'étant plus dirigée par la règle de la raison ni par celle de la loi divine, et recherchant un bien périssable, cause l'acte du péché directement et par soi ; mais elle cause aussi le désordre de l'acte par accident et en dehors de toute intention. En effet, le manque d'ordre dans l'acte provient du manque de direction dans la volonté. » (S.T, I-II, q 75, a 1)

Il ressort de ce qui vient d'être dit que Dieu est entièrement exempt de toute responsabilité dans l'acte déréglé de ses créatures. En effet, il est hors de question de lui imputer quelque causalité que ce soit dans l'action désordonnée en tant que désordonnée, le désordre moral n'étant qu'une privation de rectitude dans l'agir, et en conséquence, un mal, du néant, puisque « ens et bonum convertuntur », l'être et le bien ne font qu'un dans la réalité, et que la causalité universelle de Dieu s'étend seulement, si j'ose dire, à tous les étants, à l'universalité de l'être et du bien, et nullement à la privation de rectitude de l’acte dans lequel consiste le mal moral.

Néanmoins, si Dieu n'est pas du tout responsable du désordre de l'action fautive, il est clairement établi, en revanche, que c'est à lui, cause première de toute chose, que se ramène l'action désordonnée en tant qu'action, c'est-à-dire, en ce qu'elle comporte d'être et de bonté ontologique :

« L'acte du péché est à la fois être et action ; à ce double titre, il a de quoi dépendre de Dieu. En effet, tout être, de quelque façon que ce soit, doit dériver du premier être, selon Denys. De même, toute action est causée par un être existant en acte, car aucun être n'agit sinon dans la mesure où il est en acte ; or, tout être en acte se ramène à l'acte premier, c'est-à-dire à Dieu, comme à la cause qui est acte par son essence. Il faut conclure que Dieu est la cause de toute action, en tant qu'elle est action.

Mais le péché qualifie un être et une action affectés d'un défaut. Or, ce défaut vient d'une cause créée, le libre arbitre, en tant qu'il manque à l'ordre voulu par la première cause, Dieu. Aussi un tel défaut ne se ramène pas à Dieu comme à sa cause, mais au libre arbitre, de même que le fait de boiter est attribué à la déformation de la jambe, et non à la faculté motrice, de laquelle vient cependant tout ce qu'il y a encore de mouvement dans la démarche boiteuse. Ainsi Dieu est cause de l'acte du péché, et, cependant, n'est pas cause du péché parce qu'il n'est pas cause qu'il y ait un défaut dans l'acte. » (S.T, I-II, q 79, a 2)

Le mal, dont l'existence ne peut être qu'accidentelle, en raison de l'identité que Saint Thomas pose entre le bien et l'être, afin d'être compris, doit nécessairement être ramené à quelque chose qui existe par soi, c'est-à-dire, qui existe vraiment, qui ne soit pas une privation d'être, autrement, il ne pourrait tout simplement pas exister. Et ce sera bien sûr la volonté qui sera le fondement ontologique du mal, non pas en tant qu'appétit rationnel visant son objet spécifique, exerçant sa causalité efficiente à travers son opération propre, mais bien plutôt en tant que cause « déficiente », qui se porte sur son objet propre de façon déréglée, c'est-à-dire, en s’attachant à un bien déterminé qui est bon seulement sous un certain rapport, « secundum quid », mais en omettant de l'envisager d'une manière globale, ne prenant pas en considération, par exemple, son insubordination vis-à-vis d'un bien d'ordre supérieur, ce qui le rend mauvais « simpliciter », purement et simplement, d'où le fait que l'action visant ce bien de cette façon-là devienne ainsi moralement mauvaise :

« Il est évident que ce qui est agréable aux sens meut la volonté de l'adultère et le dispose à jouir d'un tel plaisir, qui exclut l'ordre de la raison et de la loi divine, ce en quoi consiste le mal moral. Si donc c'était de façon nécessaire que la volonté recevait l'impression de l'objet agréable qui l'attire, comme c'est de façon nécessaire qu'un corps naturel reçoit l'impression de l'agent, le cas serait absolument le même pour les actions volontaires et pour les choses naturelles. Mais il n'en va pas ainsi parce que, quelle que soit l'intensité avec laquelle l'objet sensible extérieur l'attire, il demeure cependant au pouvoir de la volonté de l'accepter ou de ne pas l'accepter. Aussi, la cause du mal qui se produit si elle l'accepte, n'est pas l'objet agréable même qui le meut, mais plutôt la volonté elle-même. Et c'est elle d'ailleurs qui est la cause du mal, selon les deux modes exposés plus haut : par accident, et en tant que le bien est déficient. Par accident, en tant que la volonté se porte sur un objet qui est (un) bien sous un certain rapport, mais qui est uni à ce qui est un mal absolument parlant ; et comme bien déficient, dans la mesure où il faut envisager d'abord un défaut dans la volonté, avant le choix déficient qui lui fait choisir un bien sous un certain rapport, qui est un mal absolument parlant » (ibidem)

Or, il se trouve que ce défaut dans la volonté, considérée en tant que « bien déficient », principe actif dont dépend l'acte désordonné, doit forcément précéder l'élection même de ce bien voulu de cette façon. Mais alors, il faut se pencher sur la nature d'un tel défaut, étant donné que plusieurs hypothèses se présentent à ce propos et qui risqueraient de conduire la recherche dans une impasse.

En effet, si le défaut de la volonté est nécessaire, si la volonté n'a aucune possibilité de se débarrasser de lui, il faudrait aboutir à une conclusion paradoxale, à savoir que la volonté commet une faute à chaque fois qu'elle passe à l'action, ce qui se heurte à l'existence avérée des actes vertueux, dignes de louange et méritoires, tout en étant amenés en même temps à faire disparaître la notion même de faute, car une propriété qui se retrouve naturellement chez un être est censée faire partie de son essence et, en conséquence, ne saurait être considérée comme étant mauvaise, puisque la raison de mal réside précisément en ce qu'un être se retrouve privé de ce qui lui convient naturellement.

Mais à ce moment-là, face à l'hypothèse contraire, à savoir que le défaut de la volonté ne se retrouve pas de façon nécessaire en elle, on serait également amenés à un chemin sans issu. En effet, dans ce cas de figure, la présence du défaut serait elle-même provoquée par la volonté, puisque autrement sa présence ne pourrait pas être contingente, elle serait forcément nécessaire. Mais alors, étant le résultat d'un acte volontaire, ce défaut constituerait donc lui aussi une faute, un acte déréglé, si bien que l'on serait acculé à reporter la cause du péché à un moment précédent, ce qui nous ferait remonter à l'infini dans la recherche de la cause, autant dire, à ne jamais la trouver :

« Cette recherche semble se heurter à une difficulté. En effet, puisque l'acte défectueux résulte d'un défaut dans le principe actif, il faut présupposer un défaut dans la volonté avant le péché moral. Or, si ce défaut est naturel, il sera toujours présent dans la volonté ; la volonté péchera donc toujours moralement quand elle agira ; mais les actes des vertus montrent bien que cela est faux. Si en revanche le défaut est volontaire, il est déjà un péché moral, dont il restera à nouveau à chercher la cause : ainsi la raison remontera à l'infini. Il faut donc dire que le défaut préexistant dans la volonté n'est pas naturel –pour qu'il n'en résulte pas que la volonté est pécheresse dans tous ses actes ; et qu'il n'est pas non plus dû au hasard et fortuit, car il n'y aurait plus en nous de péché moral –ce qui est dû au hasard étant non prémédité et échappant à la raison. Ce défaut est donc volontaire. Mais il n'est cependant pas un péché moral, sinon nous serions forcés de remonter à l'infini. » (C.G, L III, ch 10, §14)

Fort bien. Il faut ainsi tenir simultanément et le caractère volontaire du défaut de la volonté précédant l'acte déréglé, sans quoi il serait impossible d'échapper à l'objection de déterminisme de la volonté, qui serait mue de façon inexorable par des causes naturelles qui ne ressortissent pas à son domaine, ce qui dissoudrait complètement la notion même de faute, et le caractère non coupable d'un tel défaut, sans quoi on serait bel et bien obligés de remonter à l'infini dans la recherche de la cause de la faute.

Il faudra également préciser la nature de ce défaut de la volonté, ce qui permettrait de comprendre comment il se fait que la volonté soit capable de défaillance en ce qui concerne son objet spécifique, à savoir, le bien ; par là Saint Thomas va fortement se démarquer de la conception socratique de la faute, selon laquelle elle ne serait due qu'à l'ignorance, l'homme étant incapable de ne pas choisir le bien dès que celui-ci lui a été clairement présenté, selon la formule « omnis peccans est ignorans », tout pécheur est ignorant du mal qu'il commet .

Pour lui, en revanche, l'ignorance et l'erreur ne font qu'atténuer ou supprimer la faute, car sans connaissance il n'y a pas d'acte volontaire; à moins qu'il ne s'agisse d'une ignorance coupable, par négligence vis-à-vis de ce qu'on est tenu de savoir, par exemple. Il sera d'avis qu'il y aura, en revanche une inconsidération volontaire de la règle, une absence de prise en considération de la règle rationnelle de l'action, mais qui en aucun cas ne pourra être estimée comme étant due à une certaine erreur ou ignorance qui seraient de nature à rendre la faute excusable, car autre chose est détourner librement à l'occasion son regard de quelque chose que l'on connaît de manière habituelle, autre chose est de l'ignorer.

En conséquence, le choix désordonné, qui constitue, bien entendu, une erreur du jugement «  practico-pratique », puisque le pécheur considère comme absolument bon pour lui ce qui ne l'est que relativement, seulement sous un certain rapport, ne provient pas d'une erreur ou d'une ignorance préalable, mais il est bel et bien le fruit d'une non-considération volontaire de la règle. On devrait dire que le péché et l'erreur se confondent, ne font qu'un seul acte, dans lequel erreur et péché coïncident, et qu'à l'occurrence d'un tel acte suffit l'immobilité de la volonté qui ne se tourne pas vers la règle pour la prendre en considération dans son jugement « spéculativo-pratique » (ex: « telle conduite est purement et simplement mauvaise », ou bien telle conduite est mauvaise « hic et nunc » -dans les présentes circonstances-, etc.) à l'intérieur du syllogisme implicite qui aboutira à la conclusion «  practico-pratique » erronée et peccamineuse en même temps (ex. : «  le plaisir est bon ; avec cette femme - qui est mariée, mais dont je ne tiens pas compte dans les prémisses de ma délibération - j'aurais du plaisir ; je vais donc essayer de la séduire. »)

Ainsi donc, pour nous résumer, ce défaut ressortit exclusivement à la puissance appétitive, il est volontaire et, cependant, il ne revêt pas le caractère de faute :

« Dans tous les cas où, de deux choses, l'une doit être la règle et la mesure de l'autre, le bien dans la chose qui est réglée et mesurée vient du fait qu'elle se règle et se conforme à la règle et à la mesure ; le mal, au contraire, du fait de n'être pas réglé ni mesuré. Si donc un artisan qui doit couper une planche en ligne droite, selon une certaine règle, ne la coupe pas droit, ce qui est mal couper, cette mauvaise coupe sera causée par un défaut consistant en ce que l'artisan était sans règle ni mesure. Semblablement, le plaisir, et quoi que ce soit d'autre dans les choses humaines, doit être mesuré et réglé selon la règle de la raison et de la loi divine ; aussi, le fait de ne pas se servir de la règle de la raison et de la loi divine est-il présupposé antérieurement, dans la volonté, au choix désordonné.

Mais il n'y a pas à chercher de cause au fait de ne pas se servir de la règle en question, parce que la liberté de la volonté y suffit. Et le fait de ne pas considérer en acte une telle règle n'est pas de soi un mal, ni une faute, ni une peine, car l'âme n'est pas tenue et ne peut considérer toujours en acte une règle de ce genre ; mais il commence à recevoir caractère de faute du fait qu'on procède à un choix de ce genre sans considérer actuellement la règle ; ainsi, l'artisan ne péché pas du fait qu'il ne tient pas toujours sa mesure, mais du fait qu'il commence à couper sans prendre sa mesure. Et, de même, la faute de la volonté ne consiste pas dans le fait de ne pas considérer en acte la règle de la raison et de la loi divine, mais dans le fait de passer à l'élection sans avoir de règle ou de mesure de ce genre. » (De Malo, q 1, a 3)

2. Le mal de la peine

a. Sa nature

La raison de la peine consiste en une sorte de revanche juste et nécessaire prise par l'ordre que la faute avait troublé contre le désordre qui est l'essence même de la coulpe. Il s'ensuit que toute coulpe entraîne nécessairement et fatalement l'obligation de la peine :

« Mais il est manifeste que tous les êtres englobés dans un ordre ne font qu'un en quelque sorte dans leur relation au principe de cet ordre. Par conséquent, tout ce qui s'insurge contre un ordre de choses doit normalement être réprimé par cet ordre et par son principe. Et puisque le péché est un acte désordonné, il est manifeste que quiconque pèche agit contre un ordre. C'est pourquoi il est normal qu'il soit réprimé par cet ordre même. Et cette répression, c'est la peine. » (S.T, I-II, q 87, a 1).

En effet, étant donné que la faute relève, d’une part, d'un usage désordonné de la volonté qui tend vers un bien particulier sans se régler sur le critère universel de l'action, à savoir, la raison, et que d’autre part la peine consiste en une privation d'un bien propre à laquelle la volonté se voit contrainte de se soumettre en vue du rétablissement du désordre provoqué par la faute, la notion de mal de la créature raisonnable est de la sorte convenablement divisé en mal de faute et mal de peine, selon que la volonté recherche un bien de façon déréglée -action-, ou bien qu'elle est privée d'un bien qui lui est propre afin que l'ordre brisé par la faute puisse être rétabli -passion-.

« La nature rationnelle ou intellectuelle, comparativement aux autres créatures, se rapporte d'une manière spéciale au bien et au mal, parce que toute autre créature est ordonnée de façon naturelle à quelque bien particulier, alors que la nature intellectuelle est seule à saisir la raison commune de bien elle-même, par l'intelligence, et à être mue au bien en général, par le désir de la volonté. Et c'est pourquoi le mal de la créature raisonnable se divise d'une manière spéciale en faute et en peine.

En effet, cette division ne vaut que pour le mal qui se trouve dans la créature raisonnable, comme cela ressort de l'autorité de Saint Augustin qu'on a citée (« double est le mal de la créature raisonnable, l'un par lequel elle s'écarte volontairement du souverain bien, l'autre par lequel elle est punie malgré elle »). Et on peut en tirer la raison de ce fait : c'est qu'il est de la raison de la faute d'être conforme à la volonté, et de la raison de la peine d'être opposée à la volonté. Or, la volonté ne se trouve que dans la seule nature intellectuelle » (De Malo, q 1, a 4)

Et Saint Thomas de préciser par la suite les trois éléments qui appartiennent à la notion de peine : son rapport nécessaire avec une faute, le fait qu'elle soit de nature à contrarier la volonté et, finalement, qu'elle soit subie. Il en découle trois différences entre la peine et la faute : celle-ci est le mal de l'action, celle-là, de l'agent ; ensuite, la dernière est conforme à la volonté, la première, contraire ; enfin, l'une relève de la passion, l'autre, de l'action.

« Trois éléments, en effet, appartiennent à la notion de peine. Le premier d'entre eux c'est qu'elle ait une relation avec une faute, car on dit que quelqu'un est puni, au sens propre, lorsqu'il endure un mal pour une action qu'il a commise. Or, la tradition de la foi tient que la créature raisonnable n'aurait pu subir aucun dommage, ni quant à l'âme, ni quant au corps, ni quant à quelque bien extérieur, si le péché n'avait précédé, ou dans la personne, ou du moins dans la nature. Et ainsi, il s'ensuit que toute privation d'un tel bien dont on peut user pour bien agir, est appelée une peine chez les hommes, et chez les anges aussi, pour la même raison ; et de la sorte, tout mal de la créature raisonnable est renfermé ou sous la faute, ou sous la peine.

Le second élément qui appartient à la notion de peine, c'est qu'elle répugne à la volonté. La volonté de chacun, en effet, a une inclination pour son bien propre, d'où il résulte qu'il répugne à la volonté d'être privée de son bien propre…Un troisième élément paraît appartenir à la raison de la peine, c'est qu'elle consiste en une certaine passion : en effet, les évènements qui arrivent contre la volonté ne viennent pas du principe interne, qui est la volonté, mais d'un principe extérieur, dont l'effet est nommé passion.

Ainsi donc, c'est d'une triple manière que diffèrent la peine et la faute. D'abord, parce que la faute est le mal de l'action elle-même, alors que la peine est le mal de l'agent…La peine diffère de la faute d'une seconde façon, du fait d'être conforme à la volonté ou contre la volonté…Troisièmement, elles diffèrent en ce que la faute est dans l'agir, alors que la peine est dans le pâtir… » (ibidem)

b. Sa cause

La cause de la peine est le principe de l'ordre violé, celui qui impose la fin ainsi que l'ordre de l'opération à la fin. Or, « de là, selon les trois ordres auxquels est soumise la volonté humaine, le triple régime des peines par lequel l'homme peut être châtié. En effet, la nature humaine est premièrement subordonnée à l'ordre de sa propre raison ; deuxièmement, à l'ordre extérieur de ceux qui gouvernent, au spirituel et au temporel, dans la cité ou dans la famille ; troisièmement, à l'ordre universel du gouvernement divin. Or, il n'est aucun de ces trois ordres qui ne soit renversé par le péché, puisque celui qui pèche agit tout à la fois contre la raison, contre la loi humaine et contre la loi divine. D'où la triple peine encourue par lui : l'une lui vient de lui-même : le remords de la conscience ; une autre des hommes ; une troisième de Dieu. » (S.T, I-II, q 87, a 1).

Mais, de même que la coulpe est, en définitive, l'insubordination de l'opération au principe suprême qui impose la fin dernière, de même la cause de la peine est, en définitive, Dieu lui-même, principe dernier de l'ordre violé. Le péché n'est donc pas directement la cause de la peine, quoiqu'il le soit en quelque sorte, au sens de disposition à la recevoir :

« La peine n'est pas directement l'effet du péché ; le péché dispose seulement à la peine. Il fait que l'homme est passible de peine, et c'est là qu'est le mal. Denys dit, en effet, « subir la peine n'est pas un mal, le mal est de la mériter. » » (ibidem, ad 2um).

c. Son effet

Etant donné que la cause subjective du péché est la volonté défaillante, celle-ci devra être atteinte par la peine. En effet, il est de l'essence de la peine qu'elle soit contraire à la volonté, puisqu'elle a pour effet de contrarier la volonté de l'agent afin de restaurer l’ordre brisé :

« Il est de la raison de la faute d'être conforme à la volonté, et de la raison de la peine d'être opposée à la volonté. » (De Malo, q 1, a 4).

Tous les maux qui atteignent l'agent, même au cas où ils ne siègeraient pas dans la volonté, ne l'atteignent qu'en fonction de la volonté. Cette opposition ou contrariété peut être ou bien à l’égard de la volonté actuelle, ou bien de la volonté simplement habituelle, ou bien, enfin, à l’encontre de l'inclination naturelle de la volonté : « bien que les désagréments et les préjudices que quelqu'un supporte sans le savoir ne soient pas contre sa volonté actuelle, ils sont cependant contre sa volonté habituelle ou naturelle . » (ibidem, ad 1lum).

d. Son but

L'acte du péché rend l'homme obligé à la peine, en tant qu'il constitue une transgression de l'ordre de la justice divine, ordre auquel l'homme ne revient que par la réparation de la peine, qui ramène l'égalité de la justice, en ce sens que celui qui a plus accordé à sa volonté qu'il ne le devait doit, selon l'ordre de la justice divine, souffrir, de par sa propre initiative ou sous la contrainte, quelque chose qui s'oppose à l'inclination de la volonté :

« Pour ce qui est de l'acte, il est clair que dans tous les péchés actuels, l'acte cessant, la dette de peine demeure. L'acte du péché, en effet, rend un homme passible de la peine dans la mesure où cet homme transgresse l'ordre de la justice divine ; il ne rentre dans l'ordre que par la compensation de la peine. Celle-ci rétablit la juste égalité ; elle fait que celui qui a cédé plus qu'il n'en devait à sa propre volonté en agissant contre le commandement de Dieu, se rend aux exigences de la justice divine en subissant, de bon cœur ou par force, quelque chose qui contrarie sa volonté. Ce point est observé même dans les injustices faites aux hommes : on vise à rétablir intégralement la juste égalité par la compensation de la peine. » (S.T, I-II, q 87, a 6)

Le but de la peine est donc essentiellement de compenser par cette contrariété le désordre dont la volonté de l'agent s'est rendue coupable à l'égard du principe ordonnateur de l'agir moral, en se révoltant contre la fin légitime imposée par lui. Il existe également des buts accessoires de la peine, à savoir, la guérison des puissances de l'âme, volonté et autres facultés, que la faute avait désordonnées, ainsi que l'éloignement et la réparation du scandale causé :

« Une fois la tache effacée, on peut considérer comme guérie la blessure que le péché faisait à la volonté. Mais la peine est encore requise pour la guérison des autres facultés de l'âme que la faute passée avait déréglées, si bien qu'il faut maintenant les soigner par un traitement contraire. La peine est requise aussi pour rétablir l'équilibre de la justice, et pour écarter le scandale des autres ; il importe que l'expiation édifie ceux que la faute a scandalisés. » (ibidem, ad 3um ).

Il en résulte que la peine n'est pas un mal purement et simplement, mais seulement pour l'agent dont la volonté fautive l'a rendu digne de recevoir cette peine, laquelle, d'ailleurs, à la condition d'être acceptée comme étant nécessaire en vue de restaurer l'ordre violé, de réparer le mal causé à autrui et de retrouver la dignité morale perdue, devient un bien, absolument parlant, puisqu'elle rend bon celui qui s'était rendu mauvais par la faute, tout en demeurant, bien entendu, sous un certain rapport, toujours un mal, puisque la volonté continue d'être privée par la peine d'un bien qui lui est propre. La peine peut donc contribuer à purifier l'âme, à prévenir des fautes futures, ainsi qu'à ramener le pécheur sur le chemin de la vertu et du salut, fin dernière dont une faute non suivie de repentir ni de réparation ne pourrait que l'en détourner.

C'est pourquoi les peines subies par l'homme dans son « état de voie », c'est-à-dire durant son existence sur terre, période durant laquelle la volonté garde toujours la possibilité de librement ordonner ses actes vers sa fin ultime tout comme de s'en écarter, ne sont pas un mal purement et simplement, mais seulement relativement, puisqu'il lui sera toujours possible d'en retirer un bien, en raison du caractère de remède que les peines revêtent sur terre, tant que la volonté n'est pas encore fixée de manière définitive sur la fin ultime qu'elle aura librement choisi, choix qui ne pourra pas être modifié après la mort corporelle lorsque l'âme sera rentrée dans son « état de terme », soit celui de la béatitude dans la contemplation de l'essence divine, bien incréé qui est le seul de nature à pouvoir combler l'aspiration au bien universel propre à l'appétit rationnel, soit sa perte, par suite de l'insubordination des actes de la volonté à l'ordre de la raison et à la loi divine, règles homogène et hétérogène de l'agir des créatures intelligentes ; et il va sans dire que seule la peine que constitue la perte de la béatitude éternelle renferme la raison de mal « simpliciter », purement et simplement, pour la créature rationnelle, et cela en raison aussi bien de son caractère irréversible que de la nature du bien perdu.

En outre, si la peine était un mal purement et simplement, il serait illégitime de l'appliquer en vue de restaurer l'ordre subverti par la faute, puisque cela reviendrait à vouloir effacer une faute en en commettant une autre. De plus, Dieu étant l'auteur du mal de peine, mais nullement celui de faute, il est clairement établi que ce n'est pas le mal de faute qui est le plus grave, mais celui de peine :

« La faute est un mal qui rend l'homme mauvais, ce qui n'est pas vrai de la peine. «  Ce n'est pas d'être châtié qui est un mal, dit Denys, c'est de mériter le châtiment »… Dieu est l'auteur du mal de peine et non du mal de faute. La raison en est que le mal de peine enlève le bien de la créature, soit qu'il s'agisse d'un bien créé, comme la vue dont la cécité nous prive, soit qu'il s'agisse du bien incréé, qui est enlevé à la créature lorsqu'elle est privée de la vision de Dieu. Mais le mal de la faute s'oppose directement au bien incréé, car il contrarie l'accomplissement de la volonté divine et l'amour divin, par lequel l'amour divin est aimé en lui-même, et non seulement en tant que participé par la créature. Il est donc évident par là que la faute réalise la raison de mal plus que la peine. » (S.T, I, q 48, a 6)

Ce à quoi on peut ajouter les trois « sed contra » de la première question du « De Malo », article numéro cinq :

« 1. Ce que les bons haïssent par-dessus tout est un plus grand mal que ce que les méchants haïssent le plus. Or, comme le dit Saint Augustin dans « La Cité de Dieu », les méchants haïssent davantage le mal de la peine, les bons, au contraire, le mal de la faute. La faute est donc un plus grand mal que la peine.

2. De plus, selon Saint Augustin dans « La nature du bien », le mal est la privation de l'ordre. Or, la faute s'éloigne plus de l'ordre que la peine, parce que la faute est de soi désordonnée, mais elle rentre dans l'ordre grâce à la peine. La faute est donc un plus grand mal que la peine.

3. De plus, le mal de la faute s'oppose au bien honnête, alors que le mal de la peine s'oppose au bien délectable. Or, le bien honnête est meilleur que le bien délectable. Le mal de la faute est donc pire que le mal de la peine. »

C. Peccabilité et béatitude

1. Peccabilité et impeccabilité

Est-il envisageable la possibilité d'une volonté créée qui puisse se retrouver à l'abri de la faute, c'est-à-dire, peut-on concevoir le cas de figure d'une créature intelligente suffisamment ancrée dans le bien de sorte qu'elle ne puisse pas ou ne puisse plus défaillir moralement lorsqu'elle agit, une créature libre qui puisse se retrouver, soit de par sa propre nature, c'est-à-dire, de manière intrinsèque, soit de par une aide extérieure venant perfectionner sa nature sans lui faire violence, dans le cas hypothétique de ne pas ou de ne plus être en mesure de mal agir ?

On avait précédemment, lors du développement du sujet du mal de coulpe, fourni des éléments de nature à répondre partiellement à cette interrogation, lesquels nous amenaient à répondre par la négative en ce qui concerne la possibilité naturelle pour une volonté créée de pouvoir jouir d'une impeccabilité intrinsèque. Par la suite, on s'attachera, dans un premier temps, à les préciser davantage ; ensuite, on procèdera à compléter la réponse en considérant le deuxième cas de figure, celui de l'impeccabilité de la créature due à une cause extrinsèque, ce qui nous amènera à étudier la nature de l’appétit et de la volonté, ainsi que les rapports que celle-ci entretient avec le souverain bien et la fin dernière envisagée comme béatitude.

a. Peccabilité intrinsèque

Saint Thomas fonde cette peccabilité intrinsèque de la créature rationnelle sur un argument qui ne relève immédiatement ni de la morale ni de la psychologie, mais qui repose avant tout sur une base métaphysique.

«…s'il arrive qu'une créature ne puisse pécher, cela lui vient du don de la grâce et non de la condition de sa nature. La raison en est que le péché n'est pas autre chose qu'une déviation par rapport à la rectitude de l'acte qu'on doit accomplir ; et cela est vrai aussi bien dans l'ordre des réalités naturelles que dans celui des activités artisanales ou morales. Le seul acte qui ne puisse dévier de sa rectitude est celui qui a pour règle la puissance même de l'agent.

En effet, si la main de l'artisan était la règle même de la taille qu'il pratique dans le bois, le bois serait toujours coupé correctement ; mais, s'il lui faut faire appel à une règle extérieure, il y aura toujours possibilité de déviation. Or, la volonté divine seule est la règle de sa propre action, car elle n'est pas ordonnée à une fin supérieure. La volonté de la créature, au contraire, ne parvient à la rectitude de son acte qu'en se réglant sur la volonté divine à laquelle ressortit la fin dernière. Ainsi, le vouloir d'un inférieur doit-il se régler sur le vouloir du supérieur, le vouloir du soldat sur celui de son chef. Dans la seule volonté divine, par conséquent, il ne peut y avoir de péché. En retour, le péché peut exister dans n'importe quelle volonté créée, à ne considérer que sa condition naturelle. » (S.T, I, q 63, a 1)

C'est l'identité en Dieu entre sa volonté et son agir, d'une part, et avec son intelligence, d'une autre part, qui rend compte du fait qu'aucune volonté ne jouit de l'impeccabilité en dehors de lui. En effet, puisque l'acte pur exclut toute potentialité et comporte par là même une totale simplicité, la raison divine, règle de son agir, s'identifie avec son vouloir, lequel ne saurait par conséquent pas pécher en posant une action désordonnée laquelle, par définition, devrait consister à agir de façon autonome, c'est-à-dire, sans prendre en considération l'ordre fixé par la raison.

En outre, le vouloir divin ne peut pas non plus être ordonné à une fin ultime autre que son propre être, « ipsum esse subsistens », qui revêt de ce fait, le caractère de « summum bonum », souverain bien, en raison de la convertibilité déjà établie entre « être » et « bien », et également à cause du fait que la fin dernière de tout être intelligent ne peut pas être autre que le souverain bien.

Ainsi donc, on ne trouve pas en Dieu d'action susceptible de s'écarter de la règle rationnelle, principe immédiat et homogène de l'agir, puisque vouloir et raison ne font qu'un en Dieu ; pas de possibilité d'insubordination dans la poursuite de son bien propre non plus vis-à-vis d'un principe supérieur auquel subordonner son action, le bien propre de Dieu consistant précisément en lui-même, à savoir, le souverain bien, fin dernière de tout être intelligent, qu'il possède dans son immuable béatitude.

« L'agent dont le vouloir a pour fin ultime sa propre nature elle-même, est soustrait à toute possibilité de défaut dans son activité volontaire, mais c'est là le propre de Dieu seul. La bonté divine, fin dernière de toutes choses, est en effet la nature même de Dieu. Quant à tous les autres agents douées de volonté, au contraire, leur nature n'est pas leur fin dernière, c'est pourquoi il peut y avoir en eux faute de l'action volontaire : ce qui a lieu si leur volonté reste fixée dans leur bien propre, sans tendre au-delà vers le souverain bien, qui est la fin dernière. Toutes les substances intellectuelles créées ont donc en elles la possibilité de faillir dans leur activité volontaire » (« Compendium de théologie », I, ch.113 ; cité par Jacques Maritain dans « Le péché de l'ange », page 59).

Il s'ensuit qu'il est métaphysiquement impossible de concevoir une créature intelligente dont la volonté serait naturellement impeccable, car cela constituerait une contradiction dans les termes. En effet, il faudrait concevoir un étant fini, composé d'acte et de puissance, qui serait en même temps simple, dépourvu de potentialité, afin que son vouloir n'ait pas à se conformer à une règle rationnelle qui lui serait extérieure chaque fois qu'il agit, ce qui rendrait impossible toute déviation de l'action par rapport à la règle de l'agir. En clair, il devrait s'agir d'une créature incréée, ce qui est absurde. Ou alors faudrait-il postuler une sorte de panthéisme à la façon gnostique, ce qui aurait pour conséquence automatique de dissoudre toute notion de faute, aussi bien que d'altérité transcendantale, chaque âme étant une émanation de la divinité au sein de laquelle elle retournera une fois accompli son parcours illuminatif de prise de conscience de sa véritable nature.

b. Impeccabilité extrinsèque

Penchons-nous maintenant sur la deuxième partie de la question initiale, celle qui avait trait à un éventuel cas de figure dans lequel la créature raisonnable se retrouverait dans l'impossibilité de pécher en raison non pas de sa constitution naturelle, mais à cause d'un élément extérieur à elle, lequel serait de nature à neutraliser de manière infaillible le risque de défaillance qui est inhérent à toute volonté créée.

L'intervention de cet élément extrinsèque ne devrait cependant pas exercer quelque violence que ce soit sur la créature raisonnable, ni sur un plan essentiel -sa nature devrait rester intègre- ni sur un plan opérationnel -la nature de l'acte volontaire devrait être respectée- , faute de quoi on ne saurait prétendre que telle créature donnée, auparavant peccable, en raison de sa nature, est la même créature que celle qui serait devenue impeccable en raison d'un don extérieur venu parfaire sa nature.

Pour le dire autrement, pour qu'il y ait identité entre la créature à laquelle on attribue peccabilité et impeccabilité sous des rapports différents, il faudra, du côté de la nature, garder intacte la distinction essentielle entre créateur et créature (autrement, on retomberait dans le panthéisme), et, du côté de la faculté opérative, que sa nature ne soit pas violentée au moment de poser son acte (autrement, il n'y aurait plus d'activité volontaire). Ce sera seulement à ces deux conditions-là qu'il sera possible de tenir comme étant vraie l'affirmation suivante : la créature rationnelle, naturellement peccable, peut devenir impeccable à la faveur d'un secours extérieur qui lui est accordé par un agent supérieur.

Mais, comment cela est-il possible ? En quoi ce secours consiste-t-il ? De qu'elle façon lui est-il accordé, par qui et dans quelles circonstances ? Voilà ce que l'on tâchera d'élucider par la suite ; seulement, pour y parvenir, il sera indispensable de chercher à comprendre les rapports que l'appétit intellectuel de la créature raisonnable entretient avec les biens particuliers, avec le bien universel et avec la recherche de la béatitude.

Résumons-nous : il a été établi qu'aucune volonté créée ne saurait être à l'abri, lorsqu'elle pose une action, d'une défaillance à l'égard de la règle rationnelle de l'agir. Maintenant, il s'agit d'établir qu'il est métaphysiquement concevable, pour cette même volonté, d'envisager la possibilité de se retrouver dans un état où il lui serait devenu impossible de défaillir, et cela, compte tenu de sa propre structure ontologique, non pas qu'elle soit en mesure d'y parvenir par ses seules forces naturelles, mais grâce à ce que Saint Thomas appelle « puissance obédientielle », à savoir, une capacité à être amenée par un agent supérieur à produire un acte qui, tout en la dépassant, ne répugne pas à sa nature, un peu, toutes proportions gardées, comme il ne répugne pas à la nature d'un animal de posséder en lui certains habitus acquis par le dressage, sans lequel il n'aurait jamais pu les acquérir, des habitus qui rendent l’animal apte à accomplir des actes qui, en fait, dépassent sa nature, mais qui, en droit, n’y répugnent pas.

Afin de poursuivre notre recherche, il sera nécessaire d'étudier la nature de cette volonté dont on cherche à prouver son impeccabilité extrinsèque ; aussi traiterons-nous dans un premier temps du lien qu'elle entretient avec l'appétit et le bien en général, avant de nous pencher sur les rapports qu'entretient son action vis-à-vis de la fin dernière, du souverain bien et, en dernier lieu, de la béatitude.

2. L’appétit en général

A l'origine de la démarche de Saint Thomas on retrouve le fameux adage aristotélicien «  bonum est quod omnia appetunt », le bien est ce à quoi toutes les choses tendent. A partir de ce verbe, « appetere », surgira la notion d'appétit, « appetitus », c'est pourquoi il importe que l'on s'y arrête afin de bien cerner sa signification.

Il comporte la notion de « désirer », à condition de la dépouiller de la connotation psychologique dont elle est revêtue dans le langage courant. En effet, lorsque l'on parle de «  désir » dans le contexte de l'expérience psychologique humaine, on y retrouve avant toute chose le vécu, forcément subjectif, qu'un certain homme éprouve vis-à-vis d'un certain objet de désir, dimension qui est certes bien réelle et que Saint Thomas prend en considération, mais qui ne constitue pas le fondement ultime de cette action de désirer.

Dans sa théorie de l'appétit il y a, à la base, non pas une projection dans les choses d'une expérience subjective, mais, bien au contraire, une analyse métaphysique des conditions de possibilité de cette expérience psychologique, si bien qu'il n'hésitera pas à attribuer l'appétit à des êtres dépourvus de connaissance.

En effet, il veut signifier par cette notion l'inclination que tout être comporte vers son bien propre ou spécifique, tendance qui lui est donnée avec sa nature, qui est ainsi inscrite au cœur de l'étant, de sorte qu'il serait plus convenable de traduire « appetere » par « tendre vers », à savoir, la tendance à se diriger vers un bien qui l' « attire », (« appeti », attirer), qui est «  attirant » ou désirable pour lui, (« appetibilis »), tout en précisant que ce désir, cette attirance, qui est à l'origine du mouvement qui résulte de cette « inclination », de cet « appétit », ne s'arrête pas lorsque le désir est assouvi, lorsqu'il jouit du bien possédé et s'y repose, mais qu'il demeure au sein de l'étant, lequel garde une relation constitutive à l'endroit de ce bien objectif qui parfait sa nature, de sorte qu'il faudrait penser à ajouter à cette traduction d' « appetere » par « tendre vers », la nuance de « être attaché à », « aimer », afin que le sens de « tendre vers » ou encore celui de « être attiré par », n'évoquent pas la connotation psychologique de la cessation ou de l'arrêt du désir qui survient une fois qu'il a été satisfait.

Ainsi donc, dans le langage de Saint Thomas, la notion d'appétit est aussi vaste et générale que celle d'inclination ou de tendance. C'est ainsi l'inclination, la tendance du sujet vers ce qui lui convient, vers son bien, donc. Mais il fait aussi la distinction entre l'appétit naturel et l'appétit « élicite » : le premier est l'inclination, la tendance de la nature, soit de la nature elle-même d'un être, soit de l'une de ses facultés ; ainsi, les corps tendent vers le bas, la puissance nutritive, vers les éléments qui lui sont convenables, l'appétit sensible, vers l'ensemble des biens matériels désirables appréhendés par les sens, l'appétit rationnel, vers toute sorte de biens, contenus sous la raison universelle de bien. Cette sorte d'appétit, indissociable de la nature du sujet, c'est-à-dire, découlant directement de sa forme substantielle, est irrépressible, ce qui veut dire que le mouvement vers l'objet, qui est déterminé par l'inclination, se réalise nécessairement, à moins qu'un empêchement extérieur n'intervienne.

L'appétit « élicite », pour sa part, est l'inclination motivée par la perception de l'objet et de sa convenance au sujet. Elle n'est pas à confondre avec l'appétit naturel présupposé qu'elle cherche à satisfaire. Cette inclination est le fait d'une faculté déterminée qui l’ « élicite », la produit, qui émane de cette faculté comme son opération propre, laquelle vise un certain bien pour le sujet.

Il faut préciser que l'appétit élicite se retrouve aussi bien dans l'appétit sensible que dans l'appétit rationnel : l'inclination de l'appétit sensible est nécessairement déclenchée par la perception du bien sensible ou de son image, inclination vers la possession, dans le cas de l'appétit concupiscible, vers la lutte et l'agressivité dans le cas de l'appétit irascible.

Dans l'appétit rationnel ou volonté, il correspond à la perception du bien sous sa raison même de bien. Quel que soit le type de bien sur lequel se porte l'appétit rationnel, ce sera toujours en tant que bien contenu sous la notion universelle de bien, et en vue du bonheur, à savoir, la pleine satisfaction des tendances du sujet, qui lui est nécessairement rattachée, qu'il s'y portera. D'où sa liberté à l'égard des biens finis, qui sont des réalisations particulières du bien, dont aucun n'épuise l'universalité ni la richesse du bien, ni ne représente à lui seul pour la volonté l'assurance du bonheur parfait vers lequel elle tend nécessairement, à la manière d’un appétit naturel.

L'appétit est donc l'inclination de tout être visant l'obtention de son bien propre, ceci étant quelque chose qui découle de la forme substantielle de chaque être, qu'il s'agisse d'une forme naturelle douée de connaissance ou non. Ainsi, le feu incline, en raison de sa forme, à s'élever vers le haut et à transmettre la chaleur, tout comme un animal tend à se procurer des biens appréhendés par les sens afin de parfaire sa nature.

Or, la forme des êtres doués de connaissance est supérieure à la forme des corps qui en sont dépourvus. Chez ces derniers, la forme détermine chaque chose à l'être particulier qui lui est propre, c'est-à-dire, elle ne lui confère que son être naturel. L'inclination qui découle d'une telle forme reçoit donc justement le nom d' « appétit naturel ». Les formes des êtres doués de connaissance sont, au contraire, capables de recevoir les espèces des autres êtres : ainsi les sens reçoivent les espèces de tous les sensibles et l'intellect les espèces de tous les intelligibles.

Si donc les formes des êtres doués de connaissance sont supérieures aux formes des êtres qui en sont dépourvus, il faudra que l'inclination qui en découle soit elle aussi d'un degré supérieur à l'inclination naturelle. L'appétit naturel, en effet, n'est déterminé que « ad unum », à un seul objet, aveuglément, vers un objet qui lui est toujours extérieur, dont il ne peut s'approprier la forme que physiquement, et il ne requiert qu'une opération pour l'acquérir.

L'appétit des sujets connaissants, en revanche, est susceptible d'être déterminé par une multitude de biens, il est incliné « ad multa », à plusieurs objets, lesquels, en outre, ne demeurent pas extérieurs au sujet désirant, puisqu'ils se retrouvent en lui non pas par assimilation de leur forme naturelle, mais par voie de connaissance, « intentionnellement », à savoir, ils sont présents en lui par leurs formes, non pas substantielles ou naturelles mais «  intentionnelles », grâce aux espèces sensibles ou intelligibles qui sont reçues par le sujet connaissant, lequel devient par là « autre » qu'il ne l'est en vertu de sa seule forme substantielle.

Ainsi, l'appétit de l'animal, par exemple, sera multiforme et, par conséquent, capable de s'étendre à tout ce dont les animaux ont besoin ; c'est pourquoi leur nature requiert un appétit qui suive leur faculté de connaître et leur permette toujours de se porter vers tous les objets qu'ils appréhendent. On voit dès à présent que la nature de l'appétit est étroitement liée au degré de connaissance dont il découle, ce qui expliquera que chez l'homme, outre l'appétit naturel qui lui revient à cause de sa corporalité et de son âme végétative, on retrouve également aussi bien l'appétit sensible que l'intellectuel.

« Il est nécessaire d'admettre dans l'âme une puissance appétitive. Pour l'établir, nous devons considérer que toute forme est suivie d'une inclination. Par exemple, le feu en vertu de sa forme tend à monter et à engendrer un effet semblable à lui. Or, chez les êtres connaissants, la forme est d'une perfection plus grande que chez les non-connaissants. La forme d'un non-connaissant le détermine à un seul être qui lui est propre et qui est son être naturel. De cette forme naturelle découle par nature une inclination qu'on nomme appétit naturel. Chez les êtres connaissants, chacun est déterminé dans son être propre par sa forme naturelle, mais cela n'empêche pas qu'il reçoive les espèces des autres réalités ; ainsi le sens, les espèces de tous les sensibles, et l'intelligence, celles de tous les intelligibles. Si bien que l'âme humaine devient en quelque façon toutes choses, par le sens et par l'intelligence ; en cela les êtres connaissants ressemblent, pour ainsi dire, à Dieu, en qui toute réalité persiste, selon Denys.

De même donc que les formes des êtres connaissants ont une perfection supérieure à celle des simples formes naturelles, ainsi faut-il que leur inclination soit supérieure à l'inclination appelée appétit naturel. Et cette inclination supérieure appartient à la faculté appétitive de l'âme : par elle l'animal peut tendre vers ce qu'elle connaît, et non pas seulement vers les fins auxquelles l'incline sa forme naturelle. Il est donc nécessaire donc d'admettre dans l'âme une puissance appétitive. » (S.T, I, q 80, a 1)

Ainsi donc, pour Saint Thomas, chaque appétit trouve son fondement dans la forme naturelle de l'être désirant, en tant que cette forme aspire nécessairement à la plénitude de son acte, à la réalisation totale de ses virtualités ; mais chaque forme garde un rapport différent à l'endroit du bien vers lequel elle tend et qui est de nature à la parfaire : il en est qui s'y portent aveuglément, de façon complètement extérieure, sans posséder de façon intentionnelle la forme de l'objet désiré, sans avoir la connaissance qui lui représente l'appétibilité de cet objet, afin de lui permettre de distinguer l'appétible du non-appétible.

Il en est d'autres qui se portent vers leurs objets de désir de façon non exclusivement passive, ce qui est en tout état de cause inévitable, puisque l'objet est toujours moteur par rapport au mobile, c'est-à-dire, l'appétit. Mais en outre elles s'y portent activement, car la forme intentionnelle de l'objet désiré leur est devenue propre, et c'est précisément cette nouvelle forme intentionnellement acquise qui jouera un rôle actif, car déterminant, dans la spécification de l'acte appétitif visant tel ou tel bien qui est perçu comme étant convenable, soit pour la sensualité ou appétit sensitif, grâce à l'espèce sensible, soit pour la volonté ou appétit intellectuel, grâce à l'espèce intelligible.

Cette distinction apparaît nettement dans ce texte tiré du « De Veritate », question 25, article premier, cité par le Père Sertillanges, à la page 181, tome deux, dans son ouvrage intitulé « La philosophie de Saint Thomas d'Aquin » :

« Dans tout objet appétible, on peut considérer deux choses : la chose même qui est appétée et la raison d'appétibilité, comme la délectation, l'utilité, etc. Or, l'appétit naturel tend vers l'objet appétible sans qu'il y ait en lui rien qui réponde à l'appétibilité de cet objet ; car l'appétit naturel n'est rien autre chose qu'une certaine inclination passive, un ordre à ce qui est convenable : telle la chute de la pierre. Et comme chaque chose naturelle est déterminée en son être, ainsi est déterminée son inclination à tel objet, et elle n'a pas besoin que la connaissance, représentant en elle l'appétibilité, lui serve à distinguer l'appétible du non-appétible. C'est à l'instituteur de la nature que revient ce rôle, lui qui a donné à chaque nature sa tendance propre et convenable. Au contraire, l'appétit supérieur, la volonté, tend directement vers la raison d'appétibilité en son absolu, comme lorsque la volonté veut le bien tout d'abord et principalement, ou encore l'utilité ou quelque chose de semblable, tandis qu'elle veut telle chose en particulier d'une volonté dérivée et secondaire, en tant que participant la raison susdite. Le motif de cela, c'est que la nature rationnelle est d'une capacité si large qu'il ne suffirait pas à sa vie qu'elle se trouve inclinée vers un objet déterminé : il lui en faut de divers et de multiples ; c'est pourquoi elle est orientée par nature vers quelque chose de commun, qui se réalise en plusieurs, et, par l'appréhension de ce commun objet, elle tend vers les objets particuliers où elle en reconnaît la marque.

Quant à l'appétit inférieur ou appétit sensitif, il tend vers l'objet appétible en tant que se trouve en lui ce qui est la raison de l'appétibilité, mais sans que celle-ci en elle-même lui apparaisse. L'appétit inférieur ne tend ni vers la bonté, ni vers l'utilité, ni vers la délectation en soi, mais vers l'objet utile ou délectable. En cela, l'appétit sensitif est inférieur à l'appétit rationnel ; mais parce qu'il ne tend pas seulement vers telle chose ou seulement vers telle autre, mais vers tout ce qui est utile ou délectable, il est au-dessus de l'appétit naturel, et pour cette même raison il a besoin de la connaissance, par quoi il distinguera le délectable du non-délectable. »

Ces trois types d'appétits se retrouvent chez l'homme, et le mouvement de l'appétit vers l'objet du désir est appelé amour, même pour ce qui est de l'appétit naturel, ce que de nos jours on appellerait plutôt besoins organiques ou physiologiques, tels la faim ou la soif.

Ce sont là trois appétits « de l'homme », dont seulement l'appétit rationnel peut être appelé à proprement parler « humain », étant donné que c'est celui que le distingue spécifiquement des autres animaux, encore que l'appétit sensitif chez l'homme, qui est fait pour obéir à l'appétit raisonnable, participe ainsi en quelque sorte au choix libre et dépasse donc le stade purement animal. On peut effectuer une description sommaire de la dynamique de l'amour en disant que l'appétit, en éprouvant une affinité naturelle à l'endroit d'un certain objet, se complaît en lui, qui devient par là objet de désir ; de cette complaisance dérive le mouvement de l'appétit vers l'objet cherchant à se l'approprier ; enfin, une fois rentré en sa possession, l'appétit peut se reposer dans la joie. Il en ressort ainsi que l'amour est une passion, et même celle dans laquelle toutes les autres passions trouvent leur racine.

Mais revenons-en à la mise en relation par Saint Thomas entre la différentiation des trois sortes d'appétits et l'amour chez l'homme :

« L'amour est relatif à l'appétit, puisque leur objet commun est le bien. Il s'ensuit que l'amour se différenciera comme l'appétit lui-même. Car il y a un appétit qui n'est pas consécutif à la perfection de celui qui désire, mais à la connaissance d'un autre, et il se nomme appétit naturel. En effet, les êtres naturels désirent ce qui convient à leur nature, non qu'ils le perçoivent eux-mêmes, mais selon la connaissance de celui qui a institué la nature… Il y a un autre appétit, consécutif à la perfection du sujet, mais qui la suit nécessairement et non en vertu d'un libre jugement. C'est l'appétit sensible des bêtes. Chez l'homme, cependant, il participe quelque peu de la liberté, dans la mesure où il obéit à la raison. Enfin il existe un autre appétit consécutif à une connaissance du sujet et procédant selon un jugement libre. C'est l'appétit rationnel ou intellectuel, que l'on nomme volonté.

En chacun de ces appétits, on appelle amour le principe du mouvement qui tend vers la fin aimée. Dans l'appétit naturel, le principe de ce mouvement est la connaturalité du sujet avec l'objet de sa tendance ; on peut l'appeler amour naturel. C'est ainsi que la connaturalité même d'un corps lourd avec le lieu qui lui convient en vertu de la pesanteur peut être appelé amour naturel. Pareillement, l'adaptation de l'appétit sensible ou de la volonté à quelque bien, c'est-à-dire la complaisance même pour le bien, est appelée amour sensible, ou amour intellectuel, rationnel. L'amour sensible est donc dans l'appétit sensible comme l'amour intellectuel dans l'appétit intellectuel. Et il relève du concupiscible, car il se définit relativement au bien absolu et non au bien ardu, qui est l'objet de l'irascible. » (S.T, I-II, q 26, a 1)

3. Volonté et libre arbitre

La volonté est donc l'appétit des créatures intelligentes et, comme tout appétit élicite tend à rechercher le bien convenable à sa nature qui lui est présenté par l'appréhension de la faculté cognitive, elle aura pour objet propre la diversité des biens appréhendés, par la raison ou par les sens, mais toujours envisagés sous l'aspect de l'universalité, c'est-à-dire, en tant que biens particuliers, sensibles ou rationnels, mais qui sont connus sous la raison de bien en général, de façon universelle, car l'intelligence saisit les étants dans leur essence, la connaissance des singuliers chez l'homme relevant du domaine des sens.

« La volonté est un appétit rationnel. Or, il n'y a d'appétit que du bien, car un appétit n'est rien d'autre que l'inclination d'un être vers quelque chose. Or, rien n'est incliné sinon vers ce qui lui ressemble ou lui convient. Donc, puisque toute chose est un certain bien en tant qu'elle est être et substance, il est nécessaire qu'elle tende vers le bien...

Il est à remarquer toutefois, puisque toute inclination fait suite à une forme, que l'appétit naturel fait suite à une forme existant réellement, tandis que l'appétit sensitif ou l'appétit rationnel, qu'on appelle volonté, est consécutif à une forme appréhendée. Donc, alors que le bien vers lequel tend l'appétit naturel est un bien réel, celui vers lequel tend l'appétit sensitif ou volontaire est un bien appréhendé. Ainsi, il n'est pas requis qu'il s'agisse d'un bien réel pour que la volonté se porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit appréhendée comme étant un bien. » (S.T, I-II, q 8, a 1)

Ainsi donc, la volonté ne peut tendre que vers un bien, réel ou apparent, ce dernier étant dû à une erreur de jugement survenant à la suite d'une défaillance de la volonté, celle-ci ayant omis librement de prendre actuellement en considération tous les éléments rationnels servant à décider de la rectitude de l'acte, et qui lui sont connus de manière habituelle, ce en quoi elle est fautive et à l'origine de l'erreur de jugement qui la fera se porter vers un bien apparent mais appréhendé comme étant un bien réel pour elle « hic et nunc ». Jean-Louis Bruguès fait un commentaire fort à propos dans une note au pied de page (note 2, page 80):

« La volonté humaine, comme et mieux que tout appétit, est animée par une spontanéité profonde, naturelle, qui la porte vers le bien. Même le mal ne peut être voulu que s'il paraît bon par un aspect. La volonté est désir du bien et identiquement désir du bonheur. Le bien se définit par ses effets: par l'attrait, l'amour, le désir qu'il provoque. Ainsi l'amour et le désir seront-ils les premiers actes de la volonté... Le bien comporte l'idée de qualité, de perfection, de plénitude. Il cause par soi attrait, amour et bonheur. Ces précisions sont nécessaires pour rendre un peu de sa force à la notion de bien, appauvrie par les morales de l'obligation qui la réduisent à ce qui est conforme à la loi.

La morale de Saint Thomas s'enracine donc dans l'inclination naturelle, d'ordre spirituel, de la volonté vers le bien. Il faut cependant préciser quel est le bien propre à l'homme. Doué d'intelligence, l'homme est capable de connaître le bien et de s'y porter. Le bien recherché par la volonté sera donc le bien tel qu'il apparaît à la raison. Ici va pouvoir se glisser une distance et même une opposition entre le bien réel et le bien connu, qui peut être de pure apparence. Ce sera l'origine du péché, qui sera dû à la fois à une erreur de la raison et à une faute de la volonté influant sur la raison. Il n'empêche que la volonté veut tout sous raison de bien, fût-il seulement apparent. La question morale décisive sera de connaître et d'aimer le vrai bien, de rechercher la vraie béatitude. »

Acte de l'appétit intellectuel se portant toujours vers un bien réel ou apparent, de cet acte volontaire il semblerait découler une restriction certaine quant à l'amplitude du choix qu'a la liberté humaine telle qu'elle est conçue par certaines morales volontaristes ou formalistes, issues de la pensée nominaliste de Guillaume d'Occam, et qui prônent la liberté d'indifférence, qui entendent la liberté comme le pouvoir de choisir entre des contraires, entre le bien et le mal également. Et cette attitude a pour racine une séparation de l’interaction qui se vérifie entre la volonté et l'intelligence dans la formation de l'acte humain, ce qui découle très logiquement de la thèse nominaliste d'après laquelle les concepts universaux ne sont que des noms, des étiquettes dont on se sert de façon conventionnelle afin de régler les échanges sociaux, mais aucunement la représentation intentionnelle des essences des objets extra-mentaux; par suite, l'intelligence n'ayant plus pour objet l'être en tant que cognoscible (l'être en tant que « vrai »), elle ne sera plus en mesure de le présenter à la volonté en tant que désirable ( l'être en tant que « bon »).

Les conséquences qui s'ensuivent sont loin d'être négligeables sur le plan de la psychologie de l'acte humain, car si l'on dépossède l'intelligence de son objet propre, qui la précède et auquel elle doit se conformer, on sera en toute logique conduit à une fausse notion d'autonomie de la volonté, laquelle aurait pour vocation non pas de se déterminer en fonction de l'être connu sous la raison de désirable que l'intelligence lui présente, mais bien plutôt de se donner à elle-même la finalité et la règle de son action.

Cette négation nominaliste du réalisme métaphysique aboutit finalement, par des étapes successives, mais également par une logique implacable, à la thèse existentialiste de Jean Paul Sartre selon laquelle, l'existence précédant l'essence, l'homme se retrouve dans l'angoisse de se savoir « condamné » à être libre, à se donner à lui-même son essence, ce qui présuppose une liberté absolue ou liberté d'indifférence utopique et impossible à être vécue, car refusant d'admettre l'ordre de l'être, du vrai et du bien auquel elle est subordonnée et qui la fonde.

Il n'est pas difficile à comprendre que quelqu'un se tenant debout face à l'abîme vertigineux de son néant essentiel puisse être en proie à un malaise existentiel profond, le menant jusqu'à éprouver la nausée face à l'absurdité d'une conscience contingente censée trouver en elle-même ce qu'elle ne saurait aucunement posséder par elle-même: un sens à la vie, au double sens de signification et de direction à prendre, et qui n'est donné que par le souverain bien désiré comme fin dernière, vers laquelle tout vouloir tend sous la raison de bonheur.

La conception de Saint Thomas, au contraire, repose sur l'idée d'une collaboration harmonieuse des deux puissances de l'âme, l'intelligence et la volonté, le tout sur le fondement du réalisme métaphysique aristotélicien, dont découlent sa théorie de la connaissance, sa psychologie et sa morale. Pour Saint Thomas donc, la primauté sera ainsi attribué, d'une part, à l'être, au réel, sur la connaissance, tout comme, d'autre part, à l'intellect sur la volonté, celle-ci ne pouvant tendre spontanément que vers un objet appréhendé préalablement par la raison comme étant un bien pour l'agent.

Davantage encore, dans sa pensée, la liberté dont jouit la volonté humaine, non pas en tant qu'appétit élicite se déterminant d'après une certaine forme appréhendée intentionnellement par la faculté cognitive, mais en tant qu'elle est aussi, foncièrement, appétit de nature et, en ce sens, nécessitée aveuglément, elle recherche de manière fatale l'actualisation de ses puissances, la perfection de sa forme, appelée fin dernière, dans laquelle, une fois atteinte, elle se repose dans le bonheur ou béatitude qui résulte de la possession de son bien ultime.

Cela étant dit, voyons maintenant comment Saint Thomas répond à la question suivante: « la volonté désire-elle quelque chose de façon nécessaire ? » (S.T, I, q 82, a 1):

« " Nécessité" a plusieurs sens. De façon générale, le nécessaire est « ce qui ne peut pas ne pas être ». Mais cela peut convenir à un être d'abord en raison d'un principe intrinsèque; soit d'un principe matériel, comme lorsqu'on dit que tout composé de contraires doit nécessairement se corrompre; soit d'un principe formel, comme lorsqu'on dit nécessaire que les trois angles d'un triangle soient égaux à deux droits. Et cela est la nécessité naturelle et absolue. Il peut ensuite convenir à un être de ne pouvoir pas ne pas être en raison d'un principe extrinsèque, cause finale ou efficiente. Par rapport à la fin, cela arrive quand un être ne peut atteindre sa fin, ou l'atteindre convenablement, sans ce principe; par exemple, la nourriture est nécessaire à la vie, le cheval au voyage. Cela s'appelle nécessité de la fin, ou parfois encore utilité. Par rapport à la cause efficiente, la nécessité se rencontre quand un être se trouve contraint par un agent de telle sorte que qu'il ne puisse pas faire le contraire. C'est la nécessité de contrainte.

Cette dernière nécessité répugne tout à fait à la volonté. Car nous appelons violent ce qui est contraire à l'inclination naturelle d'un être. Or, le mouvement volontaire est une certaine inclination vers un objet. Par suite, comme on appelle naturel ce qui est conforme à l'inclination de la nature, ainsi appelle-t-on volontaire ce qui est conforme à l'inclination de la volonté. Or, il est impossible qu'un acte soit à la fois violent et naturel; il est donc également impossible qu'un acte soit absolument contraint ou violent, et en même temps volontaire. Mais la nécessité venue de la fin ne répugne pas à la volonté, lorsqu'elle ne peut atteindre cette fin que par un seul moyen; ainsi lorsqu'on a la volonté de traverser la mer, il est nécessaire à la volonté qu'elle veuille prendre le bateau.

De même pour la nécessité de nature. Il faut même dire qu'il doit en être ainsi; de même que l'intelligence adhère nécessairement aux premiers principes, de même la volonté adhère nécessairement à la fin dernière, qui est le bonheur. Car la fin a le même rôle dans l'ordre pratique que le principe dans l'ordre spéculatif. Il faut en effet que ce qui convient naturellement et immuablement à quelque chose soit le fondement et le principe de tout ce qui en dérive; car la nature est le premier principe en tout être, et tout mouvement procède de quelque chose d'immuable. »

Saint Thomas établit clairement que la volonté veut de manière nécessaire quant à la fin, et cela de deux façons différentes. En premier lieu, dans le domaine de l'acte élicite, lorsque celui-ci vise une fin qui ne peut être atteinte que par un seul moyen, auquel cas elle gardera toujours sa liberté d'exécution, car elle n'est pas tenue dans l'absolu à poser cet acte, lui suffisant de se fixer une autre fin, par exemple, aller à la montagne au lieu de vouloir traverser la mer, ou tout simplement décidant de détourner sa considération de ce bien qu'est pour elle la traversée maritime. En revanche, pour ce qui est de la liberté de spécification, si elle persiste à vouloir cette fin, elle sera toujours contrainte à vouloir le seul moyen dont elle dispose pour y parvenir.

En second lieu, la volonté veut de manière nécessaire quant à la fin en ce qui a trait à l'appétit de nature, celui par lequel tout étant tend foncièrement vers l'accomplissement de sa nature, vers sa propre perfection entendue comme l'actualisation des potentialités contenues dans sa forme substantielle. La tendance vers cette perfection est inhérente à tous les êtres, vivants ou non, rationnels ou non, car elle fait partie de leur essence. Or, chez l'homme, cette perfection, cette réalisation de soi, est forcément liée, de par la conscience qu'il a de lui-même, en tant que créature spirituelle, à l'acquisition du bonheur qui dérive de manière nécessaire de la possession de cette perfection.

Saint Thomas n'a pas été insensible à l'argument de ceux qui, partisans d'une liberté d'indifférence, voulaient exclure toute détermination dans le libre arbitre de la volonté, laquelle appartiendrait ainsi à un monde coupé de la nature et des limitations qui en découlent, et agirait par conséquent dans une totale autonomie, se déterminant elle-même dans une parfaite autarcie. A ce propos, il me semble éclairant de transcrire deux objections, avec leurs solutions, tirées de la question 10 de la « Prima-Secundae » (I-II): « la volonté est-elle mue vers quelque chose par nature? »:

« Objection 1: Apparemment non. Car l'agent naturel se caractérise par son opposition à l'agent volontaire, d'après Aristote. Donc, la volonté n'est pas mue par nature vers quelque chose.

Solution: L'opposition entre volonté et nature est celle d'une cause avec une autre. Car certaines opérations sont naturelles, et d'autres volontaires. Or, le mode de causalité propre à la volonté, maîtresse de ses actes, est autre que celui de la nature, laquelle est déterminée à une seule opération. Mais parce que la volonté a son fondement dans une nature, il est nécessaire que le mouvement propre à la nature se trouve participé sous un certain rapport par la volonté, comme ce qui est d'une cause plus élevée est participé par une cause d'ordre inférieur. Dans chaque chose, en effet, l'être même, qui existe par nature, est antérieur au vouloir qui est effet de la volonté. Voilà pourquoi la volonté veut quelque chose par nature.

Objection 3: La nature est de soi déterminée de façon unique, alors que la volonté est en puissance aux opposés. Donc la volonté ne veut rien par nature.

Solution: A une nature correspond toujours quelque chose d'un, qui est toutefois proportionné à cette nature. Ainsi, à une nature considérée comme genre, correspond quelque chose de génériquement un; à une nature considérée comme espèce, quelque chose de spécifiquement un; à une nature individuelle, quelque chose d'individuellement un. Donc, puisque la volonté est comme l'intelligence une faculté immatérielle, il lui correspond naturellement quelque chose d'un, qui est général: le bien; comme à l'intelligence correspond également quelque chose d'un, qui est général: le vrai, ou l'être, ou l'essence. Mais le bien considéré en général comprend une foule de biens particuliers, vis-à-vis desquels la volonté n'est pas déterminée. »

Etienne Gilson synthétise très bien cet aspect de la limitation naturelle qui est propre à la volonté laquelle, loin d'en affaiblir le pouvoir, en est le fondement:

« Chaque puissance appétitive est nécessairement déterminée par son objet propre. Chez l’animal dépourvu de raison, l’appétit est incliné infailliblement par le désirable que les sens appréhendent ; la brute qui voit le délectable ne peut pas ne pas le désirer. Il en est de même en ce qui concerne la volonté. Son objet propre est le bien en général, et c’est pour elle une nécessité naturelle absolue que de le désirer. Cette nécessité découle immédiatement de sa propre définition. Le nécessaire, en effet, c’est ce qui ne peut pas ne pas être. Lorsque cette nécessité s’impose à un être en vertu d’un de ses principes essentiels, soit matériel, soit formel, on dit de cette nécessité qu’elle est naturelle ou absolue. On dira, en ce sens, que tout composé d’éléments contraires se corrompt nécessairement, et que les angles de tout triangle sont nécessairement égaux à deux droits. De même encore l’intellect doit, par définition, adhérer nécessairement aux principes premiers de la connaissance. Et de même, enfin, la volonté doit nécessairement adhérer au bien en général, c’est-à-dire, à la fin dernière, qui est la béatitude. C’est trop peu de dire qu’une telle nécessité naturelle ne répugne pas à la volonté ; elle est le principe formel constitutif de son essence. Ainsi donc qu’à l’origine de toutes nos connaissances spéculatives se trouve l’intellection des principes, l’adhésion de la volonté à la fin dernière se trouve à l’origine de toutes nos opérations volontaires. Et il ne peut pas en aller autrement. Ce qu’un être possède de par les exigences de sa propre nature et d’une possession invariable, est nécessairement en lui le fondement et le principe de tout le reste, propriétés aussi bien qu’opérations. Car la nature de chaque chose et l’origine de tout mouvement se trouvent toujours dans un principe invariable. Concluons donc. La volonté veut nécessairement le bien en général ; cette nécessité signifie simplement que la volonté ne peut pas ne pas être elle-même, et cette adhésion immuable au bien comme tel constitue le principe premier de toutes ses opérations. » (« Le thomisme », p. 303)

Après avoir établi que la volonté humaine ne jouit pas d'une liberté totale dans ces choix, ne pouvant se porter sur aucun objet si ce n'est sous la raison de bien et, surtout, n'étant nullement libre d'agir en dehors d'une fin qui lui est donnée avec sa nature, à savoir, son inclination irrépressible vers le bonheur lié à l'épanouissement de sa forme, Saint Thomas va se pencher sur la question portant sur la marge de manœuvre réelle dont la volonté dispose dans cette recherche nécessaire du bonheur qui est la sienne.

Lors de l'article précédent, il avait eu recours à l'analogie existant entre, d'un côté, le rapport qu'entretient l'intelligence à l'égard des premiers principes dans l'ordre de la connaissance, et, d'un autre côté, celui qu'entretient la volonté à l'égard de la fin. En effet, l'intelligence adhère nécessairement aux premiers principes de la connaissance, que ce soit sur un plan purement spéculatif, par exemple, le principe de non-contradiction (« la même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être sous le même rapport »), ou bien sur le plan de la raison pratique, par exemple, celui du premier principe de l'ordre moral (« il faut faire le bien et éviter le mal »).

Et la cause de cette adhésion immédiate et nécessaire de la part de l'intelligence apparaît avec évidence, compte tenu du fait qu'au point de départ de l'activité discursive, il y a un fondement des raisonnements, une série de vérités premières ou axiomes indémontrables, car liés à la perception intuitive de l'être, qui est l' objet propre de l'intelligence tout comme il est aussi la notion qui est incluse dans tout ce qu’il conçoit, axiomes sans lesquels il n'y aurait pas d'activité raisonnable du tout, tout comme aucune conclusion ne serait atteinte si l'on supprimait la première prémisse d'un syllogisme.

Et Saint Thomas de dire que ce qui a lieu dans l'ordre de l'intelligence se retrouve de façon analogue dans celui de la volonté. En effet, il établit un parallélisme entre les mouvements de l'intelligence et ceux de la volonté, qui suppose leur harmonie: de même que l'intelligence passe des principes aux conclusions par le travail de la raison, prenant appui sur l'évidence des premiers principes, de même la volonté se meut-elle du vouloir nécessaire de la fin, qui lui est donnée naturellement et qu'elle ne peut donc pas récuser, vers le choix des moyens lui permettant d'y parvenir.

Par la suite, Saint Thomas continuera de se servir de ce parallélisme entre les deux puissances de l'âme dans le dessein de prouver cette fois-ci l'absence de toute détermination nécessitante de la volonté à l'égard des différents biens particuliers qui lui sont présentés par l'intelligence. Voilà comment il répond à la question suivante: « la volonté désire-t-elle toutes choses de façon nécessaire? » (S.T, I, q 82, a 2):

« De même que l'intelligence adhère nécessairement et naturellement aux premiers principes, ainsi la volonté à la fin dernière, comme on vient de le dire. Or, il y a des vérités qui n'ont pas de relation nécessaire aux premiers principes, comme les propositions contingentes, dont la négation n'implique pas la négation de ces principes. A de telles vérités, l'intelligence ne donne pas nécessairement son assentiment. Mais il est des propositions nécessaires qui ont cette relation nécessaire: comme les conclusions démonstratives dont la négation entraîne celle des principes. A celles-ci l'intelligence assentit nécessairement, lorsqu'elle a reconnu par démonstration la connexion des conclusions avec les principes. Faute de quoi l'assentiment n'est pas rendu nécessaire.

Il en va de même pour la volonté. Il y a des biens particuliers qui n'ont pas de relation nécessaire avec le bonheur, parce qu'on peut être heureux sans eux. A de tels biens la volonté n'adhère pas de façon nécessaire. Mais il y a d'autres biens qui impliquent cette relation; ce sont ceux par lesquels l'homme adhère à Dieu, en qui seul se trouve la vraie béatitude. Toutefois, avant que cette connexion soit démontrée nécessaire par la certitude que donne la vision divine, la volonté n'adhère nécessairement ni à Dieu ni aux biens qui s'y rapportent. Mais la volonté de celui qui voit Dieu dans son essence adhère nécessairement à Dieu, de la même manière que maintenant nous voulons nécessairement être heureux. Il est donc évident que la volonté ne veut pas de façon nécessaire tout ce qu'elle veut. »

Une autre ligne argumentative utilisée par Saint Thomas est celle de l'interaction réciproque qui se produit entre l'intelligence et la volonté lorsque l'acte libre est effectué; en effet, et l'intelligence, qui saisit le vrai, et la volonté, qui tend vers le bien, composent ensemble l'action humaine, et agissent l'une sur l'autre, chacune selon sa spécificité, car le bien est une certaine vérité à connaître et la vérité est un certain bien désirable.

Pour déterminer cette causalité réciproque, Saint Thomas distingue deux cas de figure différents, à savoir, l'ordre de l'exercice et l'ordre de la spécification. Pour ce qui est du premier, il s'agit de faire ou de ne pas faire, c'est l'aspect existentiel de l'action, celui dont dépend le production ou non d'un acte de la part du sujet; dans ce domaine, la volonté est souveraine et il est dans ses attributions de mouvoir l'intelligence elle-même à poser son acte.

Le deuxième cas de figure, celui de la spécification, consiste à faire ceci ou à faire cela; on est là face à l'aspect qui a trait à l'essence, grâce auquel l'action reçoit sa forme, son espèce, de la forme intentionnelle ou espèce intelligible que l'intelligence propose au choix de la volonté. Il va sans dire que dans ce domaine l'intelligence a la prééminence, car c'est elle qui meut la volonté en lui présentant son objet propre.

« La volonté est mue de deux manières: quant à l'exercice de l'acte, et quant à sa spécification, qui vient de l'objet. Du côté de l'exercice, la volonté n'est mue de façon nécessaire par aucun objet: on peut en effet ne penser à aucun objet, et par conséquent, ne pas le vouloir en acte. Quant au second mode de mouvement, qui concerne la spécification, le volonté est mue par un objet de façon nécessaire, et non par un autre. Car dans le mouvement qu'une puissance reçoit de son objet, il faut considérer par quelle raison l'objet meut la puissance. C'est ainsi qu'un être visible meut la puissance sous la raison d'être couleur visible en acte. Donc, si une couleur se trouve proposée à la vue, elle la meut nécessairement, à moins qu'on ne détourne le regard, mais cela concerne l'exercice de l'acte. Au contraire, si l'on proposait à la vue un objet qui ne serait pas une couleur en acte sous tous les rapports, mais seulement de façon partielle un tel objet ne serait pas vu nécessairement; on pourrait en effet porter son attention sur l'aspect de l'objet qui n'est pas coloré en acte, et ainsi on ne le verrait pas.

De même que l'être coloré en acte est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté. Si on lui propose un objet qui soit bon universellement et sous tous les rapports, elle tendra vers lui nécessairement, si du moins elle veut quelque chose, car elle ne pourrait vouloir le contraire. Si au contraire on lui propose un objet qui ne soit pas bon à tous les points de vue, elle ne se portera pas vers lui nécessairement. Et parce que le défaut d'un bien quelconque a raison de non-bien, seul le bien parfait et auquel rien ne manque s'imposera nécessairement à la volonté; telle est la béatitude. Tous les autres biens particuliers, parce qu'ils manquent de quelque bien, peuvent être considérés comme n'étant pas bons, et de ce point de vue ils pourront être rejetés ou acceptés par la volonté, qui peut se porter vers une même chose en la considérant sous différents points de vue. » (S.T, I-II, q 10, a 2)

Dans cet article, Saint Thomas présente de manière succinte sa pensée sur le sujet, une sorte de résumé du développement magistral, mais trop long pour être cité ici, figurant dans l'article unique de la question 6 du « De Malo », où il se demande si l'homme est libre du choix de ses actes. De cet article, je transcrirai ici seulement le début, où Saint Thomas expose clairement son point de vue concernant une soi-disant nécessité dans les choix humains, non pas de contrainte, mais d'une nécessité intérieure et naturelle n’exerçant aucune violence sur la volonté.

« Certains auteurs ont avancé que c'est par nécessité que la volonté de l'homme est mue à choisir. Ils n'affirmaient pas cependant que la volonté subissait une contrainte: tout mouvement nécessaire, en effet, n'est pas violent, mais seulement celui dont le principe se trouve hors du sujet. Aussi trouve-t-on certains mouvements naturels qui sont nécessaires sans cependant être violents: car ce qui est violent s'oppose à ce qui est naturel, comme à ce qui est volontaire, parce que le principe de ces derniers est interne, tandis que le principe de ce qui est violent est extérieur.

Mais cette opinion est hérétique. Elle supprime en effet la notion de mérite et démérite dans les actes humains, car il ne semble pas que soit méritoire ou déméritoire qu'on accomplisse ainsi par nécessité ce qu'on ne peut éviter. Il faut même la ranger au nombre des opinions qui sont étrangères à la philosophie, parce que non seulement elle est contraire à la foi, mais elle ruine tous les principes de la philosophie morale. Car si rien ne vient de nous, mais si nous sommes poussés à vouloir par nécessité, la délibération, le conseil et le précepte, la punition, la louange et le blâme, sur lesquels porte la philosophie morale, sont supprimés.

Les opinions de ce genre, qui détruisent les principes d'une partie de la philosophie, sont dites thèses étrangères, comme l'affirmation que « rien ne change », qui détruit les principes de la science naturelle. Certains hommes ont été amenés à avancer des propositions de ce genre, en partie par effronterie, en partie à cause de certaines raisons sophistiques qu'ils n'ont pas été capables de résoudre, comme on le dit dans la « Métaphysique » IV, 10. » (De Malo, q 6)

Ici, juste avant de conclure cette partie, je voudrais m'attarder quelques lignes sur un article consacré précisément à la pensée de Saint Thomas sur la question qui nous occupe, dans lequel l'auteur entend démontrer que, malgré ses multiples affirmations en sens contraire, la pensée du Docteur Angélique, compte tenu de sa conception intellectualiste de l'esprit humain, devrait aboutir, en toute logique, à la position qu'il tient fermement pour « étrangère à la philosophie ».

Il s'agit d'une minutieuse étude consacrée à la pensée de l'Aquinate portant sur sa conception du libre arbitre, signée André Vergez et publié dans les « Annales littéraires de l’université de Besançon », volume 90, intitulé « Faute et liberté ». Dans ce long article, d'une remarquable érudition, il me semble percevoir un contresens concernant la conception du libre arbitre que l’auteur attribue à Saint Thomas. En effet, selon le Docteur Angélique, la volonté ne suit pas de manière automatique le bien qui lui est présenté par l’intelligence, car elle n’est nécessitée par aucun bien limité, si bien que elle reste maîtresse de son acte face à des biens particuliers qui n’épuisent pas la richesse ontologique propre au bien universel.

Et pour ce qui est de la cause de la faute, selon la doctrine thomiste, on n'a à chercher d’autre cause à ce désordre du choix si ce n’est précisément l'absence de vouloir se conformer à la règle de l'agir, absence de conformité qui est celle d’un dû à l'acte humain et qui devient par là une privation, dont découle le mal moral, c’est-à-dire, la faute. Et si l'on rétorque à cela en disant que la volonté s'est déterminée ainsi plutôt qu'autrement parce qu'elle a suivi le jugement pratique de la raison d'après lequel « faire ceci est un bien convenable pour moi « hic et nunc », -ici et maintenant- », ce qui est vrai, il n'en reste pas moins que ce jugement aurait été différent si la volonté avait mû la raison à considérer l'action sous un autre angle, non pas celui de la jouissance immédiate d'un certain bien, mais celui de la règle rationnelle grâce à laquelle le jugement pratique aurait conclu que cette action menant à ce qui est un bien « secundum quid », sous un certain rapport, n'est pas à faire « simpliciter », absolument parlant, car, par exemple, elle vise un certain bien en lésant le droit d'autrui, ce qui répugne à la raison.

Il faut bien comprendre que, pour Saint Thomas, dans toute faute il y a un acte désordonné consistant à se lancer dans la poursuite d'un certain bien sans vouloir prendre en compte dans la délibération les raisons montrant que « ceci n'est pas à faire » moralement, soit dans l'absolu, soit relativement aux circonstances, alors qu'il ne tenait qu'à un acte libre de la volonté de vouloir examiner la règle de la raison afin de conformer son action à cette règle. Rappelons aussi que pour Saint Thomas l'erreur du jugement pratique qui clôt la délibération n'excuse pas la faute, bien au contraire, car cette erreur elle-même est volontaire, ayant pu et ayant dû être évitée, si bien que l'on peut affirmer que l'erreur du jugement et la faute ne font qu'un, s'identifiant dans l'unité de l'acte déréglé, car un acte humain est aussi bien un vouloir éclairé qu'un jugement voulu.

Outre cela, il faudra garder également présent à l'esprit, si l'on veut interpréter correctement sa pensée, que pour Saint Thomas seulement le bien universel, objet spécifique de la volonté, exercerait sur elle une attirance nécessitante, car alors elle agirait comme étant un appétit de nature, ce qui ne saurait en aucun cas lui arriver lorsque l'intellect propose à son choix un bien particulier, forcément limité quant à la perfection de son acte, puisqu'un tel bien ne pourrait épuiser à lui seul la richesse et la puissance d'attrait que revêt le bien universel, seul en mesure de combler parfaitement les aspirations de l'appétit rationnel.

De même, il importe de se rappeler que la faute ne consiste aucunement en une volonté positive de mal faire, ou en une non-considération de la règle faisant l’objet direct du vouloir, car cela est métaphysiquement impossible, l’appétit rationnel se portant toujours sur son objet sous la raison de bien ; il ne s’agit pas, dans la doctrine thomiste, de vouloir mal faire, mais plutôt d’une absence de vouloir droit, d’un manque d’un bien dû à l’intégrité de l’acte, à savoir, sa conformité à la raison, alors qu’il ne tenait qu’à la volonté de mobiliser la raison afin de prendre en considération tous les aspects qui rentrent en ligne de compte dans la qualification morale de l’acte en question, ce qu’elle évite de faire justement à cause de l’attachement déréglé de son vouloir à l’égard de cet objet. Il est donc clairement établi qu'en aucun cas il serait légitime de faire une lecture de l'intellectualisme moral de Saint Thomas pouvant porter préjudice à sa doctrine du libre arbitre de la volonté ni aboutissant par là même à la dissolution de la nature de la faute.

4. Finalité et fin dernière

Si l'appétit d'un être est l'inclination qu'il a envers le bien qui perfectionne le sujet, et que ce bien revêt le caractère de fin de son action, il faudra se pencher sur la question de savoir s'il peut y avoir une fin dernière recherchée par l'agent dans son action qui serait de nature à combler toutes les aspirations de son essence. Mais pour y parvenir il faudra d'abord voir la façon dont Saint Thomas conçoit le rapport existant entre l'action et la fin. A ce propos, il va s'inspirer de l'adage aristotélicien contenu dans le second livre de la « Physique », « omne agens agit propter finem », tout agent agit en visant une fin, et il établira, en premier lieu, que la fin s'identifie avec le bien qui convient à la nature de l'agent; ensuite que, à supprimer la notion de finalité, on supprime du même coup toute forme de causalité; et en dernier lieu que, les fins recherchées ne pouvant se prolonger « ad infinitum », il sera nécessaire d'admettre une fin dernière, à laquelle toutes les fins intermédiaires sont subordonnées.

« Il faut d'abord montrer que tout agent vise dans son action une certaine fin. En effet, chez ceux qui agissent manifestement pour une fin, nous appelons fin ce vers quoi tend l'élan de l'agent: quand il l'atteint, on dit qu'il a atteint la fin, quand il le manque on dit qu'il a manqué la fin visée; c'est le cas par exemple d'un médecin agissant en vue de la santé, et d'un homme qui court jusqu'à une certaine limite. Et il est indifférent, de ce point de vue, que ce qui tend vers la fin soit ou non doué de connaissance: la cible, en effet, étant la fin de l'archer, est aussi celle du mouvement de la flèche.

Or, l'élan de tout agent tend vers quelque chose de déterminé: en effet, une action ne procède pas de n'importe quel pouvoir, mais l'échauffement procède de la chaleur, et le refroidissement, du froid; c'est pourquoi les actions diffèrent spécifiquement en fonction de la diversité des principes actifs. Or, l'action se termine parfois dans un produit, par exemple, la construction se termine dans la maison, la cure, dans la santé; et d'autres fois ce n'est pas le cas, par exemple, comprendre et sentir. Si l'action se termine dans un produit, l'élan de l'agent tend par l'action vers ce produit; si elle ne se termine pas dans un produit, l'élan de l'agent tend vers l'action elle-même. Tout agent doit donc viser une fin dans son action: c'est parfois l’action elle-même, et parfois quelque chose qui est produit par l'action. » (C.G, L III, ch. 2, §1et 2)

Saint Thomas distingue l'action ou opération dont le terme demeure dans le sujet agissant, que l'on nomme habituellement immanente, de l'action transitive, dont le terme reste extérieur à l'agent. Dans la première, le terme de l'action demeurant à l'intérieur du sujet, c'est une actualisation du sujet par lui-même, comme le sont, par exemple, les actes de penser et de vouloir. Dans la seconde, il se produit une communication de l'actualité de l'être agissant à un patient, qui est soumis à l'action de l'agent et modifié par elle.

Cette action se traduit ainsi par un effet extérieur au sujet, qui est dit terme de l'action, et il la spécifie. Les actes de faire, de mouvoir, sont des opérations transitives. L'action proprement humaine, à laquelle Saint Thomas réserve le nom d'acte (« acte humain », par opposition à «  acte de l'homme », qu'il a en commun avec les autres vivants), est un complexe d'action immanente (pensée, vouloir, déterminations libres), et d'action transitive, d'activité extérieure, la première déclenchant la seconde.

Par la suite, Saint Thomas utilisera un argument « a contrario », c'est-à-dire, en faisant ressortir, à travers le concept d'action manquée, défectueuse (qu'il nomme péché, « peccatum », dans un sens plus large que celui de coulpe, « culpa »), celui d'action « finalisée », naturelle ou délibérée, car une action n'est ratée que si elle n'a pas réussi à atteindre la fin visée. C'est un argument utilisé contre ceux qui prônent un nécessitarisme aveugle dans la nature, excluant par là tout ordre intelligent dans l'univers, car selon cette doctrine tout serait le fruit du hasard. Est visé principalement le matérialisme atomiste, qui soutient que tout est régi par le hasard, « principe », si l'on ose dire, dont tout découle, et qui exclut l'idée d'un ordre providentiel; à maintes reprises Saint Thomas mettra en évidence les conséquences qu'entraîne la méconnaissance de la cause finale, à l'instar de son maître Aristote dans la « Métaphysique ».

«On ne trouve de péché que dans ce qui est pour une fin: en effet, on n'impute pas comme péché à quelqu'un de manquer ce pour quoi il n'est pas fait; c'est en effet au médecin que l'on impute comme péché d'échouer à guérir, pas au bâtisseur ni au grammairien. Or, on trouve des péchés aussi bien dans les productions de l'art -par exemple quand le grammairien ne parle pas correctement-, que dans celles de la nature -par exemple dans le cas des enfantements des monstres-. Donc, aussi bien ce qui agit selon la nature que ce qui agit selon l'art et à dessein agit pour une fin. » (C.G, L III, ch 2, § 7)

Ailleurs, Saint Thomas, reprenant à son compte l'hylémorphisme aristotélicien, tâchera de fonder l'universalité du principe de finalité en considérant la dynamique propre aux quatre causes qui rentrent dans la composition des étants corporels. Et ce qu'il prétend démontrer, c'est que sans finalité de l'action, toute causalité serait impossible, car il n'y aurait tout simplement pas de mouvement, en raison de la primauté de la cause finale à l'endroit des autres trois causes.

« Tout ce qui agit doit nécessairement agir pour une fin. En effet, quand les causes sont ordonnées entre elles, si la première disparaît, il est nécessaire que les autres aussi disparaissent. Or, la première entre toutes les causes est la cause finale. En voici la raison. La matière ne revêt une forme que dans la mesure où elle est mue par l'agent, car rien ne se réduit de soi-même de la puissance à l'acte. Mais l'agent ne meut à son tour qu'en visant une fin. Car si un agent n'était pas déterminé à quelque effet, il ne réaliserait pas plus ceci que cela; pour qu'il produise un effet déterminé, il est donc nécessaire qu'il soit lui-même déterminé à quelque chose de fixe qui a raison de fin. Cette détermination, qui chez les natures raisonnables se fait par l'appétit rationnel appelé volonté, se produit chez les autres créatures par une inclination naturelle qu'on appelle un appétit de nature. » (S.T, I-II, q 1, a 2)

Dans la suite de cet article, Saint Thomas ajoutera que le principe de finalité est universel, mais qu'il s'applique différemment selon les créatures. En effet, les agents qui connaissent la fin en tant que telle se déterminent eux-mêmes; les créatures non raisonnables, en revanche, se dirigent vers leurs fins déterminées par l'inclination de leur nature. Elles sont ainsi mues par un autre, à savoir, par la cause première, vis-à-vis de laquelle elles sont dans un rapport d'une cause instrumentale soumise à l'agent principal.

« Il faut cependant remarquer qu'une chose, dans son action et son mouvement, tend vers une fin de deux manières: ou bien comme se mouvant soi-même vers la fin, et c'est le cas de l'homme; ou bien par une impulsion étrangère; ainsi la flèche va au but grâce à l'archer qui dirige son mouvement vers la fin. Les êtres doués de raison se meuvent eux-mêmes vers la fin parce qu'ils gouvernent leurs actes par le libre arbitre, « faculté de volonté et de raison ». Au contraire, les êtres privés de raison tendent à leur fin par leur inclination naturelle, mus ainsi par un autre, non par eux-mêmes, puisqu'ils n'ont pas l'idée de fin et qu'ils ne peuvent donc rien diriger vers une fin, mais seulement être dirigés par un autre vers leur fin.

En effet, toute la nature sans raison est à l'égard de Dieu dans le rapport d'un instrument à l'agent principal...Il est donc propre à la nature raisonnable de tendre vers une fin comme agent autonome et comme se portant d'elle-même vers cette fin, tandis qu'il appartient aux êtres sans raison d'être mus et dirigés par autrui vers une fin qu'ils perçoivent, comme les animaux, ou qu'ils ne perçoivent pas, comme les êtres entièrement démunis de connaissance. » (ibidem)

Saint Thomas s'attache par la suite à prouver, dans un premier temps, que tout agent agit non seulement pour une fin, mais encore, pour un bien, car il n'y a que lui qui puisse être visé comme une fin par un appétit quelconque, et qu'aucun objet ne saurait exercer quelque attrait que ce soit pour un appétit si celui-ci ne trouvait pas dans celui-là une certaine convenance pour lui. Puis, dans un deuxième temps, il trace un parallèle entre l'appétit rationnel et l'appétit naturel, pour en conclure que, puisque le premier détermine lui-même sa fin sous la raison de bien, le second, auquel la fin lui est déterminée, doit poursuivre sa fin en tant qu'elle aussi renferme un bien pour lui.

« S'il est en effet manifeste que tout agent agi pour une fin, c'est que tout agent tend vers quelque chose de déterminé. Or, ce vers quoi un agent tend de façon déterminé doit lui convenir: il ne tendrait pas vers cela sans cette convenance pour lui. Or, ce qui convient à quelque chose est bon pour cette chose. Tout agent agit donc pour un bien...

Ce qui agit par intellect agit pour une fin en se déterminant à soi-même la fin; ce qui agit par nature, tout en agissant pour une fin, ...ne se détermine cependant pas à soi-même la fin, puisqu'il n'a pas la notion de fin, mais est mû vers la fin qui lui est déterminée par un autre. Or, l'agent par intellect ne se détermine la fin que sous l'aspect du bien: en effet, l'intelligible ne meut que sous l'aspect de bien, qui est l'objet de la volonté. Donc, l'agent par nature aussi ne se meut ni n'agit pour une fin qu'en tant qu'elle est un bien, puisque c'est par un appétit que la fin est déterminée à l'agent naturel. » (C.G, L III, ch 3, § 2 et 7)

On dispose déjà de tous les éléments nécessaires pour conclure que, si tout agent agit en vue d'une fin, laquelle ne peut être visée qu'en tant qu'elle est un bien pour lui, la fin de toute chose ne peut être que le bien. C'est bien la conclusion à laquelle parvient Saint Thomas dans le passage qui suit :

« Si tout agent agit pour le bien, comme on l'a prouvé plus haut (ch.3), il en résulte en outre que le bien de tout étant est sa fin. En effet, tout étant est par son action ordonné à la fin, puisqu'il faut ou bien que l'action elle-même soit la fin, ou bien que la fin de l'action soit aussi la fin de l'agent. Et cela est son bien.

Qui plus est. La fin de toute chose est dans ce qui met un terme à son appétit. Or, en toute chose l'appétit à son terme dans le bien: les philosophes, en effet, définissent ainsi le bien: ce que toutes choses désirent. Pour toute chose, donc, la fin est un bien.

De même. Ce vers quoi tend une chose, quand cela est hors d'elle, et en quoi elle repose quand elle le possède, c'est sa fin. Or, tout ce qui est privé de sa perfection propre se meut vers celle-ci, autant qu'il le peut; s'il la possède, il repose en elle. La fin de chaque chose est donc sa perfection. Or, la perfection d'une chose est son bien. Toute chose est donc ordonnée au bien comme à sa fin. » (C.G., L III, ch 16, § 1 à 3)

Tout cela étant suffisamment établi, il reste à faire le lien avec la question de la fin dernière, laquelle aboutira à celles du souverain bien et de la béatitude. Dans la pensée de Saint Thomas il est clair que l'existence de finalité dans l'action mène forcément à poser l'existence d'une fin ultime, sans laquelle toute la série d'actions visant des fins intermédiaires n'aurait même pas pu démarrer.

« Dans tout ce qui agit pour une fin, nous appelons fin ultime ce au-delà de quoi l'agent ne cherche plus rien: par exemple, l'action du médecin va jusqu'à la santé et une fois celle-ci obtenue, il ne s'efforce plus vers autre chose. Mais on doit trouver dans l'action de tout agent quelque chose au-delà de quoi l'agent ne cherche plus rien: autrement les actions tendraient à l'infini, ce qui est impossible, car, les infinis ne pouvant être parcourus, l'agent ne commencerait pas à agir; en effet, rien n'est mû vers ce à quoi il est impossible de parvenir. » (C.G, L III, ch 2, § 3)

Cette notion de fin dernière joue un rôle majeur dans la pensée thomiste concernant la béatitude humaine, si bien qu'elles sont inextricablement liées entre elles; aussi est-il fondamental pour la suite de cette recherche de voir comment cette notion de fin ultime se rapporte à cet agent intelligent et libre qu'est l'être humain. Saint Thomas formule la question suivante: « y a-t-il une fin ultime de la vie humaine? », et voici ce qu'il répond:

« A parler de façon absolue, il est impossible, dans la série des fins, de procéder à l'infini, en quelque sens que l'on prenne la série. En effet, dans toute série essentiellement coordonnée, il est inévitable que le premier terme ôté, se trouvent ôtés aussi ceux qui s'y réfèrent. Ainsi Aristote démontre-t-il que « l'on ne saurait aller à l'infini dans les causes motrices », car il n'y aurait plus alors de premier moteur et, ce premier écarté, les autres ne peuvent plus mouvoir, vu qu'ils ne meuvent qu'en étant mus eux-mêmes par ce premier.

S'agit-il maintenant des fins, on peut y trouver une double coordination, celle de l'intention et celle de l'exécution, et dans les deux il doit y avoir un terme premier. Car ce qui est premier dans l'ordre de l'intention, c'est ce qui sert en quelque sorte de principe moteur à l'égard de l'appétit, si bien que, ce principe ôté, l'appétit ne serait mû par rien. En exécution, ce qui est principe, c'est ce qui commence l'opération, et ce principe ôté, personne ne commencerait d'agir. Or, le principe premier dans l'ordre de l'intention, c'est la fin ultime, et le principe de l'exécution, c'est le premier des moyens qui conduisent à la fin. Donc, sous aucun rapport il n'est possible de procéder à l'infini; car s'il n'y avait pas de fin dernière, on ne désirerait rien; aucune action n'arriverait à son terme, et l'intention de l'agent ne pourrait se reposer. Si, d'autre part, il n'y avait pas de premier terme dans ce qui conduit à la fin, personne ne commencerait d'agir, et le conseil ne pourrait arriver à une conclusion, mais devrait continuer sans fin. Observons cependant que, là où il n'y a pas de coordination entre les causes prises comme telles, mais une simple conjonction par accident, rien n'empêche d'admettre l'infini, car les causes accidentelles sont indéterminées. Et de cette façon il arrive qu'il y ait infinité accidentelle dans les fins et dans les moyens qui y mènent. » (S.T, I-II, q1, a 4)

Il résulte de cet article que, dans la pensée de Saint Thomas, s'il n'y avait pas de causalité finale, il n'y aurait pas de causalité du tout, car elle est la première des causes dont dépendent les autres. Et à l'intérieur même des causes finales, il est nécessaire d'admettre une fin dernière, indépassable, qui ordonne à elle toutes les autres fins. Mais on peut se demander si l'homme ne pourrait pas désirer à l'occasion quelque chose qui ne rentrerait pas forcément sous la raison de fin ultime, car « ce qu'on dirige vers une fin suprême, c'est ce qu'on appelle les choses sérieuses, ainsi nommées parce qu'elles sont utiles », ce qui laisserait de la marge pour des activités en quelque sorte neutres ou indifférentes quant à cette fin. Voyons donc quelle réponse donne l'Aquinate à la question suivante: « l'homme ordonne-t-il toutes choses à sa fin ultime? » (S.T, I-II, q 1, a 6).

« Tout ce que l'homme veut ou désire, il est nécessaire que ce soit pour sa fin ultime, et deux raisons le montrent. D'abord, tout ce que l'homme désire, il le désire comme un bien, et si ce n'est comme le bien parfait, qui est la fin ultime, il faut que ce soit comme tendant au bien parfait; car toujours le commencement d'une chose incline vers son achèvement, comme on le voit dans les ouvrages de la nature et dans ceux de l'art. Ainsi, tout commencement de perfection se dirige vers la perfection consommée, réalisé par la fin ultime.

En second lieu, la fin dernière se comporte, dans le mouvement qu'elle imprime à notre appétit, comme fait le premier moteur dans les motions d'un autre genre. Or, il est manifeste que les causes secondes motrices n'exercent leur action qu'en étant mues elles-mêmes par le premier moteur. Ainsi, le désirable second ne peut mouvoir l'appétit qu'en raison de son rapport avec le désirable premier, qui est la fin ultime. »

Et Saint Thomas de résoudre l'objection précédente en disant que ces activités apparemment neutres quant à la fin dernière, tels les jeux, si elles « ne se proposent pas de fin extrinsèque, elles tendent au bien du sujet, qui y trouve un plaisir ou un repos. Or, le bien de l'homme, porté à sa perfection, c'est sa fin ultime ». Quant à celle avançant que « celui qui dirige une action vers une fin songe à cette fin, mais l'homme ne songe pas toujours à la fin ultime en tout ce qu'il entreprend ou désire », il y rétorquera que « l'influence active d'une intention première visant la fin ultime persiste en chaque mouvement de l'appétit », et il donne comme exemple l'homme en chemin qui " ne songe pas au terme du voyage à chacun de ses pas ».

Saint Thomas se demande par la suite si tous les hommes ont la même fin ultime, ce dont on pourrait douter, puisque l'expérience montre qu'ils placent leur fin dernière dans des choses extrêmement différentes, ce qui semblerait prouver que chacun est maître de son choix quant à sa fin, car il ne tient qu'à la libre détermination de chacun de revêtir n’importe quel bien de la qualité de fin ultime.

« On peut parler de deux façons de la fin ultime, suivant que l'on considère la raison de fin ultime, ou l'objet qui réalise pour nous cette raison. S'il est question de la raison même, tous les hommes se rejoignent dans le désir de la fin ultime, car tous souhaitent voir se réaliser leur propre accomplissement, et telle est la raison de fin ultime. Mais, quant à l'objet dans lequel cette raison se trouve, les hommes ne sont plus d'accord touchant à la fin ultime.

Les uns désirent comme bien suprême la richesse, d'autres la volupté, ou quoi que ce soit d'autre. Ainsi, une saveur douce est agréable à tous les palais, mais les uns préfèrent la douceur du vin, d'autres, du miel ou de quelque autre substance. Toutefois, la douceur qu'on doit juger absolument parlant la plus délectable est celle où se complaît l'homme de meilleur goût. De même, on doit considérer comme le bien le plus achevé celui que prend pour suprême fin l'homme dont l'affectivité est bien réglée. » (S.T, I-II, q 1, a 7)

Etant donné qu'il ne peut y avoir qu'une seule fin dernière, qu'elle doit être la même quant à l'objet pour tous les hommes, et qu'elle ne peut consister que dans le souverain bien, du fait que dans toute fin visée l'agent cherche son bien et que la fin suprême doit donc coïncider avec le bien suprême, il est temps d'aborder la question des rapports qui existent entre celui-ci et la béatitude, ainsi que celle de la nature de cette dernière.

5. Souverain bien et béatitude

Dans la pensée du Docteur Angélique, on nomme souverain bien celui-là seul qui aurait par nature la propriété de combler l'appétit de la créature raisonnable, de l'amener à la perfection de son acte, de la conduire à son véritable accomplissement et qui, par voie de conséquence, susciterait en elle la jouissance qui découle nécessairement de la possession de ce bien, sentiment de bien-être et d'épanouissement qu'on appelle béatitude, ou bonheur, dans le langage courant. Pour lui, le bonheur ne s'identifie pas purement et simplement au souverain bien, celui-ci étant de nature objective, fondement et origine de celui-là, qui doit être regardé comme étant le souverain bien dérivé, subjectif, que l'agent éprouve en prenant possession de ce bien objectif, extérieur à lui, qui le parachève et qui constitue le terme du mouvement issu de l'inclination naturelle de son appétit.

Dans les pages qui suivent, on tâchera d'exposer la doctrine thomiste sur la béatitude en nous laissant guider par les questions 2 à 5 de la « Prima-Secundae » de la « Somme théologique », ainsi que par les chapitres 25 à 40 et 47 à 63 du troisième livre de la « Somme contre les Gentils ». On passera en revue tous les biens susceptibles d'être considérés par les hommes comme étant leur bien suprême, avant de voir en quoi il réside vraiment et quelle est la nature de l'opération par laquelle on le possède. On ne manquera pas de remarquer tout au long de l'argumentation que Saint Thomas ne prend appui à aucun moment sur les vérités de foi ni sur des citations bibliques, dont il n'use que dans une visée d'illustration ou de confirmation des conclusions proprement philosophiques.

Ceci s'explique par le fait qu'il ne conçoit pas qu'il y ait opposition entre les vérités qui nous sont connues par la raison et celles qui le sont par la révélation, bien que certaines de ces dernières dépassent l'entendement de par l'infinitude de leur objet. Mais, pour ce qui a trait à la possibilité et à la nature de la béatitude, il entend mener à bien sa démarche démonstrative se servant des seules lumières de la raison humaine, même si, il est vrai, la connaissance qu'il en a par la foi constitue pour lui un guide sûr ainsi qu'un horizon de travail indéniable tout au long de son parcours. Tout d'abord, penchons-nous sur la question du plaisir, vu que nombreux sont ceux qui en ont fait le bien suprême, la source principale, voire unique, du bonheur humain.

« Il faut remarquer que « si les dilections corporelles ont accaparé pour ainsi dire le nom de voluptés », c'est, comme l'observe Aristote, « parce qu'elles sont à la portée du grand nombre », alors que d'autres délectations sont pourtant bien supérieures. Mais en celles-ci non plus, on ne saurait faire consister principalement la béatitude.

En chaque chose, il faut distinguer ce qui appartient à son essence, et ce qui est son accident propre. Ainsi, chez l'homme, autre est sa qualité d'animal raisonnable mortel, autre la faculté de rire. Or, toute délectation est comme l'accident propre consécutif à la béatitude ou à quelqu'une de ses parties intégrantes. En effet, on éprouve de la délectation parce qu'on est gratifié de quelque bien qui convient et qu'on possède soit en réalité, soit en espérance, ou tout au moins en mémoire. Or, un bien qui convient, s'il est parfait, coïncide avec la béatitude; s'il est imparfait, il en est une participation, ou prochaine, ou éloignée, ou tout au moins apparente. Il est par là manifeste que même la délectation consécutive au bien parfait ne peut constituer l'essence même de le béatitude; elle est quelque chose de dérivé, par manière d'accident inséparable et propre.

Quant à la volupté corporelle, même cette façon elle ne peut découler du bien parfait. Elle résulte en effet d'un bien qu'appréhende le sens, faculté de l'âme qui utilise le corps. Or, un bien relatif au corps, un bien appréhendé par le sens, ne peut être le bien humain parfait, car l'âme raisonnable dépasse en ampleur la matière corporelle, et la part de l'âme qui est indépendante de tout organe corporel a une sorte d'infinité par rapport au corps et aux parties de l'âme liées au corps. C'est ainsi que les réalités invisibles sont quasi infinies au regard des réalités matérielles. Et la raison en est que la forme est en quelque sorte contractée et réduite par la matière, de telle sorte qu'une forme dégagée de la matière est d'une certaine manière infinie. De là vient que le sens, faculté corporelle, a pour objet de connaissance le singulier, qui est limité par la matière. Au contraire, l'intellect, activité dégagée de la matière, connaît l'universel qui est lui-même abstrait de la matière et qui tient sous sa dépendance une infinité de singuliers. » (S.T., I-II, q 2, a 6)

Dans ce passage, Saint Thomas regrette en premier lieu, tout comme Aristote, que la signification du plaisir humain ait été appauvrie au point de ne désigner que les plaisirs du corps dans son acception la plus répandue. Ensuite, il fait remarquer la dignité ontologique et le rôle considérable qu'il joue dans la vie car, s'il est subordonné à la consécution du bien objectif, le « bonum honestum », celui qui est voulu pour lui-même en tant que fin dernière, le plaisir ou « bonum delectabile » en découle naturellement, si bien qu'il joue un rôle analogue à celui de l'accident propre par rapport à l'essence. Mais il s'empresse d'ajouter que même dans cet ordre de choses, il n'appartient pas aux plaisirs sensuels de se rattacher à la délectation qui résulte de la possession du bien suprême, vu la distance qui sépare le sens de l'esprit. Et dans un autre texte, le Docteur angélique explique que l'on ne saurait prendre pour le bien suprême ce qui est subordonné à autre chose:

« L'ordre droit entre les choses s'accorde à l'ordre de la nature, car les choses naturelles sont orientées sans erreur vers leur fin. Or, dans la nature, le plaisir est pour l'opération et non l'inverse. Nous voyons, en effet, que la nature a joint le plaisir aux opérations des animaux qui sont manifestement ordonnées à des fins nécessaires, comme le fait de se nourrir, qui est ordonné à la conservation de l'individu, la sexualité, qui est ordonnée à la conservation de l'espèce. Si, en effet, le plaisir ne s'y ajoutait, les animaux s'abstiendraient de ces fonctions nécessaires. Il est donc impossible que le plaisir soit la fin ultime. » (C.G, L III, ch 26, § 7)

Par ailleurs, s'interrogeant à propos des biens du corps en général, il argumente en disant que «  le corps est fait pour l'âme comme la matière est faite pour la forme et les instruments pour leur moteur, afin que par cette matière et ces instruments elle exerce ses opérations. » (S.T, I-II, q 2, a 5) Et ailleurs, il dit que « ces biens sont communs aux hommes et aux autres animaux; or, le bonheur est le propre de l'homme »(C.G, L III, ch 32), et encore que « les plaisirs ne conviennent pas à l'homme selon ce qu'il y a de plus noble en lui, l'intellect, mais selon les sens » (C.G, L III, ch 27), voilà autant de raisons pour lesquelles les biens corporels ne peuvent pas constituer le bien suprême.

La béatitude, pourrait-elle consister dans les richesses? Il n'en saurait être question, car « les richesses ne sont désirées que pour autre chose: par elles-mêmes elles n'apportent aucun bien, mais seulement quand nous nous en servons, pour subvenir aux besoins du corps ou autre chose du même genre. Or, ce qui est le bien suprême est désirable pour soi, et non pour autre chose. » (C.G, L III, ch 30). Pas plus qu'elle ne peut résider dans les honneurs, car il « est accordé à quelqu'un en raison de quelque supériorité qu'il possède, et ainsi il est un signe et comme un témoignage de l'excellence qui se trouve dans l'être honoré. Or, la supériorité humaine, c'est la béatitude même, qui est le bien parfait de l'homme ou quelqu'une de ses participations. Il s'ensuit que l'honneur peut bien découler de la béatitude, mais ne saurait la constituer comme étant son principe. » (S.T, I-II, q 2, a 2) En plus, « il n'appartient qu'aux bons d'être dignes d'honneur. Or, les méchants aussi peuvent être honorés; il est donc meilleur de devenir digne d'honneur que d'être honoré. » (C.G, L III, ch 28)

Il en va de même de la gloire ou renommée, car elle est recherchée « en vue de l'honneur », outre le fait que la connaissance de réputation est « imparfaite, puisqu'elle comporte beaucoup d'erreur et d'incertitude » et qu'elle est instable, « rien de plus changeant, en effet, que l'opinion et la louange des hommes », sans oublier qu' « être connu est bon et désirable à cause des biens qui sont reconnus en quelqu'un; ceux-ci sont donc meilleurs. » (C.G, L III, ch 29)

Peut-être la béatitude pourrait-elle consister dans le pouvoir? Pas plus que dans les biens déjà mentionnés, parce que « ce dont on peut faire un bon et un mauvais usage ne peut être le bien suprême de l'homme, car cela est meilleur, dont nul ne peut faire un mauvais usage », que « toute puissance est relative à autre chose » , ce qui ne convient pas au souverain bien, et que « un homme est appelé bon surtout en tant qu'il a atteint le bien suprême; or, en tant qu'il a de la puissance, il n'est appelé ni bon ni mauvais » , car ni le fait de pouvoir faire le mal ne rend mauvais, pas plus que celui de pouvoir faire le bien ne rend bon.

Puisque aucun bien extérieur, soit matériel -les richesses-, soit immatériel -l'honneur, la gloire et le pouvoir-, ni du corps -santé, longévité, force, plaisirs- ne sont de nature à apaiser la soif de bonheur qu'habite l'homme, il y a lieu de se demander si l’on ne pourrait pas trouver ce trésor si recherché dans quelque bien intérieur, siégeant dans l'âme, laquelle, d'après l'expression même de Sait Thomas citée plus haut, en parlant du plaisir, appartient aux «  réalités invisibles » qui « sont quasi infinies au regard des réalités matérielles », étant donné qu'elles concernent l'âme raisonnable, laquelle » dépasse en ampleur la matière corporelle » et qu' « elle a une sorte d'infinité par rapport au corps et aux parties de l'âme liées au corps. »

Le bonheur peut-il donc consister dans les actes des vertus morales? Cela ne saurait être, car «  le bonheur humain, s'il est ultime, n'est pas susceptible d'être ordonné à une fin ultérieure. Or, toutes les opérations morales sont susceptibles d'être ordonnées à autre chose (...) Les opérations de la force, qui ont lieu dans les choses de la guerre, sont ordonnées à la victoire et à la paix ... (celles) de la justice sont ordonnées à la conservation de la paix entre les hommes, à travers le fait que chacun possède tranquillement ce qui est sien. » En outre, elles ont pour but de garder « le milieu dans les passions internes et les choses extérieures », ce qui ne peut revêtir la raison de fin dernière, « puisque ces passions et ces choses extérieures sont susceptibles d'être ordonnées à autre chose ».

En plus, « puisque l'homme est homme par le fait qu'il a la raison, il faut que son bien propre, qui est le bonheur, soit dans ce qui est propre à la raison. Or, ce que la raison a en elle-même lui est plus propre que ce qu'elle produit en autre chose. Puisque le bien de la vertu morale est quelque chose que la raison établit dans d'autres choses qu'elle-même, il ne peut donc être ce qu'il y a de meilleur pour l'homme, qui est le bonheur: ce sera plutôt le bien qui réside dans la raison elle-même. » (C.G, L III, ch 34)

On verra par la suite que ce « qui est propre à la raison » exclut néanmoins l'acte de la volonté, tout appétit de la raison qu'elle est, du caractère déterminant du bonheur humain, ce qui peut paraître paradoxal, eu égard à l'association spontanée que dans le langage courant on fait entre le bonheur et la passion amoureuse, laquelle relève de la volonté en tant qu'appétit qui se délecte dans la possession de l'être aimé. Voyons maintenant la façon dont Saint Thomas répond à la question suivante: « le bonheur consiste-t-il en un acte de volonté? » (C.G, L III, ch 26, II ème partie, § 1à 4)

« 1. Puisque la béatitude est le bien propre de la nature intellectuelle, elle doit convenir à la nature intellectuelle selon ce qui est propre à celle-ci. Or, l'appétit n'est pas propre à la nature intellectuelle, mais est présent en toutes choses, quoique diversement dans des choses diverses. Cette diversité cependant procède du fait que les choses se rapportent diversement à la connaissance. Celles qui sont totalement dépourvues de connaissance n'ont qu'un appétit naturel. Celles qui ont une connaissance sensible ont aussi un appétit sensible...Celles qui ont la connaissance intellectuelle ont aussi l'appétit correspondant à cette connaissance, c'est-à-dire, la volonté. Ce n'est donc pas en tant qu'elle est un appétit que la volonté est propre à la nature intellectuelle, mais seulement en tant qu'elle dépend de l'intellect. Or, l'intellect est à lui-même propre à la nature intellectuelle. La béatitude ou bonheur consiste donc substantiellement et principalement en un acte de l'intellect, plutôt qu'en un acte de la volonté.

2. Dans toutes les puissances qui sont mues par leurs objets, les objets sont naturellement antérieurs aux actes de ces puissances, tout comme le moteur est naturellement antérieur au mouvement du mobile lui-même. Or, la volonté est une telle puissance: c'est le désirable, en effet, qui meut l'appétit. L'objet de la volonté est donc naturellement antérieur à son acte. Son premier objet précède donc tout acte de sa part. Donc, un acte de volonté ne peut être ce qui est voulu en premier. Or, ce qui est voulu en premier est la fin ultime, qui est la béatitude. Il est donc impossible que la béatitude ou le bonheur soit l'acte même de la volonté.

3. En toutes les puissances qui peuvent se retourner sur leurs actes, il faut d'abord que l'acte de cette puissance se porte sur un objet autre, pour ensuite se porter sur son propre acte. Si, en effet, l'intellect pense qu'il pense, il faut d'abord supposer qu'il pense quelque chose, et ensuite qu'il pense qu'il pense: car la pensée que pense l'intellect est la pensée d'un objet; aussi doit-on remonter à l'infini, ou bien, s'il faut arriver à quelque chose de pensée en premier, ce ne sera pas le fait de penser lui-même, mais une certaine chose intelligible. Il faut pareillement que ce qui est voulu en premier ne soit pas le fait de vouloir lui-même, mais quelque autre bien. Or, ce qui est voulu en premier par la nature intellectuelle est la béatitude même ou bonheur, car c'est pour elle que nous voulons tout ce que nous voulons. Il est donc impossible que le bonheur consiste essentiellement en un acte de la volonté.

4. Chaque chose a la vérité de sa propre nature selon les constituants de sa substance: en effet, le vrai homme diffère de l'homme peint par ce qui constitue la substance de l'homme. Or, la vraie béatitude ne diffère pas de la fausse selon l'acte de volonté, car la volonté se comporte de la même manière en tout désir, amour ou plaisir, quel que soit ce qui lui est proposé comme bien suprême, à tort ou à raison; en revanche, que ce qui lui est proposé comme bien suprême soit vraiment tel ou non, cela fait une différence du point de vue de l'intellect. La béatitude ou bonheur consiste donc essentiellement dans l'intellect plus que dans un acte de la volonté. »

Dans un autre texte, Saint Thomas met en évidence la prééminence de l'intellect sur la volonté dans ce qui constitue formellement la béatitude humaine. En effet, les deux puissances de l'âme intellective sont concernées par la béatitude, car il s'agit bien de celle du sujet, et non pas celle de l'une ou l'autre de ses puissances. Il n'en reste pas moins que, à l'intérieur de l'âme, c'est bien l'acte de l'intellect qui constitue la raison formelle de la béatitude, car il est une faculté de saisie, d'appréhension, alors que la volonté en est une d'appétition, de tendance vers un bien qu'elle désire, dans lequel elle se repose une fois ce bien possédé; mais il va de soi que ce n'est pas parce qu'elle le désire qu'elle le possède; et, quand elle s'y repose, c'est bien parce qu'elle le possède déjà. Voyons donc quelle réponse donne l'Aquinate à la question suivante: « si la béatitude est une activité de la partie intellectuelle, est-elle une activité de l'intellect ou de la volonté? », réponse dans laquelle la vision intellectualiste du Docteur Angélique brille de tout son éclat :

« Deux choses sont requises pour la béatitude: l'une qui est son essence même, l'autre qui est en quelque sorte son accident propre: la délectation qui s'y ajoute. Je dis donc qu'en ce qui concerne l'essence même de la béatitude, il est impossible qu'elle consiste en un acte de la volonté. Il est clair, en effet, d'après ce qui précède (I-II, q 2, a 7 - q 3, a 1 et 2), que la béatitude est l'entrée en possession de notre fin ultime. Or, l'entrée en possession de la fin ne consiste pas dans un acte de volonté, car la volonté se porte vers la fin, soit absente lorsqu'elle la désire, soit présente lorsque s'y reposant elle y trouve son plaisir. Or, il est évident que le désir de la fin n'en est pas l'acquisition, c'est un mouvement vers la fin. Quant au plaisir, il échoit à la volonté lorsque la fin est présente; mais on ne peut pas dire, réciproquement, que quelque chose soit rendu présent du fait que la volonté y prend plaisir. Il faut donc qu'il y ait quelque chose d'autre, en dehors de l'acte de la volonté, par quoi la fin elle-même soit rendue présente à la volonté.

Cela apparaît clairement quand on l'applique à des fins sensibles. Si l'on pouvait acquérir de l'argent par un acte de volonté, le cupide serait en possession de cet argent dès le moment où il veut l'avoir. Mais au départ l'argent lui manque; il l'acquiert en y portant la main ou autrement, et alors il trouve son plaisir dans l'argent qu'il possède. Ainsi en est-il en ce qui concerne notre fin intelligible. Au départ, nous voulons obtenir cette fin intelligible; nous l'obtenons du fait qu'elle nous devient présente par un acte intellectuel; et alors notre volonté se repose avec plaisir dans la fin maintenant possédée. Ainsi donc, l'essence de la béatitude consiste en un acte intellectuel, mais la délectation consécutive à la béatitude appartient à la volonté. » (S.T., I-II, q 3, a 4)

C'est donc dans une opération de nature intellectuelle que Saint Thomas fait résider l'acte propre au bonheur de l'homme, car elle est la seule qui « lui est propre, et il n'y a en elle rien de commun avec les autres animaux « et elle n'est pas ordonnée à autre chose comme à une fin, puisque la contemplation de la vérité est recherchée pour elle-même » ; au contraire, c'est à elle «  que semblent être ordonnées, comme à une fin, toutes les autres opérations humaines. En effet, la perfection de la contemplation requiert la santé du corps, à laquelle sont ordonnés tous les objets artificiels nécessaires à la vie. Elle requiert également l'absence du trouble des passions, à laquelle on parvient par les vertus morales et par la prudence, ainsi que l'absence des troubles extérieurs, à laquelle est ordonné tout le gouvernement de la vie civile. De sorte que, à considérer droitement les choses, toutes les fonctions humaines semblent au service de ceux qui contemplent la vérité. » (C.G, L III, ch 37)

Cette prééminence de l'intellect et de son objet propre sur toutes les autres puissances et opérations de l'âme est clairement exposée dans le passage suivant:

« Partout où il y a des agents et des moteurs ordonnés entre eux, la fin du premier agent et moteur doit être la fin de tous, comme la fin du chef de l'armée est la fin de tous ceux qui se battent sous ces ordres. Or, entre toutes les parties de l'homme, on voit que l'intellect est le moteur supérieur, car l'intellect meut l'appétit, en lui proposant son objet; et l'appétit intellectuel, qui est la volonté, meut les appétits sensibles, qui sont l'irascible et le concupiscible, ce qui fait que même à la concupiscence nous n'obéissons qu'en présence d'un commandement de la volonté; enfin, l'appétit sensible, quand survient le consentement de la volonté, meut le corps. La fin de l'intellect est donc la fin de toutes les actions humaines.  Or, « la fin et le bien de l'intellect est le vrai » (« Ethique à Nicomaque », VI), et, par conséquent, la fin ultime est la vérité première. Donc, la fin ultime de l'homme tout entier, et de toutes ses opérations et de tous ses désirs, est de connaître la vérité première, qui est Dieu. » (C.G, L III, ch 25, § 10)

Et quel est le fondement de cette impulsion foncière de l'intellect humain à connaître la vérité première? C'est en tant que Dieu est la cause première de l'être que l'intellect cherche à contempler cette vérité première.

« Il y a naturellement en tous les hommes le désir de connaître les causes de ce qu'ils voient: aussi est-ce à cause de l'étonnement devant les choses qu'ils voyaient, et dont les causes étaient cachées, que les hommes commencèrent de philosopher, s'apaisant seulement quand ils découvraient la cause. Mais la recherche ne cesse pas tant que l'on n'est pas parvenu à la cause première: et « nous pensons que nous savons parfaitement, quand nous connaissons la cause première » (« Métaphysique », I). L'homme désire donc naturellement, à titre de fin ultime, connaître la cause première. Or, la première cause de toutes choses, c'est Dieu comme on l'a prouvé (L II, ch 15). La fin ultime de l'homme est donc de connaître Dieu.

Or, la fin ultime de l'homme, et de toute substance intellectuelle, est appelée bonheur ou béatitude: c'est en effet ce que toute substance intellectuelle désire comme sa fin ultime, et seulement pour soi. Donc, la béatitude et le bonheur ultime de toute substance intellectuelle est de connaître Dieu. » (C.G, L III, ch 25, §11 et 14)

Seulement, il reste à savoir la façon dont l'intelligence pourra effectuer cet acte contemplatif le conduisant au bonheur, c'est-à-dire, il faut déterminer en quelle sorte de connaissance de Dieu consiste le bonheur ou la fin dernière des créatures intellectuelles, car il y en a plusieurs: tout d'abord, la connaissance vulgaire, celle qui par la raison naturelle, voyant l'ordre de la nature, par exemple, remonte de cet ordre à l'idée d'un ordonnateur de l'univers; ensuite, la connaissance par la foi en Dieu tel qu'il s'est donné à connaître aux hommes à travers la révélation, et qui comporte des données qui dépassent les seules lumières naturelles de la raison; finalement, il y a la connaissance qui résulte de la démonstration philosophique, laquelle permet d'établir d'une manière purement rationnelle plusieurs attributs divins par les voies dites de négation et d’éminence, comme par exemple, que Dieu est simple, immobile, éternel, incorporel, etc., et qu’il n’est pas bon ou sage, par exemple, mais la bonté ou la sagesse mêmes.

Pour ce qui touche au premier mode de connaissance de Dieu, « commune et confuse, présente en presque tous les hommes », elle est à écarter en raison de son insuffisance manifeste, car « l'opération de celui qui est heureux doit être sans défaut. Or, cette connaissance est susceptible d'être mêlée de nombreuses erreurs »; en plus, « les actes humains ne sont pas ordonnés à la connaissance en question comme à leur fin: au contraire, elle est présente en tous, presque immédiatement, dès le début »; enfin, il ne s'agit pas d'une connaissance propre de l'objet, mais « très imparfaite, comme la connaissance que l'on aurait d'un homme du fait qu'il se meut: c'est par une connaissance de ce genre qu'une chose n'est connue qu'en puissance, car ce qui est propre est contenu en puissance dans ce qui est commun. Or, le bonheur est une opération parfaite, et le bien suprême de l'homme doit être selon ce qui est en acte, et non selon ce qui est seulement en puissance, car c'est la puissance parfaite par l'acte qui a le caractère de bien. » (C.G, L III, ch 38)

Quant à la connaissance philosophique, même si supérieure à la précédente, elle n’est pas retenue non plus, parce qu'il s'agit d'une connaissance plutôt négative que positive, elle n'exclut pas l'erreur, « elle demeure en puissance à l'égard de quelque chose de plus à connaître sur Dieu, ou des mêmes choses à connaître d'un mode plus noble » et elle n'apaise pas le désir de la volonté. En effet, « une fois que la volonté a obtenu sa fin ultime, son désir s'apaise. Or, la fin ultime de toute connaissance humaine est le bonheur. Est donc essentiellement le bonheur même la connaissance de Dieu dont la possession ne laisse plus à désirer la connaissance de quelque objet de savoir. Or, telle n'est pas la connaissance que les philosophes ont pu posséder à propos de Dieu par les démonstrations, car une fois cette connaissance possédée, nous désirons encore savoir d'autres choses, que cette connaissance ne permet pas de savoir. » (C.G, L III, ch 39)

La connaissance par la foi, même si elle est plus excellente, sous un certain rapport, en raison de la nature des vérités révélées, qui sont au-delà de ce à quoi l'intellect humain peut atteindre, ne satisfait pas non plus aux conditions requises à la perfection de l'acte intellectuel, qui reste très imparfait, car il « ne saisit pas ce à quoi il assentit en croyant », et que dans cet assentiment, l'action déterminante revient à la volonté, dont on avait prouvé que l'acte ne pouvait constituer l'élément décisif du bonheur. En effet, « dans la connaissance de la foi, c'est la volonté qui a le rôle principal, car l'intellect assentit par la foi aux choses qui lui sont proposées, parce qu'il le veut, et non en étant poussé par l'évidence même de la vérité. » En outre, elle n'apaise pas le désir naturel, « mais l'accroît plutôt, car on désire voir ce que l'on croit » et elle ne réunit pas à la fin ultime, car « la chose crue n'est pas rendue parfaitement présente à l'intellect, car la foi porte sur les choses absentes, non présentes. »

Enfin, « celui qui croit donne son assentiment à ce qui lui est proposé par un autre, et qu'il ne voit pas: aussi la connaissance qu'a la foi est-elle plus semblable à l'ouï qu'à la vue. Or, nul ne croirait à des choses non vues proposées par un autre, s'il n'estimait que cet autre a, des choses proposées, une connaissance plus parfaite que lui-même qui ne voit pas. Mais s'il ne les connaît lui-même que parce qu'il les a entendues à un autre, on ne peut pas ainsi remonter à l'infini, car alors l'assentiment de foi serait vain et sans certitude: on ne trouverait rien de premier certain par soi, qui conférerait la certitude à la foi des croyants (...) L'homme a donc accès a une connaissance de Dieu plus élevée que la connaissance de foi, soit que l'homme qui propose la foi voie immédiatement la vérité, comme quand nous croyons le Christ; soit qu'il la reçoive immédiatement de celui qui voit, comme quand nous croyons les Apôtres et les Prophètes. »

De quel type de connaissance peut-il bien s'agir et de quelle manière peut-on l'atteindre?

« La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l'essence divine. Pour le prouver, il faut considérer deux choses. La première est que l'homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu'il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. La seconde est que la perfection d'une faculté doit être appréciée d'après la nature de son objet. Or, « l'objet de l'intelligence est ce qu'est la chose, son essence », dit Aristote. D'où il résulte que la perfection de l'intellect se mesure à sa connaissance de l'essence d'une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d'elle « ce qu'elle est », on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à l'essence de la cause, bien que, par l'effet envisagé, il sache de cette cause « qu'elle est ».

Voilà pourquoi l'homme garde naturellement le désir, quand il connaît un effet et l'existence de sa cause, de savoir, en outre, au sujet de cette cause, « ce qu'elle est ». Et c'est là un désir d'admiration ou d'étonnement qui provoque la recherche, comme dit Aristote au début de sa «  Métaphysique ». Par exemple quelqu'un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu'elle doit avoir une cause, et parce qu'il ignore ce qu'elle est, s'étonne, et son étonnement le pousse à chercher. Et son investigation n'aura pas de repos avant qu'il soit parvenu à connaître l'essence de cette cause.

Donc, si un intellect humain, connaissant l'essence d'un effet créé, ne connaît de Dieu rien d'autre que son existence, il n'est pas assez parfait pour atteindre véritablement à la cause première; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause. Aussi n'est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l'intellect atteigne à l'essence même de la cause première. Et ainsi il possèdera la perfection en s'unissant à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude. » (S.T, I-II, q 3, a 8)

L'acte intellectuel dans lequel consiste la fin ultime humaine est ainsi la contemplation de la vérité première connue non pas par la foi ou par des raisonnements à partir des créatures, simples effets multiples et limités de la cause première, mais par la possession intentionnelle, cognitive, de l'essence divine. Seulement, cela pose un redoutable problème, compte tenu du mode de fonctionnement de l'intellect humain, qui connaît les essences par un processus cognitif d'abstraction conceptuelle à partir des espèces sensibles qui se trouvent dans l'imagination. C'est à cause de ce mode de connaissance que Saint Thomas nie que l'homme puisse voir Dieu dans son essence durant sa vie mortelle.

« La raison en est que le mode de connaître dépend du mode d'être du connaissant. Or, notre âme, tant que nous vivons en cette vie, a l'être dans une matière corporelle; et, de ce fait, par nature, elle ne connaît que les choses dont la forme est unie à la matière, ou du moins qui peuvent être connues par l'intermédiaire de celles-là. Mais il est manifeste que par l'intermédiaire des choses matérielles l'essence divine ne peut être connue, car on a montré plus haut que la connaissance de Dieu par le moyen d'une similitude créée quelconque n'est pas la vue de son essence. Il est donc impossible à l'âme humaine, tant qu'elle vit de la vie d'ici-bas, de voir l'essence divine. » (S.T, I, q 12, a 11)

Eu égard à ce qui vient d'être dit, on est naturellement amenés à se demander si l'âme humaine, une fois survenue sa séparation d'avec son corps, et subsistant ainsi en tant que pure forme immatérielle déliée de la connaissance sensible, serait à même de pouvoir effectuer l'acte intellectuel lui permettant de posséder intentionnellement l'essence divine. Or, là aussi l'intelligence humaine se voit interdire l'accès à ce type de connaissance de Dieu.

« Il est impossible qu'un intellect créé, par ses facultés naturelles, voie l'essence de Dieu. Car la connaissance consiste en ce que le connu est dans le connaissant. Or, le connu est dans le connaissant selon son mode à lui. Ainsi la connaissance, pour chaque connaissant, est conforme au mode d'être qui convient à sa nature. Donc, si le mode d'existence d'une chose connaissable surpasse le mode d'être que le connaissant tient de sa nature, il faut que la connaissance de cette chose soit au-dessus des facultés naturelles de ce connaissant. » (S.T., I, q 12, a 4)

Le mode d'être des créatures intelligentes, qu'elles soient incorporelles ou non, que leur connaissance prenne origine dans des données sensibles ou non, est de posséder l'être par participation, d'avoir l'existence et non pas d'être leur propre existence; ainsi donc, « connaître l'être même subsistant est connaturel au seul intellect divin, et ... cette connaissance dépasse les facultés naturelles de tout intellect créé, parce que nulle créature n'est son être, mais a un être participé. » (S.T, I, q 12, a 4)

Est-il donc absolument impossible pour l'homme de contempler l'essence divine, ce en quoi consiste par ailleurs sa fin dernière? Qu'en serait-il alors du principe aristotélicien « natura nihil facit frustra », la nature ne fait rien en vain? (« Traité du ciel », II). On serait en butte à un paradoxe inouï, celui de posséder une inclination naturelle qui nous ferait tendre de toutes nos forces vers un but qui nous serait en même temps inatteignable précisément en raison des limites de notre propre nature. Mais cela ne peut être :

« Il est impossible que le désir naturel soit vain. Or, le désir naturel serait vain s'il ne pouvait jamais être assouvi. Le désir naturel de l'homme peut donc être assouvi, mais pas en cette vie, comme on l'a montré. Il doit donc être assouvi après cette vie. Le bonheur ultime de l'homme est donc après cette vie. » (C.G, L III, ch 48, § 11) Et à la question « un intellect créé peut-il voir l'essence divine? », Saint Thomas fournit la réponse suivante:

« Tout objet est connaissable dans la mesure où il est en acte. Dieu, qui est acte pur sans aucun mélange de puissance, est donc en soi le plus connaissable des objets. Mais ce qui est le plus connaissable en soi n'est pas connaissable pour une intelligence que cet intelligible dépasse; ainsi le soleil, bien que le plus visible des objets, ne peut être vu par l'oiseau de nuit en raison de l'excès de sa lumière. En raison de quoi, certains ont prétendu que nul intellect créé ne peut voir l'essence divine.

Mais cette position n'est pas admissible. En effet, comme la béatitude dernière de l'homme consiste dans sa plus haute opération, qui est l'opération intellectuelle, si l'intellect créé ne peut jamais voir l'essence de Dieu, de deux choses l'une: ou il n'obtiendra jamais la béatitude, ou sa béatitude consistera en une autre fin que Dieu, ce qui est étranger à la foi.

La perfection dernière de la créature raisonnable, en effet, est en cela qui est pour elle le principe de son être, parce que toute chose est parfaite dans la mesure où elle rejoint son principe. Et cette opinion est étrangère aussi à la raison; en effet, l'homme a le désir naturel, quand il voit un effet, d'en connaître la cause, et c'est de là que naît chez les hommes l'admiration. Si donc l'intelligence de la créature raisonnable ne peut pas rejoindre la cause suprême des choses, un désir de nature demeurera vain. Il faut donc reconnaître absolument que les bienheureux voient l'essence de Dieu. » (S.T, I, q 12, a 1)

Il reste donc à voir la manière dont l'intelligence créée peut connaître l'essence divine et, par là, atteindre à la perfection de son acte, c'est-à-dire, à la béatitude ou bonheur, terme du mouvement qui suit l'inclination naturelle de son appétit rationnel.

On rappelle ici le motif pour lequel une intelligence créée n'est pas en mesure de connaître l'essence divine à travers une espèce intelligible conçue par elle-même dans son acte propre d'intellection, qu'il soit intuitif ou discursif: c'est tout simplement qu'une telle espèce est forcément limitée, car émanant d'une créature, donc créée, et que pour cette raison elle est incapable de représenter l'essence infinie et incréée de Dieu, qui est l'être subsistant qui englobe tous les genres, n'étant lui-même compris sous aucun.

« Tout ce qui est créé est limité à un genre ou à une espèce. Or, l'essence divine est infinie, et comprend en elle-même toute la perfection de tout l'être, comme on l'a montré (L I, ch 28 et 43). » et aussi: «  Toute espèce intelligible par laquelle est pensée la quiddité ou l'essence d'une chose comprend cette chose en la représentant (...) Or, il est impossible qu'une ressemblance créée représente Dieu de cette manière, puisque toute ressemblance créée est d'un genre déterminée, et non Dieu. Il n'est donc pas possible que par une ressemblance créée soit pensée la substance divine. » (C.G, L II, ch 49, § 6 et 7)

La conclusion s'impose: si ce n'est pas par une espèce intelligible créée que les créatures intellectuelles peuvent accéder à la connaissance de l'essence divine, il est requis que cela soit par l'intermédiaire d'une espèce intelligible incréée, autrement dit, l'essence divine elle-même, participée de façon intentionnelle à l'intellect créé. En effet, Dieu, en tant qu'acte pur, dépourvu de matière et de toute potentialité, est par là même le suprême intelligible, et, en tant qu'être suprême, il est aussi la vérité subsistante, car l'être et le vrai sont convertibles («  ens et verum convertuntur »).

Ainsi donc, Dieu, forme intelligible suprême et vérité subsistante, est en mesure de parfaire tout intellect participé en l’informant intentionnellement, en l'actualisant par son essence rendue présente en tant qu'espèce intelligible incréée. De cette manière, ce que l'intellect créé ne pouvait atteindre par ses seules ressources naturelles, il est à même de le recevoir de la cause première, grâce à cette « puissance obédientielle » déjà mentionnée, qui n'est rien d'autre que cette ouverture foncière de toute intelligence créée à l'égard de la vérité, puisque son objet propre est, ne l'oublions pas, l'être dans toute son universalité, l'être en tant qu'il est intelligible, c'est-à-dire, le vrai.

« Ce qu'on a dit manifeste assez quel doit être le mode de cette vision. On a montré que la substance divine ne peut être vue intellectuellement grâce à une espèce créée. Pour que l'essence divine soit vue, il faut par conséquent que l'intellect la voie par cette même essence divine, de sorte qu'en cette vision, l'essence divine soit à la fois ce qui est vu et ce par quoi cela est vu.

Or, comme l'intellect ne peut penser une substance que s'il est actualisé selon une espèce qui l'informe et qui est une ressemblance de la chose pensée, on peut croire impossible qu'un intellect créé puisse voir la substance même de Dieu par l'essence divine comme par une espèce intelligible, puisque l'essence divine est quelque chose de subsistant par soi, et qu'on a montré que Dieu ne peut être la forme de rien (L I, ch 26 et suivants).

(Mais) puisque la perfection de l'intellect est le vrai, l'intelligible qui est la vérité même sera comme une forme seule dans le genre des intelligibles. Ce qui ne convient qu'à Dieu: car, comme le vrai suit l'être, cela seul qui est son être est sa vérité, ce qui est le propre de Dieu seul, ainsi qu'on l'a montré (L II, ch 15). Les autres intelligibles ne sont donc pas subsistants comme une forme pure dans le genre des intelligibles, mais comme ce qui a une forme dans un sujet: chacun d'eux est vrai, mais n'est pas la vérité, tout comme chacun est un étant, mais n'est pas l'être.

Il est donc manifeste que l'essence divine peut se rapporter à l'intellect créé comme l'espèce intelligible par laquelle il pense, ce qui n'est le cas de l'essence d'aucune substance séparée. Mais l'essence divine ne peut pas pour autant être la forme d'une autre chose selon l'être naturel, car il en résulterait que, par sa jonction avec cette autre chose, elle constituerait une seule nature avec elle; cela ne peut être, puisque l'essence divine est en soi parfaite en sa nature. Or, l'espèce intelligible, en s'unissant à l'intellect, ne constitue pas une nature avec lui, mais le perfectionne en vue de la pensée, ce qui ne répugne pas à la perfection de l'essence divine. » (C.G, L III, ch 51, § 2 à 4)

L'homme peut alors atteindre sa fin dernière, contempler la vérité incréée et se délecter dans le souverain bien; la béatitude ou bonheur vers lequel il tend de tout son être n'est donc pas un désir vain, un espoir illusoire provoqué par une nature qui serait trompeuse et, surtout, absurde. Et le fait clairement établi qu'il lui soit strictement impossible d'y parvenir par les seules forces de sa nature ne constitue nullement un obstacle à sa réalisation, car il ne répugne pas à la nature de son intellect, foncièrement disponible à la connaissance de toute vérité, de recevoir la pleine actualisation de sa puissance par une espèce intelligible qui coïncide avec la vérité suprême et avec la cause première des étants, ce qui comble parfaitement sa soif de connaissance et entraîne le repos de la volonté dans la possession et la jouissance du bien suprême.

La béatitude est par conséquent un don de celui-là seul qui la possède par lui-même et qui est en mesure de la participer aux créatures intelligentes, en leur donnant accès à la contemplation de son essence qui parachève leur nature. Mais, est-ce pour autant que l'action de l'homme n'est nullement requise en vue de recevoir ce don? Car un don est par définition gratuit et ne dépend que du bon vouloir du donateur. Cela est vrai; seulement, puisque le bien tend de soi à se répandre (« bonum diffusivum sui »), Dieu, souverain bien, le donne à toutes ses créatures, proportionnellement à leur nature. Or, parmi celles-là, il en est qui ont le libre arbitre, et ce sont les seules en mesure de faire obstacle à la réalisation de ce don. En effet, il est dans leur pouvoir de poser des actes déréglés par rapport à leur fin ultime, car par tout acte qui enfreint l'ordre de la raison, l'homme s'écarte volontairement de sa fin, qui consiste, justement, dans l'accomplissement de sa nature rationnelle. Voyons comment Saint Thomas répond à la question « la rectitude de la volonté est-elle requise pour la béatitude? »

« La rectitude de la volonté est requise pour la béatitude et à titre antécédent et par concomitance. A titre antécédent, car ce qui rend droite la volonté c'est son juste rapport à la fin ultime. Or, la fin, à l'égard de ce qui est ordonné à elle, joue le même rôle que la forme à l'égard de la matière. De même donc qu'une matière ne peut obtenir une forme si elle n'y est pas convenablement disposée, ainsi rien ne peut parvenir à sa fin sans être dans un juste rapport avec elle. Et c'est pourquoi nul ne peut parvenir à la béatitude à moins d'avoir une volonté droite. » (S.T, I-II, q 4, a 4)

Cette rectitude de la volonté se traduit par des actions posées en conformité avec la règle de l'agir humain, la raison. L'homme devra, donc, pour devenir digne du don de la béatitude, agir d'une manière vertueuse, car la vertu perfectionne moralement l'agent et l'oriente librement vers sa fin ultime. A la question « certaines actions humaines sont-elles requises pour que l'homme obtienne de Dieu la béatitude? », Saint Thomas répond comme suit:

« Posséder le bien parfait sans aucun mouvement appartient à celui qui le possède par nature. Et posséder la béatitude par nature est le fait de Dieu seul. A lui seul donc il appartient de ne pas y être conduit par une opération antérieure. Mais, puisque la béatitude dépasse toute la nature créée, une simple créature ne peut logiquement obtenir la béatitude sans le mouvement de l'activité par laquelle cette créature y tend. L'ange, étant par nature supérieur à l'homme, a obtenu le bien suprême, selon l'ordre de la sagesse divine, par un seul mouvement d'activité méritoire, comme on l'a exposé dans la première Partie. Quant aux hommes, ils l'obtiennent par de multiples mouvements d'activité qu'on appelle mérites. Aussi, aux yeux du Philosophe, " la béatitude est la récompense des activités vertueuses. » (S.T, I-II, q 5, a 7)

Par la suite, Saint Thomas se pose la question concernant l’inamissibilité de la béatitude, à savoir, s’il est concevable que, une fois obtenue, on puisse la perdre. Voici sa réponse:

« La béatitude étant un bien parfait et pleinement suffisant, elle doit apaiser le désir de l’homme et exclure tout mal. Or, l’homme désire naturellement retenir le bien qu’il possède et se sentir assuré de le retenir; sans cela, il est fatal que la crainte de perdre ce bien et plus encore, la douloureuse certitude de la perdre le jettent dans la tristesse. La véritable béatitude exige donc que l’homme ait la conviction ferme de ne perdre jamais le bien qu’il possède. Si cette conviction est vraie, il s’ensuivra qu’il ne perdra jamais sa béatitude. Et si cette conviction est fausse, c’est déjà un mal que d’avoir ainsi une fausse conviction, car le faux est le mal de l’intelligence autant que le vrai est son bien, dit Aristote dans l’ «Ethique ». Il n’y aura donc pas de vraie béatitude pour celui en qui subsiste quelque mal.

La même conclusion s’impose si l’on considère la raison de la béatitude dans ce qu’elle a de particulier. Nous avons montré que la parfaite béatitude de l’homme consiste dans la vision de l’essence divine. Or, il est impossible qu’en voyant l’essence divine on veuille ne plus la voir, car tout bien que l’on possède et dont on veut se défaire ou bien se présente comme insuffisant, et l’on cherche à la place un objet qui puisse suffire; ou il se trouve joint à quelque contrariété qui le fait prendre en dégoût. Mais la vision de l’essence divine comble l’âme de tous les biens en l’unissant à la source de toute bonté (....) Pareillement, aucun autre agent ne peut soustraire un tel bien, car l’âme unie à Dieu se trouve élevée au-dessus de tout le reste, et par suite aucun agent ne peut l’arracher à une pareille union. » (S.T, I-II, q 5, a 4)

On a laissé expressément pour la fin le cas éventuel d’une perte de la béatitude en raison d’une faute qui rendrait l’homme indigne de continuer à en jouir, à la suite de quoi il se verrait exclure de l’état de béatitude en vertu d’un châtiment mérité. Cette considération nous ramène à la question que l’on s’était posée au tout début de cette troisième partie, à savoir, celle de la possibilité pour la créature rationnelle, intrinsèquement peccable, de parvenir à un stade où elle ne serait plus en butte au péché, c’est-à-dire, s’il est envisageable pour elle d’atteindre à l’impeccabilité, au dépassement définitif du mal. Car, si tel était le cas, n’étant plus en mesure de défaillir dans son action, n’ayant plus la possibilité d’agir sans prendre en considération la règle de la raison, l’hypothèse d’un éventuel démérite de sa part entraînant en guise de peine la perte de la béatitude deviendrait strictement impossible. Laissons la parole au Docteur Angélique:

« Il ne peut pas la perdre parce que Dieu la lui retirerait, car le retrait de la béatitude, étant une peine, ne peut être infligé par Dieu, le juste juge, que pour une faute; mais celui qui voit l’essence de Dieu ne peut pas tomber dans la faute, puisque cette vision entraîne nécessairement la rectitude de la volonté. » (S.T, I-II, q 5, a 4) Et ailleurs:

« Cette rectitude (de la volonté) est également requise par mode de concomitance, car ... la suprême béatitude consiste dans la vision de l’essence divine, qui est l’essence même du bien. Et ainsi la volonté de celui qui voit Dieu par essence aime nécessairement par référence à Dieu tout ce qu’elle aime, ainsi (que) la volonté de celui qui ne voit pas l’essence divine aime nécessairement tout ce qu’elle aime sous la raison générale de bien. Or, c’est cela même qui rend une volonté droite. Il est donc évident que la béatitude ne peut exister sans la droiture de la volonté. » (S.T, I-II, q 4, a 4)

Il convient de se rappeler ce qu’on avait dit à propos d’appétit élicite et d’appétit naturel concernant la volonté: le premier, lorsqu’il est rationnel, se confond avec le libre arbitre, et consiste en la faculté de choix dont dispose la volonté quant aux moyens à mettre en oeuvre en vue de parvenir à sa fin. Le second est justement cette inclination irrépressible de l’appétit intellectuel vis-à-vis de son bonheur; on avait dit également que l’existence de cet appétit de nature à la racine de la volonté de la créature raisonnable non seulement ne portait aucunement atteinte à la liberté humaine, mais qu’elle la fondait, en constituant la volonté dans son objet propre, à savoir, le bien universel, grâce à quoi elle se distingue de l’appétit naturel des animaux irrationnels, qui ne visent que le bien particulier appréhendé par les sens. Par conséquent, rien de plus normal que, une fois parvenu à la fin dernière, le sujet béatifié n’ait plus à délibérer sur les choix à opérer afin d’atteindre la béatitude, comme lorsqu’il était encore en quête de ce bonheur.

Cela n’implique pas pour autant qu’il se retrouvera dénué de toute initiative personnelle dans son action, mais que tout ce qu’il voudra faire (et là on touche à un mystère sur lequel Saint Thomas n’a pas beaucoup dit), il le fera mû par la joie qui jaillira de son être et l’amènera à l’extérioriser ou à la partager avec d’autres. Il me semble à propos de citer ici les paroles bien connues de Saint Augustin (« Confessions » IX, 23) qui disait: « ama, et fac quod vis » , c’est-à-dire, « aime, et fais ce que tu veux » : loin de se retrouver privé de sa liberté, celui qui jouit de la vision béatifique peut faire tout ce qu’il veut, car il est solidement ancré dans l’amour divin, car « la volonté de celui qui voit Dieu aime nécessairement par référence à Dieu tout ce qu’elle aime ». Il semble évident que il y a là un profond mystère qu’il est strictement impossible de lever tant que l’on est encore des « homo viator », des hommes dans l’état de voie, en chemin vers l’état de terme ou béatitude, état dans lequel le mal n’aura plus sa place, tout comme la souffrance et le malheur qui en découlent.

Mais on se trouve déjà de plain-pied dans un domaine où les arguments rationnels commencent à se rapprocher d’une forme de connaissance qui s’étend au-delà de la démonstration philosophique à l’état pur, si l’on peut dire, et qui, sans exclure le moins du monde la rigueur de la démarche philosophique (l’oeuvre de Saint Thomas est là pour le prouver), la transcende et la porte dans un cheminement personnel et intime, dans lequel le sujet réfléchissant cherche non seulement à s’approprier de pures connaissances, à emmagasiner « du savoir » , mais aussi, et surtout, des raisons qui lui permettent d’attribuer un sens et une signification, une unité et une cohérence, à la multitude de faits et d’évènements bruts qui composent sa vie, qui émaillent son existence concrète, à ce vécu irréductible et intransférable qui se tient devant lui en permanence et qui n’a de cesse de l’interpeller afin de se voir intégrer dans une vision d’ensemble qui le justifie et l’assume dans sa précaire et contingente singularité.

D. Limites de la philosophie

Une fois parvenu à la béatitude, dans la contemplation de l’essence divine et à jamais attaché à la bonté incréée, l’homme aura atteint à la perfection de sa nature et aura dépassé définitivement le mal spécifique à la créature raisonnable, à savoir, la faute et la peine, avec toutes les souffrances qui en découlent. Elle sera ainsi devenue impeccable, car toute possibilité de défaillance aura été neutralisée en vertu de sa surélévation à un ordre de connaissance et d’amour qu’elle ne peut atteindre par ses seules forces naturelles mais auquel elle est susceptible d’accéder grâce à sa « puissance obédientielle » à l’égard du vrai et du bien, objets propres de ses facultés spirituelles, lesquelles seront comblées par la vérité et la bonté divines appréhendées et aimées de façon inamissible. La fin dernière ainsi atteinte par la possession du souverain bien entraîne donc la parfaite béatitude de la créature raisonnable.

Voilà un résumé succint des conclusions auxquelles Saint Thomas a abouti à travers une longue démarche conceptuelle menée par le seul usage de la raison, en respectant les règles de la démonstration philosophique, prenant appui sur des acquis métaphysiques, des données psychologiques et des notions de moralité universelle. Mais il va sans dire que face à des réalités qui la dépassent au plus haut point, la raison ne peut que ressentir une sorte de vertige existentiel, car elle comprend qu’à l’endroit de ce qui lui tient le plus à coeur, à savoir, son bonheur, elle se retrouve dans une impuissance foncière, du fait de la distance infinie qui la sépare de ce souverain bien vers lequel elle tend mais auquel elle ne peut parvenir par ses seules forces naturelles. Et on a du mal à s’empêcher de prévoir qu’une connaissance aussi abstraite puisse dispenser l’homme d’être en proie au doute et à l’incertitude, voire à l’angoisse et au désespoir, quant au bien-fondé de ses espérances.

En effet, qui saurait lui garantir que cet « acte pur » infiniment « autre », cette « cause première » inatteignable et incompréhensible daignera avoir recours à la « puissance obédientielle » des créatures raisonnables afin de les hausser jusqu’à la connaissance de sa propre vie divine et, par là même, de les soustraire pour de bon au mal et à la souffrance? D’où pourrait-elle acquérir la certitude que ce fossé infranchissable séparant le créateur de la créature, que cette distance infinie et cet abyme insondable s’interposant entre l’ « ens a se » et l’ « ens ab alio » sera sauvée à la suite d’une initiative libre et gratuite de celui qui est à l’origine de son existence? Il est frappant de constater qu’aucun philosophe grec n’eut l’idée d’une hypothétique assomption par Dieu de l’homme à cet ordre surnaturel qu’est la contemplation immuable et éternelle de l’essence divine, même pas Aristote, le théologien par excellence. Cela en dit long des limites inhérentes à la raison humaine livrée à ses seules ressources naturelles pour ce qui est d’asseoir des certitudes concernant la nature et, surtout, les chances réelles qu’a l’être humain de parvenir à la béatitude.

On ressent donc bien une certaine insuffisance dans le discours purement philosophique et rationnel, non pas quant au sérieux et au bien-fondé de sa démarche démonstrative, mais quant à ce qui touche aux besoins du vécu humain intégral, l’être humain se laissant difficilement satisfaire exclusivement par des principes d’ordre spéculatif, l’homme n’étant pas un intellect pur, et ayant besoin pour vivre autant de connaissances intellectuelles que de liens d’amour et d’échange interpersonnels. Et c’est bien là ce dont manque le discours philosophique, à travers lequel la raison déploie tous ses pouvoirs afin de rendre compte de la réalité et qui, ce faisant, ne parvient tout de même pas à la découverte d’une véritable altérité, ne réussit pas à établir un lien d’échange et de réciprocité avec le « tout autre », lien qui serait à la source de cette confiance et de cet amour personnels dont la nature humaine a besoin, de pair avec la connaissance, pour parcourir avec espoir et optimisme ce chemin long et ardu la conduisant jusqu’à son terme, jusqu’à cette béatitude qu’elle souhaite de toutes ses forces. Et cette insuffisance sera comblée par la foi en Dieu qui se révèle à l’homme dans le dessein de l’aider à parvenir à la béatitude, laquelle révélation suppose et parachève la connaissance que la raison est susceptible d’atteindre par ses seules forces naturelles:

« L’intellect humain, qui tire naturellement sa science des choses sensibles, est incapable, par lui-même, de parvenir à percevoir la substance divine telle qu’en elle-même: elle s’élève au-dessus de toutes les choses sensibles, et même sans proportion aucune au-dessus de tous les autres étants. Mais le bien parfait de l’homme consiste à connaître Dieu, d’une manière ou d’une autre. Pour qu’une créature si noble ne paraisse pas tout à fait vaine, c’est-à-dire incapable d’atteindre sa propre fin, une certaine voie lui a donc été donnée, par laquelle elle peut s’élever à la connaissance de Dieu. 

Dieu, dans sa surabondante bonté, a révélé sur lui des choses qui dépassent l’intellect humain. Et pour que cette révélation soit appropriée à l’homme, un certain ordre y est observé, de telle sorte que, petit à petit, on aille de l’imparfait au parfait, comme cela se passe dans les autres choses sujettes au mouvement. Ainsi, ces vérités sont d’abord révélées à l’homme de manière telle qu’elles ne sont pas comprises, mais seulement crues, comme par ouï-dire: car l’intellect humain, dans l’état présent qui l’attache aux choses sensibles, ne peut absolument pas s’élever à la perception de ce qui dépasse les sens hors de toute proportion. Mais une fois qu’il aura été délivré de cet attachement aux choses sensibles, il sera élevé à la perfection parfaite des choses révélées.» (C.G, L IV, ch 1, § 2 et 5)

Cette révélation faite par Dieu à l’homme est loin d’être quelque chose d’arbitraire ou de superflu, eu égard à la fin dernière surnaturelle qui est la sienne. Or, pour se diriger vers une fin, il est nécessaire d’en avoir préalablement la connaissance, car il va de soi que l’on ne peut désirer ce que l’on ignore, et on a déjà vu que la raison naturelle ne peut même pas soupçonner qu’il serait envisageable pour elle de parvenir à la contemplation directe de l’essence divine, cet acte dépassant infiniment les forces de tout intellect crée. Ainsi donc, sans révélation, la possibilité d’atteindre par une connaissance parfaite la cause première de tout étant en serait restée pour la raison humaine, au mieux, au stade d’une simple velléité, et partant, elle ne se serait jamais déterminée à s’y diriger comme vers sa fin dernière.

« Personne ne tend vers quelque chose par le désir et l’étude s’il n’en a pas d’abord la connaissance. Et comme c’est à un bien plus élevé que celui dont la fragilité humaine peut faire l’expérience en cette vie que les hommes sont ordonnés par la divine Providence, il fallait que notre esprit fût élevé plus haut que là où parvient notre raison dans l’état présent, pour qu’il apprît ainsi à désirer quelque chose et à tendre par son effort vers quelque chose qui dépasse totalement l’état de la vie présente. » (C.G, L I, ch 5, § 2)

Par la suite, on s’attachera, dans un premier temps, à montrer que pour Saint Thomas l’accueil de cette révélation ne se fait nullement au détriment de la raison, faculté donnée par Dieu dont il défend avec intransigeance et sa capacité foncière à dire le vrai, et son droit à intervenir dans la conceptualisation et la systématisation du donné révélé à travers la « doctrina sacra » ou science théologique, en étroite collaboration avec la philosophie dont elle recevra les outils conceptuels lui permettant de mener à bien sa tâche.

Dans un deuxième temps, l’on reviendra sur la question du mal, cette fois envisagé à la lumière de la connaissance que la foi projette sur lui, essayant d’étudier son origine, ses conséquences et le moyen proposé à l’homme en vue d’en être définitivement délivré et de parvenir de la sorte à la parfaite béatitude dans la possession du souverain bien.

1. La raison et la foi

Pour Saint Thomas, la connaissance que l’homme reçoit de Dieu par la foi en la révélation et celle que la raison obtient par sa propre industrie ne sauraient se contredire, puisque toute vérité a pour fondement l’être, le réel, en tant qu’il est appréhendé par l’intellect. Dans le premier cas Dieu fait part à l’homme d’un certain nombre de vérités ayant trait à sa nature divine et à la destinée surnaturelle qu’il a prévu pour l’homme, vérités qui de par l’infinitude de leur objet dépassent sa capacité de connaissance rationnelle, laquelle a pour objet propre la quiddité des étants corporels. Dans le second cas, la raison, prenant appui sur les premiers principes de l’intellection, parvient par voie de raisonnement démonstratif à des conclusions scientifiques portant sur la nature des choses qui l’entourent, acquérant par cette démarche un savoir réel, encore que limité, de la réalité à laquelle elle est directement confrontée.

Et il va de soi que ce que Dieu révèle de sa vie intime, ou de ses desseins vis-à-vis des créatures, doit être vrai; en effet, Dieu est l’être subsistant qui se connaît exhaustivement dans son acte simple et immuable d’exister, et qui en cet acte unique connaît toutes les créatures auxquelles il a participé le degré d’existence qui correspond à leur nature, il est la vérité incréée et la source de tout bien, et, à ce titre, il ne saurait en aucun cas se tromper ni vouloir tromper.

La raison humaine, par ailleurs, participation limitée de la raison divine, n’en est pas moins ordonnée à l’appréhension du réel, d’abord des étants corporels, ensuite, grâce à la connaissance analogique de l’être, qui lui donne accès à une véritable connaissance métaphysique, encore que sommaire et fort imparfaite, à la connaissance des réalités immatérielles, à commencer par celles ayant trait à son âme spirituelle, pour aboutir à celle de l’existence de Dieu et de ses attributs, connu à partir de ses effets.

Ainsi donc, ces vérités appartenant à deux ordres de connaissance distincts ne peuvent pas se contredire : il n’y a pas pour Saint Thomas de « double vérité » selon que l’on réfléchit en croyant ou en philosophe. Il s’agit pour lui, en revanche, de bien délimiter la nature et l’étendue de chacune de ces formes de connaissance, toutes les deux ayant leur siège dans la même faculté, quoi que de façon diverse quant à leur contenu ainsi que quant à ce qui constitue leur raison formelle. Il découle de cela que dans cette attitude profondément confiante et dans l’exercice de la raison humaine, et dans l’objet de la foi surnaturelle par Dieu révélé à l’humanité en vue de l’amener à sa fin dernière, le Docteur Angélique renvoie dos-à-dos le fidéisme et le rationalisme.

En effet, pour ces deux attitudes extrêmes, il y aurait une incompatibilité radicale entre ces deux formes de connaissance, le fidéisme déniant à la raison toute compétence et toute prétention à porter quelque jugement que ce soit à l’égard du donné révélé, ce qui revient à humilier autant la raison humaine que celui qui l’aurait créée intrinsèquement défectueuse quant à la connaissance du vrai; le rationalisme, pour sa part, s’érigeant en mesure absolue et indépassable de la vérité, refusant orgueilleusement d’admettre l’existence de vérités pouvant excéder la force et la pénétration des seules ressources naturelles de la raison, ce qui revient soit à refuser l’infinie transcendance du créateur par rapport aux créatures, soit à lui dénier le droit d’intervenir dans les affaires humaines.

Qu’il n’y ait pas d’incompatibilité entre foi et raison, voilà une prémisse fondatrice de toute l’oeuvre de Saint Thomas et qu’il affirme à maints endroits, comme dans celui-ci:

« Si la vérité de la foi chrétienne dépasse la capacité de la raison humaine, ce que la raison humaine possède naturellement de manière innée ne peut cependant pas être contraire à cette vérité. Car c’est un fait que ce qui est naturellement inscrit dans la raison est absolument vrai, au point qu’il n’est même pas possible de penser que c’est faux. De même, ce qui est tenu par la foi, puisque Dieu l’a confirmé de manière si évidente, il n’est pas permis de croire que c’est faux. Et comme seul le faux est contraire au vrai, (...) il est impossible que la vérité de la foi soit contraire aux principes que la raison connaît naturellement.

De même. Ce qui est inculqué par l’enseignant dans l’esprit du disciple, la science du docteur le contient, à moins qu’il ne fasse semblant d’enseigner ce qu’il sait faux, ce que l’on ne peut dire de Dieu. Or, pour les principes que nous connaissons naturellement, cette connaissance est introduite en nous par Dieu, puisque c’est Dieu lui-même qui est l’auteur de notre nature. Ces principes, la sagesse divine les contient donc aussi. Par conséquent, tout ce qui leur est contraire s’oppose à la sagesse divine. Cela ne peut donc pas venir de Dieu. Et ce qui est tenu par la foi à partir d’une révélation divine ne peut être contraire à la connaissance naturelle. »

(C.G, L I, ch. 7, § & et 2)

Dans cette conviction profonde à propos de l’harmonie entre foi et raison, Saint Thomas reprend à son compte simultanément l’incitation de Saint Augustin « crede ut intelligas », crois pour comprendre, (« De vera religione » V, 24), tout comme celle de Saint Anselme à propos de la « fides quaerens intellectum » , la foi qui cherche à comprendre, (« Proslogion », I ), de sorte qu’il y aura chez lui une coopération réciproque entre foi et raison dans la recherche théologique, car il entend la théologie comme étant la science qui vise l’intelligence de la foi, qui cherche à rendre intelligible, dans la mesure du possible, le donné révélé, lequel n’a pas été reçu par l’humanité de façon achevée ni exposé de manière systématique, mais qui, bien au contraire, s’est manifesté progressivement à travers des circonstances historiques concrètes, dont il faut dégager les éléments doctrinaux et les intégrer dans un ensemble cohérent selon leur ordre d’intelligibilité.

L’Aquinate ne les oppose pas, l’acte de foi étant un acte de l’intelligence qui adhère à la révélation; et si la raison pose cet acte, c’est parce qu’elle trouve des motifs de crédibilité suffisants qui rendent cette révélation digne d’être crue. Ainsi donc, elle accepte d’être dépassée (contre le rationalisme), jamais niée (contre le fidéisme). Et elle ne cherche pas à vérifier ou à prouver des données qui sont au-delà de ses forces, mais à établir qu’il n’y a rien dans la révélation qui répugne à la raison, qu’elle convient bien aux aspirations de la nature humaine et que, grâce à l’usage de notions philosophiques (idée platonicienne de participation du bien et analogie de l’être aristotélicienne, principalement), elle peut même aspirer à atteindre une certaine compréhension des mystères révélés, les rendre exprimables et conceptualisables, toutes proportions gardées.

Et cette démarche du Docteur Angélique s’explique, comme le dit très pertinemment Marie-Joseph Nicolas, « parce que la Révélation de Dieu, s’adressant à l’homme, n’a pu se faire qu’à travers des concepts humains, par la médiation de propositions dont les termes ont en eux-mêmes une intelligibilité humaine. Cela est profondément lié à l’idée même d’Incarnation. Dieu s’est fait homme, le Verbe s’est fait chair, la Parole divine s’est faite parole humaine. La recevoir, c’est déjà chercher à la comprendre (...) Saint Thomas exige d’une telle réflexion de la raison sur le contenu de la Révélation une rigueur héroïque. Celle de la foi dont il n’admettrait pas de réduire le mystère à des schèmes rationnels. Celle de la raison qui peut accepter d’être dépassée, jamais d’être niée. Il y a une confiance totale dans la vérité de la raison comme dans celle de la foi, l’une et l’autre ayant en Dieu son fondement, et toute contradiction (...) étant entre elles impossible. » (Introduction à la « Somme Théologique », pages 30 et 32)

Et il va sans dire que pour Saint Thomas, qui reprend à son compte la métaphysique aristotélicienne de l’intelligence et de l’être, le fait que Dieu communique avec les hommes avec des concepts humains, produits d’une intelligence foncièrement ordonnée à saisir le réel, l’étude de cette révélation divine doit inéluctablement amener le croyant, et à fortiori le théologien, à atteindre, fût-ce imparfaitement, cela même qui, en dehors d’elle, est réel.

Et c’est grâce à l’usage du raisonnement logique par analogie, qu’il tient d’Aristote, que l’homme peut parvenir à la connaissance des êtres appartenant à des ordres différents, mais ayant en commun le fait d’exister, de participer à l’être. En effet, c’est l’analogie qui permet à la raison de passer d’une vérité à une autre qui n’est pas du même ordre, et qui n’est même pas représentable en tant que telle par l’esprit humain, compte tenu de sa façon de connaître par abstraction à partir des images. C’est par le jeu de l’analogie que les mots qui prennent origine dans l’expérience sensible peuvent voir leur usage étendu à de tout autres domaines; c’est en vertu de l’analogie que l’esprit pourra s’élever jusqu’à celui qui fonde toute analogie, en raison du fait qu’il fonde toute réalité.

En définitive, c’est l’intelligibilité des mots dans l’emploi analogique tel qu’il en est fait en permanence dans le langage courant ce qui rendra possible la fondation aussi bien de la connaissance métaphysique que de celle qui relève de la foi dans le contenu de la révélation, lequel contenu sera systématisé et unifié par la théologie au moyen des outils conceptuels fournis par la philosophie. Et cette conviction profonde de l’Aquinate concernant la capacité de l’intelligence à atteindre le réel, auquel elle est spécifiquement ordonnée, sans laquelle elle perdrait sa raison d’être et serait condamnée à rester renfermée sur elle-même à construire des concepts sans la moindre prise sur la réalité, ressort avec une clarté extrême de la citation suivante: « L’acte du croyant ne se termine pas à un énoncé, mais à la réalité. Car nous ne formons les énoncés que pour avoir connaissance par eux des réalités, aussi bien dans la foi que dans la science. » (S.T, II-II, q 1, a 2, ad 2um)

Mais confiance et revendication des capacités de la raison à pénétrer le réel et à dire le vrai ne sauraient être comprises à la manière d’un rationalisme hautain qui, méconnaissant les limites de la raison, prétend pouvoir rendre compte de la totalité du réel, se refusant à être éclairée par une lumière supérieure, considérant le contenu de la révélation comme ne consistant qu’en des représentations inachevées, voire puériles, de l’esprit humain. Aux yeux de l’Aquinate, défenseur zélé s’il en fut de la valeur de la connaissance rationnelle et de sa légitime sphère d’autonomie dans le champ du savoir humain, une soi-disant prérogative de la raison à passer au crible de ses jugements le donné révélé constitue un acte insensé et, partant, une authentique aberration intellectuelle:

« Tout comme ce serait le comble de la folie, pour un ignorant, de tenir pour fausses les propositions d’un philosophe parce qu’il ne peut pas les comprendre, de même, et bien plus encore, ce serait un excès de sottise pour un homme de soupçonner de fausseté ce qui lui a été révélé divinement (...) sous prétexte que la raison ne peut le découvrir. » (C.G, L I, ch 3, § 4, in fine) En effet, l’homme doit reconnaître les limites de sa raison et être prêt à accepter de recevoir humblement des connaissances qui la dépassent:

« Nous ignorons la plupart des propriétés des choses sensibles; et, parmi les propriétés que nous appréhendons par les sens, dans la plupart des cas, nous ne pouvons en trouver pleinement les raisons. Combien plus grande est alors l’insuffisance de la raison humaine pour découvrir tout ce qui est connaissable de la substance la plus excellente. L’enseignement du Philosophe concorde avec ce qui vient d’être dit, puisqu’il affirme dans le second livre de la « Métaphysique » que « notre intellect est face aux premiers êtres, qui sont les plus manifestes de par leur nature, comme l’oeil de la chauve-souris face au soleil. » Par conséquent, tout ce qui est dit de Dieu, alors que la raison ne peut le découvrir, ne doit pas être rejeté aussitôt comme faux. » (ibidem, § 5, 6 et 8)

Et ce réalisme cognitif de la raison humaine qui, toute subordonnée qu’elle est à l’égard de ce que Dieu entend lui révéler, jouit d’une marge de véritable autonomie dans son domaine spécifique, est souligné par Otto Pesch à la page 169 de son ouvrage intitulé «Thomas d’Aquin » : « chez Thomas, la capacité de la raison à accéder à la vérité est posée en principe, et de ce fait la prétention de la théologie à pouvoir porter seule un jugement sur la connaissance philosophique est déboutée. La foi est bien la limite de la connaissance philosophique, mais elle n’en est pas la source. Tel est donc l’aristotélisme de Thomas: il ne se met pas entre les mains de la philosophie, mais il est prêt à accueillir avec gratitude ce qu’il y a de valable dans ses vues. »

Cette attitude de Saint Thomas, tout à la fois confiant dans la nature de la raison humaine et conscient de ses limites, l’amène à ne pas céder à des positions extrêmes concernant les rapports entre la foi et la raison, la nature et la grâce, le libre arbitre et la providence, etc., non pas en raison d’une quelconque pusillanimité l’empêchant de prendre parti, mais bien plutôt par son respect profond vis-à-vis du réel, lequel ne se laisse pas enfermer dans des formules d’école qui veulent rendre les choses plus simples qu’elles ne le sont afin de se reposer sur des certitudes et des formules rassurantes acquises trop hâtivement et, surtout, au détriment de la complexité et la richesse de la réalité.

Ayant établi que dans la pensée de Saint Thomas il ne saurait y avoir de contradiction entre foi et raison, il convient maintenant de se pencher sur la distinction qu’il y a entre la connaissance que l’on a de Dieu selon qu’on l’étudie par un discours prenant appui exclusivement sur les principes de notre intellect ou bien se fondant sur des principes qui échappent à l’intellect humain sans le contredire ni lui imposer une quelconque violence, à savoir, la science que Dieu a de lui-même et dont il fait part à l’homme à travers la révélation.

2. Théologie et philosophie

Saint Thomas fait nettement la distinction entre, d’une part, les conclusions démonstratives auxquelles la raison humaine peut atteindre par l’intermédiaire de la théologie naturelle, couronnement de la métaphysique, qui a pour objet l’étant suprême, cause première de tout être, et d’autre part, celles auxquelles aboutit la science théologique qui, tout en partageant le même objet d’un point de vue matériel, en diffère profondément en raison de l’hétérogénéité de leur objet formel, c’est-à-dire, des principes de la démonstration auxquels elles ont recours: la seule lumière de la raison dans un cas, la lumière de la révélation nous participant la connaissance que Dieu a de lui-même, dans l’autre.

Il en résulte ainsi une différence générique entre les deux sciences, la science acquise par l’industrie de l’élaboration rationnelle restant un savoir humain et limité, infiniment en dessous de la science que Dieu a de sa propre essence, qu’aucun intellect créé ne peut atteindre, et dont nous avons part à travers la foi en l’objet de la révélation, qui n’est autre que Dieu se donnant à connaître à l’homme en vue de le conduire vers lui, c’est-à-dire, vers la béatitude. Voyons la manière dont Saint Thomas explique cette distinction formelle entre ces deux types de connaissance:

« Dans ce que nous professons sur Dieu, il y a des vérités de deux sortes. Certaines vérités sur Dieu dépassent toute la capacité de la raison humaine: par exemple, que Dieu soit trine et un. D’autres, en revanche, peuvent être atteintes par la raison naturelle: par exemple, que Dieu est, qu’il est un, et d’autres du même ordre; et celles-là, même les philosophes les ont prouvées démonstrativement, conduits par la lumière de la raison naturelle.

Il paraît tout à fait évident qu’une partie des vérités divines dépasse absolument la capacité de la raison humaine. Car, si le principe de toute science que la raison acquiert d’une chose est l’intellection de sa substance, (...) il faut que le mode de connaissance des propriétés d’une chose soit conforme à celui de l’intellection de sa substance. C’est pourquoi, si l’intellect humain comprend la substance d’une chose, (...) aucune des propriétés intelligibles de cette chose ne dépasse la faculté de la raison humaine. Mais il n’en va pas ainsi de Dieu pour nous. Car l’intellect humain ne peut pas parvenir, par son pouvoir naturel, à en saisir la substance: dans l’état de la vie présente, notre connaissance intellectuelle commence par les sens; par conséquent, ce qui ne tombe pas sous les sens ne peut être saisi par l’intellect humain que si sa connaissance peut être dégagée des choses sensibles.

Mais les sensibles ne peuvent conduire notre intellect jusqu’au point de voir en eux ce qu’est la substance divine: ce sont des effets qui n’égalent pas le pouvoir de la cause. Notre intellect est cependant conduit à partir des sensibles à la connaissance de Dieu: il peut aller jusqu’à connaître de Dieu qu’il est, et autres propriétés du même ordre qu’il faut attribuer au premier principe. Il y a donc en Dieu des vérités qui sont accessibles à la raison humaine, mais il y en a d’autres qui dépassent absolument sa force. » (C.G, L I, ch. 3, § 2 et 3)

Une deuxième différence entre ces deux disciplines, liée d’ailleurs à la première, réside non plus dans l’hétérogénéité des principes de la démonstration, mais dans l’ordre qu’elles suivent. En effet, en philosophie, qui envisage les créatures en elles-mêmes et essaye de s’élever à Dieu à partir d’elles, la considération des créatures vient en premier lieu, tandis que dans la théologie la considération qui vient la première est celle de Dieu, celle des créatures venant en second terme:

« Chacune de ces deux doctrines ne procède pas selon le même ordre. Car, dans la doctrine de la philosophie, qui étudie les créatures en elles-mêmes, et, à partir d’elles, conduit à la connaissance de Dieu, on étudie les créatures en premier, et Dieu en dernier. Mais dans la doctrine de la foi, qui ne considère les créatures que dans leur ordonnancement à Dieu, on étudie d’abord Dieu, et après seulement les créatures. Ainsi est-elle plus parfaite, puisqu’elle est plus semblable à la connaissance que Dieu possède, qui voit toutes choses en se connaissant lui-même. » (C.G, L II, ch. 4, § 5)

Il convient de préciser un élément décisif pour bien comprendre la dénomination de la philosophie en scolastique comme étant « ancilla theologiae », servante de la théologie. Ceci ne comporte, surtout pas chez Saint Thomas, le moindre mépris ou dédain à l’égard des possibilités de la philosophie à dire le vrai; elle signifie seulement qu’il y a entre les deux sciences un rapport de subordination de l’une envers l’autre, car la philosophie, d’un côté, fournit à la théologie les outils conceptuels dont elle a besoin pour construire son discours et, d’un autre côté, elle est contrôlée négativement par la science théologique, laquelle se borne à canaliser ses recherches de l’extérieur, tout comme à la prémunir contre d’éventuels faux pas.

En effet, le statut de la théologie est supérieur à celui de la philosophie, à cause de la supériorité des principes sur lesquels elle s’appuie, qui émanent d’une lumière supérieure à celle que l’on possède naturellement, à savoir, la science divine elle-même, au double sens de science que Dieu possède et de science qui a pour objet propre les choses divines, lesquels principes sont donnés à l’homme par la révélation. Par celle-ci, on participe en quelque sorte à la connaissance qui revient en propre à Dieu, ce qui explique la suprématie de la théologie par rapport à tout autre genre de savoir purement humain.

Et cette supériorité de ses principes par rapport aux lumières de la raison naturelle explique qu’ils ne peuvent pas être appréhendés par l’homme en cette vie, l’intellect humain étant impuissant à en saisir leur vérité de façon évidente, tant qu’il n’aura pas été actualisé par le « lumen gloriae » , la lumière de la gloire divine, c’est-à-dire, tant que l’essence divine elle-même ne se sera pas rendue présente à notre intellect à la manière d’une espèce intelligible l’informant de façon intentionnelle. L’acte de croyance qui se trouve à l’origine de la théologie n’est donc pas un signe de la faiblesse de cette science, mais plutôt de celle de notre intellect créé par rapport à l’essence divine, et il est également le signe d’une élévation de l’homme au-dessus de la puissance naturelle de son intelligence, dépassant par là même le savoir philosophique dont l’objet reste proportionné à sa faculté de connaître.

Il convient d’ajouter par ailleurs que la théologie, « doctrina sacra » , jouit pleinement du statut de science, ce qui de nos jours pourrait mal se comprendre; cela veut dire tout simplement qu’elle est source d’une véritable connaissance quant à son objet; autrement dit, que ses énoncés ne sont pas des élucubrations vaines et fantaisistes mais que, bien au contraire, ils atteignent le réel, fut-ce imparfaitement, ce qui d’ailleurs s’explique aisément car, selon l’adage néoplatonicien tiré du « Liber de causis » (IX, § 99): « quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur » , ce qui se reçoit, se reçoit à la manière du récipient (cité par Cyrille Michon, C.G, L I, note 69). Mais voyons maintenant la réponse que Saint Thomas donne à la question suivante: « la doctrine sacrée est-elle une science? »

« La doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence: telle l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure: comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu. » (S.T, I, q 1, a 2)

Et à la première objection, qui argumente en disant que « toute science procède de principes évidents par eux-mêmes; or, les principes de la doctrine sacrée sont les articles de foi, qui ne sont pas de soi évidents, puisqu’ils ne sont pas admis de tous », il réaffirme clairement son principe de la subalternation des sciences en répondant que « les principes de toute science, ou sont évidents par eux-mêmes, où se ramènent à la connaissance d’une science supérieure. »

Sa tentative d’application des critères de la science aristotélicienne à la théologie est un pari extrêmement audacieux et qui lui a valu bien des attaques à son époque; mais le Docteur Angélique, dont la défense de la foi allait de pair avec celle de la raison, toutes deux trouvant leur fondement dernier dans la vérité incréée à laquelle toute vérité participe, n’a que faire de ceux qui, sous prétexte de défense de la foi, dénigrent la valeur de la raison humaine, laquelle est pourtant une participation à l’intelligence divine, raison pour laquelle il est dit que l’homme a été créé « à l’image » de Dieu (Genèse 1, 27), privilège inouï de la créature raisonnable qui n’a jamais cessé d’émerveiller Saint Thomas. Et à ceux qui lui reprochaient de couper le vin fort de la sagesse chrétienne avec l’eau de la philosophie, il leur répondait en disant que c’était plutôt l’inverse qui arrivait, car ce n’est pas le vin qui est affaibli par l’eau, mais celle-ci qui est changée en vin, comme aux noces de Cana (Jean 2, 1-12).

Il n’empêche que cette tentative n’allait pas de soi car, pour mériter le nom de science, il fallait que la théologie procède à partir de principes évidents, qu’elle connaisse l’essence de son objet, Dieu, afin de pouvoir ainsi rendre compte de ses propriétés, et qu’elle porte en outre sur des choses nécessaires. Or, on a précédemment montré que l’intellect humain ne peut atteindre l’essence divine en cette vie, et que, en plus, la théologie est éclairée par la lumière de la foi, dont l’objet est connu par une révélation progressive qui s’est déroulée dans le cadre de circonstances historiques bien définies, lesquelles ne peuvent pas être considérées comme nécessaires.

Pour ce qui touche au problème posé par la contingence historique à l’intérieur de laquelle se produit la révélation, il s’agira pour le théologien d’atteindre l’être même de Dieu et ses attributs dans la manière dont il se révèle librement dans la contingence des circonstances historiques, tel que cela convient à la temporalité de la nature humaine; et c’est là où la philosophie permettra, à la faveur de ses outils conceptuels, d’en dégager l’intelligibilité et l’ordre du contenu du donné révélé. Par exemple, lorsque Yahvé s’adresse à Moïse dans l’Horeb devant le buisson ardent qui ne se consumait pas en lui disant, en réponse à la question portant sur son nom, « Je suis celui qui suis » (Exode 3, 14), c’est la notion d’être subsistant en soi, le « ipsum esse subsistens », qui servira de principe explicatif au point de vue théologique. De même, pour expliquer que «au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu » et qu’ensuite il soit dit que « le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous » (Jean 1, 1 et 14), à savoir, rien moins que l’Incarnation du Logos divin et éternel en la personne de Jésus de Nazareth, il va déployer un véritable arsenal de notions philosophiques pour tenter de rendre intelligible ce mystère (nature, substance, personne, attribution, mode, relation, etc.) tout au long des premières 59 questions de la « Tertia Pars » de la « Somme Théologique » consacrées à la christologie.

Pour ce qui a trait à l’évidence des principes de la science, c’est grâce à la théorie de la « subalternation » des sciences qu’il réussit à établir que la théologie remplit les exigences de l’idéal de la science au sens aristotélicien du terme: un savoir qui procède de principes connus à des conclusions à connaître par voie de démonstration. En effet, même si elle part des principes non évidents des articles de foi, elle revendique toutefois le titre de science parce que ses principes sont connaissables avec évidence dans la science supérieure de Dieu.

En rigueur, il vaudrait mieux parler d’une « quasi-subalternation », telle que Saint Thomas lui-même le dit dans le prologue de son « Commentaire des Sentences » (a 3, q 2, ad 1um; cité par Laurence Renault, « Dieu et les créatures selon Thomas d’Aquin », page 26), car il y a uniquement subalternation de principes entre la théologie et la science de Dieu, mais il n’y en a pas quant à l’objet de connaissance.

En effet, la théologie comme science sacrée reçoit ses « principes » de la science de Dieu à travers la foi en la révélation, mais son « objet » n’est pas « subalterne » à celui de la science supérieure, car il s’agit du même objet, Dieu tel qu’il est en lui-même. Or, dans le domaine hiérarchisé des sciences profanes il y a subalternation aussi bien de principes que d’objets, ces derniers étant différents d’une science à l’autre, ce qui fonde l’autonomie de chaque science. Il en découle que l’autonomie de la science sacrée est toute relative, mais c’est bel et bien par ce caractère de « relativité à » que se voit garantie la continuité de savoir entre la science de Dieu et la théologie.

Voilà donc qui constitue un paradoxe de taille: à savoir, qu’en cette vie, il n’y a que la foi qui puisse assurer à la doctrine sacrée son caractère scientifique, en attendant que le « miroir » de la foi cède sa place à la contemplation en « face à face » de la vision béatifique (I Corinthiens 13,12). La doctrine sacrée a ainsi un statut bien singulier: suspendue à la foi, elle jouit de la certitude qu’elle reçoit de la science divine, alors que, sur un plan épistémologique, son statut est très imparfait, car ses principes, suprêmement intelligibles en Dieu, ne revêtent pas un caractère d’évidence pour nous, tant qu’on n’aura pas atteint la vision béatifiante de l’essence divine.

La théologie est donc une science; mais, en outre, elle est la reine des sciences, ce dont serait convenu aisément Aristote s’il avait été au courant de l’existence de la révélation au moment de rédiger la « Métaphysique », bien que le caractère contingent d’une telle démarche l’eût assurément quelque peu troublé de prime abord. Mais voyons maintenant comment l’Aquinate répond à la question suivante: « la doctrine sacrée est-elle supérieure aux autres sciences? », où il s’attache à montrer sa double prééminence, autant sur un plan spéculatif que pratique:

« Cette science, à la fois spéculative et pratique, dépasse sous ce double rapport toutes les autres. Parmi les sciences spéculatives, on doit appeler la plus digne celle qui est la plus certaine et s’occupe des plus hauts objets. Or, à ce double point de vue, la science sacrée l’emporte sur les autres sciences spéculatives. Elle est la plus certaine, car les autres tirent leur certitude de la lumière naturelle de la raison humaine qui peut faillir, alors qu’elle tire la sienne de la lumière de la science divine qui ne peut se tromper. C’est elle aussi qui a l’objet le plus élevé, puisqu’elle porte principalement sur ce qui dépasse la raison, au lieu que les autres disciplines envisagent ce qui est soumis à la raison.

Parmi les sciences pratiques, on doit dire supérieure celle qui ne vise pas, au-delà d’elle-même, une autre fin, telle la politique pour l’art militaire -le bien de l’armée est en effet ordonné à celui de la cité-. Or, la fin de notre doctrine, selon qu’elle est pratique, n’est autre que la béatitude éternelle, but auquel se réfèrent, comme à la fin suprême, toutes les autres fins des sciences pratiques. » (S.T, I, q 1, a 5)

Ainsi donc la raison humaine, éclairée par la lumière de la science divine à travers la révélation, est à même de construire un discours scientifique portant sur Dieu tel qu’il est en lui-même tout comme sur les créatures envisagées au point de vue du dessein que Dieu porte à leur endroit. Par la suite, on essaiera de cerner le problème du mal dans la création à la lumière de ce que la foi peut nous en dire et tel que cela ressort de la recherche théologique menée par le Docteur Angélique.

Tout d’abord, on se penchera sur l’existence et la nature du péché de la substance intellectuelle, lequel constitue l’apparition première du mal dans la création. En second lieu, on abordera le péché du premier homme, avec ses multiples conséquences pour l’ensemble du genre humain dont il était la tête. En guise de conclusion, il sera question de la libre initiative prise par Dieu dans le dessein d’aider l’homme à surmonter le mal et à atteindre la fin en vue de laquelle il a été créé, à savoir, la béatitude, à travers la connaissance amoureuse et personnelle de celui qui lui a participé l’existence.

3. Le péché de l’ange

La révélation biblique est on ne peut plus claire quant à l’existence de purs esprits et leur intervention en ce qui concerne l’oeuvre du salut aussi bien que celle du « mystère d’iniquité » (II Thésaloniciens 2,7). Il est par ailleurs frappant de constater le rôle considérable qui est attribué à ceux qui, après avoir refusé de servir Dieu, se sont lancés, dans une fuite en avant vertigineuse et aveugle, à contrer le plan providentiel pour ce qui est du salut des hommes, depuis le serpent séducteur en Eden, en passant par la tentation de Jésus durant son séjour au désert, jusqu’au dragon de l’Apocalypse : toute la révélation souligne l’activité maléfique de ces esprits révoltés contre leur créateur.

Voilà bien l’une des données la moins bien accueillie à l’heure actuelle, car non seulement elle n’est pas évidente, pas plus d’ailleurs que les autres, mais en plus on éprouve une répugnance certaine à concevoir un être dont l’action serait enracinée à jamais dans la mal, lequel serait devenu, en quelque sorte, son seul mobile, alors que l’on avait précédemment exposé la doctrine thomiste selon laquelle tout appétit intellectuel tend vers l’être que la raison lui présente sous l’angle de bien universel, le mal en tant que tel ne pouvant faire l’objet direct d’aucun vouloir. On y reviendra par la suite.

Croire en un Dieu créateur, voire rédempteur, voilà qui tant bien que mal peut encore trouver l’adhésion de certains dans la société contemporaine, profondément sécularisée et immergée dans une quête de bonheur dans l’immanence intramondaine et dans l’instant qui fuit; mais, le fait de considérer la possibilité qu’il puisse exister de pures substances intellectuelles, imperceptibles pour nos organes sensoriels, incorporelles et invisibles, dont en outre certaines figées définitivement dans le mal et agissant sciemment en vue de faire que l’homme manque lui aussi sa fin dernière, voilà une donnée révélée qui est considérée comme étant purement et simplement inconcevable.

Si l’existence d’intellects purs n’est pas quelque chose de démontrable rationnellement, en revanche, la possibilité de leur existence et la nature de leurs opérations, la « psychologie angélique », est minutieusement établie par Saint Thomas dans plusieurs passages de ses oeuvres majeures: le « Commentaire des Sentences », le « De Malo » ainsi que dans les deux « Sommes ». Et on y est saisi par l’importance qu’il accorde au sujet, car il y voit de façon pure, dégagée de la lourdeur et des conditionnements de la matière, ce qui a toujours été pour lui à la source de sa gigantesque oeuvre spéculative: l’étonnement devant le fait que l’on soit doué d’intelligence et de liberté, l’émerveillement de posséder la conscience de soi qui nous arrache à l’immédiateté sensible et nous relie, en droit, à ce qui ne relève pas de la matière et transcende le temps, à savoir, le règne de l’esprit.

Mais il n’est pas sans savoir que la conscience de soi qu’a l’être humain, ainsi que le libre arbitre qui en découle, sont très imparfaits en regard de ce que comportent en soi les notions d’intelligence et liberté; il sait par expérience l’immense difficulté qu’éprouvent les hommes à se consacrer à la contemplation des choses spirituelles et combien rares sont ceux qui, maîtres de leurs actes par une vie vertueuse, jouissent d’un degré important de liberté et réussissent à s’arracher aux innombrables et omniprésents conditionnements que sont les passions et tous les facteurs extérieurs de la vie humaine. Alors il voit dans les substances séparées, à l’état pur, ce qui fait la dignité ontologique de l’homme, et aussi, mais cela c’est la foi qui le lui apprend, il sait que l’on atteindra un état semblable au leur lorsque l’on contemplera l’essence divine, car toute défaillance intellectuelle, morale et physique aura été définitivement révolue dans l’état de terme ou béatitude, où l’on vivra dans la contemplation intellectuelle et dans la liberté parfaite dont seule une volonté ancrée dans le bien peut jouir.

La métaphysique nous apprend que l’être, en soit, ne comporte aucune idée de limitation, et que le « ipsum esse subsistens », acte pur, ne saurait comporter ni matière ni potentialité: il ne peut qu’être immatériel, tout comme suprêmement intelligible, la matière étant le principe de l’inintelligibilité. Et elle nous apprend également que celui dont l’essence est d’exister participe l’acte d’exister à chaque étant participé proportionnellement à son essence, chez qui celle-ci n’est pas d’exister, mais de posséder un certain degré d’existence, en conformité avec sa nature limitée et contingente. Mais, le fait de recevoir l’acte d’être dans une essence est un premier degré de limitation ontologique, car ce qui reçoit remplit un rôle de puissance à l’égard de ce qui est reçu, et on a là le premier degré de « diversité », de composition, qui distingue le créateur de la créature.

Un échelon supplémentaire dans la complexité du créé s’ajoute lorsque l’on retrouve dans l’essence même un principe récepteur qui « reçoit » un principe actif qui l’actualise, l’essence étant constituée par l’union des deux: c’est là le cas des étants corporels, qui comportent ainsi une double passivité: en premier lieu, la matière, vis-à-vis de la forme substantielle; en second lieu, l’essence par rapport à l’existence. L’homme rentre dans ce dernier cas de figure; l’ange, dans le précédent. De toute évidence, la simple possibilité de l’existence de tels êtres immatériels ne saurait répugner à la raison, puisque ni la notion d’être ni celle d’intelligence n’impliquent de façon nécessaire ce principe purement passif et limitatif qu’est la matière.

Jean-Hervé Nicolas s’exprime avec beaucoup de pertinence sur le sujet dans son introduction au « Traité de l’ange », à la page 508 de la « Prima Pars » : « Si l’esprit moderne répugne à reconnaître l’existence d’étants purement immatériels, c’est en vertu d’un préjugé antimétaphysique, qui consiste à prendre pour une propriété de l’être lui-même ce qui n’est que la condition de ses réalisations inférieures. Il est vrai que la raison humaine n’atteint l’être que dans ces réalisations-là, mais ce qu’elle atteint ainsi, c’est l’être même, qui les déborde infiniment et n’est nullement lié à elles. »

Avant d’étudier le péché de l’ange avec ses conséquences, il conviendra de se pencher brièvement sur ce que Saint Thomas dit à propos de l’existence et la nature des substances séparées. Tout d’abord, il présente l’argument du degré de perfection de l’univers, dans lequel il y aurait un vide entre Dieu et l’homme s’il n’y avait pas des intelligences subsistantes.

« Le but principal de Dieu dans la création est le bien, qui n’est autre que l’assimilation à Dieu. Or, un effet n’est parfaitement assimilé à sa cause que s’il l’imite en cela même qui, dans sa cause, est son principe; ainsi le chaud produit le chaud. Dieu produit la créature par son intelligence et sa volonté. La perfection de l’univers exige donc qu’il existe des créatures intellectuelles. Et l’acte d’intellection ne pouvant être l’acte d’un corps ni d’une vertu corporelle, car tout corps est déterminé dans le temps et dans l’espace, nous devons nécessairement affirmer que la perfection de l’univers requiert l’existence de créatures incorporelles. » (S.T, I, q 50, a 1)

«La nature supérieure en son point le plus bas touche à la nature inférieure en son sommet. Or, la nature intellectuelle est supérieure à la nature corporelle, mais elle la touche par l’une de ses parties, qui est l’âme intellective. Il faut donc que, de même que le corps rendu parfait par une âme intellective est le sommet dans le genre des corps, l’âme intellective, qui est unie à un corps, soit le point le plus bas dans le genre des substances intellectuelles. Il y a donc certaines substances intellectuelles qui ne sont pas unies à des corps, et qui sont supérieures à l’âme dans l’ordre de la nature. » (C.G, L II, ch 91, § 4)

Ailleurs il avance un argument basé sur la distinction entre genre et espèce. Toutes les espèces contenues sous un genre possèdent ce qui appartient à celui-ci, mais ce qui appartient à une espèce ne doit pas forcément se retrouver dans toutes les espèces du genre. Or, puisqu’au genre intellect il appartient de subsister par soi, en raison de la nature immatérielle de son opération qui reçoit les formes intentionnelles et non pas matérielles des objets connus, il n’est pas nécessaire de retrouver chez toutes les espèces des substances intelligentes ce qui est spécifique au principe intellectuel de l’homme, à savoir, d’être uni à un corps.

« Tout ce qui appartient à la nature du genre doit appartenir aussi à la nature de l’espèce; mais certains traits de la nature de l’espèce n’appartiennent pas à celle du genre, par exemple rationnel appartient à la nature d’homme, mais pas à celle d’animal. Or, tout ce qui appartient à la nature de l’espèce, mais pas à la nature du genre, il n’est pas nécessaire que cela soit dans toutes les espèces du genre: il y a, en effet, de nombreuses espèces d’animaux irrationnels. Or, il convient selon son genre à la substance intellectuelle d’être subsistante par soi, ainsi qu’on l’a montré plus haut (ch 51). Et il n’appartient pas à la notion d’une chose subsistant par soi d’être unie à une autre. Il n’appartient donc pas selon son genre à la nature de la substance intellectuelle d’être unie à un corps, même si cela appartient à la nature d’une certaine substance intellectuelle, l’âme. Il y a donc certaines substances intellectuelles qui ne sont pas unies à des corps. » (ibidem, § 3)

Un autre argument repose sur la constatation de la imperfection qui caractérise la pensée humaine, laquelle est impuissante à penser de manière intuitive ce qui est intelligible par nature, puisqu’elle est contrainte à dégager par abstraction ce que les espèces sensibles contiennent d’intelligible, et que, à partir de l’intelligible ainsi appréhendé, il lui faut encore un travail ardu et faillible de raisonnement pour parvenir à toutes les conclusions et les conséquences qui y sont implicitement contenues.

La dépendance de la pensée humaine à l’égard de la connaissance sensible fait qu’elle nécessite en premier lieu le processus d’abstraction de l’espèce intelligible par l’intellect agent à partir de l’image, afin d’actualiser intentionnellement l’intellect patient, lequel pourra ainsi éliciter l’acte d’intellection en énonçant le concept universel; elle requiert ensuite le raisonnement pour parvenir aux conclusions, ce qui, d’un côté, ralentit le processus cognitif, et, d’un autre côté, affaiblit son pouvoir de façon considérable, car plus son objet sera intelligible en soi, moins il le sera pour l’intellect humain. Mais, puisque l’imparfait dans un genre suppose le parfait, on doit conclure à l’existence d’un intellect qui ne soit pas grevé par la résistance et la limitation que la matière impose à l’acte de connaissance intellectuelle:

« La substance de la chose doit être proportionnée à son opération, car l’opération est l’acte et le bien de la substance qui opère. Mais penser est l’opération propre de la substance intellectuelle. La substance intellectuelle doit donc être telle qu’elle soit adaptée à l’opération en question. Or, puisque penser est une opération qui ne s’exerce pas par un organe corporel, celle-ci n’a pas besoin du corps, sinon dans la mesure où les intelligibles sont tirés des sensibles. Mais c’est là une manière imparfaite de penser, car la manière parfaite de penser consiste à penser ce qui est intelligible selon sa nature; et si l’on ne pense que ce qui n’est pas intelligible en soi mais le devient seulement par l’action de l’intellect, c’est une manière imparfaite de penser. Donc, si toute réalité imparfaite doit être précédée d’une réalité parfaite dans son genre, il doit y avoir, avant les âmes humaines, qui pensent en recevant l’intelligible des images, certaines substances intellectuelles qui pensent les intelligibles en soi, et ne reçoivent pas leur connaissance des sensibles, et qui par là même sont absolument séparées des corps selon leur nature. » (ibidem, § 8)

Dans un autre passage, Saint Thomas explicite davantage la nature de la connaissance angélique en en faisant le parallèle avec la connaissance que l’homme obtient de façon discursive. La confrontation constante entre homme et ange ne constitue nullement pour lui un jeu gratuit, plus ou moins divertissant pour l’esprit, mais bien une manière méthodique de mieux mettre en évidence ce qui fait la spécificité de chacune de ces substances intellectuelles et de cerner avec une précision accrue, de manière contrastive, la dignité ontologique ainsi que les limites des opérations de la raison humaine et des connaissances qu’elle atteint.

« Les intelligences inférieures, celles des hommes, acquièrent leur perfection et la connaissance de la vérité par un mouvement discursif de l’opération intellectuelle, en procédant d’une chose connue à une autre; si, dans la connaissance même du principe, elles percevaient toutes les conclusions qui en découlent, le raisonnement leur deviendrait inutile. C’est précisément ce qui a lieu chez les anges; ils perçoivent immédiatement tout ce qui peut être connu dans les choses qui tombent premièrement et naturellement sous leur connaissance. Aussi les qualifie-t-on d’ « intellectuels » ; car, même parmi nous, ce qui est saisi tout de suite et naturellement, est dit « intelligé » ; c’est pourquoi on donne le nom d’intellect à l’habitus des premiers principes. En retour, on appelle les âmes humaines « rationnelles », puisqu’elles n’acquièrent la connaissance de la vérité que de façon discursive. Cela vient d’ailleurs de la faiblesse de leur lumière intellectuelle; si elles avaient, comme les anges, la plénitude de la lumière intellectuelle, elles discerneraient dès la première saisie des principes tout ce qu’elles renferment, en percevant tout ce qu’on peut en déduire. »

L’ange ne peut pas se tromper dans l’ordre naturel puisque « l’ange ne connaît pas par composition et division, mais par intuition de l’essence. Or, l’intellect est toujours dans le vrai à l’égard de l’essence des choses, comme le sens à l’égard de son objet propre, selon Aristote (...) De soi, il ne peut y avoir fausseté, erreur ou méprise, dans l’intellect angélique. Mais cela se produit par accident (...) Ils perçoivent dans l’essence même d’une chose toutes les énonciations qui la concernent. Or, la quiddité d’une chose peut bien être principe de connaissance à l’égard de tout ce qui lui convient ou lui est contraire selon sa nature, mais non pas en ce qui dépend d’un ordre surnaturel de la Providence divine (...) Chez les démons, la volonté perverse soustrait l’intelligence à la sagesse divine; aussi jugent-ils parfois les choses d’une manière absolue, en ne tenant compte que des conditions naturelles. » (S.T, I, q 58, a 5)

Chaque ange est à lui seul une espèce distincte, en raison du fait que « tout ce qui est spécifiquement identique mais numériquement différent a de la matière, car la différence qui vient de la forme introduit une diversité spécifique, tandis que celle qui vient de la matière introduit une diversité numérique. Or, les substances séparées n’ont absolument pas de matière, ni comme partie, ni en tant que ce à quoi elles seraient unies comme formes. Il est donc impossible qu’elles soient plusieurs de la même espèce. » (C.G, L II, ch 93, § 3)

Il n’y a pas deux anges qui puissent avoir la même dignité ontologique, ce qui les constitue forcément dans un ordre hiérarchique immuable. En effet, « puisque les diverses espèces dans les substances séparées sont tirées de divers degré d’être qui leur sont attribués, et qu’il n’y a pas plusieurs individus de la même espèce, il ressort aussi clairement qu’il n’y aura pas, dans les substances séparées, deux substances égales selon l’ordre, mais que l’une est naturellement supérieure à l’autre. » (C.G, L II, ch 95, § 5)

L’intellect de la substance séparée pense toujours en acte: « De par sa nature, toute substance vivante a une certaine opération vitale en acte, qui est toujours en elle, bien que d’autres opérations ne soient parfois en elle qu’en puissance: par exemple, les êtres animés se nourrissent toujours, mais ne sentent pas toujours. Or, les substances séparées sont des substances vivantes, et elles n’ont pas d’autre opération vitale que penser. Elles doivent donc, par nature, être toujours comme pensantes en acte. » (C.G, L II, ch 97, § 3)

Comment se fait-il que l’ange, qui n’est pas sujet à erreur intellectuelle, puisse pécher? Est-ce qu’il aurait péché en regard de l’ordre surnaturel auquel Dieu l’avait surélevé par la grâce et que cela aurait été impossible s’il avait été laissé dans l’ordre de la nature? C’est ce qu’ont soutenu beaucoup de théologiens, parmi lesquels on compte même des thomistes de premier ordre. Mais sur ce point, Saint Thomas est formel: aucune créature n’est impeccable par sa seule nature, quelle que soit sa dignité ontologique ou la pénétration de son intelligence. Et cela est une caractéristique nécessaire de la créature raisonnable: Dieu ne peut pas créer une créature impeccable par nature; et pour qu’elle le devienne, pour qu’elle soit fixée définitivement dans le bien, il lui faut être parvenue à l’état de terme ou béatitude. Voyons la façon dont Saint Thomas répond à la question suivante: « le mal de faute peut-il exister chez l’ange? »

« L’ange, aussi bien qu’une créature rationnelle quelconque, si on le considère dans sa seule nature, peut pécher; et, s’il arrive qu’une créature ne puisse pécher, cela lui vient du don de la grâce et non de la condition de sa nature. La raison en est que le péché n’est pas autre chose qu’une déviation par rapport à la rectitude de l’acte qu’on doit accomplir (...) Or, la volonté divine seule est la règle de sa propre action, car elle n’est pas ordonnée à une fin supérieure. La volonté de la créature, au contraire, ne parvient à la rectitude de son acte qu’en se réglant sur la volonté divine à laquelle ressortit la fin dernière. » (S.T, I, q 63, a 1)

En quoi ce péché a-t-il bien pu consister? On a déjà suffisamment établi qu’aucun agent libre ne peut viser le mal en tant que tel, puisqu’il n’est que pure privation, absence d’être, et que seul l’être, en tant qu’il est connu, peut devenir objet de la volonté. Il n’a donc pu consister qu’en l’attachement déréglé d’un certain bien. Forcément un bien spirituel, compte tenu de sa nature. La révélation ne donne pas de détail à ce propos. Saint Thomas soutient qu’il s’agit d’un péché d’orgueil, soit que le démon se soit attaché à l’excellence de sa nature comme à sa fin dernière, soit qu’il ait voulu atteindre la béatitude surnaturelle, mais par ses seules forces naturelles, sans tenir compte de l’ordre voulu par Dieu, sans la recevoir comme un don.

« Une nature spirituelle ne s’attache pas aux biens corporels, mais aux biens qui peuvent se trouver dans les réalités spirituelles; car on ne désire que ce qui peut convenir de quelque manière à sa propre nature. Or, il n’y a péché à s’attacher aux biens spirituels que si on le fait sans tenir compte de la règle établie par le supérieur. Et c’est un péché d’orgueil de ne pas se soumettre à son supérieur lorsqu’on le doit. C’est pourquoi le premier péché de l’ange ne peut être qu’un péché d’orgueil. » (S.T, I, q 63, a 2)

« Non pas que l’ange ait prétendu n’être, comme Dieu, soumis à qui que ce soit, car en ce cas il eût désiré ne pas être, puisque aucune créature ne peut être que soumise à Dieu et participant de lui l’existence. Mais l’ange a désiré ressembler à Dieu en désirant comme fin ultime de sa béatitude ce à quoi il pourrait parvenir par ses forces naturelles, et en détournant son désir de la béatitude surnaturelle qu’il ne pouvait recevoir que de la grâce de Dieu. Ou bien, s’il a désiré comme fin ultime cette ressemblance avec Dieu que donne la grâce, il a voulu l’avoir par les forces de la nature, et non la tenir de l’intervention de Dieu et selon les dispositions prises par lui (...) D’ailleurs, les deux opinions reviennent au même; car dans les deux cas l’ange a désiré posséder sa béatitude dernière par ses propres forces, ce qui n’appartient qu’à Dieu. » (ibidem, a 3)

Comment peut-il se faire que l’ange déchu, doué d’une intelligence si puissante, soit incapable de repentir et persévère ainsi dans son choix déréglé, alors qu’il sait qu’il est dans son tort et qu’en outre il en éprouve la souffrance qui résulte de la peine qui lui est infligé? Comment peut-on comprendre cette obstination de la volonté du démon dans le mal? Saint Thomas l’explique par la nature de la psychologie angélique, la comparaison avec celle de l’homme lui permettant de mettre en exergue ce qui constitue l’élément décisif de l’obstination de la volonté de l’ange dans l’objet de son choix initial.

« Pour découvrir la cause d’une telle obstination, il faut considérer que la puissance appétitive, chez la créature, est, par rapport à la puissance appréhensive qui la meut, comme le mobile par rapport au moteur. L’appétit sensitif a pour objet un bien particulier; la volonté, le bien universel; et de même les sens ont pour objet le particulier, l’intelligence, l’universel. Or, l’appréhension de l’ange diffère de celle de l’homme en ce que l’ange appréhende immuablement l’objet par son intelligence à la manière dont nous saisissons immuablement les premiers principes dont nous avons l’intuition. Par la raison, au contraire, l’homme appréhende la vérité d’une manière progressive et mobile en passant d’une proposition à une autre, gardant la voie ouverte vers l’une ou l’autre des conclusions opposées. C’est pourquoi la volonté humaine, elle aussi, adhère à son objet avec une certaine mobilité et inconstance, pouvant s’en détourner pour adhérer à l’objet contraire. En revanche, la volonté de l’ange adhère à son objet d’une façon fixe et immuable.

Par conséquent, si nous considérons l’ange avant son adhésion, il peut librement se fixer sur tel objet ou son contraire; mais après l’adhésion, il se fixe immuablement sur l’objet de son choix. Aussi a-t-on coutume de dire que le libre arbitre de l’homme est capable de se porter sur des objets opposés, aussi bien après l’élection qu’avant; tandis que le libre arbitre de l’ange est capable de se porter sur des objets opposés avant l’élection, mais pas après.» (S.T, I, q 64, a 1)

Jacques Maritain caractérise de façon adéquate ce qui a lieu lorsque l’ange arrête son choix désordonné: « Il sait parfaitement qu’il constitue son bien dans un acte mauvais, et s’élève contre l’ordre établi par la Vérité subsistante -sans excuse à invoquer ni merci à demander- simplement parce qu’il aime mieux cela. Dans l’instant qu’il tombe vous ne pouvez déceler comme pré-condition de sa faute nulle faille ou déviation dans son intelligence; vous ne pouvez rien lui apprendre. Il veut être mauvais, c’est tout. Il se trouve bien d’être moralement mauvais. Tout en sachant avec pleine évidence qu’il doit vouloir avec mesure sa propre grandeur, il la veut sans mesure. » (« Le péché de l’ange », page 47)

Et dans une note au pied de page il fait une remarque qui peut aider à comprendre comment l’ange déchu peut trouver « bon pour lui » d’agir de façon déréglée: « Notons qu’en général, chez l’homme comme chez l’ange, tant qu’il y a considération de la règle, l’acte moralement prohibé est vu comme purement et simplement mauvais (pour tous et pour moi), quoique d’autre part bon « secundum quid »  (par exemple, en ce qui concerne l’homme, selon qu’il assouvit une passion). Au contraire, au moment de l’inconsidération de la règle, et du choix fautif, le rapport en question s’inverse, el le « moralement mauvais » passe du mauvais « simpliciter » au mauvais « secundum quid » : l’acte moralement prohibé est vu comme purement et simplement bon (pour moi), quoique d’autre part mauvais « secundum quid » (moralement mauvais). »

Ainsi donc, c’est cet attachement démesuré à sa propre excellence, comme à sa fin ultime, au détriment de sa véritable béatitude, qu’il devrait recevoir de Dieu s’il subordonnait son bien propre à son bien surnaturel, qui fixe la volonté de l’ange dans un désordre moral irréversible, puisque aucun élément nouveau ne pourrait parvenir à sa connaissance lui permettant de considérer son choix sous un angle nouveau. En effet, il n’y a pas eu d’erreur avant le jugement pratique erroné qui n’a fait qu’un avec la faute; il n’y avait aucune sorte d’ignorance préalable, pas plus que des passions pouvant obnubiler de façon passagère l’intelligence au moment de choisir. Et il y a par la suite une obstination irrévocable de la volonté à juger bon pour lui « simpliciter » , purement et simplement, ce qu’il a voulu en toute connaissance de cause, même s’il s’agit d’un choix déréglé, car ce dérèglement, pour lui, n’est considéré comme tel que « secundum quid » , d’un certain point de vue, justement celui de la moralité, dont il a décidé qu’il ne tiendrait pas compte dans son jugement pratique concernant ce en quoi résiderait pour lui son souverain bien. Jusque-là peut aller l’explication rationnelle. Après, il ne reste qu’à s’incliner, sous l’effet d’un profond étonnement mêlé d’un malaise certain, devant ce que Saint Paul appelle sans détour le « mystère d’iniquité ».

4. Le péché originel

Saint Thomas voit dans le péché originel la cause lointaine mas toujours agissante de la présence universelle du mal qui sévit dans l’humanité. Depuis le péché du premier homme, dont la faute a provoqué pour lui et pour l’humanité toute entière dont il était la tête la perte des biens inhérents à l’état de justice originelle, la nature humaine est en proie au mal et est sujette à toutes sortes de souffrances qui en découlent. Mais cet état de fait n’est pas celui que Dieu avait prévu au départ pour l’homme. Il est la conséquence de la faute de nos premiers parents qu’ils ont transmise par voie de génération à leurs descendants, chez qui elle ne revêt pas le caractère de faute personnelle, mais de faute d’origine, en ce sens qu’ils héritent d’une nature déchue, blessée, amoindrie, et que cet état de déchéance par rapport à l’état primitif revêt un caractère pénal pour l’humanité, un peu à la façon dont les membres du corps voient retomber sur eux les conséquences, positives ou non, des actions qui trouvent leur origine dans la tête qui commande sur le reste du corps, ou encore, d’une manière analogue à celle dont dans une famille l’on hérite tantôt des richesses, tantôt des dettes, suivant que les prédécesseurs ont été sages ou négligents dans la gestion de leurs biens. Et si l’on hérite d’un patrimoine délabré, on doit affronter les conséquences, non en raison d’un motif personnel, mais en tant que membres de la famille dont on fait partie, pour le meilleur et pour le pire. Ce lien de solidarité entre générations appartenant à une même famille engendre donc des conséquences très réelles chez les individus, des contraintes et des avantages, des droits et des devoirs, avec lesquelles on vit dès la naissance et qu’on ne peut effacer en criant à l’injustice, ou en faisant valoir que l’on n’était pas encore là.

On n’a assurément aucune responsabilité personnelle dans les travers de ses parents, mais l’on se doit d’assumer les conséquences que leurs actes ont entraînés dans nos vies, au point de devoir parfois faire face de façon tout à fait personnelle à des situations fâcheuses, où bien heureuses, qui ne sont pas dues à nos actes, mais que l’on prend en charge en raison de l’appartenance familiale. Tout cela pour essayer de faire comprendre de manière analogique ce qui arrive à l’échelle de l’humanité concernant cette faute originelle dont chaque membre subit les conséquences à cause de son appartenance au genre humain. Il va sans dire que vis-à-vis de cette question, mystérieuse s’il en est, il ne saurait y avoir d’explication apodictique, concluante, de nature à la rendre pleinement intelligible, mais seulement des raisonnements par analogie, des arguments relevant de la vraisemblance, de la crédibilité, de l’adéquation à l’expérience humaine, fondés et éclairés à la lumière du donné révélé, théologiquement élaborés par le Docteur Angélique.

a. Nature et grâce

Saint Thomas introduit une approche novatrice dans la manière de concevoir les rapports entre la nature et la grâce pour ce qui touche au péché originel. En effet, à son époque prévalait l’opinion de Saint Augustin, selon qui la nature humaine « normale » était celle qui existait avant la faute primitive, en tenant par conséquent que ce qui est inférieur à la perfection primordiale, l’insubordination de la chair à l’esprit par exemple, était un « vice » de la nature. Saint Thomas va partir, au contraire, dans ses analyses, de la nature telle que la connaît la raison. Sa norme pour distinguer nature et grâce, ce que perd et ce que conserve l’homme après le péché, c’est la définition de ce que l’essence métaphysique de l’homme implique comme appartenant de droit à la nature.

Non pas que le philosophe oublie ici les données de la révélation, car Saint Thomas tient d’elle l’affirmation des privilèges de l’homme primitif; mais, pour caractériser ces privilèges, il conjugue les données de la révélation et de la raison: la claire vue des exigences de la nature pure l’aide à concevoir le caractère gratuit des éléments qui viennent surélever et perfectionner cette nature. Comme la nature humaine, considérée dans ses éléments essentiels et ses exigences ne peut être touchée par le péché, avant comme après le péché originel, il existe en l’homme un élément de bonté essentielle que rien n’entame: c’est la nature pure telle que Dieu aurait pu la créer. Voilà d’un seul coup clarifiée la distinction entre naturel et surnaturel, et limitées, d’une façon précise, les conséquences du péché originel, qui entraînent la perte de l’état dit de « justice originelle » ou « rectitude », don de Dieu aidant l’homme à subordonner le corps à l’âme, la sensibilité à la raison et celle-ci à la loi divine:

« Cette rectitude consistait en ce que la raison était soumise à Dieu, les forces inférieures à la raison, et le corps à l’âme. Or, la première de ces soumissions était cause à la fois de la deuxième et de la troisième; aussi longtemps, en effet, que la raison demeurait soumise à Dieu, les éléments inférieurs lui restaient soumis. Par ailleurs, il est manifeste que cette soumission du corps à l’âme et des forces inférieures à la raison n’était pas naturelle; autrement elle aurait persisté après le péché, puisque chez les démons aussi les éléments naturels sont demeurés après le péché. Par suite, il est clair que la première soumission aussi, celle de la raison envers Dieu, n’était pas seulement d’ordre naturel, mais résultait d’un ordre surnaturel de grâce, car il n’est pas possible que l’effet soit supérieur à la cause. » (S.T, I, q 95, a 1)

« Outre ce secours nécessaire (la grâce), il y eut un autre secours surnaturel pour l’homme, en raison de sa composition. L’homme, en effet, est composé d’une âme et d’un corps, et d’une nature intellectuelle et sensible: ceux-ci, s’ils sont laissés à leur nature, appesantissent en quelque sorte l’intelligence et l’empêchent de parvenir librement au sommet de la contemplation. Or, ce secours était la justice originelle, grâce à laquelle l’âme de l’homme était si soumise à Dieu que les puissances inférieures et le corps lui-même lui était totalement soumis, et que la raison n’était pas empêchée de pouvoir tendre vers Dieu. Et comme le corps existe en vue de l’âme, et le sens en vue de l’intelligence, de même ce secours grâce auquel le corps est maintenu dans l’obéissance à l’âme et les puissances sensibles dans celle de l’âme intellectuelle, constitue comme une disposition à ce secours qui ordonne l’âme de l’homme à voir Dieu et à jouir de lui. Or, le péché originel retire ce secours de la justice originelle. » (De Malo, q 5, a 1)

Ainsi, la justice originelle ou rectitude primitive est un don surajouté par Dieu à la nature; elle ne découle pas de ses principes constitutifs. A cause de la composition de ceux-ci, la nature humaine doit être corruptible. De plus, il est naturel que l’appétit sensitif tende vers tout bien qui est délectable aux sens, fût-il contraire à la raison; enfin, l’intellect patient, d’abord en puissance à l’égard des objets intelligibles, ne peut que s’élever lentement de l’ignorance à la connaissance de la vérité.

« Le corps humain étant composé d’éléments contraires, il est en effet inévitable qu’il soit corruptible, et que l’appétit sensible se porte vers des choses délectables pour les sens, mais parfois contraires à la raison; de plus, l’intellect possible est en puissance de tous les intelligibles, n’en possède aucun en acte et les acquiert par les sens: pour lui, il est donc inévitablement difficile de parvenir à la science de la vérité et facile de dévier du vrai (...)

Suivant l’enseignement de la foi, nous affirmons donc que dès le commencement, l’homme a été établi ainsi: aussi longtemps que sa raison serait soumise à Dieu, les forces inférieures le serviraient sans entrave, aucune entrave corporelle ne pourrait empêcher la soumission de son corps, Dieu et sa grâce intervenant pour faire ce que la nature n’achevait pas; mais, une fois la raison détournée de Dieu, les forces inférieures lutteraient contra la raison (...)

Ainsi, les défauts dont nous parlions paraissent naturels en l’homme si, absolument parlant, on considère la nature humaine sous l’angle de sa partie inférieure; mais, si l’on considère la providence divine et la dignité de la partie supérieure de la nature humaine, on peut prouver avec une certaine probabilité que ces défauts sont des peines. Et on peut en conclure que le genre humain est souillé par un certain péché. » (C.G, L IV, ch 52, § 2 à 4)

Ce qui a provoqué donc le péché originel n’est autre chose que la perte, avec la grâce, des dons surajoutés par Dieu à la nature humaine, laquelle est restée alors livrée à elle-même, en dehors de tout secours extérieur lui permettant de se diriger avec aisance vers les choses de l’esprit et, partant, de s’acheminer d’un pas sûr vers sa fin dernière. Et ce qui aurait été la situation normale dans le cas d’une hypothétique humanité créée dans un état de «nature pure», c’est-à-dire, n’ayant pas été surélevée par la grâce en vue d’une destinée surnaturelle, prend un caractère de peine pour une humanité créée dès le départ par Dieu dans l’ordre de la grâce, en vue de la faire accéder à la béatitude que seule confère la vision de l’essence divine.

Ainsi donc, si les défauts actuels de la nature humaine ont, de fait, un caractère pénal, celui d’une déchéance par rapport à l’état primitif, en eux-mêmes ces défauts: mortalité, ignorance, concupiscence non soumise à la raison, faiblesse de la volonté, sont d’abord la résultante des principes constitutifs de la nature hétérogène, complexe, de l’homme. La domination complète des forces inférieures de la sensibilité par la raison dépasse les forces et les exigences de la nature; s’il en était autrement, nous posséderions encore cette domination après la chute de nos premiers parents, car le péché n’enlève pas ce qui appartient à la nature.

Selon Saint Thomas, donc, Dieu aurait pu créer l’homme dans l’état de « pure nature », livré à ses seules forces, mortel, passible, en proie à l’ignorance et exposé aux luttes de la concupiscence contre la raison. Seulement, il ne l’a pas fait; et cela, eu égard à la nature spirituelle et subsistante de l’âme humaine:

« Ainsi donc, à considérer la nécessité de la matière, mort et corruption sont naturelles à l’homme; mais, en raison de sa forme, c’est l’immortalité qui lui conviendrait. Pour la lui procurer cependant, les principes de sa nature ne suffisent pas; mais une aptitude naturelle à l’immortalité convient pourtant à l’homme, à considérer son âme. Quant à son achèvement, il vient d’un principe surnaturel (...) Et, dans la mesure où l’immortalité nous est naturelle, la mort et la corruption sont en nous contre nature.» (De Malo, q 5, a 5)

Et c’est bien cela le résultat du péché originel: la perte de la grâce et de l’état de justice originelle qui y était attaché, laissant ainsi l’humanité livrée à elle-même, impuissante à atteindre par les seules ressources de sa nature la béatitude surnaturelle en vue de laquelle pourtant elle avait été créée, se retrouvant ainsi dans une impasse, dans la quête incessante d’un bonheur toujours instable et fuyant, à la recherche de l’assouvissement total de sa soif radicale de vrai et de bien, de connaissance et d’amour, qu’aucune créature n’est à même de lui procurer.

b. Nature du péché originel

Quelle a pu être la nature du péché de nos premiers parents? Se seraient-t-ils délectés de façon déréglé dans un plaisir de la chair, comme on l’entend souvent dire? Selon Saint Thomas, cela ne fait aucun doute: ce fut bien un péché d’orgueil.

« L’homme se trouvait constitué dans l’état d’innocence de telle manière qu’aucune rébellion ne pouvait avoir lieu de la chair contre l’esprit. Aussi le premier désordre de l’appétit humain ne put-il provenir de ce qu’il aurait désiré quelque bien sensible auquel aurait tendu la convoitise de la chair hors de l’ordre de la raison. Il reste donc que le premier désordre de l’appétit humain est venu de ce qu’il a désiré de façon désordonné un bien spirituel. Mais il n’aurait pas eu un désir désordonné s’il avait désiré ce bien selon la mesure à lui prescrite par la règle divine. Il en résulte donc que le premier péché de l’homme résida en ce qu’il désira un bien spirituel au-delà de la mesure convenable, ce qui relève de l’orgueil. » (S.T, II-II, q 163, a1)

Saint Thomas se demande ensuite en quoi consiste le bien spirituel indûment poursuivi: ce fut une ressemblance avec Dieu. Il ne pouvait être question d’une similitude d’égalité, car un tel désir eût été le fait d’un insensé; ce que les premiers hommes désirèrent fut la similitude d’imitation. En effet, ils voulurent ressembler à Dieu par le discernement du bien et du mal, en croyant pouvoir, par les forces de leur propre nature, déterminer ce qu’il est bon et mal de faire, sans tenir compte de l’ordre établi par Dieu; de nos jours, on pourrait sans doute appeler cela « créer de nouvelles valeurs ».

Ils voulurent aussi lui ressembler sous le rapport de la puissance, en se donnant eux-mêmes, par leur propre force, le bonheur; or, il n’y a que Dieu qui possède par lui-même la béatitude, dans la possession immuable de son essence incréée. Leur péché, comme celui du démon, fut un péché d’indépendance absolue à l’égard de la raison éternelle, tout comme un manque d’humilité et de simplicité vis-à-vis de Dieu leur empêchant de lui demander de leur faire partager son bonheur parfait.

« Le premier homme a péché principalement en désirant la ressemblance avec Dieu quant à la « science du bien et du mal », comme le serpent le lui suggéra: il voulait, par la vertu de sa propre nature, se fixer à lui-même ce qu’il était bon et ce qu’il était mauvais de faire; ou bien encore, prévoir par lui-même ce qui allait arriver de bon ou de mauvais. Il a péché aussi secondairement en désirant la ressemblance avec Dieu quant à son propre pouvoir d’action, afin d’agir par la vertu de sa propre nature pour acquérir la béatitude. » (S.T, II-II, q 163, a 2)

De la nature de ce péché découle sa gravité, immense en raison de la perfection de l’état d’où Adam et Eve sont tombés, et en raison aussi des conséquences qu’il a entraînées pour l’ensemble du genre humain. Cette explication de Saint Thomas interprète magistralement la parole du tentateur à Eve, « vous serez comme des dieux » (Genèse 3, 5), qui est devenue classique dans la théologie postérieure. Elle semble être l’explication théologique qui nous donne l’idée la moins inadéquate de la nature et de la gravité du péché d’origine.

c. Transmission du péché originel

On est là incontestablement confrontés à l’un des mystères le plus difficile à être reçu, car on éprouve naturellement une répugnance à subir les conséquences d’une faute qui a été commise par quelqu’un d’autre, et il n’a pas fallu attendre la modernité pour soulever cette objection, à laquelle Saint Thomas a essayé lui-même de répondre de son vivant. On a précédemment fourni quelques éléments allant dans ce sens, en évoquant le cas de la solidarité qui existe au point de vue familial ou social entre générations successives, chacune recevant comme sienne l’héritage légué par ses ancêtres, en raison de l’appartenance à un même corps social ou à une même famille. Saint Thomas va tenter d’expliquer ce fait en prenant appui sur la doctrine de Saint Paul dans l’Epître aux Romains dressant un parallèle entre, d’une part, Adam, origine de la race humaine en qui nous sommes tous contenus comme les membres dans un corps, et qui nous transmet la nature humaine déchue à cause de son péché, et, d’autre part, le Christ, nouvel Adam, chef de l’humanité, cette fois-ci non pas selon la nature, mais selon la grâce, et auquel tous les rachetés sont incorporés comme les membres d’un seul corps, mystique ou spirituel, dont le Christ est la tête.

De même que par la désobéissance d’un seul homme est entré le péché dans le monde, de même, par l’obéissance d’un seul homme, nombreux sont ceux qui seront rendus justes. En effet, on doit à Adam la déchéance; au Christ, le relèvement; d’Adam on reçoit une dette; du Christ, la satisfaction; en Adam, nous sommes devenus pécheurs; dans le Christ, nous sommes justifiés. D’Adam, tous héritent du « vieil homme, de l’homme charnel; du Christ, de l’ « homme nouveau », qui renaît de l’eau et de l’esprit pour la vie éternelle. Voilà les termes dans lesquels l’Ecriture se réfère à ce mystère, tout en images, se servant surtout de l’analogie et de la métaphore pour jeter un peu de lumière sur un mystère ô combien impénétrable, et que Saint Thomas reprendra à son compte en essayant de l’éclairer davantage par des arguments supplémentaires toujours fondés sur l’image et l’analogie, la probabilité et la convenance, la comparaison et la métaphore, car il est pleinement conscient de l’impossibilité d’avancer dans ce domaine des arguments démonstratifs.

« Tous les hommes qui naissent d’Adam, nous pouvons les considérer comme un seul homme. En effet, ils ont la même nature reçue du premier père: et c’est ainsi que dans la cité tous les membres d’une même communauté sont considérés comme un seul corps, et leur communauté toute entière comme un seul homme. Porphyre lui-même dit que « par leur participation à l’espèce, plusieurs hommes n’en font qu’un ». Ainsi donc, les multiples humains dérivés d’Adam sont comme autant de membres d’un seul corps. Or, dans le corps, si l’acte d’un membre, comme de la main, est volontaire, il n’est pas volontaire par la volonté de la main elle-même, mais par celle de l’âme, qui est la première à mouvoir ce membre. C’est pourquoi l’homicide que commet une main ne lui serait pas imputé à péché si on la considérait comme séparée du corps; mais il lui est imputé en tant qu’elle est quelque chose de l’homme et qu’elle reçoit le mouvement de ce qui est dans l’homme le premier principe moteur.

C’est donc ainsi que le désordre qui se trouve dans cet individu engendré par Adam, est volontaire non par sa volonté à lui fils d’Adam, mais par celle de son premier père, lequel imprime le mouvement, dans l’ordre de la génération, à tous ceux de sa race, comme fait la volonté de l’âme à tous les membres dans l’ordre de l’action. Aussi appelle-on originel ce péché qui rejaillit du premier père sur sa postérité, comme on appelle actuel le péché qui rejaillit de l’âme sur les membres du corps. Le péché actuel, qui est commis par un membre, n’est le péché de tel membre que dans la mesure où ce membre est quelque chose de l’homme lui-même, et on le nomme à cause de cela péché de la personne humaine. De même, le péché originel n’est le péché de telle personne en particulier que dans la mesure où elle reçoit sa nature du premier père, et il est appelé à cause de cela péché de la nature. » (S.T, I-II, q 81, a 1)

Il convient d’avoir présent à l’esprit tout ce que l’on avait établi au début de notre recherche concernant la nature du mal comme étant une pure privation. Cela est indispensable afin de bien comprendre que chaque fois que Saint Thomas parle du péché originel comme étant quelque chose de positif, qui serait susceptible de « se transmettre » de père en fils, il est dit par là tout simplement que par voie de génération on transmet la nature humaine telle qu’elle serait à l’état « pur » , et que la raison de « péché » en elle contenue doit s’entendre comme étant la privation de la grâce de ces dons préternaturels avec lesquels Dieu l’avait constituée à l’origine, privation qui revêt alors un caractère de peine et qui touche tous ceux qui héritent de cette nature.

Ainsi donc, il faut se garder de faire une lecture donnant à penser que l’on reçoit en quelque sorte un corps et une âme « souillés » ou « corrompus », même si parfois Saint Thomas utilise ces mots, difficilement contournables dans un univers intellectuel augustinien. Il n’y a, en effet, pour Saint Thomas, aucun mal qui altère ou détraque le fonctionnement naturel du composé humain fait de matière et d’esprit; il est tout simplement reçu sans le secours initial prévu par Dieu pour rendre à l’homme plus facile la voie vers la béatitude surnaturelle à laquelle il a été destiné. Cet aspect ressort nettement dans le passage qui suit, dans lequel l’Aquinate explique aussi le façon dont l’âme a pu être affectée par un péché « transmis » de manière corporelle.

« Il faut considérer qu’avait été donné par Dieu au premier homme, lors de sa création, un don surnaturel, la justice originelle, grâce à laquelle la raison était soumise à Dieu, les puissance inférieures à la raison, et le corps à l’âme. Or, ce don n’avait pas été donné au premier homme comme à une personne individuelle seulement, mais comme à un principe de toute la nature humaine, afin que de lui il dérive par hérédité en tous ses descendants. Or, le premier homme, en péchant par son libre arbitre, a perdu le don reçu, dans la même condition où il l’avait reçu, à savoir pour lui et pour toute sa postérité. La déficience de ce don s’étend donc a toute sa postérité, et ainsi cette déficience se transmet à ses descendants de la même manière que se transmet la nature humaine. Cette nature, du reste, ne se transmet pas toute entière, mais selon une partie, à savoir, selon la chair, en laquelle Dieu infuse une âme. Et ainsi, de même que l’âme infusée par Dieu appartient à la nature humaine qui dérive d’Adam à cause de la chair à laquelle elle est unie, de même cette déficience appartient à l’âme en raison de la chair qui est transmise par Adam. » (De Malo, q 4, a 1)

Ainsi donc, la justice originelle avait été mise dans le premier homme non pas comme un don purement personnel, mais comme un apanage de la nature, presque comme une propriété spécifique. Si Adam avait été fidèle, elle devait passer de père en fils, à la façon des propriétés qui se communiquent dans la génération avec la nature; s’il péchait, non seulement il perdait la grâce pour lui-même, mais il perdait aussi le bien commun attaché conditionnellement à sa nature et ne pouvait que transmettre la nature telle qu’il l’avait faite par son péché. Dans le péché d’Adam, il y a donc un acte personnel avec des conséquences personnelles, qu’il pouvait réparer avec le secours divin, et il y avait un état malheureux et coupable dont il ne pouvait sortir la nature ni en lui-même ni en ses descendants, et qu’il ne pouvait que transmettre.

Il ne s’agit donc nullement, pour Saint Thomas, de nous impliquer dans un acte personnel d’Adam, dans les conséquences personnelles que cet acte entraîne pour lui, mais dans l’état qu’il induit dans la nature déchue: « un seul homme ayant péché, tous ont péché en lui. Ce n’est certes pas que les autres hommes aient été en acte dans le premier: ils y étaient en puissance, comme dans le principe originel. On ne peut pas dire non plus qu’ils ont péché en lui en accomplissant un certain acte; mais ils l’ont fait dans la mesure où ils partagent la nature de ce premier homme, qui a été corrompue par le péché. » (C.G, L IV, ch 52, 2è partie, § 2)

Dans un autre passage, Saint Thomas s’attache à montrer pourquoi le péché originel est le seul péché à pouvoir se transmettre, ce qui aide à mieux saisir ce qui fait sa spécificité par rapport aux autres. Toute l’argumentation repose sur la distinction qu’il fait entre ce qui est strictement individuel, qui demeure chez le sujet, et ce qui a, en outre, une portée spécifique et qui entraîne forcément des retombées pour d’autres individus de l’espèce:

« L’homme engendre bien un autre lui-même quant à l’espèce, mais non pas quant à l’individu. C’est pourquoi tout ce qui est strictement individuel, comme les actes personnels et ce qui s’y rapporte, n’est pas transmis par les parents aux enfants; un grammairien ne transmet pas à son fils la science de la grammaire qu’il a acquise par son travail personnel. Au contraire, ce qui est spécifique se transmet des parents aux enfants, à moins d’une défaillance de la nature; ainsi quelqu’un qui a bonne vue engendre des enfants qui ont bonne vue, si sa nature n’est pas en défaut (...) Par ailleurs, de même que la personne possède quelque chose d’elle-même et quelque chose par don gratuit, de même aussi la nature peut avoir quelque chose par elle-même, c’est-à-dire, venant de ses propres principes, et quelque chose par don gratuit. Tel fut précisément le cas de la justice originelle: elle était un don gracieux fait par Dieu à la nature humaine toute entière en la personne du premier père. » (S.T, I-II, q 81, a 3)

Saint Thomas cherche par ailleurs à établir la transmission du péché originel en s’appuyant sur quelques textes de l’Ecriture, même si dans celle-ci elle n’est pas mentionnée de manière explicite. Tout d’abord, il commente le passage de Genèse 2,17: « tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras » , en disant que, puisque Adam n’est pas mort aussitôt avoir péché, c’est sa nature qui a été vouée à la mortalité, et que, puisque cette peine se retrouve chez tous ses descendants, même des enfants qui n’ont pas pu pécher, il faut en déduire que la faute originelle se retrouve chez eux aussi, sans quoi la peine serait arbitraire.

« Comme Adam n’est pas effectivement mort le jour où il en mangea, il faut entendre « tu mourras » comme « tu seras voué à la nécessité de la mort » : autrement, si l’homme avait été soumis à cette nécessité de mourir dès la création de sa nature, cette condamnation serait vaine. Il faut donc dire que la mort, et la nécessité de mourir, sont une peine infligée à l’homme pour le péché qu’il a commis. Or, une peine n’est infligée de manière juste qu’en raison d’une faute. Chez tous ceux où on découvre cette peine, on doit donc nécessairement découvrir aussi une certaine faute. Or, on trouve cette peine dans tout homme; même au moment de sa naissance: dès le moment de la naissance on est soumis à la nécessité de la mort; et c’est ainsi que certains meurent aussitôt nés. Il y a donc en eux un certain péché. Mais il ne s’agit pas d’un péché actuel, puisque les enfants n’ont pas l’usage du libre arbitre; sans lequel aucun péché ne peut être imputé à l’homme. Il est donc nécessaire de dire que le péché s’est transmis en eux par leur origine. » (C.G, L IV, ch 50, § 3)

A ceux qui nient cette transmission en disant que le péché des descendants d’Adam ne peut être que personnel, et que le péché d’Adam n’a fait que déclencher une dynamique qui se répand exclusivement par voie d’imitation, il leur répond en prenant appui sur le texte de l’Epître aux Romains 5, 12:  « de même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, de même la mort a traversé tous les hommes, en ce seul homme en qui tous ont péché » : « On ne peut pas dire que par un seul homme le péché est entré dans le monde par imitation. Dans ce cas, le péché aurait seulement atteint ceux qui, en péchant, auraient imité le premier homme; et puisque c’est par le péché que la mort est entrée dans le monde, elle atteindrait seulement ceux qui commettent un péché semblable à celui du premier homme. » (ibidem, § 5)

Pour le Docteur Angélique il n’y a cependant pas de place pour conclure d’une manière apodictique de la présence en l’homme de ses multiples misères (mort, ignorance, concupiscence déréglée) à l’existence d’un péché d’origine qui serait ainsi prouvé par la seule expérience humaine, à la différence de Saint Augustin, par exemple. Il n’empêche qu’il y a une utilisation possible de l’observation de ces misères humaines pour établir une conjecture de la raison en faveur d’une vérité de la foi toujours mystérieuse.

En Saint Thomas, en effet, le philosophe qui médite en lui sur les misères humaines, notamment sur les misères morales, trouve une intelligibilité relative à ces misères, en ce qu’elles s’expliquent, à la rigueur, par le fait de la complexité de l’homme, cet être mi-sensible, mi-spirituel; mais, à replacer le monde dans le plan providentiel d’un Dieu juste, sage et bon, il s’inquiète de tant de misères, et il pressent que ces misères sont une peine, laissent deviner une faute, font soupçonner que Dieu n’a pas créé le monde dans l’état où il est aujourd’hui. Mais c’est dans les précisions apportées par l’enseignement de la foi qu’il trouve la véritable réponse: ces misères humaines s’expliquent par le fait que le premier péché passe originellement à la postérité. C’est là que le théologien trouve son solide appui, et c’est de là qu’il part pour ses spéculations.

« On pourrait pourtant dire que les défauts de ce genre, aussi bien corporels que spirituels, ne sont pas des peines, mais des défauts naturels, conséquences inévitables de la matière (...) Pourtant, si l’on considère tout cela correctement, et une fois supposée la providence divine associant à chaque perfection les objets qui lui conviennent pour se perfectionner, on estimera assez probable que Dieu a joint une nature supérieure et une nature inférieure pour que la première domine la seconde; et si cette domination était entravée par quelque défaut de nature, on peut estimer qu’une faveur spéciale et surnaturelle supprimerait cette entrave.

La nature de l’âme rationnelle étant plus élevée que celle du corps, on peut aussi estimer qu’elle a été jointe au corps dans des conditions telles que rien de ce qui est dans le corps ne puisse s’opposer à cette âme, qui fait vivre ce corps; et pareillement que, dans l’homme, les appétits sensibles et les autres puissances sensitives ont été joints à la raison de telle sorte qu’ils ne l’entravent pas, mais soient bien plutôt dominés par elle.

Suivant l’enseignement de la foi, nous affirmons donc que, dès le commencement, l’homme a été établi ainsi: aussi longtemps que sa raison serait soumise à Dieu, les forces inférieures le serviraient sans entrave, aucune entrave corporelle ne pourrait empêcher la soumission de son corps, Dieu et sa grâce intervenant pour parfaire ce que la nature n’achevait pas; mais, une fois la raison de l’homme détournée de Dieu, les forces inférieures lutteraient contre la raison, et le corps produirait des passions contraires à la vie qui vient de l’âme. Ainsi, les défauts dont nous parlions paraissent naturels en l’homme si, absolument parlant, on considère la nature humaine sous l’angle de sa partie inférieure; mais, si l’on considère la providence divine et la dignité de la partie supérieure de la nature humaine, on peut prouver avec une certaine probabilité que ces défauts sont des peines. Et on peut en conclure que le genre humain est originellement souillé par un certain péché. » (C.G, L IV, ch 52, § 2 à 4)

Tout en reconnaissant que la chute provoque la double perte de la rectitude de la nature et de la grâce, Saint Thomas ne définit pas le péché par la privation de la grâce, qui est une conséquence de celui-ci, mais par la privation volontaire de la justice originelle qui constitue un état coupable des puissances morales de l’homme. En effet, comme la rectitude morale originelle se manifeste d’abord et avant tout dans la soumission facile de la volonté à Dieu, et secondairement et par voie de conséquence, dans la subordination des sens à la volonté droite, de même la privation volontaire de cette justice affectera la nature dans ses parties susceptibles de péché: d’abord la volonté, la sensualité ensuite:

« Tout être est déterminé spécifiquement par sa forme. D’autre part, nous venons de dire que ce qui détermine spécifiquement le péché originel, c’est sa cause. Mais comme des choses opposées ont des causes opposées, il y a lieu de définir la cause du péché originel par celle de la justice originelle qui en est l’opposé. Or, tout le plan de la justice originelle tient à ceci: que la volonté de l’homme était soumise à Dieu. Cette soumission se faisait avant tout et principalement par la volonté, parce que c’est à elle qu’il appartient de mouvoir à leur fin toutes les autres parties de l’âme. Aussi est-ce la volonté qui, en se détournant de Dieu, a amené le désordre dans toutes les autres facultés. Ainsi donc, la privation de cette justice par laquelle la volonté demeurait soumise à Dieu est ce qu’il y a de formel dans le péché originel; tout autre désordre dans les facultés de l’âme se présente en ce péché comme l’élément matériel. » (S.T, I-II, q 82, a 3)

Adam, en nous transmettant une nature privée de la justice originelle, nous lègue une volonté désordonnée parce que privée de la soumission et de la facile élévation vers Dieu, fin surnaturelle de notre être: voilà l’aspect formel du péché originel que ses descendants reçoivent. Tout autre désordre ou déséquilibre qui naît de là dans les puissances inférieures, faites pour obéir à la raison suivant l’idéal de notre constitution, voilà ce qui constitue la partie matérielle de ce péché. C’est ainsi que l’ignorance et la concupiscence appartiennent aux parties secondaires du péché originel, tout comme dans le péché actuel l’attachement désordonné aux biens périssables constitue également sa partie matérielle. Mais cet état de déchéance dans lequel se trouve l’humanité depuis son origine et dont elle ne peut pas se sortir d’elle-même appelle le secours de Dieu qui, dans sa miséricorde envers l’humanité, décide d’intervenir personnellement afin de la délivrer du mal et de lui montrer le chemin la conduisant vers cette béatitude surnaturelle en vue de laquelle elle avait été créée et dont la chute de nos premiers parents et les séquelles qui s’ensuivirent la tenaient à l’écart.

5. La rédemption

Il sera strictement impossible traiter de la christologie et de la théologie du salut dans le cadre de cette recherche portant sur les notions de mal et de béatitude dans la pensée du Docteur Angélique: cela exigerait préalablement une étude sur la vertu de la justice et sur les notions de mérite, satisfaction, rachat et sacrifice, suivie d’une théologie de l’incarnation et de la rédemption, et en particulier de l’exposition de la doctrine de l’union hypostatique des natures humaine et divine dans l’unique personne du Christ, pour conclure par une introduction à l’ecclésiologie et à la théologie des sacrements.

En même temps, il est tout autant impossible de clore cette recherche sans le faire par le thème de la rédemption, car il est l’aboutissement nécessaire de toute la démarche entreprise par Saint Thomas de rendre la nature et la présence du mal intelligible et de circonscrire ce en quoi consiste la béatitude, qui entraîne le dépassement définitif du mal, aussi bien commis que subi, à travers la vision déifiante de l’essence divine. On le fera, donc; mais, à la différence des sujets abordés précédemment, celui-ci sera à peine énoncé, esquissé, présenté de façon plus que sommaire, afin de ne pas laisser la recherche amputée de son dénouement, car, encore une fois, et la richesse et la complexité du sujet d’une part, et les limites de longueur fixés par la nature de ce type de mémoire d’autre part, rendent impossible un développement ne serait-ce que succint de la question.

L'homme, déchu de la grâce et de la justice primitive à cause du péché d’origine, s’est retrouvé livré aux seules ressources de sa nature, laquelle est tout à fait impuissante à réaliser par ses propres moyens le « saut qualitatif » infini qu’il lui serait nécessaire d’accomplir afin d’accéder à la vision intuitive de l’essence incréée de Dieu. Le genre humain, en outre, par le péché, s’est rendu coupable d’offense à l’égard de l’honneur divin et, comme pour toute faute, afin de rétablir l’ordre de la justice violée, il faut réparer, subissant de manière volontaire une peine. Or, la gravité d’une faute se mesure selon la dignité de la personne offensée, et, puisque dans le cas qui nous occupe cette dignité est infinie, il est requis que l’acte réparateur possède lui aussi une valeur morale infinie.

Mais, celui qui doit réparer, c’est l’humanité, composée d’êtres finis dont la valeur des actes méritoires restera toujours finie. De plus, il ne s’agit pas seulement d’une simple addition de repentirs individuels, car cela concernerait exclusivement les péchés personnels, dits « actuels », et non pas le péché originel ou « de nature », dont nul n’a à se repentir, mais dont tous partagent les séquelles qui en découlent pour l’ensemble du genre humain; il est ainsi question de remédier aux nuisances introduites dans la nature humaine par le premier péché qui provoqua la perte de l’état d’intégrité primitive. Or, un homme peut agir sur lui-même en tant qu’individu en vue de parfaire ses propres facultés, mais il est tout à fait impuissant à agir sur sa nature, car elle relève de l’espèce.

Ainsi donc, pour satisfaire à la justice en raison du péché, il est requis un acte humain, puisque c’est du péché de l’homme dont il est question. En même temps, pour effacer une faute d’une gravité infinie, qui ouvre une brèche infinie entre Dieu et la créature, infranchissable pour celle-ci, il faut poser un acte réparateur d’une valeur infinie, lequel acte seul pourra ainsi satisfaire à l’ordre de la justice divine et obtenir à l’homme la grâce surnaturelle dont il a absolument besoin de façon inchoative afin de pouvoir de cette manière désirer et mériter par ses actes humains, ainsi surélevés par la grâce, une fin dernière d’ordre surnaturelle qui dépasse infiniment sa nature. Et cela sans oublier en outre que la réparation des dégâts causés à la nature par le péché originel nécessite également un pouvoir infini, car seul celui qui créé la nature détient la vertu de la restaurer.

On voit ainsi se profiler la nécessité de l’incarnation et de l’acte d’amour réparateur du Christ, médiateur entre Dieu et le genre humain, lequel, en tant qu’homme, satisfait, à travers sa passion, au nom de l’humanité pécheresse et, en tant que Dieu, le fait par un acte dont le mérite est d’une valeur infinie. De même que par Adam, tête du genre humain en raison de sa préséance chronologique, l’humanité avait déchu de l’état de justice originelle qui l’ordonnait à sa fin surnaturelle, de même, par le Christ, tête de l’humanité de par sa dignité ontologique, l’humanité est relevée, justifiée et orientée à nouveau vers sa destination surnaturelle en vue de laquelle elle avait été créée. Car la révélation est sans appel quant au motif de l’incarnation: « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son fils unique afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle » (Jean 3,16), c’est-à-dire, la béatitude par la contemplation de l’essence divine. Mais Saint Thomas pense néanmoins que l’incarnation est quelque chose de convenable en soi, eu égard à la nature divine:

« Pour tout être, ce qui est convenable est ce qui lui incombe en raison de sa nature propre; c’est ainsi qu’il convient à l’homme de raisonner puisque, par nature, il est un être raisonnable. Or, la nature même de Dieu, c’est l’essence de la bonté. Aussi tout ce qui ressortit à la raison de bien convient à Dieu. Or, il appartient à la raison de bien qu’il se communique à autrui. Aussi appartient-il à la raison du souverain bien qu’il se communique souverainement à la créature. Et cette souveraine communication se réalise quand Dieu « s’unit à la nature créée de façon à ne former qu’une seule personne de ces trois réalités: le Verbe, l’âme et la chair », selon Augustin. » (S.T, III, q 1, a 1)

Pourtant, l’incarnation n’était pas absolument nécessaire pour restaurer le genre humain:

« Quelque chose est dite nécessaire à une fin de deux façons: de telle façon que sans cela quelque chose ne puisse pas exister; c’est ainsi que la nourriture est nécessaire à la conservation de la vie humaine. Ou bien parce que cela permet de parvenir à la fin de façon meilleure et plus adaptée; c’est ainsi qu’un cheval est nécessaire pour voyager. De la première façon l’Incarnation n’était pas nécessaire à la restauration de notre nature, car Dieu, par sa vertu toute-puissante, aurait pu restaurer notre nature de bien d’autres manières. De la seconde façon, il était nécessaire que Dieu s’incarne pour restaurer notre nature. Et on peut l’envisager au point de vue de notre progrès dans le bien:

1. Notre foi devient plus assurée, du fait que l’on croit Dieu qui nous parle en personne. Selon Saint Augustin: « pour que l’homme marche avec plus de confiance vers la vérité, la Vérité en personne, le Fils de Dieu, en assumant l’humanité, a constitué et fondé la foi. »

2. L’espérance est par là soulevée au maximum. Selon Saint Augustin: » rien n’était aussi nécessaire pour relever notre espérance que de nous montrer combien Dieu nous aimait. Quel signe plus évident pouvons-nous en avoir que l’union du Fils de Dieu à notre nature? »

3. Notre charité est réveillée au maximum par ce mystère, et Saint Augustin dit ailleurs:» quel plus grand motif y a-t-il de la venue du Seigneur que de nous montrer son amour pour nous? »Il ajoute plus loin: « si nous avons tardé à l’aimer, maintenant au moins ne tardons pas à lui rendre amour pour amour. »

4. L’Incarnation nous donne un modèle de vie, par l’exemple que Jésus a présenté. Selon Saint Augustin; « l’homme, que l’on pouvait voir, il ne fallait pas le suivre; il fallait suivre Dieu, que l’on ne pouvait voir. C’est donc pour donner à l’homme un modèle visible par l’homme et que l’homme pouvait suivre, que Dieu s’est fait homme. »

5. L’Incarnation est nécessaire à la pleine participation de la divinité qui est la béatitude véritable de l’homme et la fin de la vie humaine. C’est cela qui nous a été conféré par l’humanité du Christ. Car Saint Augustin l’a prêché: « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu. » (ibidem, a 2)

Pour conclure, il convient de dire à quel point l’incarnation constitue pour Saint Thomas le moment central, l’événement fondamental de l’histoire universelle, car c’est à travers elle que la totalité de la création matérielle et spirituelle retourne vers son principe d’origine. En effet, l’homme, synthèse parfaite des différents degrés de la réalité physique unifiés par son âme intellectuelle, est assumé par Dieu à travers l’union la plus intime et la plus parfaite qui puisse se concevoir: l’union de natures différentes accueillies dans la personne unique du Verbe de Dieu, scellant ainsi d’une façon proprement inouïe le lien d’amour et d’amitié que le Créateur a voulu instaurer avec sa créature, ce qui transforme de façon radicale et définitive leurs rapports, consommant ainsi les "noces mystiques" entre la créature et son Créateur, préfigurées par l’idylle relatée dans le Cantique des Cantiques.

En effet, la transcendance infinie de l’ « ens a se » vis-à-vis de l’ « ens ab alio » , fondée dans le fait que celui-ci reçoit l’existence et y est conservé par celui-là, sans être abolie, semble décidément moins écrasante et moins effrayante lorsque l’on sait que Dieu a fait sa demeure parmi les hommes: « le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous » (Jean 1, 14) et qu’il a exprimé sans ambiguïté la nature du nouveau type de relation qui venait d’être institué: « je ne vous appelle plus serviteurs, parce que le serviteur ne sait pas ce que fait son maître. Je vous ai appelé amis, parce que tout ce que j’ai appris de mon Père, je vous l’ai fait connaître. » (Jean 15,15)

« La totalité de l’oeuvre divine trouve son achèvement en ceci que l’homme, dernière créature créée, revient à sa source par une espèce de cercle, lorsque par l’oeuvre de l’incarnation il se trouve uni à la source des choses elle-même. » (« Compendium de théologie » 201; cité par Jean-Pierre Torrel, « Initiation à Saint Thomas d’Aquin », page 226)

Dans ce retour de la créature contingente et temporelle à la source nécessaire et éternelle dont elle provient par un acte d’amour libre et personnel, il faut se garder de voir une sorte de « exitus-reditus », mouvement de procession et de retour déclenché par un processus impersonnel et nécessaire d’émanation panthéiste du Multiple vers l’Un, à la façon néo-platonicienne.

Comme le souligne fort à propos le Père Chenu: « le Verbe incarné du chrétien n’est pas le Logos créateur de l’émanatisme plotinien; il reste l’objet d’une histoire, alors que Plotin évinçait le temps comme une souillure et la liberté de Dieu comme une inintelligible imperfection. Réussite paradoxale d’une théologie qui sait allier dans le sentiment de la transcendance de Dieu la science du nécessaire et le respect des contingences d’un amour toujours libre. » (« Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin », page 271)

Dans son prologue au commentaire du troisième « Livre des Sentences », Saint Thomas commente le célèbre verset de l’Ecclésiaste 1,7: « ad locum unde exeunt, flumina revertentur, ut iterum fluant », « les fleuves retournent à leur source, et de là ils continueront de couler » :

« C’est le mystère de l’incarnation qui est signifié par ce retour des fleuves vers leur source... Ces fleuves, ce sont en effet les biens naturels dont Dieu a comblé les créatures, l’être, la vie, l’intelligence...et la source d’où ils viennent, c’est Dieu...Alors qu’ils se trouvent à l’état dispersé dans toute la création, ces biens se trouvent rassemblés dans l’homme, car il est comme l’horizon, la limite où se rejoignent la nature corporelle et la nature spirituelle; étant comme au milieu, il participe des biens spirituels comme des biens temporels...C’est pourquoi lorsque la nature humaine fut réunie à Dieu par le mystère de l’incarnation tous les fleuves des biens naturels revinrent à leur source. » (cité par J.-P.Torrel, op.cit., page 225)

Conclusion

Nous avons essayé de rester fidèles à la pensée du Docteur Angélique tout au long de notre étude, tout en cherchant à mettre en évidence certains aspects dont le lien n’apparaît pas forcément lors d’une première lecture de son oeuvre. Je pense particulièrement au rapport que la peccabilité constitutive de l’homme ainsi que son impeccabilité en puissance entretiennent à l’égard de sa fin dernière, tout comme à la manière dont Saint Thomas conçoit le rapport entre nature et grâce en relation avec le péché originel, et dont on peut conclure que, puisqu’il ne consiste qu’en une privation d’un certain nombre de dons qui ne sont pas requis par les principes essentiels de l’homme, il ne revêt ainsi qu’un caractère privatif, et n’entraîne donc pas une nature viciée ou corrompue, mais seulement livrée à ses propres forces naturelles, impuissantes à parvenir à la béatitude surnaturelle qui est la sienne.

Essayons de récapituler très brièvement les éléments qui se dégagent le plus nettement de cette recherche portant sur les notions de mal et de béatitude dans l’oeuvre de l’Aquinate. Tout d’abord, pour ce qui concerne la mal moral, il en ressort que son existence est bel et bien réelle, nullement le fait d’une intelligence portant un regard limité et partiel sur la réalité, ce qui ferait qu’il ne consisterait qu’en une erreur de point de vue, due à l’impossibilité inhérente à l’être humain de pouvoir considérer le rôle nécessaire et utile que ce soi-disant « mal » jouerait en relation avec le tout.

Il est établi aussi que le mal physique qui résulte de l’action réciproque entre agents corporels est nécessaire: à vouloir le supprimer, il faudrait supprimer tout l’univers matériel. En ce sens, ce mal n’est pas un mal absolument parlant, mais seulement à l’égard de chaque être particulier, et Dieu, en créant l’univers, a voulu ce type de mal, pas en tant que tel, mais indirectement, en tant qu’il découle de façon nécessaire de l’essence même des étants corporels. Le mal moral, en revanche, n’est nullement voulu par Dieu et, en soi, il n’apporte aucune sorte de bien à l’univers, même pas en se plaçant dans la perspective du bien de l’ensemble.

Le péché, certes appelé dans la liturgie pascale « felix culpa », heureuse faute, d’une manière figurée, pour avoir été l’occasion de l’incarnation et de la rédemption, n’est que détournement de la créature raisonnable par rapport à son créateur, entraînant pour elle la perte de sa fin dernière, de la béatitude en vue de laquelle elle a été créée: considérer le péché comme voulu par Dieu, ne serait-ce qu’indirectement, reviendrait à poser la contradiction en Dieu, ce qui est absurde. En revanche, l’existence du péché étant advenu par l’action désordonnée des agents libres, Dieu agit de manière providentielle afin d’en limiter les effets et d’en faire l’occasion dont certains se serviront pour faire du bien, par la pratique des vertus, l’amour du prochain, l’expiation de ses fautes, etc., et c’est en ce sens que l’on dit que Dieu, dans sa toute-puissance, est capable de tirer le bien du mal ou encore qu’il « écrit droit avec des lignes courbes » .

Le mal n’existe cependant pas en soi, il ne possède pas une nature ou essence propre qui serait en mesure de recevoir un acte d’être le constituant par là en tant que sujet dans l’univers des étants. Il existe, en revanche, chez des étants qui le supportent à la manière d’une privation, d’une « negatio in subjecto ». D’où le fait que Saint Thomas dise que le bien est « cause » du mal, ce qui ne doit pas se comprendre du bien subsistant qu’est Dieu, mais des différents biens participés des créatures, lesquelles, comportant le principe limitatif de la puissance dans leur être, peuvent se retrouver en défaut vis-à-vis de la pleine actualisation de leurs essences. Et c’est seulement en tant que support que le bien peut être dit cause du mal, causalité donc purement matérielle. Quant au mal de faute, il a été établi qu’il réside dans la volonté et qu’il consiste dans le manque de conformité de l’acte avec la règle de l’agir, la raison. En d’autres termes, la faute est la privation de la rectitude morale de l’agir qui est due à l’action de la créature intelligente et qui a pour conséquence le mal de peine, dont la finalité est de rétablir l’ordre renversé par la faute. Et cette possibilité de défaillance morale est inhérente à tout agent dont la puissance opérative se distingue de la règle de l’agir, ce qui permet qu’il y ait écart entre les deux; en effet, en Dieu seul il y a identité entre le vouloir et la raison, en raison de la simplicité de sa nature, ce qui rend la déviation de l’action par rapport à la règle impossible.

Cette déviation a lieu lorsque la créature, attachée de manière démesurée à un bien créé, omet librement, à l’intérieur de la délibération qui aboutira au jugement pratique qui constituera son choix, de prendre en compte tous les éléments rationnels qui rentrent en ligne de compte dans la appréciation de l’objet et des circonstances qui spécifieront son acte sur le plan de la moralité. C’est-à-dire qu’elle fait en sorte de pouvoir parvenir à ce jugement qui qualifiera bon absolument parlant, pour elle (« cela est à faire »), ce qui ne l’est que sous un certain rapport (en tant que l’action vise un certain bien), et qui est mauvais purement et simplement (en tant moralement mauvais), aspect qui ne sera pas considéré, ou bien le sera en tant que mauvais seulement sous un certain rapport (celui de la moralité, dont elle omet l’utilisation comme élément décisif dans la délibération). Ce jugement, bien entendu, sera erroné, mais cela, loin d’excuser la faute, la constitue : elle ne fait qu’un avec un tel jugement, puisque la volonté aurait pu et aurait dû mouvoir l’intelligence à prendre en considération dans sa délibération l’intégralité des connaissances pertinentes à la qualification d’un tel acte.

Il n’y a donc pas intention positive de « faire le mal pour le mal », de poser un acte déréglé en tant que tel, cela étant métaphysiquement impossible, puisque l’objet de la volonté, appétit rationnel, est le bien, et que le mal n’est que la privation d’un bien dû à la chose, un manque d’être. Ainsi donc, l’acte mauvais n’est voulu que sous la raison de bien, en tant qu’il permet à l’agent de se procurer un bien réel, mais d’une façon désordonnée. Il y a donc pas d’acte positif à l’endroit d’un mal qui revêtirait ainsi subitement un caractère désirable en soi, car il n’y a que l’être qui le soit: il n’y a donc qu’une pure « négativité » de la part de la volonté, une pure « absence » d’acte, à savoir, la non-considération de la raison, règle morale de l’agir, dans le processus de détermination de son acte, alors qu’il était vraiment dans son pouvoir de le faire, sans quoi l’acte ne saurait lui être imputé.

Le mal moral constitue ainsi un risque permanent pour l’homme. Cette peccabilité structurelle ne peut être dépassée que par l’obtention du souverain bien en qui il trouvera la béatitude, à savoir, la pleine actualisation de ses facultés, ordonnées à la connaissance du vrai et à la possession du bien. En effet, rentré dans la possession du bien incréé qu’est Dieu, la volonté s’attachera à lui d’un amour de nature, c’est-à-dire, nécessaire, puisqu’elle se comporte comme un appétit naturel à l’égard de son objet propre, à savoir, le bien universel. Et comme elle n’est libre qu’à l’égard des biens particuliers, elle ne pourra plus se porter vers ceux-ci comme auparavant, lorsqu’elle les recherchait en tant que moyens la conduisant vers sa fin, la béatitude, car elle y sera déjà. C’est de cette manière qu’elle sera devenue impeccable, c’est-à-dire, définitivement fixée dans le bien, et que le mal, tout comme la souffrance qui en découle, ne sauraient plus l’atteindre.

Cependant, la disproportion existant entre l’essence divine et la créature est telle, qu’elle ne peut y parvenir par ses seules forces. Il faudra donc qu’elle soit surélevée à la contemplation intellectuelle de cette essence par un acte extérieur qui est rendu possible en raison de la puissance obédientielle qu’elle a vis-à-vis du vrai et du bien, ce qu’elle tient de sa nature rationnelle, qui l’ouvre sur l’être connu et aimé dans son universalité, ce qui explique qu’aucun bien particulier, créé et limité, ne saurait combler ses aspirations de bonheur, qu’elle ne peut trouver qu’en Dieu seul, le « ipsum esse subsistens », l’être incréé, source de tout bien et fondement de toute vérité.

C’est par une rigoureuse démarche philosophique que Saint Thomas parvient à toutes ces conclusions. Mais il se trouve que cette connaissance purement rationnelle est d’une trop laborieuse acquisition et sujette à erreur dans de nombreux cas à cause de la faiblesse de l’intellect humain à l’égard de tout ce qui dépasse les sens. Or, personne ne se dirige vers une fin s’il ne la connaît pas. Et puisque l’homme a été créé en vue de cette béatitude surnaturelle dépassant ses forces naturelles, il fallait qu’il soit instruit par Dieu lui-même afin de faire naître en lui le désir d’atteindre cette fin et de lui montrer les moyens d’y parvenir: c’est la révélation, dont le contenu est l’objet de la foi.

Saint Thomas s’attachera donc à établir la compatibilité fondamentale entre la raison et la foi en la révélation divine et, grâce à la systématisation rationnelle du donné révélé à travers une théologie mettant à profit des notions philosophiques, il explicitera et approfondira toutes les conclusions de nature strictement rationnelles concernant la béatitude humaine et exposera de façon conceptuelle l’oeuvre opérée par Dieu afin d’y conduire les hommes. C’est par la révélation aussi qu’il parviendra à remonter à la genèse historique du mal, ainsi qu’à établir la nature de sa présence au sein de l’humanité depuis la chute originelle de nos premiers parents, tout comme à l’action rédemptrice du Logos incarné en la personne de Jésus, qui a racheté l’humanité en donnant librement sa vie en compensation de tous les péchés, par l’application de ses mérites surabondants à chacun des hommes, lesquels, créatures finies, n’auraient jamais pu satisfaire à une dette en quelque sorte infinie, eu égard à la dignité du destinataire de la faute et à l’abîme infini séparant le créateur de la créature, infranchissable pour celle-ci: l’initiative devait donc venir de Dieu.

A travers la pensée de Saint Thomas sont mises en valeur deux formes de connaissance qui sont complémentaires: d’un côté, la raison humaine qui cherche à comprendre le monde et sa propre existence à partir de ses seules ressources naturelles; d’un autre côté, la foi en un Dieu qui se révèle afin de délivrer l’homme du mal et de le conduire vers la béatitude, laquelle consiste pour les êtres intelligents à revenir librement vers celui qui leur a participé l’être, la connaissance et la vie. Le Docteur Angélique a soutenu avec une conviction inébranlable, tout au long d’une vie entièrement consacrée à l’étude et à la contemplation, que l’homme aurait tort de rejeter l’une ou l’autre de ces connaissances. C’est que pour lui, ce double mouvement de la raison humaine s’élevant vers l’infini et de Dieu s’abaissant par amour de ses créatures n’est pas incompatible.

Bien au contraire, ces deux mouvements ont pour lui vocation à se rejoindre et, en quelque sorte, à n’en faire plus qu’un dans la simplicité de la béatitude divine participée aux créatures. En effet, toute intelligence créée est une image de la raison divine, et chacune a été conviée à l’existence dans un seul but: celui d’être béatifiée par la vision intuitive de l’essence divine, car, comme le rappelle sans cesse Saint Thomas citant Denys, « bonum est diffusivum sui ipsius » : le bien tend naturellement à se communiquer.

C’est aussi ce qu’il dit quand il commente le propos de Saint Paul « nous voyons maintenant dans un miroir, comme en énigme; mais alors, nous verrons face à face » (I Corinthiens 13,12):

« On ne saurait entendre cela en un sens corporel, en imaginant un visage corporel dans la divinité, puisqu’on a montré que Dieu est incorporel; et il n’est pas non plus possible que nous voyions Dieu par notre propre visage corporel, puisque la vue corporelle, qui réside dans notre visage, ne peut porter que sur des choses corporelles. Nous verrons donc Dieu face à face, en ce sens que nous le verrons immédiatement, comme un homme que nous voyons en face.» (C.G., L III, ch 51, § 5)

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Leçons sur l’existentialisme et ses formes principales, Téqui, 1950

Soutenance du mémoire de maîtrise de philosophie :

« Mal et béatitude chez Saint Thomas d’Aquin »

Soutenu par : Monsieur Alejandro Maria Sosa Laprida

Directeur de recherche: Monsieur Hervé Touboul

Membres du Jury : Messieurs Hervé Touboul et Louis Ucciani

Université de Franche-Comté

Année scolaire 2005-2006

Le bien et le mal. Voilà deux notions que l’on retrouve à l’origine de toutes les mythologies, à la base de toutes les pensées religieuses, deux notions qui ont sollicité la réflexion de tous les grands penseurs de l’histoire de l’humanité, deux notions qui sous-tendent quasiment toute la production artistique et culturelle des sociétés humaines. En effet, l’immense majorité des oeuvres littéraires n’auraient pas vu le jour si les notions de bien et de mal n’avaient pas été là pour en tisser la trame. Concernant notre époque, et seulement à titre d’exemple, peut -on imaginer un seul instant ce qui resterait de la production cinématographique si elle ne pouvait faire des gros plans sur la méchanceté et l’héroïsme, la cruauté et la souffrance, l’injustice et la révolte, la trahison et la vengeance?

Et il en est de même dans la vie quotidienne des hommes: ainsi, peut-on concevoir un langage qui n’aurait plus recours à la pléiade de jugements de valeur qui émaillent nos conversations? En effet, ils sont omniprésents, au point de ne plus attirer l’attention du locuteur sur l’acte de jugement qu’il pose en permanence. Voilà donc qui se bousculent d’un côté, les « c’est bien », « j’approuve », « chapeau », « bravo » et autres encouragements et félicitations diverses; et, d’un autre côté, revers sombre et problématique de la médaille, on retrouve les « c’est ignoble », « je tombe des nues », « je suis consterné », « qui l’aurait cru », « ce n’est pas vrai » et autres expressions de l’indignation ou de la stupeur face à ce qui choque.

Il faut se rendre à l’évidence, et l’emploi courant du langage est bien là pour l’attester: il y a bien des choses dans la vie dont la présence suscite un mouvement automatique de rejet, une réaction instantanée d’indignation, un premier mouvement d’incrédulité ou de négation. « Il n’est pas possible que cela soit vrai »; et pourtant, cela l’est. « Cela est inacceptable »; et pourtant, il faut bien composer avec, vivre avec, le supporter. Néanmoins, il est difficile de ne pas s’interroger: pourquoi cela est-il comme ça, alors que personne n’en veut? Pourquoi, puisqu’il s’agit là de ce que tout le monde redoute et que tous cherchent à fuir? Pourquoi cela, alors que tout le monde sait, plus ou moins confusément, qu’il s’agit là de quelque chose qui ne devrait pas être là?

Il y a cependant une question qui, à ce propos, ne peut manquer d’être soulevée: peut-on avoir raison contre la réalité? C’est-à-dire, a-t-on raison de considérer le mal comme quelque chose qui ne devrait pas être là? Après tout, peut-être que ce soi-disant mal n’est pas, en soi, si mauvais que cela. Peut-être même qu’il n’est pas un mal purement et simplement, qu’il ne l’est que du point de vue limité, partiel, qui est le nôtre, incapables que nous serions de prendre en considération la totalité du réel, aveugles quant à ce qui, tout en contrariant la partie, est bon envisagé du point de vue de l’ensemble. Alors, serions-nous ainsi victimes d’une illusion concernant ce qu’on appelle le mal?

La question mérite d’être posée, car, si sa présence constitue un bien lorsqu’on l’envisage sous l’angle de la totalité, de quel droit la partie de ce tout pourrait-elle appeler ce qui la contrarie un mal et, qui plus est, le dénoncer et s’efforcer de lui faire barrage? Dans ce cas de figure, il serait bien plus sage d’accepter le cours du monde tel qu’il est, de cesser de se battre contre lui, de s’indigner, de se plaindre et de porter des jugements de valeur à tout bout de champ.

Seulement, ce point de vue holiste, pour l’appeler ainsi, est loin d’apporter une solution satisfaisante à la question qui nous occupe. En effet, à travers cette position négatrice, ou, au mieux, relativisante du mal, on ne fait que se dérober face au problème qui affecte au plus haut point la vie des hommes telle qu’elle se déroule dans l’histoire et dans nos propres vies. Lorsque l’on invoque le bien du tout ou la perfection de l’ensemble pour enlever au mal son contenu spécifique, deux objections majeures se présentent à l’esprit: tout d’abord, comment peut-on comprendre que le bien de la totalité présuppose le malheur de ses parties les plus éminentes, à savoir, les personnes, alors que chacune d’entre elles doit être considérée comme une fin en soi, eu égard à leur dignité ontologique? Et ensuite: si ce soi-disant mal n’est qu’un moyen incontournable de promouvoir le bien de l’ensemble, ce qui du coup le transforme en un bien purement et simplement, quelle est dans ce cas la nature spécifique de ce bien universel et englobant, quels sont les sujets dans lesquels il se réalise et qui sont ainsi en mesure d’en profiter?

Si, à proprement parler, il n’y a pas de mal, mais que tout ce qui advient dans l’univers contribue et s’ordonne de façon nécessaire au plus grand bien de l’ensemble, le résultat qui en découle, paradoxalement, est que l’on aboutit par là même justement à la dissolution de la notion que l’on voulait mettre en valeur pour relativiser celle de mal: c’est-à-dire, la notion de bien, car il n’y a de bien que pour une conscience qui puisse l’appréhender et qui soit à même d’en faire ainsi son bonheur. Or, un ensemble, une totalité, ne peuvent se constituer en sujets de bonheur, à moins de verser dans un monisme panthéiste dans lequel les consciences personnelles ne seraient que des simples engrenages transitoires et jetables, des simples instruments contingents au service d’une nécessité impitoyable et sans visage qui n’a que faire de leurs destinées individuelles.

Il faudra donc tenir simultanément et l’existence du bien et celle du mal, prendre en charge dans notre réflexion ces deux notions opposées afin de parvenir à établir leur nature. Cette coexistence écarte d’emblée tout monisme ou panthéisme, pour le motif que l’on vient d’exposer, ainsi que tout dualisme, car celui-ci confine le bien et le mal dans des sphères irréductibles et étanches, ce qui implique qu’il est vain d’espérer éradiquer la présence du mal dans nos vies, c’est-à-dire, sans que l’on puisse jamais envisager de parvenir à la béatitude, laquelle implique, en droit, le dépassement total et définitif du mal. Par ailleurs, il conviendra de commencer par l’étude du bien, dont le mal est l’opposé qui le parasite, l’intrus indésirable qui l’affaiblit, afin de jeter un peu de lumière sur cette paire de contraires dont l’existence relève de l’évidence dans le langage courant, mais qui pose de problèmes tellement ardus à la réflexion philosophique.

Voilà en effet le paradoxe absolu: les deux notions les plus utilisées dans le langage, celles qui explicitement ou implicitement constituent le critère permanent de tous nos choix, celles sur lesquelles se fondent tous nos jugements de valeur, voilà précisément deux notions sur lesquelles l’accord entre philosophes est loin d’être fait. Il en va de ces notions comme de celle du temps: on sait tous ce que cela veut dire quand on en parle, mais il suffit d’y porter son attention, de s’y arrêter, de vouloir dépasser le seuil du sens commun afin de réussir à les définir en bonne et due forme, pour que l’on s’enlise dans des méandres inextricables et multiformes. Par ailleurs, cette question du bien, et forcément par la suite celle du mal, devra être formulée de deux manières différentes, elle devra être dédoublée de la façon suivante: « qu’est-ce que le bien » et « qu’est-ce qui est bien ».

La première formulation, « qu’est-ce que le bien », considère le bien en tant que tel, existant de manière autonome, le bien « en soi », si l’on préfère, envisagé comme réalité extramental. Cette question, « qu’est-ce que le bien », est une question à laquelle il est absolument impossible de répondre si l’on n’ose pas assumer une posture métaphysique; bien plus, sans se placer d’emblée sur le terrain métaphysique non seulement il serait impossible de répondre à la question, mais, en outre, le simple fait de la formuler constituerait un non-sens notoire. Par la deuxième formulation, « qu’est-ce qui est bien », ce qui est visé n’est plus une réalité ontologique, une chose en soi subsistant en dehors de l’univers extramental. A travers cette seconde manière d’interroger le bien, l’attention est portée sur l’action d’un agent doué de conscience et maître de son agir en vertu du libre arbitre de sa volonté. Ici, la perspective morale se substitue au point de vue ontologique.

Seulement, la distinction est moins tranchée qu’il n’y paraît. En effet, ici il y a lieu de faire intervenir le vieil adage scolastique selon lequel « operari sequitur esse », l’opération suit l’être; cela signifie que la nature d’une opération dépend de celle de la faculté dont elle émane, celle-ci dépendant à son tour du sujet auquel on attribue l’opération. Et nous voilà à nouveau placés de plain-pied dans le domaine ontologique, si bien que nos deux questions « qu’est-ce que le bien » et « qu’est-ce qui est bien » se rejoignent foncièrement, tout en gardant chacune sa spécificité propre. Nous voilà donc amenés, si l’on veut se donner les moyens d’effectuer une étude sérieuse de la question, à poser côte à côte les notions de bien et de mal, chacune d’elles, à leur tour, s’inscrivant dans un double niveau ontologique et moral.

Néanmoins, tout cela est encore insuffisant pour rendre compte de l’expérience humaine du bien et du mal. En effet, si chacun fuit ce qui lui apparaît comme étant un mal pour lui, c’est parce qu’il tient à son bien-être, à son intégrité physique et morale, à ce qui à ses yeux, en définitive, est de nature à le rendre heureux. Il apparaît ainsi que chacun cherche à s’approprier différentes choses sous la raison commune de bien, dans la mesure où il espère trouver en elles son bonheur. De même, chacun s’efforce d’éviter tout ce qui se présente à lui sous la raison de mal, à savoir, en tant que représentant une menace pour son bonheur, en somme, comme constituant pour lui une source de malheur. Il en découle qu’aux deux niveaux précédemment mentionnés, ontologique et moral, vient s’en ajouter un troisième qu’il faudra également prendre en considération dans la recherche: il s’agit, bien évidemment, de la dimension psychologique du bien et du mal, en tant qu’ils sont ressentis, en tant qu’ils sont vécus d’une manière relativement stable par une conscience de soi, à savoir, ce que l’on appelle communément le bonheur et le malheur.

Pour ce qui touche au bonheur, il sera requis à son tour de le mettre en rapport avec les trois couches du réel déjà mentionnées, à savoir, les dimensions ontologique, morale et psychologique. Concernant la sphère ontologique, il sera question de déterminer la nature du ou des biens qui peuvent faire naître un tel état chez l’homme; sur un plan moral, il conviendra d’analyser les rapports existant entre bonheur et moralité, à savoir, si la recherche du bonheur peut constituer la règle de la moralité des actes humains, ou bien si le respect de celle-ci est une condition sine qua non pour parvenir à celui-là. Finalement, pour ce qui a trait au domaine psychologique, il faudra se pencher sur la nature du bonheur, c’est-à-dire, sur la nature de l’acte spécifique à travers lequel cet état se réalise de manière radicale dans l’individu bienheureux.

Pour nous résumer: traiter du mal et de la béatitude exige de traiter aussi des notions qui leur sont opposées. En outre, trois niveaux d’analyse distincts devront être mis en oeuvre: ontologique, moral et psychologique. Chacun de ces trois niveaux sera à l’origine de chacune des trois premières parties de l’enquête. La dernière partie, qui porte sur un quatrième niveau de réalité que l’on peut nommer à titre provisoire « spirituel » ou « transcendent », trouvera sa raison d’être dans une certaine insuffisance qui se dégagera de la réponse que la raison naturelle fournit concernant la possibilité de parvenir à la béatitude. Cette insuffisance sera palliée par cette même raison, éclairée cette fois-ci par la lumière de la foi, laquelle lui permettra, d’un côté, de consolider les conclusions auxquelles la raison naturelle est parvenue par sa démarche purement philosophique et, d’un autre côté, de parfaire ces mêmes conclusions par des données qui, tout en dépassant la raison de par la transcendance de leur objet, ne se retrouvent pas en contradiction avec elle, mais qui sont, au contraire, de nature à satisfaire ses aspirations existentielles les plus profondes.

La conclusion proprement philosophique à laquelle aboutit Saint Thomas concernant notre sujet est donc la suivante: le dépassement complet et définitif du mal a lieu lorsque la créature raisonnable assouvit complètement l’appétit de ses facultés spirituelles par la connaissance et l’amour du souverain bien qui constitue la fin dernière de tous ses actes et qui est à l’origine de l’état subjectif de satisfaction plénière de toutes ses facultés, ce en quoi consiste la béatitude, grâce à laquelle tout mal est dépassé, la volonté étant à jamais fixée dans le bien.

Seulement, tous ces acquis strictement philosophiques sont de nature à satisfaire le métaphysicien, nullement l’homme commun qui ne cherche pas à spéculer sur la béatitude, mais qui veut seulement savoir s’il est possible pour lui d’avoir un espoir fondé de parvenir à cette béatitude vers laquelle il tend de toutes ses forces. Mais, pour qu’un objectif soit visé par un agent raisonnable, il lui faut au préalable penser qu’il est atteignable. Or, toute la recherche métaphysique de Saint Thomas aboutit à la conclusion sans appel selon laquelle il est impossible pour l’homme de parvenir par ses seules forces naturelles à la béatitude consistant en la contemplation de l’essence divine, car il ne peut franchir la distance infinie séparant le créateur de la créature. Saint Thomas fait néanmoins un pas de plus et il établit qu’il ne répugne pas à la créature raisonnable, foncièrement ouverte sur le vrai et le bien universels, d’être surélevée par Dieu à un ordre qui la dépasse mais dans lequel seulement elle peut trouver la béatitude: celui de la vision de l’essence divine.

Mais Saint Thomas sait bien qu’autre chose est de prouver la possibilité de cette surélévation à l’ordre surnaturel, autre chose est de conclure à sa réalisation effective, laquelle, on vient de le dire, ne dépend nullement des efforts de l’homme. Ce qui veut dire, en l’occurrence, que l’initiative doit venir de Dieu. Et c’est justement là qu’intervient une donnée nouvelle, qui dépasse la raison à cause de l’infinitude de son objet, mais qui n’est pas en contradiction avec elle: la lumière que Dieu lui-même, à travers la révélation, offre à la raison humaine concernant la destinée en vue de laquelle toute créature intelligente a été créée, à savoir, l’union avec son créateur par une relation de connaissance et d’amour.

Il me semble que la raison humaine se retrouve dans une véritable impasse quant à ce qui lui tient le plus à coeur, à savoir, son bonheur. Elle se révèle impuissante à déterminer avec précision ce en quoi ce bonheur consiste, les moyens d’y parvenir ainsi que ceux d’y demeurer, car un bonheur dont on sait par avance qu’il sera un jour perdu à jamais ne peut qu’être entaché d’une tristesse irrémédiable et ne saurait donc revêtir le caractère d’un bonheur véritable.

Selon Saint Thomas, il ne saurait y avoir de contradiction entre ce que l’homme parvient à connaître par l’industrie de sa raison et ce qu’il apprend par révélation divine. Le fait que par cette dernière la raison soit dépassée est considéré par lui comme normal, en raison de l’infinitude de son objet, mais il s’attache à prouver que la raison n’est ni niée ni humiliée en recevant des connaissances qui la transcendent; bien au contraire, la raison humaine, participation de la raison divine, éclairée par cette dernière, acquiert une plus grande dignité, car elle prend part quelque peu à la connaissance que Dieu a de lui-même et des créatures. Et ces dernières, lorsqu’elles sont douées d’intelligence, n’ont de cesse de rechercher cette béatitude vers laquelle elles tendent de toutes leurs forces et qui, au dire de Saint Thomas, ne peut être atteinte que dans la participation à la vie immuable de l’essence divine, où le mal n’a pas de place et où la béatitude n’est pas une notion, mais la vie même de Dieu participée aux créatures.