Université de Franche-Comté

Faculté des Lettres et Sciences Humaines

Mémoire de master II de philosophie

La doctrine de l’âme chez Saint Thomas d’Aquin

Soutenu par M. Alejandro Maria Sosa Laprida

Sous la direction de M. le Professeur Hervé Touboul

Année universitaire 2006-2007

Table des matières

Introduction 4

La vie, l’âme et ses facultés 14

Caractères distinctifs du vivant 14
Les degrés de l’immanence vitale 15
La définition de l’âme 19
Les puissances de l’âme 26
L’âme végétative 31

L’âme sensitive 34

La connaissance sensible 34

A. Acte de connaissance et immatérialité 34

B. Les sens externes 37

I. Distinction et nombre 37

II. Infaillibilité 39

III. Classification 41

C. Les sens internes 43

I. Le sens commun 44

II. L’imagination 46

III. L’estimative 46

IV. La mémoire 48

L’appétit sensible 49

A. Nature de l’appétit 49

B. Le concupiscible et l’irascible 52

C. Les passions 55

L’âme intellectuelle 58

La connaissance intellectuelle 58

A. L’intelligence : nature et objet 58

B. Les trois opérations de l’esprit 62

I. La simple appréhension : concept et abstraction 62

II. Le jugement : existence et vérité 71

III. Le raisonnement : les limites de l’intellection 75

C. Les objets indirects de l’esprit 77

I. La conscience intellectuelle 77

II. La connaissance du singulier 81

III. La connaissance des êtres immatériels 86

b. L’appétit intellectuel 93

A. La volonté : nature et objet 93

B. Libre arbitre et nécessité 94

C. Finalité et souverain bien 99

Conclusion 110

Bibliographie 113

Exposé de soutenance 116

« Les êtres vivants sont des objets étranges » (Jacques Monod, « Le hasard et la nécessité », p. 34)

« A l’intention d’une Psyché s’est substituée la traduction d’un message » (François Jacob, « La logique du vivant », p. 10)

« Rien ne s’oppose plus désormais, sur le plan théorique, à ce que les conduites de l’homme soient décrites en termes d’activités neuronales. Il est grand temps que l’Homme Neuronal entre en scène. » (Jean-Pierre Changeux, « L’homme neuronal », p. 169)

Introduction.

Le mot « âme » fait partie des plus usités de la langue. Quand on dit de quelqu’un qu’il est l’ « âme » d’un événement, on veut signifier que c’est lui qui l’anime. Et il est intéressant de noter que le verbe « animer » ne veut dire autre chose que donner de la vie, du mouvement. Par ailleurs, il vient du latin « anima », qui signifie justement « âme ». La notion d’âme est ainsi indissociable de celle de vie, puisqu’on entend par âme le principe en vertu duquel ce qui est vivant possède la vie, et que tout être n’en possédant pas ferait partie des corps bruts, incapables de tout mouvement émergeant de leur propre intériorité et ne pouvant que le recevoir de l’extérieur, d’une façon purement mécanique.

Il arrive fréquemment que les mots qui reviennent le plus souvent dans le langage et dont l’emploi ne soulève aucun problème sémantique, s’avèrent particulièrement malaisés à une conceptualisation rigoureuse. Tout le monde connaît ce que disait saint Augustin concernant le temps, à savoir qu’il savait très bien ce que c’était, à condition qu’on ne lui demande pas de l’expliquer. Il en va de même pour ce qui est des mots « âme » et « vie ». Allez demander à un biologiste quelle est la définition de la vie que propose la biologie, étymologiquement « science de la vie », et il vous répondra que de telles notions relèvent de la métaphysique, une science expérimentale telle que la biologie ne s’occupant que de phénomènes de nature physico-chimique chez les animaux. Et il va sans dire que si tout animal possède une « anima » qui lui donne d’être en vie, il vaut mieux s’abstenir de s’enquérir sur l’avis du savant à propos d’une telle « âme », car elle, pas plus que la vie, ne tombe pas sous l’observation empirique et ne constitue pas davantage un concept opérationnel à l’intérieur de sa science.

Si le concept de vie continue de mériter l’attention des philosophes, il en va tout autrement de celui d’âme, malgré le lien qui unit ces deux termes dans toute la tradition philosophique occidentale. Le mot « âme », au sens classique de principe de vie, ne fait plus partie du vocabulaire philosophique contemporain, en dehors du contexte précis d’histoire de la philosophie, et il est clairement relégué au domaine du discours religieux ou du vocabulaire mystique. Et pourtant, force est de constater que pendant plus de deux mille ans, depuis Platon jusqu’au siècle des « Lumières », il était incontournable. A première vue, cet abandon du mot « âme » pourrait sembler paradoxal, puisque il allait toujours de pair avec celui de « vie », et que ce dernier n’est pas tombé en pareil discrédit aux yeux des philosophes. Il me semble que la réponse passe par la façon dont ces deux mots sont pensés par rapport à celui de « corps ».

En effet, la vie, qui se manifeste à travers les corps des êtres vivants, en est venue à être conçue comme une propriété de la matière dont ces corps sont constitués, découlant du haut degré de complexité qui est le leur, tandis que l’âme, en tant que principe de vie extérieur à la matière, et justement grâce auquel celle-ci devenait vivante, n’est plus considérée que comme un concept vide de sens, une « qualité occulte » des métaphysiciens et des scolastiques et utilisée à la manière d’un « Deus ex machina » venant pallier l’ignorance dont ils se trouvaient à l’endroit du sujet qui nous occupe. Mais, avant de nous attarder sur la pertinence ou non d’un tel concept, il faudrait essayer de comprendre, de façon très sommaire, la généalogie d’un tel renversement conceptuel dans la philosophie occidentale.

Dans la philosophie scolastique, à l’instar d’Aristote, l’âme humaine était conçue comme la forma substantielle du corps, qui lui fait remplir toutes ses fonctions et accomplir tous ses mouvements. De même, l’ « âme raisonnable », spécifiée par l’intellect, n’était qu’une faculté ou puissance de cette âme humaine qui comportait, par ailleurs, une partie végétative, assurant les fonctions de nutrition, croissance et reproduction, et une partie sensitive, comportant les puissances cognitives et appétitives sensibles. Avec Descartes une véritable révolution a eu lieu. L’âme s’est vue déposséder de tous ses rôles dans les fonctions vitales organiques et elle a été identifiée à la seule fonction intellectuelle, ce qui jusqu’alors n’était l’apanage que des formes pures, à savoir, les anges : « Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison. » (« II Méditation », AT IX, 21).

Avec la distinction entre la « res cogitans », substance pensante, et la « res extensa », substance étendue, l’unité bio-psychique de l’homme, que sauvegardait la théorie hylémorphique d’Aristote, est brisée. L’unité du composé substantiel humain est rendue aporétique, car on aura beau tenter de rendre compte de cette union par une prétendue action de l’âme sur le corps à travers la glande pinéale, par l’intermédiaire de laquelle le corps communique également à l’âme ses réactions et sa disposition interne. Désormais, entre deux substances radicalement hétérogènes, on ne parviendra plus à rendre compte d’un commerce quelconque, et encore moins à faire ressortir l’intérêt qu’aurait une « âme-pensée », seule vraiment vivante, à se retrouver unie de manière accidentelle à un « corps-étendue », obéissant aux mêmes principes mathématiques que ceux de la mécanique régissant les corps inertes. A l’unité substantielle aristotélicienne suivra une problématique union accidentelle entre deux substances n’ayant strictement aucun lien entre elles, et, surtout, pour ce qui regarde l’âme, n’ayant nul avantage à fonctionner ensemble, l’opacité de la matière ne pouvant qu’encombrer l’activité intellectuelle d’une âme dont la seule fonction vitale est de penser toujours.

L’âme n’étant plus considérée comme un principe d’animation du corps, les lois mécaniques de la matière et du mouvement local suffiront à rendre compte de l’activité des corps vivants qui désormais seront assimilés à des machines, qui ne devront leurs mouvements à aucun « souffle vital » censé produire leur organisation et expliquer leur unité : « je désire que vous considériez que toutes les fonctions que j’ai attribuées à cette machine (…) suivent toutes naturellement de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues ; en sorte qu’il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés. » (« Traité de l’homme », AT XI 202)

L’ordre de la pensée est ainsi radicalement séparé de l’ordre physiologique, dont les seules lois physiques suffisent à en rendre compte de façon exhaustive, sans avoir recours à un quelconque principe formel, source d’ordre, d’unité et d’intelligibilité. Cette séparation radicale et artificielle du psychique et du biologique chez Descartes finira par aboutir, paradoxalement, à leur identification, celle qui a cours de nos jours dans le domaine de la philosophie de l’esprit et des neurosciences, lesquelles entendent rendre compte du psychisme par les seules données de la physiologie cérébrale, et dont les trois savants français cités en exergue sont tout à fait représentatifs.

Quelques auteurs des « objections » qui suivaient les « Méditations métaphysiques », notamment Gassendi et Hobbes, avaient remarqué la difficulté : comment se fait-il que deux substances complètement hétérogènes agissent l’une sur l’autre ? Car il semblerait bien que l’action réciproque exige une homogénéité de nature. Malebranche, conscient de la gravité de la difficulté, essaya de la résoudre par la doctrine de l’ « occasionalisme ». En effet, soucieux de neutraliser la thèse matérialiste hobbésienne sur la nature corporelle de l’âme, et afin de protéger celle de sa nature spirituelle, le Père de l’Oratoire fut amené à nier l’action réelle du corps sur l’âme et inversement. C’est Dieu, selon lui, qui agit directement dans les deux cas : les créatures ne sont que des occasions fournies à Dieu pour intervenir et produire sur l’âme une sensation déterminée lorsque le corps est modifié d’une certaine façon, et c’est Dieu encore qui transmet un mouvement déterminé au corps quand l’âme le veut. Les causes de ces évènements ne sont que les « occasions » de l’intervention divine, des causes occasionnelles et non pas des causes efficientes.

Seulement, on n’a toujours pas de réponse à la question de savoir pourquoi Dieu a uni l’âme, qui pour penser n’a nullement besoin d’un corps, à un corps qui pour fonctionner n’a pas non plus besoin d’une âme. Ce lien reste non seulement gratuit, mais encore inintelligible, du moment où le corps constitue un obstacle à l’intelligence de la vérité et à l’activité de la pensée. En outre, s’il n’y a de vraie causalité que divine, l’action apparente des créatures étant rapportée à Dieu tout comme leur être, l’existence et l’agir des créatures coïncidant avec l’action divine, plutôt que de résoudre le problème de la communication des substances, on le dilue dans un panthéisme de la substance unique. Malebranche se garda bien de franchir le pas, mais par la suite Spinoza, comme on le sait, aura beau jeu de le faire.

Leibniz n’accorde pas à Malebranche qu’on ait le droit de faire intervenir Dieu, cause première, pour rendre compte de l’action des créatures, causes secondes mais réelles, sans quoi on serait dans le miracle permanent. Mais lui non plus ne parviendra à expliquer de manière satisfaisante la façon dont se déroule la communication entre substances, étant donné que les monades, « unités métaphysiques » dépourvues d’extension, sont incapables d’exercer des actions réelles les unes sur les autres. La seule action réelle n’est, en définitive, que celle que Dieu réalise en établissant une correspondance entre ce qui a lieu à l’intérieur de chacune des monades : c’est la doctrine de l’ « harmonie préétablie ». Il s’approprie ainsi la théorie occasionnaliste, mais il se trouve que Dieu, au lieu d’intervenir sans cesse dans la création, a « harmonisé » dès le commencement toutes les créatures entre elles, de sorte que lorsque l’une d’elles entend agir sur une autre se réalisent dans celle-ci les effets attendus. Les créatures deviennent ainsi une sorte d’automates qui ont été réglés une fois pour toutes par leur créateur, si bien que dans chacune d’elles est inscrite toute leur histoire présente et future, en accord avec l’histoire de toutes les autres.

Mais on voit bien par là que non seulement la difficulté de l’action réciproque des substances reste entière, mais que, de surcroît, dans la solution proposée, il n’y a pas de place pour la liberté des causes secondes, chaque sujet-monade contenant de façon analytique la totalité des prédicats qui peuvent se dire de lui, aucune action ne pouvant lui être attribué à la manière d’un accident : « Dieu, voyant la notion individuelle d’Alexandre, y voit en même temps le fondement et la raison de tous les prédicats qui peuvent se dire de lui véritablement, comme, par exemple, qu’il vaincrait Darius et Porus (…) Ainsi, quand on considère bien la connexion des choses, on peut dire qu’il y a de tout temps dans l’âme d’Alexandre des restes de tout ce qui lui est arrivé, et des marques de tout ce qui lui arrivera, et même des traces de tout ce qui se passe dans l’univers, quoique il n’appartienne qu’à Dieu de les reconnaître toutes. » (« Discours de métaphysique », § 8, cité par Bergson in « Cours », vol. 3, p. 238)

Spinoza essaiera à son tour de dépasser le dualisme ontologique cartésien et sa distinction entre « res extensa » et « res cogitans », dont la compréhension de la façon dont elles communiquent entre elles s’avèrera être vouée à l’échec. On a vu que Malebranche, s’il refusait à l’âme et au corps toute causalité, il leur accordait néanmoins une véritable existence en dehors de la substance divine. Mais cela n’est pas soutenable, car comment peut-on concevoir des substances qui n’agissent pas du tout, quel type d’existence pourrait-on dans ce cas leur attribuer ? Puisque leur action est entièrement attribuée à Dieu, en toute logique leur existence devrait l’être aussi. Cette conséquence n’échappa point à Spinoza, qui est allé au bout de ce principe au point d’en faire la clef de voûte de son système : si Dieu est la seule cause, il est forcément la seule substance. Ainsi, pensée et étendue sont deux attributs infinis de l’unique substance, les âmes et les corps étant des modes finis, des déterminations particulières de ces deux attributs divins. Entre un attribut et l’autre, tout comme entre leurs modes, il n’y a pas de causalité réciproque, mais seulement un rapport de correspondance, si bien qu’entre l’âme et le corps il y a parallélisme constant.

Mais, comment une telle correspondance entre état de la matière et état de conscience est-elle concevable ? C’est bien parce qu’ils sont tous les deux des développements nécessaires, « more geometrico », de ces deux attributs divins que sont la pensée et l’étendue. Ils sont indépendants l’un de l’autre tout en étant symétriques entre eux, puisque chacun exprime à sa façon l’identique substance divine dont ils sont l’expression parallèle et nécessaire. C’est ainsi que Spinoza pense surmonter la difficulté cartésienne insoluble de l’action réciproque entre la pensée et l’étendue, tout comme l’occasionnalisme inconséquent de Malebranche. Cependant, si les rapports entre l’âme et le corps ne posent ainsi plus de difficulté, c’est parce qu’entre eux, non seulement ils n’interagissent pas, comme c’était déjà le cas pour Malebranche et Leibniz, mais, en outre, ils sont dissous, ainsi que la personne humaine dont ils sont censés être les composants, dans l’unique substance divine qui se réalise de manière impersonnelle et géométrique, assez indifférente, pour sa part, quant à nos pressantes inquiétudes vitales et à nos « états d’âme » existentiels.

Le bilan est éloquent. Les héritiers de la scission anthropologique opérée par Descartes n’ont pas pu redonner l’unité à l’être humain. Pas moyen d’expliquer l’interaction entre l’âme et le corps. Impuissance totale à rendre intelligible le lien existant entre la « res cogitans » et la « res extensa ». Les théories de l’occasionnalisme, de l’harmonie préétablie et du parallélisme modal non seulement entérinent la dichotomie aporistique de Descartes, mais en outre, ils retirent à l’être humain toute action réelle, libre et personnelle, le réduisant à jouer le rôle d’un pur pantin d’une divinité incapable de conférer à ses créatures une épaisseur ontologique et une capacité à agir digne de ce nom.

Seulement, face à une solution aussi insatisfaisante, le chemin était grand ouvert qui conduirait à la négation de cette caricature de l’être divin, dont l’existence par ailleurs n’est pas chose évidente, ainsi qu’à celle d’une « âme-substance pensante » totalement hétérogène avec l’organisme biologique, au profit de l’existence exclusive du corps, celle-ci étant, en revanche, tout à fait évidente et indubitable. Mais ce corps ne sera plus informé par une âme raisonnable qui expliquerait la pensée, ni par une âme sensitive et nutritive qui rendrait raison de l’organisation et de la vie que ce corps possède, et qui le rendent si différent des corps bruts. Désormais, la vie et la pensée seront conçues comme étant des propriétés inhérentes au corps organisés. Mais, justement, en vertu de quoi certains corps sont-ils organisés et capables de vie et de pensée, ce en quoi ils manifestent une réelle hétérogénéité à l’égard des corps inertes? Voilà la question à laquelle on s’efforcera vainement de répondre dans ce nouveau contexte épistémologique.

Le schéma dualiste cartésien était à la base de la théorie des animaux-machines. Chez La Mettrie, le dépassement de ce schéma, tout en gardant la conception mécaniste du monde et du vivant, le conduira tout naturellement à la théorie de l’homme-machine, basée sur un monisme matérialiste radical. La division artificielle cartésienne de l’être humain en deux moitiés hétérogènes et autonomes était logiquement récusée, car inintelligible et contraire à toute expérience. Mais au lieu de revenir à l’hylémorphysme, qui expliquait l’unité du vivant par la conjonction de la forme et de la matière, principes actif et passif du composé substantiel, les philosophes des « Lumières » qui se pencheront sur la question ne retiendront comme principe explicatif que cette dernière. La conception mécaniste rejetait le finalisme aristotélicien, taxé d’anthropomorphique et dénoncé comme étant une fiction et un préjugé servant à sauvegarder l’existence de la providence divine et à masquer l’ignorance des lois de la nature. En effet, puisque le finalisme implique un dessein intelligent, et que celui-ci ne peut faire l’objet d’expérimentation scientifique, mais des seules spéculations métaphysiques, il est banni de la pensée scientifique de l’époque, tout comme l’âme qui en est le vecteur.

La Mettrie assume explicitement cette pensée, déjà largement répandue de son vivant, et qu’il expose dans son « Traité de l’âme » et dans « L’homme machine ». Ce que Descartes a dit des animaux, il l’attribuera sans hésitation à l’homme, faisant état d’un monisme matérialiste qui s’accorde fort bien, pour l’essentiel, à la théorie de l’identité « esprit-cerveau » des philosophes de l’esprit et des neuroscientifiques actuels : « puisque toutes les facultés de l’âme dépendent tellement de la propre organisation du cerveau et de tout le corps qu’elles ne sont visiblement que cette organisation même, voilà une machine bien éclairée ! (…) Je crois la pensée si peu incompatible avec la matière organisée, qu’elle semble en être une propriété, telle que l’électricité, la faculté motrice, l’impénétrabilité, l’étendue, etc. (…) Concluons donc hardiment que l’homme est une machine, et qu’il n’y a dans tout l’univers qu’une seule substance diversement modifiée. » (« L’homme machine », p. 130, 145 et 151)

Par la suite, D’Holbach, dans son « Système de la nature » développe une conception rigoureusement matérialiste de la nature, de l’homme et de la société. L’agir humain ne s’explique que par un rigoureux déterminisme, l’homme n’étant qu’un être naturel sous tous ses aspects : tout en lui se ramène à des causes physiques et chimiques, et le libre arbitre de la volonté n’est qu’une illusion. Le philosophe doit contribuer à montrer à l’homme les vrais ressorts de ses actions et à l’émanciper de la superstition religieuse, afin de le rendre heureux et maître de lui-même. D’après lui, « on a visiblement abusé de la distinction que l’on a faite si souvent de l’homme physique et de l’homme moral. L’homme est un être purement physique ; l’homme moral n’est que cet être physique considéré sous un certain point de vue, c’est-à-dire, relativement à quelques-unes de ses façons d’agir, dues à son organisation particulière. » (op. cit., p. 38)

Par là, D’Holbach entend rendre compte de l’activité mentale à la manière dont de nos jours le font ceux qui soutiennent la théorie du « double aspect », suivant laquelle le cerveau est la face objective, l’esprit la face subjective, d’une entité qui en comporte deux, à savoir, l’ « esprit-cerveau » ; l’ « âme » ferait ainsi partie du domaine des sciences naturelles, puisque l’homme, aussi complexe soit-il, ne saurait constituer une réalité échappant aux lois fondamentales de la physique, ce en quoi sa position rejoignait déjà à l’époque celle des partisans du physicalisme contemporain : « ceux qui ont distingué l’âme du corps, ne semblent avoir fait que distinguer son cerveau de lui-même. En effet, le cerveau est le centre commun où viennent aboutir et se confondre tous les nerfs répandus dans toutes les parties du corps humain : c’est à l’aide de cet organe intérieur que se font toutes les opérations que l’on attribue à l’âme ; ce sont des impressions, des changements, des mouvements communiqués aux nerfs qui modifient le cerveau ; en conséquence il réagit, et met en jeu les organes du corps, ou bien il agit sur lui-même et devient capable de produire au-dedans de sa propre enceinte une grande variété de mouvements, que l’on a désignés sous le nom de facultés intellectuelles. » (op. cit., p. 130)

Les vues matérialistes d’un grand nombre des penseurs des « Lumières » seront reprises et développées par le groupe des « idéologues », fortement inspirés par la doctrine sensualiste de Condillac, qui ramenait la vie intellectuelle et les idées à la seule connaissance sensible, et l’ensemble de la vie psychique aux sensations et à leurs différentes combinaisons. Cabanis, médecin et philosophe, tout comme La Mettrie, dans son ouvrage intitulé « Rapports du physique et du moral », défend l’identité entre ces deux sphères de la vie humaine, la pensée et les facultés intellectuelles tirant leur source de la sensation, et par conséquent, de la physiologie du corps humain.

En effet, d’après Cabanis, la pensée est produite dans le cerveau, véritable « organe de la pensée », qui prend la relève de l’illusoire âme spirituelle et immortelle si chère aux croyants : « il faut considérer le cerveau comme un organe particulier, destiné spécialement à produire la pensée (…) Les impressions, en arrivant au cerveau, le font entrer en activité ; comme les aliments, en tombant dans l’estomac, l’excitent à la sécrétion plus abondante du suc gastrique et aux mouvements qui favorisent leur propre dissolution (…) Nous concluons avec la même certitude que le cerveau digère en quelque sorte les impressions, qu’il fait organiquement la sécrétion de la pensée. » (op. cit., p. 137-138, cité par Besançon in « La philosophie de Cabanis », p. 42-43)

L’école positiviste poursuivra sur la lancée réductioniste, clairement formulée par Taine, faisant sienne la doctrine du double aspect déjà entrevue par D’Holbach : « nous sommes autorisés à admettre que l’événement cérébral et l’événement mental ne sont au fond qu’un seul et même événement à deux faces, l’une mentale, l’autre physique » (« De l’intelligence », T.I, p.328, cité par Missa in « Les matérialismes philosophiques », p. 145), tout comme par Ribot : « la différence du physique et du moral est subjective et non objective ; elle tient non à la nature de chacun d’eux, mais à la manière dont nous connaissons chacun d’eux. » (« L’hérédité », p. 354, cité par Missa, op. cit., p. 146).

Encore faudrait-il expliquer comment à partir d’un « événement objectif », entièrement rattaché à des causes physiques, peut-il surgir un « événement subjectif », le phénomène de la conscience, qui se révèle être irréductible au comportement des éléments matériels de nature physico-chimique et au cadre épistémologique propre aux sciences de la nature. Cette conception physicaliste de l’esprit, selon laquelle l’état mental est réductible à l’état neurobiologique du cerveau qui le produit est tout à fait impuissante à expliquer la nature de la vie de l’esprit, par exemple, la moralité, l’art où l’existence de notions abstraites et universelles. A la prendre à la lettre, il faudrait se résoudre à admettre, par exemple, que lorsque Dante Alighieri rédigeait « La divine comédie », il ne faisait autre chose qu’enregistrer par écrit une succession de décharges électro-chimiques qui se produisait dans son cerveau au niveau des synapses, ce qui est loin de constituer une explication satisfaisante, tellement la disproportion entre l’effet et la cause semble flagrante. Et à vrai dire, une telle explication ne serait prise au sérieux par personne.

Aussi on ne peut que rester stupéfait devant les prises de position de matérialisme militant, fortement engagées sur le plan métaphysique, de bon nombre de prétendus « philosophes de l’esprit » et de neurobiologistes qui prennent clairement parti pour la thèse selon laquelle il y aurait identité pure et simple entre le cerveau et l’esprit. C’est le cas, parmi beaucoup d’autres, de Jean Pierre Changeux, qui affirme que « le clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais, à quoi bon parler d’esprit ? (…) L’identité entre états mentaux et états physiologiques ou physico-chimiques du cerveau s’impose en toute légitimité » (« L’homme neuronal », p. 364), ou bien encore qui, du haut de son savoir scientifique, se permet de considérer, comme s’il s’agissait d’une affaire définitivement classée, que « l’homme n’a dès lors plus rien à faire de l’esprit, il lui suffit d’être un homme neuronal » (ibid., p. 227), ce en quoi il déborde largement le cadre épistémologique qu’impose la recherche neurobiologique, car le statut de la conscience, qui se dérobe à l’ « objectivité » que postule la science, ne saurait faire partie de son objet propre, à moins de vouloir revendiquer une place pour la réflexion métaphysique à l’intérieur des sciences positives. Encore faudrait-il en être averti afin de ne pas prendre pour argent comptant des affirmations qui ne relèvent que des convictions personnelles de l’intéressé.

François Jacob, dans son ouvrage « La logique du vivant », s’aventure lui aussi en terrain métaphysique lorsque, en parlant du rôle de l’hérédité dans la reproduction des vivants affirme que « l’être vivant représente bien l’exécution d’un dessein, mais qu’aucune intelligence n’a conçu. Il tend vers un but, mais qu’aucune volonté n’a choisi ». (op. cit., p. 10) Il semble difficile de concevoir l’existence d’un plan, d’un projet, d’une finalité, en dehors d’une intelligence qui puisse les concevoir. Sur un plan purement logique, cela paraît contradictoire, tout à fait absurde, pour le dire sans détour ; mais ce qui est encore plus frappant, c’est le degré de certitude avec lequel un tel savant en biologie ose soutenir une pareille hypothèse métaphysique, par laquelle il écarte d’un revers de main non seulement la possibilité que l’organisation et la finalité, qu’il reconnaît expressément au vivant, puisse être dues à un principe vital unifiant les éléments divers qui le constituent, mais encore, et surtout, le fait de considérer comme étant impossible qu’il puisse exister une intelligence supérieure à celle de l’homme, et qui serait à l’origine de « l’exécution du dessein » que représente l’être vivant.

Chaque fois que les biologistes parlent de dessein, de projet, de programme, d’organisation, etc., par rapport aux êtres vivants, ils font l’économie de l’âme, tout comme celle du créateur de cette âme, cela va sans dire, mais ils n’expliquent pas comment certains éléments de nature physico-chimique, exactement pareils à ceux qui composent les corps bruts, dépourvus de vie et d’intelligence, parviennent précisément à « s’organiser » en vue de la réalisation d’un projet, et ceci grâce à un programme génétique d’un degré de complexité inouï, qu’ils n’ont bien évidemment pas conçu eux-mêmes, ce qui suppose forcément un « programmateur », tout comme un logiciel informatique suppose un ingénieur qui l’ait conçu, fabriqué et installé dans l’ordinateur. Il va de soi que dans cet exemple, qui se veut analogique et qui, bien entendu, a ses limites, l’ordinateur est à la « matière » du vivant ce que le logiciel est à sa « forme substantielle » ou âme, et ce que l’ingénieur, qui est à l’origine et de l’ordinateur et du programme, est à Dieu, créateur et de l’âme et de la matière des êtres vivants.

Dans son ouvrage « Le hasard et la nécessité », Jacques Monod, qui croit en Dieu et en l’âme aussi peu que ses deux illustres collègues que l’on vient de citer, fait un constat qui semblerait devoir l’amener à conclure à des thèses tout autres que ne sont les siennes et celles de la plupart des biologistes contemporains. Et pourtant, très étonnamment, il n’en est rien. Dans un passage ou il parle de l’ « appareil téléonomique» qui caractérise les êtres vivants, qui sont « des objets doués d’un projet qu’à la fois ils représentent dans leurs structures et accomplissent par leurs performances (telles que, par exemple, la création d’artéfacts) » (op. cit., p. 25), il s’exclame : « cet appareil est entièrement logique, merveilleusement rationnel, parfaitement adapté à son projet : conserver et reproduire la norme structurale. Et cela, non pas en transgressant, mais en exploitant les lois physiques au bénéfice exclusif de son idiosyncrasie personnelle. C’est l’existence même de ce projet, à la fois accompli et poursuivi par l’appareil téléonomique qui constitue le « miracle ». (ibid., p. 37)

Il y a bien là une reconnaissance explicite d’un ordre de réalité chez le vivant qui dépasse absolument le niveau purement matériel, puisque « l’appareil téléonomique », celui qui ordonne tout l’organisme du vivant en vue d’un projet, « exploite » les lois physiques, les « utilise » à son profit, d’une manière « merveilleusement rationnelle. » Malheureusement, Jacques Monod ne tire aucune conclusion d’un pareil constat. Il se borne, dans la page suivante, à avouer qu’il y a une contradiction apparente entre le constat qu’il vient de faire et le postulat d’objectivité qui est « consubstantiel à la science », dont on ne peut se défaire « sans sortir de la science elle-même. » Voici ce passage : « L’objectivité cependant nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que, dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet. Il y a donc là, au moins en apparence, une contradiction épistémologique profonde. Le problème central de la biologie, c’est cette contradiction elle-même, qu’il s’agit de résoudre si elle n’est qu’apparente, ou de prouver radicalement insoluble si en vérité il en est bien ainsi. »

Contradiction épistémologique, il n’y en a aucune. Comment pourrait-il y avoir une telle contradiction entre deux « objectivités » qui relèvent d’ordres différents ? Celui de la science positive exige une « objectivité » qui réponde à sa méthodologie expérimentale et à la nature de son objet empiriquement observable. Celui de la métaphysique, requiert une « objectivité » qui s’impose sur un plan strictement intellectuel, en raison d’une évidence intellectuelle qui s’impose à l’observateur soit d’une façon intuitive, soit d’une façon discursive. Dans le cas présent, il s’agit bien d’une évidence de nature intuitive, l’intelligence percevant sans erreur possible le caractère « téléonomique », « finalisé », que comportent les êtres vivants, ce qui les rend irréductibles aux autres corps de la nature. Ce n’est pas parce qu’il ne s’agit pas là d’un constat ressortissant à l’objectivité scientifique que ce constat est dépourvu d’objectivité, ou qu’il pourrait compromettre l’objectivité de la démarche biologique, puisqu’il s’agit d’un constat qui s’impose à l’intelligence en raison du degré d’évidence d’un certain « objet intelligible » qui s’offre à son regard et qui n’est pas du tout l’objet propre de la biologie positive.

D’où qu’il n’y ait strictement aucune contradiction ni incompatibilité entre les vérités d’ordre physique, positif, et celles d’ordre métaphysique. Aristote le savait bien, qui aurait été ravi de contempler les progrès extraordinaires de nos sciences positives, lesquelles ont rendu caduques aussi bien sa physique que sa biologie. Et il serait le premier à se consacrer, s’il le pouvait, à l’étude des sciences modernes, et à s’en émerveiller. Mais sa métaphysique resterait pour l’essentiel la même, car elle n’a presque pas pris de ride. Et il va de soi que dans l’appareil téléonomique « entièrement logique, merveilleusement rationnel, parfaitement adapté à son projet » dont s’extasie Jacques Monod, il aurait immédiatement reconnu la « psyché » sensitive qu’il décrit minutieusement dans son « De anima », quelques données positives en moins.

« Psyché » à laquelle s’est substituée, nous assurait François Jacob en exergue de cette introduction, un « message » qui demande à être déchiffré. Ce qui n’est pas sans susciter un profond étonnement, car cela revient à dire que l’existence de l’âme, principe vital informateur de la matière et porteur de l’intelligibilité du corps qu’elle actualise, est purement et simplement écartée comme étant une « fiction » métaphysique. L’âme tournée en dérision, elle que l’appareillage scientifique ne perçoit pas, pour finalement être échangée contre un message qui, lui aussi, ne reste pas moins imperceptible à toute observation empirique, ce qui constitue un paradoxe pour le moins étrange. Et cela l’est d’autant plus que la découverte de ce « message » va de pair avec le refus catégorique de concevoir un tant soit peu la possibilité de l’existence d’un éventuel « émetteur », hypothèse qui ne semble tout de même pas contredire les résultats de la recherche en biologie moléculaire, et que de surcroît celle-ci ne compromet en rien le bien-fondé de celle-là.

A en croire Jacques Monod, les savants en seraient réduits à conclure qu’un tel message a bel et bien dû se constituer tout seul, à la faveur de l’interaction du « hasard » et de la « nécessité ». L’avènement de la vie humaine devient alors tributaire du même genre d’explication que celle que fournirait un heureux parieur ayant fait sauter la banque au casino : « l’univers n’était pas gros de la vie, ni la biosphère de l’homme. Notre numéro est sorti au jeu de Monte-Carlo. Quoi d’étonnant à ce que, tel celui qui vient d’y gagner un milliard, nous éprouvions l’étrangeté de notre condition ? » (op. cit., p. 185) Il n’y a bien évidemment rien d’étonnant à cela, car, quoi de plus étrange et de plus troublant pour un être raisonnable que de se savoir venu de nulle part et désiré par personne, et cela en vertu de l’action conjuguée de forces aussi aveugles qu’irrationnelles ?

Voici maintenant l’analyse que fait André Pichot dans son « Histoire de la notion de vie » (p. 940) sur la situation de la biologie contemporaine, et à laquelle je souscris entièrement : « Aujourd’hui, on a l’impression que ce que vise la biologie n’est pas tant l’étude de la vie (ou des êtres vivants en ce qu’ils ont de spécifique relativement aux objets inanimés) que sa pure et simple négation, le nivellement et l’unification de l’univers par la physico-chimie. Comme si, pour unifier, il valait mieux nier les solutions de continuité que les comprendre. Qu’on ne se méprenne pas : nous ne méconnaissons pas l’intérêt de la biochimie ; ce que nous critiquons, c’est cette singulière perversion de la biologie qui consiste à lui donner pour fin la négation de son objet et, par conséquent, d’elle-même en tant que science autonome. »

Il me semble que tant que la notion de vie restera scindée de celle d’âme, au sens de principe vital organisateur de la matière, on continuera de la méconnaître. Elle ne peut être saisie en ce qui la constitue en propre si l’on persiste à vouloir l’expliquer par les lois de ce qui n’est qu’absence de vie. Si la vie organique présuppose les lois naturelles de la physique et de la chimie, elle les transcende radicalement. Tout comme la vie de l’esprit, qui se manifeste dans ce vivant corporel qu’est l’homme, transcende radicalement la vie organique. Qu’il faille renoncer à vouloir tout comprendre en prenant appui sur les seules ressources qu’offrent les sciences positives, cela me paraît incontestable. Ce qui suppose l’acceptation du fait que la réalité ne s’identifie pas purement et simplement à la matière. En effet, la vie et la pensée ne se plient guère aux lois physico-chimiques, et cela me semble être un argument suffisant pour que ce fait soit légitimement établi.

Qu’il ne puisse l’être de façon empirique, au sens scientifique du terme, rien de plus normal, puisque la science positive ne s’occupe que des réalités matérielles. Mais soutenir qu’en raison de cela il ne puisse l’être en aucune manière, cela reviendrait à refuser à l’homme toute connaissance outre qu’empirique, encore une fois, au sens des sciences positives. Ce qui me semble ne point s’accorder avec l’expérience humaine concrète, telle qu’elle est vécue au quotidien. On sait avec certitude, par exemple, que l’on pense, ou encore que l’on aspire à vivre selon certaines valeurs, et le savoir scientifique n’y est pour rien. Le savoir positif n’est donc pas la seule source de nos connaissances. On sait aussi que la pensée ne relève aucunement des lois de la physique, et qu’en conséquence elle ne peut qu’avoir une réalité immatérielle, ce qui bien entendu ne signifie pas que l’être humain puisse penser sans cerveau, organe qui lui est indispensable pour former des concepts à partir des images sensibles. Mais si la pensée a bien besoin du cerveau pour se manifester, elle n’est pas pour autant produite par lui, tout comme l’ordinateur ne produit pas le logiciel dont il est le support qui lui permet d’opérer.

La compréhension de la vie en ce qu’elle a d’irréductible aux lois de la matière requiert donc une théorie de l’âme, sans laquelle ce qui fait la spécificité des corps vivants par rapport aux corps bruts demeure insaisissable. Cette théorie doit également prendre en compte la plus haute manifestation de la vie, celle de l’esprit, qui se manifeste chez l’être humain. Le choix de saint Thomas d’Aquin s’explique ainsi par le fait qu’il aborde la question avec une précision, une rigueur de pensée et une cohérence qui n’ont pas d’équivalent, Aristote mis a part, dont par ailleurs il s’inspire largement. Depuis la nutrition jusqu’à la conception intellectuelle, en passant par la sensation et les passions, toutes les activités de l’homme sont passées en revue dans le dessein de réussir à intégrer une telle diversité vitale dans le cadre d’une théorie de l’âme qui soit à même d’en rendre compte, tout en respectant l’unité substantielle de l’être humain.

Dans un premier temps, seront étudiées les notions de vie et d’âme, afin de parvenir à une définition pouvant être appliquée à tous les vivants, ainsi que les différentes puissances de l’âme, pour conclure sur celle qui constitue le fondement ou socle minimal de tous les vivants : l’âme végétative.

Par la suite, on abordera la question de la vie sensible, en ayant soin tout d’abord de bien délimiter la nature de la connaissance en général et ensuite celle qui ressortit à l’âme sensitive, à travers les sens internes et externes, pour conclure sur l’étude de la nature de l’appétit sensible et de sa dynamique propre.

La troisième et dernière partie de cette recherche sera consacrée à l’étude de l’âme humaine. Elle comportera deux sous-parties, chacune correspondant aux deux facultés de l’âme raisonnable, à savoir, l’intelligence et l’appétit intellectuel ou volonté.

1. La vie, l’âme et ses facultés.

a. Caractères distinctifs du vivant.

Avant d’aborder le problème de la spécificité de la vie, il convient de ne pas se laisser piéger par le langage et de ne pas oublier que « la vie », à proprement parler, n’existe pas. En effet, ce terme ne désigne pas un être, une substance, un étant naturel que l’on serait susceptible de trouver dans la nature. Il s’agit d’un terme abstrait, comme la bonté ou la vitesse, qui se prédiquent de certains agents dont leurs actions sont bonnes ou leurs déplacements rapides. Ainsi, par le terme « vie » on désigne un caractère de certains actes et, en conséquence, une propriété de l’être vivant qui accomplit ces actes.

« Le mot vie se prend d’un phénomène apparent qui est le mouvement autonome ; mais ce n’est pas cela qu’on entend signifier par ce nom, c’est la substance à laquelle il convient, selon sa nature, de se mouvoir elle-même, ou de se porter de quelque manière à son opération. D’après cela, vivre n’est rien autre chose que d’être en une telle nature, et la vie signifie cela même, mais sous une forme abstraite, comme le mot « course » signifie abstraitement le fait de courir. » (« Somme Théologique », I, q 18, a 2)

Pour se former un concept de l’être vivant, saint Thomas va partir de l’observation des êtres où la vie se manifeste, en considérant l’activité des vivants et en la confrontant avec celle des non vivants, afin de dégager une notion empirique de la vie. A la question « à qui appartient-il de vivre ? », saint Thomas répond de la manière suivante :

« C’est chez ceux en qui la vie est manifeste que nous pouvons saisir à qui appartient et à qui n’appartient pas la vie. Or, la vie est surtout visible chez les animaux ; c’est ce que remarque Aristote, disant que « chez les animaux la vie est manifeste ». Il faut donc distinguer les vivants des non vivants d’après ce qui nous fait dire que les animaux vivent, ce en quoi la vie se révèle d’abord et grâce à quoi elle persiste en dernier lieu. Or, nous disons qu’un animal vit à partir du moment où il se meut lui-même, et on juge qu’il vit aussi longtemps que ce mouvement apparaît en lui. Dès qu’il n’a plus qu’une motion étrangère, on dit qu’il est mort par défaut de vie, il est donc clair que ceux-là sont vivants à proprement parler qui se meuvent eux-mêmes de quelque espèce de mouvement ; soit qu’on prenne le mouvement au sens propre, comme un acte de l’imparfait, c’est-à-dire de l’être en puissance ; soit qu’on le prenne en un sens plus général, s’appliquant aussi à l’acte du parfait, au sens ou l’intelligence et la sensation sont appelés des mouvements, selon Aristote. On appellera donc vivants tous les êtres qui se déterminent eux-mêmes à un mouvement ou à une opération quelconque. Ceux qui n’ont pas la capacité naturelle de se porter d’eux-mêmes à quelque mouvement ou opération ne seront dits vivants que par métaphore. » (S.T., I, q 18, a 1)

Le vivant se caractérise ainsi par un mouvement spontané, c’est un être qui se meut lui-même par un mouvement lui venant de l’intérieur. C’est en effet le « motus ab intrinseco », spontanéité ou jaillissement émanant de l’intérieur, ce qui caractérise l’activité vitale : le vivant a en lui-même le principe efficient de son activité. L’activité essentielle du vivant n’est pas d’agir sur autre chose, quoiqu’il le fasse souvent, mais d’agir sur lui-même. C’est ce que marque bien le langage dans les verbes réfléchis : se déplacer, se nourrir, se développer, s’adapter. Ainsi donc, la définition qui convient aux vivants est bien « êtres qui se déterminent eux-mêmes à un mouvement ou à une opération quelconque », le terme mouvement étant entendu au sens métaphysique : un changement quelconque, le passage de la puissance à l’acte. Et il convient d’ajouter que dire que ce mouvement est spontané ne signifie pas qu’il s’agit d’un commencement absolu sous tous les rapports, l’action vitale dépendant, au contraire, d’un grand nombre de facteurs, conditions et causes extérieures. Cependant, ces facteurs ne suffiraient pas à la produire si l’être n’était pas vivant. Quant à son terme, l’action est dite immanente, ce qui s’entend par opposition à l’action transitive qui passe dans un patient autre que l’agent : dans l’action immanente, l’agent agit sur lui-même, il est le terme de son action. Dès lors qu’il y a mouvement, entendu au sens de changement, de passage de la puissance à l’acte, on rencontre le principe métaphysique aristotélicien « quidquid movetur ab alio movetur », « il est nécessaire que tout ce qui est mû soit mû par quelque chose » (« Physique », VIII, 256a 10).

Selon ce principe, pour qu’il y ait changement il faut un être comportant une certaine potentialité, une capacité à pouvoir posséder en acte ce qu’il lui manque et envers quoi il est seulement en puissance d’être. Or, il ne saurait se donner à lui-même ce dont il manque, puisque autrement il y aurait contradiction, se trouvant simultanément en acte et en puissance vis-à-vis d’une même perfection, vers laquelle il tendrait en vue de se parfaire tout en la possédant déjà. Comment ce principe du mouvement est-il sauvegardé dans le cas du vivant ? Puisqu’il est composé de parties organisées et que le principe vital unificateur comporte différentes facultés ou puissances, l’être vivant est principe immanent de ses mouvements grâce à la causalité réciproque exercée par ses diverses facultés, chacune étant moteur et mobile sous des rapports distincts dans la diversité de ses opérations vitales ou « actes seconds », l’« acte premier » étant celui que l’âme exerce sur le composé le constituant dans son être en tant que forme substantielle.

b. Les degrés de l’immanence vitale.

Les corps bruts sont inertes, ils reçoivent leur mouvement du dehors et ils le transmettent à d’autres. Les corps vivants se meuvent et leur activité est orientée vers leur bien propre, chaque opération étant « finalisée », ordonnée à une fin, en vue de demeurer dans l’être et d’atteindre leur plein développement. Leur activité demeure en eux, actualisant leur potentialité et coopérant à la pleine réalisation de leurs virtualités essentielles. Il y aura ainsi divers degrés de vie selon le degré d’immanence de l’activité. Se fondant sur une constatation empirique universellement admise, Saint Thomas distingue trois grands types d’êtres vivants dans le monde sensible : végétaux, animaux et hommes. Il reconnaîtra une hiérarchie de trois degrés de vie : vie végétative dans les plantes, vie sensitive chez les animaux, vie intellective chez l’homme, lequel constitue par ailleurs le degré le plus bas dans l’échelle des vivants intelligents, l’homme se trouvant à la charnière du monde sensible et du monde des substances purement spirituelles.

Dans un article où Saint Thomas se demande si la vie convient à Dieu, il établit sa classification des différents degrés de vie d’après l’intériorité et l’activité plus ou moins parfaite que l’on retrouve chez les vivants dans la détermination de la faculté ou puissance opératoire (l’« agent secondaire », ici appelé « instrument ») à déclencher l’action par l’acquisition d’une « forme » qui leur soit propre (forme accidentelle, secondaire ou « intentionnelle », par opposition à la forme principale ou « substantielle » faisant exister en acte le composé - appelé ici « agent principal » -, et qui constitue la source des facultés et de leurs opérations ), c’est-à-dire, une « forme » acquise par le vivant et qui fournisse à la faculté l’information nécessaire en vue de lui permettre de se déterminer à l’action. L’autre critère décisif dans l’établissement de cette hiérarchie des vivants sera celui de la capacité qu’ils ont non seulement d’acquérir les formes qui seront au principe de leurs mouvements, mais encore de la capacité qu’ils ont de s’assigner à eux-mêmes la fin de leurs mouvements.

« La vie est en Dieu au sens le plus formel du terme. Pour s’en convaincre, il faut observer que la vie étant attribuée à certains êtres en raison de ce qu’ils sont mus par eux-mêmes, et non par d’autres, plus cela convient parfaitement à quelqu’un, plus parfaitement aussi on trouve en lui la vie. Or, dans la série des moteurs et des mobiles, on distingue par ordre un triple élément. Tout d’abord, la fin meut l’agent ; l’agent principal est celui qui agit par sa forme, et il arrive que celui-ci agisse par le moyen d’un instrument n’agissant pas par la vertu de sa forme propre, mais par celle de l’agent principal, et n’ayant ainsi pour rôle que d’exécuter l’action.

On trouve donc certaines choses qui se meuvent elles-mêmes non en ce qui concerne la forme ou la fin, qui est en elles par nature, mais seulement quant à l’exécution du mouvement, la forme par laquelle elles agissent et la fin vers laquelle elles tendent leur étant assignées par la nature. Telles sont les plantes qui croissent et déclinent selon la forme qu’elles tiennent de la nature.

D’autres vont au-delà et se meuvent non seulement quant à l’exécution du mouvement, mais quant à la forme qui est le principe de ce mouvement, forme qu’ils acquièrent d’eux-mêmes. Et tels sont les animaux, dont le principe d’action est une forme non pas imposée par la nature, mais acquise par les sens. Il s’ensuit que, plus parfaite est leur faculté de sentir, plus parfaitement aussi ils se meuvent eux-mêmes. Ainsi ceux qui ne sont doués que du toucher n’ont pour tout mouvement que la contractilité, comme les huîtres, dont la capacité de se mouvoir ne dépasse guère celle des plantes. Au contraire, ceux qui sont doués d’une faculté de sentir complète, c’est-à-dire capables de connaître non seulement ce qui leur est conjoint ou qui les touche, mais encore ce qui est au loin, ceux-là se meuvent en progressant vers ce qui est éloigné d’eux.

Mais, quoique les animaux de cette sorte reçoivent des sens la forme qui est le principe de leur mouvement, cependant ils ne se fixent pas à eux-mêmes la fin de leur opération ou de leur mouvement ; cette fin est inscrite en eux par la nature, qui les pousse à se mouvoir en vertu de leur forme à faire telle ou telle action. C’est pourquoi au-dessus de tous les autres animaux sont ceux qui se meuvent eux-mêmes, en outre, quant à la finalité de leur mouvement ordonné à une fin, qu’ils se fixent à eux-mêmes. Et cela se fait par raisonnement et par l’intelligence, faculté à laquelle il appartient de connaître le rapport entre la fin et le moyen, et d’ordonner l’un à l’autre. La manière dont vivent ceux qui sont doués d’intelligence est donc plus parfaite, parce qu’ils se meuvent eux-mêmes plus parfaitement (…)

Mais bien que notre intelligence se détermine ainsi à certaines choses, certaines autres lui sont fixées par la nature, comme les premiers principes, qu’elle ne peut éviter de reconnaître, et la fin ultime qu’il lui est impossible de ne pas vouloir. Ainsi, bien qu’elle se meuve à quelque fin, il faut pourtant qu’à d’autres fins elle soit mue par un autre. C’est pourquoi celui dont la nature est son intellection même et en qui le naturel n’est pas fixé par un autre, détient le degré suprême de la vie. Et tel est Dieu. En Dieu donc il y a vie au plus haut point. » (S.T., I, q 18, a 3 ; traduction modifiée pour les deux premiers paragraphes)

Il en ressort trois cas clairement distincts. En premier lieu, celui des plantes, lesquelles ne possèdent pas de forme acquise permettant aux facultés de déterminer leurs opérations, celles-ci se trouvant donc déterminées exclusivement par la vertu de la forme substantielle du vivant agissant à travers des puissances qui n’ont d’autre rôle à jouer que celui de simples « instruments » ou exécutants du programme d’action communiqué par la forme du composé.

Ensuite, il y a le cas des animaux. Ceux-ci ne sont pas réduits au rôle de simples exécutants d’un mouvement qui leur est entièrement imposé par leur forme première : ils sont capables d’acquérir par eux-mêmes, à travers leurs facultés sensitives, les formes secondaires, « intentionnelles », qui seront au principe de leurs mouvements. En effet, les représentations sensibles qu’ils conçoivent commandent leurs opérations, elles sont à l’origine de leurs mouvements, ce qui suppose un degré d’activité immanente bien au-dessus de celui qui revient aux opérations extrêmement rigides et prédéterminées qui caractérisent la vie végétative. Il n’empêche que, chez les animaux, la fin des opérations est directement fixée par l’instinct qui détermine leurs actions de façon nécessaire d’après la forme appréhendée par les sens.

Le troisième cas est celui des êtres humains, chez qui l’on discerne, outre les degrés de vie végétative et sensitive, celui de la vie intellective. Les hommes, doués d’intelligence, sont à la fois capables de prendre possession de la forme qui est au principe de leurs actions et de se fixer à eux-mêmes la fin de leurs opérations. En effet, c’est à l’intelligence qu’il revient de connaître la relation existant entre la fin et le moyen ainsi que d’ordonner l’un à l’autre.

Cependant, cette immanence chez l’homme est limitée : chez lui, tout comme chez les substances intellectuelles pures par ailleurs, on retrouve encore du conditionnement : il n’appartient pas à l’homme, en tant que créature, c’est-à-dire, en tant qu’il possède l’être par participation, de se déterminer de manière absolue et à tous points de vue. En effet, avec sa nature, il reçoit les premiers principes de l’esprit, qu’il ne peut pas ne pas reconnaître, ainsi que sa fin dernière, qu’il lui est impossible de ne pas vouloir. Et comme le degré le plus élevé d’ immanence se trouve dans le domaine de l’intelligence, l’acte de connaître demeurant dans le sujet connaissant et constituant sa dignité ontologique, il s’ensuit que l’immanence absolue, dépourvue de tout conditionnement, se trouve seulement en Dieu, chez qui sujet connaissant, objet connu et opération cognitive s’identifient dans la simplicité de l’essence divine, acte pur d’exister excluant toute composition, dont notamment celle d’essence et existence, et partant celle d’acte et puissance, ce qui rend impossible toute espèce de changement. En Dieu seul donc la vie ne pourra être caractérisée comme étant un principe de mouvement, mais comme étant un acte pur d’exister possédé par essence : autant dire qu’en Dieu la vie s’identifie avec l’être divin lui-même.

Toute la psychologie de Saint Thomas est ainsi commandée de haut en bas par une conception hiérarchique de la vie. Dans un texte célèbre du quatrième livre de la « Somme contre les Gentils », traitant de la génération éternelle du verbe en Dieu, cet ordonnancement se manifeste très nettement, d’après les divers types d’émanation vitale, celle-ci étant conçue comme un acte surgissant de manière spontanée de l’intériorité d’un être, et le degré de vitalité étant corrélatif à celui d’immanence. Le principe dont part Saint Thomas est le suivant : plus une nature est élevée, plus ce qui émane d’elle lui est intérieur.

« Parmi toutes les choses, ce sont les corps inanimés qui occupent le dernier rang : en eux, il ne peut y avoir d’autre émanation que celle qui a lieu par action de l’un d’entre eux sur un autre. Le feu est ainsi engendré à partir du feu, lorsqu’il altère un corps étranger et l’amène à sa qualité et à son espèce de feu.

Parmi les corps animés, les plantes viennent juste après ; en elles, l’émanation procède déjà de l’intérieur : la sève interne de la plante se change en graine, et cette graine, confiée à la terre, grandit en plante. Ici, on découvre donc déjà le premier degré de vie : sont en effet vivants les êtres qui se meuvent eux-mêmes à l’action ; en revanche, les êtres qui ne peuvent mouvoir que d’autres êtres extérieurs à eux sont absolument dépourvus de la vie. Mais dans les plantes, il y a une preuve de la vie : quelque chose en elles se meut vers une certaine forme. La vie des plantes est cependant imparfaite : en elles, l’émanation procède bien depuis l’intérieur, mais ce qui émane peu à peu en sortant de l’intérieur de la plante lui est au bout du compte complètement extérieur (…)

Au-dessus des plantes, un degré de vie plus haut, on trouve la vie de l’âme sensitive : même si elle commence à l’extérieur, l’émanation qui lui est propre s’achève à l’intérieur ; et plus cette émanation se développera, plus son terme sera intérieur. Le sensible extérieur impose en effet sa propre forme dans les sens extérieurs ; de là, il passe dans l’imagination, et enfin dans le trésor de la mémoire. A chaque étape de ce type d’émanation, le principe et le terme relèvent cependant de puissances différentes : aucune puissance sensitive ne peut en effet réfléchir sur elle-même. Ce degré de la vie est donc d’autant plus élevé par rapport à la vie des plantes que son opération est davantage située à l’intérieur du vivant dont il s’agit. Ce n’est pas toutefois une vie absolument parfaite, puisque cette émanation se fait toujours d’un être dans un autre.

Le degré souverain et parfait de la vie, c’est donc celui de l’intellect : ce dernier peut en effet réfléchir sur lui-même, et se penser lui-même. Mais on trouve aussi différents degrés dans cette vie intellectuelle. En effet, l’intellect humain, même s’il peut se connaître lui-même, tire toutefois de l’extérieur le point de départ de sa connaissance : c’est qu’il n’y a pas de pensée sans image. La vie intellectuelle est donc plus parfaite dans les anges, en qui l’intellect, pour se connaître lui-même, ne part pas de quelque chose d’extérieur : il se connaît lui-même, par soi. Cependant, la vie des anges n’atteint pas encore la perfection ultime : même si l’intention de l’intellect (*) est pour eux totalement intérieure, elle n’est pourtant pas leur substance puisqu’en eux l’être et la pensée ne sont pas identiques. La perfection ultime de la vie appartient donc à Dieu, en qui la pensée ne diffère pas de l’être, de sorte qu’en lui l’intention de l’intellect doit être l’essence divine elle-même. » (C.G., L IV, ch. 11, § 2 à 5)

[(*) : « intentio intellecta », synonyme de « verbum mentis » : verbe mental ou concept. Il s’agit de la parole intérieure par laquelle l’esprit se dit à lui-même ce qu’il connaît, dans l’acte même qui le connaît. « J’appelle intention de l’intellect ce que l’intellect conçoit en lui-même de la chose pensée. » (ibidem, § 6)]

Ainsi, au degré inférieur des choses, se trouvent les corps inertes, en qui il ne peut y avoir émanation que par un contact extérieur. Ensuite viennent les plantes, pour lesquelles on peut déjà parler d’émanation intérieure ; c’est en effet dans l’intérieur même de la plante que la sève est transformée en semence. Cependant, il n’y a pas d’intériorité parfaite, l’émanation dont il est question, la semence, finissant par aboutir à un être entièrement distinct. En outre, le principe originel de cette émanation est lui-même extérieur, la nourriture de la plante étant montée en elle de la terre par les racines. Plus haut, avec les animaux, on atteint à un degré supérieur de la vie, qui a son principe dans l’âme sensitive, dont l’émanation aboutit, cette fois, à un terme vraiment immanent : l’image perçue par les sens, passant par l’imagination, finit en effet par atteindre la mémoire où elle est conservée. Toutefois, principe et terme de l’émanation sont encore ici distincts, car les puissances sensibles ne peuvent réfléchir sur elles-mêmes.

Avec l’intelligence enfin, qui, elle, est réflexive, nous nous trouvons au degré le plus élevé de la vie. Mais ici encore des gradations doivent être établies, l’intériorité de l’activité de cette faculté se réalisant encore de façon plus ou moins parfaite suivant qu’il s’agit de l’homme, de l’ange ou de Dieu. En effet, en bas de l’échelle intellectuelle se trouve l’homme, qui puise encore à l’extérieur le donné premier de sa vie intellectuelle. Plus haut, les natures angéliques, chacune proportionnellement à son espèce, possèdent la connaissance directe de leurs essences, mais dans une conception qui est encore distincte de leur substance. Dieu, enfin, dans l’unité et l’immanence parfaite duquel l’activité vitale atteint sa perfection.

En définitive, activité vitale d’une part et immanence ou intériorité d’autre part, sont des termes corrélatifs et dont la progression parallèle correspond à la hiérarchie de perfection des êtres. En outre, étant réalisée de façon proportionnelle aux divers degrés de cette hiérarchie, la notion de vie est une notion essentiellement analogique : ainsi, la vie d’une plante, celle d’un animal, celle d’un homme ou celle d’un esprit pur ne sont-elles pas spécifiquement semblables ; et, dans le cas de l’homme, chez qui plusieurs degrés de vie se rencontrent, il n’y a pareillement que proportion analogique entre les activités de chacun d’eux.

c. La définition de l’âme.

Dans sa définition de l’âme, tout comme dans sa psychologie en général, Saint Thomas suit de près celle qu’Aristote donne dans son traité « De l’âme », dans lequel le Philosophe se sert de sa théorie hylémorphiste, selon laquelle les étants naturels sont constitués par l’unité de la matière (« hylè ») et de la forme (« morphè »), principes passif et actif entretenant un rapport de puissance et d’acte et constituant dans leur union le composé substantiel. Voyons tout d’abord la définition que le Stagirite donne de l’âme, avant de nous pencher sur le commentaire qu’en fait Saint Thomas.

« Parmi les corps naturels, les uns ont la vie, cependant que les autres ne l’ont pas ; et par vie, nous voulons dire la propriété de par soi-même se nourrir, croître et dépérir. Si bien que tout corps naturel, ayant la vie en partage, peut être substance, une substance, cependant, comme on l’a dit, composée. Mais, puisque c’est précisément un corps qui a cette propriété, c’est-à-dire, possède la vie, le corps ne saurait être l’âme. Le corps, en effet, ne se range pas dans les réalités qui se disent d’un sujet, mais se présente plutôt comme sujet ou matière. Il faut donc nécessairement que l’âme soit substance comme forme d’un corps naturel qui a potentiellement la vie. Or, cette substance est réalisation. Donc, elle est la réalisation d’un tel corps. » (« De l’âme » II, 1, 412 a 12-21)

Voici maintenant le commentaire du Docteur Angélique :

« La troisième division est que des corps naturels ont la vie, tandis que d’autres ne l’ont pas. Par ailleurs, ce dont on dit qu’il a la vie, c’est ce qui a par soi l’aliment, la croissance et la décroissance. On doit savoir, toutefois, que cette explication va plus par mode d’exemple que par mode de définition. En effet, ce n’est pas seulement du fait d’avoir croissance et décroissance qu’on vit, mais aussi du fait de sentir et de penser, et de pouvoir exercer les autres opérations de la vie. Aussi y a-t-il vie dans les substances séparées, du fait qu’elles ont intelligence et volonté, bien qu’il ne se trouve en elles ni croissance ni aliment. Cependant, chez les vivants générables et corruptibles, l’âme qui se trouve dans les plantes, à laquelle appartient l’aliment et la croissance, est le principe de la vie ; aussi a-t-il manifesté ici comme par un exemple le fait d’avoir la vie par le biais de détenir aliment et croissance. La notion appropriée de la vie, par contre, tient à ce qu’une chose est de nature à se mouvoir elle-même, en prenant au sens large le mouvement, en ce que même l’opération intellectuelle se dit un certain mouvement. En effet, nous disons que sont sans vie les choses qui ne peuvent être mues que par un principe extérieur (…)

Comme ce sont les corps naturels qui sont le plus manifestement des substances et que tout corps doté de vie est un corps naturel, tout corps doté de vie est nécessairement une substance. Et comme c’est un être en acte, il est nécessairement une substance composée. Maintenant, quand je dis « corps doté de vie » je dis deux choses : il s’agit d’un corps et il s’agit d’un corps de telle sorte, à savoir, doté de vie ; on ne peut donc pas dire que l’âme soit la partie du corps doté de vie qu’on nomme le corps. Par l’âme, en effet, on entend ce par quoi vit ce qui est doté de vie ; aussi faut-il qu’on la conçoive comme quelque chose qui existe en un sujet, en prenant ici le sujet au sens large, non seulement en tant qu’on appelle sujet un être déjà en acte, sens en lequel on dit de l’accident qu’il est dans un sujet, mais en tant qu’on appelle sujet la matière première, qui n’est qu’en puissance. Par contre, le corps qui reçoit la vie est plus comme un sujet et une matière que comme quelque chose existant dans un sujet.

Ainsi donc, comme il y a triple substance - le composé, la matière et la forme -, et que l’âme n’est pas le composé même, qui est un corps doté de vie, ni n’est la matière, qui est un corps sujet à la vie, il reste que l’âme est une substance à la manière d’un tel corps, à savoir, du corps naturel doté en puissance de vie. Aristote a dit « doté en puissance de vie » et non simplement « doté de vie », car c’est la substance composée vivante qu’on conçoit comme le corps doté de vie. Or, ce n’est pas le composé qui entre dans la définition de la forme, mais la matière. Et la matière du corps vivant est ce qui se rapporte à la vie comme la puissance à l’acte ; et l’acte par lequel le corps vit, c’est l’âme (…) Pour éviter qu’on croie que l’âme serait un acte à la manière d’une forme accidentelle, il ajoute que l’âme est un acte à la manière d’une substance, c’est-à-dire, d’une forme. Et comme toute forme se trouve dans une matière déterminée, il s’ensuit qu’elle est la forme d’un corps tel qu’on l’a dit.

On doit néanmoins savoir qu’il y a, entre forme substantielle et forme accidentelle, cette différence que la forme accidentelle ne fait pas être en acte absolument, mais être en acte ceci ou cela, par exemple grand ou blanc, tandis que la forme substantielle fait être en acte absolument. Aussi la forme accidentelle advient-elle à un sujet qui préexiste déjà en acte. La forme substantielle, par contre, n’advient pas à un sujet qui préexiste déjà en acte mais qui existe en puissance seulement, à savoir, à la matière première. De là, il appert qu’il est impossible à une seule chose d’avoir plusieurs formes substantielles, car la première ferait être en acte absolument, et toutes les autres adviendraient à un sujet déjà existant en acte, ne faisant donc pas être en acte absolument, mais seulement sous quelque aspect (…) En effet, la forme plus parfaite donne à la matière à la fois ce que donne la forme moins parfaite et encore plus. Par conséquent, l’âme ne fait pas seulement être substance et corps (…) mais elle fait aussi être corps animé. On ne doit donc pas comprendre que l’âme est l’acte du corps et que le corps est sa matière et son sujet, comme s’il était constitué par une forme qui le ferait être un corps auquel surviendrait l’âme qui lui donnerait d’être corps vivant. » (Commentaire du traité « De l’âme », livre II, leçon 1, § 220 à 225 ; traduction légèrement modifiée)

Dans son commentaire, Saint Thomas s’attache, dans un premier temps, à rappeler le caractère analogique de la vie, qui se réalise de façon proportionnelle selon les divers degrés de la hiérarchie des étants dont la réalisation végétale en est le plus bas échelon. En effet, l’Aquinate rappelle que ce qui fait la spécificité de la vie réside en la capacité qu’on certains êtres à se mouvoir eux-mêmes, d’une façon spontanée, au lieu que les corps inertes sont justement ceux que seul une action extérieure est à même de les faire subir un changement. Ainsi tient-il à préciser que le fait de se nourrir ou de grandir ne saurait constituer une manière adéquate de définir la vie, mais seulement de l’illustrer par des exemples pertinents quoique assez éloignés de ses manifestations les plus achevées.

Par la suite, Saint Thomas tient à faire ressortir le caractère irréductible que revêt l’âme à l’endroit du corps. Puisque certains corps naturels sont vivants et que d’autres ne le sont pas, il serait faux de considérer que dans un « corps doté de vie » la vie se ramène à une partie de cette réalité vivante, à savoir, le corps. Car justement, par « âme », on désigne ce qui fait qu’un « corps doté de vie » est tel, c’est-à-dire, non seulement un corps, mais, en outre, un corps vivant. Mais tout corps vivant est composé, tout comme n’importe quel autre corps naturel, tenant son acte d’être de la forme et son individuation de la matière qui accueille cet acte qui la spécifie. Or, puisque pour un vivant, être, c’est vivre, ce qui rend un corps vivant est ce qui le fait être tel, à savoir, sa forme, « ce par quoi vit ce qui est doté de vie. » Cette forme donc qui donne au « corps doté de vie » de vivre, d’être ce qu’il est, c’est bien ce qu’on appelle « âme », à savoir, le principe vital qui distingue un « corps doté de vie » d’un corps inerte. L’âme donc, en tant que principe formel du corps vivant, exige la présence d’un sujet, au sens large du terme, la matière première, qui lui permettra d’exercer son acte vital, dont résultera le corps vivant, qui lui, est seul sujet au sens propre.

Après, Saint Thomas récapitule les acquis précédents, à savoir, qu’il a été établi qu’il y a trois éléments qui entrent en jeu dans la définition de l’âme : la matière, la forme et le composé. Il va sans dire que le mot « substance » appliqué aux deux premiers éléments est employé dans un sens large, où par métonymie l’auteur applique aux parties ce qui, en rigueur, ne convient qu’au tout, le composé, car la substance n’est autre que l’étant, seul apte en tant que sujet à exister en soi, alors que les principes formels et matériels n’ont aucune existence séparée, le cas de l’âme humaine constituant l’unique exception, non pas en tant qu’elle est forme d’un corps, mais en tant qu’elle est forme intellectuelle : on en reviendra par la suite. Saint Thomas tient à rappeler que l’âme n’est pas la forme d’un « corps doté de vie », mais d’un « corps doté de vie en puissance », étant donné que seul le vivant, composé de la matière première actualisée par la forme substantielle, est un « corps doté de vie ». Ainsi donc, ce n’est pas le composé qui entre dans la définition de la forme, mais seulement la matière, celle-ci gardant à l’égard de celle-là un rapport de puissance à acte, l’acte par lequel le corps vit étant appelé âme.

Enfin, dans le quatrième et dernier paragraphe de son commentaire, Saint Thomas se propose de bien établir l’unicité de la forme substantielle des vivants. En effet, contre ceux qui postulent la pluralité des formes substantielles, rendant illusoire l’unicité des vivants, notamment de l’être humain, le Docteur Angélique rappelle la différence existante entre la forme substantielle, acte premier du composé qui lui donne d’être purement et simplement , et les formes accidentelles, actes seconds du composé, qui le présupposent, qui trouvent en lui leur sujet d’inhérence et le font être de telle ou telle manière, sans modifier son essence, en lui donnant une certaine manière d’être. Les accidents n’ont donc pas d’existence propre, leur mode d’être étant l’inhérence dans un sujet déjà existant en acte premier. Admettre plusieurs formes substantielles revient à dire que tel vivant est à la fois corps, plante et animal, ce qui est absurde. Il faut dire qu’il en va tout particulièrement de l’unicité de l’être humain. A ce propos, Saint Thomas ne tergiverse pas :

« Il faut donc dire qu’il n’y a aucune forme substantielle dans l’homme que l’âme intellectuelle. Celle-ci contient par sa vertu l’âme sensitive et l’âme végétative et, de plus, toutes les formes inférieures ; et elle fait à elle seule tout ce que les formes moins parfaites accomplissent dans les autres êtres. Il faut en dire autant pour l’âme sensitive chez les bêtes, l’âme végétative dans les plantes et de façon générale pour toutes les formes plus parfaites, par comparaison avec les imparfaites (...) Dans ce que j’appelle corps l’âme est incluse, comme son acte, de même que la chaleur est l’acte de l’objet chaud, et la lumière, l’acte du corps lumineux. Ce qui ne veut pas dire que le corps soit lumineux en dehors de la lumière, mais qu’il est lumineux par la lumière. Et si l’on définit l’âme l’acte d’un corps naturel organisé qui a la vie en puissance, c’est que l’âme donne à la fois d’être un corps, et d’être organisé, et d’avoir la vie en puissance. » (S.T., I, q 76, a 4)

Dans un cosmos entièrement hiérarchisé, véritable « scala naturae », dans lequel chaque être participe à l’existence à des degrés divers, chaque étant possède les perfections qui lui sont propres et renferme en lui celles qui appartiennent aux étants inférieurs, leur forme substantielle les contenant de manière virtuelle, le caractère spécifique de la forme supérieure les enveloppant toutes et garantissant de la sorte l’unité de l’étant, sans laquelle on serait face à un conglomérat de substances reliées entre elles seulement de manière accidentelle, ce qui va à l’encontre des données empiriques les plus manifestes.

« L’âme, sensitive, intellectuelle et végétative, ne forme donc dans l’homme qu’une seule et même âme. On comprendra aisément comment cela peut se faire en considérant les différentes espèces ou formes des êtres de la nature. Elles se distinguent les unes des autres par des degrés de perfection croissante ; les êtres animés sont plus parfaits que les êtres inanimés, les animaux plus que les plantes, les hommes plus que les animaux. Et il y a encore des degrés à l’intérieur de chacun de ces genres. Voilà pourquoi Aristote, au livre VIII de la « Métaphysique », compare les espèces dans les êtres aux nombres qui changent d’espèce selon qu’on ajoute ou retranche une unité ; au livre II du traité « De l’âme », il compare les différentes âmes aux figures géométriques dont l’une contient l’autre comme le pentagone contient le carré et possède un plus grand nombre de côtés. L’âme intellectuelle contient donc en sa perfection toute la réalité de l’âme sensitive des animaux et de l’âme végétative des plantes. Une surface à cinq côtés n’a pas deux figures, celle d’un pentagone et celle d’un carré ; car la figure à quatre côtés serait inutile puisqu’elle est contenue virtuellement dans celle qui en a cinq. » (S.T., I, q 76, a 3)

Dans la question disputée « De anima » Saint Thomas se penche également sur le sujet, faisant ressortir l’une des propriétés transcendantales de l’être, celle d’unité ; « transcendantal » signifie en langage scolastique ce que l’on trouve à travers tous les genres, comme l’être lui-même, quoique d’une manière diverse. Ces propriétés de l’être se retrouvent donc partout où il y a de l’être, à quelque niveau que ce soit. Ainsi, tout étant est « res » (chose), « aliquid » (quelque chose), « verum » (vrai), « bonum » (bon) et « unum » (un). On dit de l’étant qu’il est res considéré en son essence, aliquid, en tant que distinct des autres, verum en tant que connu, bonum en tant que désiré et unum en tant qu’il exclut toute division intrinsèque, ce qui est au fondement du principe d’identité et de celui de non-contradiction : « dire d’un être qu’il est « un », c’est dire qu’il est indivis. En effet, si un être était divisé, il n’aurait pas d’essence déterminée. S’il est simple, il est indivis et indivisable. S’il est composé, il cesse d’être lorsqu’il est divisé. » (« De Veritate », q 1, a 1 ; cf. aussi : S.T., I, q 11, a 1)

L’être et les transcendentaux sont convertibles, c’est-à-dire qu’ils n’ajoutent rien de positif à l’être, mais il n’y a pas tautologie, car chaque transcendantal ajoute notionnellement quelque chose à « étant ». Qu’ils soient convertibles avec l’être signifie qu’il s’agit de propositions dont on peut intervertir le sujet et le prédicat, car il ne s’agit pas de notions synonymes, mais de même extension. Ainsi, « ens et unum convertuntur », revient à dire que « tout étant est un » et que « tout un est un étant » ; mais, puisque l’être est l’objet formel de l’intelligence, il lui est impossible d’appréhender une chose qui ne serait pas « une », car, étant divisée en elle-même, elle serait et ne serait pas en même temps et sous le même rapport, ce qui est contradictoire. Et il faut rappeler que pour Saint Thomas les lois de l’intelligibilité se moulent sur celles de l’être, et que pour lui « établir nettement la nécessité et l’objectivité du principe d’identité, c’est établir le fondement éloigné de toute preuve de l’existence de Dieu, qui est l’Etre même subsistant, « Ipsum esse subsistens ». Montrer que la loi fondamentale de la pensée et du réel est le principe d’identité, c’est être amené à conclure que la réalité fondamentale, l’Absolu, est en tout et pour tout identique à lui-même, « Ipsum esse », acte pur, et par là nécessairement distinct du monde composé et changeant. » (Reginald Garrigou-Lagrange, « Dieu, son existence et sa nature », p.150)

« De plusieurs choses existant en acte ne résulte pas ce qui est absolument « un » à moins qu’il n’y ait un facteur d’union susceptible de les lier en quelque façon. Ainsi donc, si Socrate était animal et rationnel en raison de formes diverses, pour être unies absolument elles auraient besoin d’un principe qui leur donnerait l’unité. Par conséquent, l’homme ne serait « un » que par agrégation, comme le tas, qui est « un » sous un certain rapport, mais « multiple » purement et simplement. L’homme ne serait donc pas « étant » à proprement parler, car chacun est « étant » pour autant qu’il est « un » (…)

Dans l’homme il n’y a donc qu’une âme selon la substance, qui est rationnelle, sensible et végétative (…) Aucune forme substantielle n’est unie à la matière par la médiation d’une autre forme substantielle, mais la forme plus parfaite donne à la matière tout ce que donnait la forme inférieure, et bien plus encore. Par conséquent, l’âme rationnelle donne au corps humain tout ce que donne l’âme végétative aux plantes et tout ce que donne l’âme sensible aux bêtes. Pour cette raison elle est en l’homme à la fois végétative, sensible et rationnelle. Atteste encore cela le fait que lorsque l’opération d’une puissance est intense elle empêche d’autres d’opérer, ou encore le fait qu’il y ait interférence d’une puissance sur l’autre, ce qui n’arriverait pas si toutes les puissances ne prenaient leurs racines dans l’unique essence de l’âme. » (Question Disputée « De anima », a 11)

Autre objection formulée contre l’unicité formelle du vivant prend appui sur la difficulté que soulève le caractère corruptible de l’âme des bêtes, alors que l’âme humaine ne l’est pas, ce qui paraît poser problème, « car une même substance ne peut être à la fois corruptible et incorruptible ; or, l’âme intellectuelle ne peut se corrompre, tandis que les autres âmes le peuvent. Il ne peut donc y avoir dans l’homme une seule essence pour ces trois âmes. » (S.T., I, q 76, a 3, 1^ère objection) Ce à quoi Saint Thomas répondra en rappelant le principe de l’assomption par l’âme intellectuelle des puissances inférieures, qui reçoivent ainsi le type d’existence du principe supérieur : « si l’âme sensitive est incorruptible, ce n’est pas en tant que sensitive. C’est en tant qu’intellectuelle que l’incorruptibilité lui est due. Quand l’âme n’est que sensitive, elle peut être détruite, mais lorsqu’en plus elle est intellectuelle, elle est incorruptible. Le principe sensitif ne donne pas l’incorruptibilité, mais ne peut pas non plus le faire perdre à ce qui est en outre principe d’intellection. » (ibid., ad 1)

Mais on est fondé à se demander pourquoi cette présomption de corruptibilité concernant l’âme des tous les vivants autres que l’homme. C’est que, selon Saint Thomas, l’âme sensitive, accomplissant tous ses actes par l’intermédiaire des organes du corps, ne peut survivre sans corps, à la différence de l’âme humaine. En effet, l’opération propre de l’âme intellectuelle ne s’effectuant pas en dépendance intrinsèque des organes corporels, bien qu’il y ait dépendance extrinsèque des sens, en raison de l’abstraction des essences à partir des phantasmes sensibles, l’âme humaine, en droit, en raison de son intellectualité, puisqu’elle dépasse les réalités corporelles dans ses opérations, et que l’opération suit l’être (« operari sequitur esse »), n’est pas dépendante vis-à-vis du corps dans sa subsistance. Mais ce point sera développé de façon plus approfondie plus tard. Voyons maintenant comment Saint Thomas entend prouver la différence spécifique entre sens et intellect et l’absence de ce dernier chez les bêtes ce qui, par la suite, lui permettra d’établir la nature périssable de leur âme.

« Tout proches de ceux qui font de l’âme un corps, furent ceux des philosophes primitifs qui pensèrent que l’intellect ne différait pas du sens. Ce qui est, bien sûr, impossible. Le sens, en effet, se trouve chez tous les animaux. Mais les animaux autres que l’homme n’ont pas l’intellect. Cela se voit à ce qu’ils n’opèrent pas des choses diverses et opposées, comme s’ils avaient un intellect ; mais c’est comme mus par la nature qu’ils réalisent des opérations déterminées et uniformes dans chaque espèce, par exemple, toute hirondelle fait son nid de la même manière (…) De plus, le sens n’est capable de connaître que les singuliers : en effet, toute puissance sensitive connaît par les espèces individuelles, puisqu’elle reçoit les espèces des choses dans des organes corporels. Or, l’intellect est capable de connaître les universaux, comme on le voit par expérience (…) En outre, la connaissance du sens ne s’étend qu’aux réalités corporelles. On le voit à ce que les qualités sensibles, qui sont les objets propres des sens, ne se trouvent que dans les réalités corporelles ; or, le sens ne connaît rien sans elles. Mais l’intellect connaît les réalités incorporelles, comme la sagesse, la vérité et les relations des choses (…) De même, aucun sens ne se connaît lui-même, ni ne connaît son opération : en effet, la vue ne se voit pas elle-même, ni ne voit qu’elle voit, mais cela relève d’une puissance supérieure. Or, l’intellect se connaît lui-même, et connaît qu’il pense (…) En outre, le sens se corrompt sous l’excellence du sensible. Mais l’intellect n’est pas corrompu par l’excellence de l’intelligible, bien au contraire : celui qui pense de plus grandes choses peut ensuite mieux penser de plus petites. Le pouvoir sensitif diffère donc du pouvoir intellectif. » (C.G., L II, ch. 66)

Cette différence de nature entre les opérations sensibles et intellectuelles, qui fonde la différence spécifique entre âme sensible et intellectuelle sera traitée de manière plus détaillée par la suite. Mais voyons maintenant comment Saint Thomas conclut de cette diversité essentielle entre sens et intellect au caractère périssable de l’âme des animaux.

« Quant à la sensation et aux autres activités de l’âme sensitive, il est clair qu’elles impliquent une modification corporelle ; ainsi, dans la vision, la pupille est modifiée par la représentation colorée ; il en est de même pour les autres puissances. L’âme sensitive n’a donc pas d’opération qui lui convienne en propre, mais toute son activité procède du composé. L’âme des bêtes, n’ayant pas d’activité propre, ne peut être subsistante, car tout être existe de la manière dont il agit. » (S.T., I, q 75, a 3)

« L’âme sensitive ne permettant d’appréhender que l’ici et le maintenant, il est impossible qu’elle appréhende l’être perpétuel. Elle ne peut donc pas non plus le désirer d’un appétit animal. L’âme de la bête n’est donc pas capable de l’être perpétuel (…) Les plaisirs des bêtes se rapportent à la conservation du corps : elles ne tirent en effet aucun plaisir des sons, des odeurs ou des choses vues, sinon en tant qu’indications pour la nourriture ou la sexualité, qui sont tout ce en quoi elles trouvent leur plaisir. Toute leur opération est donc ordonnée à la conservation de leur être corporel comme à leur fin (…) L’opération de l’âme de la bête, qui est de sentir, ne peut être sans le corps. Cela apparaît bien plus clairement encore pour son opération qui consiste à désirer. Car tout ce qui relève de l’appétit de la partie sensitive se produit manifestement avec un changement corporel, aussi parle-t-on alors de passions de l’âme (…) Il est donc évident qu’aucune opération de l’âme de la bête ne peut être sans le corps. D’où l’on peut conclure nécessairement que l’âme de la bête meurt avec son corps. » (C.G., L II, ch. 82, § 4, 5, 18 et 20)

Saint Thomas oppose donc une fin de non-recevoir à la conception sensualiste, car elle ramène toute forme de connaissance aux impressions sensitives, faisant perdre sa spécificité à la connaissance intellectuelle, et, par là même, à la nature humaine, dont l’essence dépend de l’intellectualité de sa forme substantielle, sans laquelle son écart vis-à-vis des vivants sensitifs ne tiendrait qu’à une question de degré. Et il en fera de même avec les différentes théories matérialistes, selon lesquelles le réel ne compterait que des substances corporelles, suffisant à rendre compte de tous les phénomènes de la nature, y compris celui de la vie, si bien que l’âme ne serait autre chose qu’un certain type de corps subtil résultant d’une certaine combinaison de particules élémentaires dont la réunion et l’action s’expliquerait entièrement par des lois mécaniques, la vie étant ainsi le fruit du hasard et dépourvue de toute finalité. Voyons comment Saint Thomas répond-il à la question suivante : « l’âme est-elle une réalité corporelle ? » :

« Pour rechercher quelle est la nature de l’âme, il faut commencer par admettre que l’âme est le premier principe de la vie dans les vivants qui nous entourent, car nous appelons « animés » les vivants, et « objets inanimés », les êtres qui n’ont pas la vie. Or, la vie se manifeste surtout par la connaissance et par le mouvement. Les anciens philosophes, incapables de dépasser l’imagination, attribuaient à ces actions un principe corporel : il n’y avait pour eux d’autres réalités que les corps ; en dehors, il n’y avait rien. Aussi affirmaient-ils que l’âme est une réalité corporelle. On pourrait montrer de bien des manières la fausseté d’une telle opinion, mais on se servira d’un seul argument, à la fois le plus universel et le plus sûr.

Tout principe d’opération vitale n’est pas une âme, ou alors l’œil, principe de la vision, serait une âme, et ainsi des autres organes. Mais c’est le premier principe vital qui est une âme. Un corps peut bien être en quelque façon principe vital - le cœur par exemple - mais non pas le premier principe. Si un corps est principe vital, ce n’est pas en tant que corps - autrement tout corps le serait - mais parce qu’il est tel corps. Or, il possède une telle actualité en raison d’un principe qui est appelé son acte. Puisque l’âme est le premier principe de la vie, elle n’est donc pas une réalité corporelle, mais l’acte d’un corps. De même, la chaleur, principe de l’action par laquelle un corps en chauffe un autre, n’est pas un corps, mais l’acte d’un corps. » (S.T., I, q 75, a 1)

Il est manifeste ainsi que ce qui fait la différence entre un corps inerte et un corps vivant ne peut pas être retrouvé, en dernière analyse, dans l’organisation d’un tel corps ou dans la fonction exercée par tel ou tel de ses organes, puisqu’il est précisément question de rendre compte du principe en vertu duquel tel corps est organisé de telle manière et tel organe remplit telle fonction. Un tel principe ne saurait relever des propriétés du corps en tant que corps, puisque si les éléments matériels en tant que tels suffisaient à produire à eux seuls la vie, celle-ci serait une propriété inhérente à la matière et, par conséquent, à tout corps, ce qui n’est pas le cas. Voyons d’autres arguments tirés cette fois-ci de la « Somme contre les Gentils » :

« Les vivants, en effet, étant des réalités naturelles, sont composés de matière et de forme. Or, ils sont composés d’un corps et d’une âme, qui les rend vivants en acte. Il faut donc que l’un des deux soit la forme et l’autre la matière. Or, le corps ne peut pas être la forme, puisqu’il n’est pas en un autre comme dans une matière et un sujet. C’est donc l’âme qui est la forme. Elle n’est donc pas corps, puisque aucun corps n’est forme. De plus. Il est impossible que deux corps coexistent dans le même lieu. Or, l’âme n’est pas dans un autre lieu que le corps tant qu’il vit. L’âme n’est donc pas un corps.

Qui plus est. Tout corps est divisible. Et tout divisible a besoin de quelque chose qui contienne et unisse ses parties. Donc, si l’âme est un corps, il y aura quelque chose pour la contenir, et cela sera plutôt l’âme, car nous voyons que si l’âme disparaît, le corps est dissous. Et si ce contenant est encore divisible, il faudra ou bien parvenir à une réalité indivisible et incorporelle, qui sera l’âme, ou bien remonter à l’infini, ce qui est impossible. L’âme n’est donc pas un corps. De même (…) tout ce qui se meut soi-même se compose de deux éléments, dont l’un est moteur et non mû, et l’autre est mû. Mais l’animal se meut lui-même : le moteur en lui est l’âme, et le mû est le corps. L’âme est donc un moteur non mû. L’âme n’est donc pas un corps. » (C.G., L II, ch. 65, §2 à 5)

Ces arguments sont valables pour toutes les âmes, c’est-à-dire, ils visent à établir l’immatérialité de tout principe vital des êtres vivants, quels qu’ils soient. On pourrait ajouter encore d’autres raisons, concernant exclusivement l’âme humaine, car elle est éminemment immatérielle, si bien que non seulement elle n’est pas un corps, mais en outre, elle n’en dépend pas quant à sa subsistance, car « penser ne peut pas être l’action d’un corps, c’est un acte de l’âme ; l’âme intellective n’est donc pas un corps. » (ibid., § 6) Mais on aura l’occasion d’exposer et de commenter ces arguments par la suite. Maintenant, attachons-nous à élucider comment l’âme, principe unique de vie chez les vivants, peut-elle être à la source d’une multiplicité d’opérations, c’est-à-dire, essayons de voir si c’est bien d’elle directement dont ces opérations émanent ou si l’on est amené à postuler l’existence de diverses parties ou facultés dans l’âme prenant en charge les diverses opérations et mouvements qui se manifestent chez les êtres vivants.

d. Les puissances de l’âme.

Est-il possible d’attribuer à l’âme seule toutes ses opérations comme si elle était le principe direct dont elles surgissent, c’est-à-dire, peut-on soutenir l’identité de l’essence de l’âme avec sa puissance opérante ?

« En dépit de l’affirmation de certains, il est impossible de dire que l’essence de l’âme soit sa puissance. On le démontrera ici de deux manières :

1. L’être et n’importe quel genre de l’être se divisent en puissance et acte. Il faut donc que l’un et l’autre se rapportent au même genre ; si l’acte n’appartient pas au genre « substance », la puissance qui lui est corrélative ne peut appartenir à ce genre. Or, l’activité de l’âme ne se trouve pas dans le genre substance ; en Dieu seul l’activité est sa substance même, en sorte que la puissance divine, principe de son activité, c’est l’essence même de Dieu. Mais cela ne peut être vrai ni de l’âme, ni d’aucune autre créature, comme on l’a dit précédemment de l’ange.

2. C’est impossible encore, à considérer seulement l’âme. Sous le rapport de l’essence, l’âme est un acte. Si l’essence de l’âme était le principe immédiat de l’activité, l’être qui possède une âme aurait toujours en acte les opérations vitales, de même qu’il est toujours vivant en acte. Car l’âme, en tant que forme, n’est pas un acte ordonné à un acte ultérieur : elle est le terme dernier de la génération. Aussi être encore en puissance à un autre acte ne lui convient pas sous le rapport de l’essence, c’est à dire comme forme, mais sous le rapport de sa puissance. Aussi l’âme, en tant que sujet de sa puissance d’opération, est-elle appelée un acte premier ordonné à un acte second. Or, l’être qui possède une âme n’est pas toujours en acte de ses opérations vitales. La définition même de l’âme l’indique : elle est « l’acte d’un corps ayant la vie en puissance », et cependant une telle puissance n’exclut pas l’existence actuelle de l’âme. L’essence de l’âme n’est donc pas sa puissance. Aucun être, en effet, n’est en puissance par rapport à l’acte, en tant qu’il est acte lui-même. » (S.T., I, q 77, a 1)

« Or, il est manifeste que les puissances de l’âme, qu’elles soient actives ou passives, ne se disent pas directement en référence à quelque chose de substantiel, mais à quelque chose d’accidentel : l’être de l’intellection ou de la sensation en acte est un être non pas substantiel mais accidentel, ce à quoi sont ordonnés l’intellect et les sens ; et pareillement l’être grand ou petit à quoi est ordonné la force de grandir ; en revanche, la puissance générative et la nutritive sont ordonnées à produire ou à conserver la substance, mais par transmutation de la matière, si bien qu’une telle action, comme celle des autres agents naturels, résulte de la substance par la médiation d’un principe accidentel. Il est donc manifeste que l’essence de l’âme n’est pas le principe immédiat de ses opérations, mais qu’elle opère par la médiation de principes accidentels. Ainsi les puissances de l’âme ne sont pas l’essence même de l’âme, mais ses propriétés.

Cela ressort enfin de la diversité des actions de l’âme. Elles sont de genre divers et ne peuvent être réduites immédiatement à un seul principe, car les unes sont des actions, les autres des passions, ou elles diffèrent par d’autres différences de ce genre : il faut donc les attribuer à divers principes. Et ainsi, puisque l’essence de l’âme est un seul et même principe, elle ne peut être le principe immédiat de toutes ses actions, mais il faut qu’elle dispose de plusieurs et diverses puissances correspondant à la diversité de ses actions. En effet, la puissance est dite puissance par référence à l’acte. » (Q. D. « De Anima », a 12)

Ainsi donc, acte et puissance doivent, dans une même ligne, appartenir au même genre d’être, puisque la nature de l’action manifeste celle de l’agent ; or, les opérations de l’âme ne sont manifestement pas du genre substance. Par conséquent, les puissances qui leur correspondent ne peuvent, elles non plus, appartenir à ce genre. Elles sont donc des accidents et de ce fait elles sont réellement distinctes de l’essence de l’âme, qui ne peut être principe immédiat des actions du vivant mais éloigné, à travers ses facultés ou puissances, accidents propres, c’est-à-dire, découlant nécessairement de l’essence de l’âme dans laquelle ils résident. En effet, l’essence de l’âme, acte premier du corps, ne peut, en tant que tel, être en puissance d’actes seconds ou opérations, lesquels nécessitent des principes spécifiques comportant de la puissance et susceptibles d’être actualisés.

En plus, à considérer l’âme en son essence, elle est en acte. Si elle était immédiatement principe d’opération, il faudrait qu’elle agisse de façon continuelle, ce qui est contraire à l’expérience ; l’âme n’est donc pas le principe immédiat des opérations du vivant. A cela s’ajoute la diversité des activités de l’âme, dont certaines sont des actes d’organes corporels déterminés. En tant que principe vital unificateur de la diversité des éléments corporels, elle exerce un acte unique d’actualisation de la puissance de la matière première aux effets de la constituer dans son être. Cette unité essentielle exclut la pluralité ou la multiplicité, dont elle est précisément le facteur de rassemblement. Il est donc manifeste que la pluralité et la diversité sur le plan des opérations vitales exige la pluralité et la diversité sur celui des pouvoirs opérationnels. Voyons maintenant la façon dont Saint Thomas procède pour distinguer les puissances de l’âme.

« La puissance comme telle est ordonnée à l’acte. La nature de la puissance doit donc être déterminée d’après l’acte auquel elle s’ordonne. Les puissances se diversifieront donc selon que se diversifient les actes. Or, la raison formelle d’un acte se diversifiera selon que se diversifie la raison formelle de son objet, car tout acte se réfère soit à une puissance active, soit à une puissance passive. Or, l’objet, quand il a rapport à l’acte d’une puissance passive, est cause motrice ; la couleur est principe de la vision pour autant qu’elle met en mouvement la faculté de voir. Mais, par rapport à l’acte d’une puissance active, l’objet est un terme et une fin. Par exemple, l’objet de la faculté de croître, c’est une quantité achevée, terme de la croissance. L’acte reçoit donc son espèce de ces deux principes : le principe moteur et la fin, ou terme. L’acte de chauffer diffère de l’acte de refroidir en tant que le premier procède d’un corps chaud pour produire la chaleur dans un autre, et le second d’un corps froid pour produire le froid. La diversité des puissances doit donc s’établir d’après les actes et les objets.

Il faut cependant noter que les modalités accidentelles ne changent pas l’espèce. Il est accidentel à l’animal d’être coloré ; aussi le genre animal n’est-il pas divisé en espèces d’après la couleur, mais en fonction d’une différence essentielle : celle qui affecte l’âme sensitive, qui tantôt est uni à la raison et tantôt ne l’est pas. En conséquence, « rationnel » et « irrationnel » sont les différences essentielles du genre animal, et fondent la distinction de ses espèces. Ce n’est donc pas n’importe quelle différence dans les objets qui est principe de distinction des puissances de l’âme, mais une différence affectant cela même à quoi la puissance est de soi ordonnée. Par exemple, le sens se rapporte de soi à la qualité sensible, dont les divisions essentielles sont la couleur, le son, etc. Il y aura donc une puissance sensible pour la couleur, c’est la vue ; et pour le son, c’est l’ouïe. Mais s’il arrive qu’une qualité sensible telle que la couleur se trouve affecter un musicien ou un grammairien, un grand ou un petit corps, en homme ou une pierre, de telles différences n’entraînent pas une distinction des puissances de l’âme. » (S.T., I, q 77, a 3)

Il est clair que, de soi, une puissance dit ordre à un acte, d’où ressort que les puissances se diversifient suivant les actes auxquels elles se rapportent ; mais, pour leur part, les actes sont spécifiés par leurs objets, ce qui se vérifie à la fois pour les puissances passives et pour les puissances actives, les premières étant mues par leur objet, tandis que les secondes tendent vers le leur comme vers une fin. Ainsi donc, en toute hypothèse, on devra reconnaître que, par l’intermédiaire de leurs actes, les puissances sont spécifiées par leurs objets. Précisons que les différences d’objets dont il y a lieu de tenir compte ici sont celles vers lesquelles les puissances sont orientées selon leur nature propre ; les sens, par exemple, seront diversifiés par les qualités sensibles de l’objet considéré comme tel, couleur, sonorité, etc., et non par ce qui lui advient accidentellement, comme pour le coloré, objet de la vue, le fait d’être vivant ou non vivant, lourd ou léger, en bois ou en métal, etc.

Saint Thomas distingue, à l’instar d’Aristote (« De l’âme » II, 3, 414 a 31) cinq puissances de l’âme : les puissances végétative, sensitive, appétitive, motrice et intellectuelle : « Il y a cinq genres de puissances différentes dans l’âme, et on vient de les énumérer. Trois d’entre eux sont attribués à l’âme ; quatre sont des modes de vivre. Ce qui explique cette diversité, c’est que des âmes diverses se distinguent selon les différentes manières dont l’action de l’âme transcende la nature corporelle. La nature corporelle toute entière est en effet soumise à l’âme, et joue à son égard le rôle de matière et instrument. Il y a donc d’abord une opération de l’âme qui dépasse tellement la nature des corps qu’elle ne s’exerce même pas au moyen d’un organe corporel : c’est celle de l’âme rationnelle. Il y a une autre opération, inférieure à la précédente, qui s’accomplit au moyen d’un organe, mais non d’une qualité corporelle : celle de l’âme sensitive. En effet, le chaud et le froid, l’humide et le sec, et les autres qualités corporelles du même genre, sont bien requises pour l’action du sens. Mais il ne s’ensuit pas que cette action s’accomplisse au moyen de ces qualités ; elles sont requises seulement pour que l’organe soit en bonne disposition. Enfin, la moins élevée des opérations de l’âme se fait au moyen d’un organe et en vertu d’une qualité corporelle. Elle est supérieure néanmoins à l’action des corps, car les mouvements de ceux-ci dépendent d’un principe extérieur, tandis que cette activité procède d’un principe interne, ce qui est commun à toutes les opérations de l’âme : tout être animé en effet se meut lui-même en quelque manière. Cette dernière activité est celle de l’âme végétative : l’assimilation nutritive et les opérations consécutives s’accomplissent par l’action de la chaleur, qui joue alors le rôle de cause instrumentale.

Or, les différents genres de puissances se distinguent d’après les objets. Plus une puissance est élevée, plus son objet est universel. On peut déterminer trois degrés d’universalité dans l’objet. Pour certaine puissance de l’âme, l’objet est seulement le corps uni à l’âme ; telle est la puissance végétative, qui n’agit que sur le corps auquel l’âme est unie. Il y a un autre genre de puissance dont l’objet est plus universel, c’est-à-dire tout corps sensible, et non seulement le corps uni à l’âme. Il y a enfin un autre genre de puissance dont l’objet est encore plus universel, ce n’est plus seulement tout corps sensible, mais tout être en général. Ainsi les deux derniers genres de puissance possèdent une opération qui a rapport non seulement à une réalité conjointe à l’âme, mais encore à une réalité extérieure.

Il faut cependant que l’âme qui opère soit unie à son objet. Il est donc nécessaire que la réalité extérieure, objet de l’opération de l’âme, soit en relation avec elle à un double point de vue : 1. En tant qu’elle est apte à être unie à l’âme et à se trouver en elle par ressemblance. A cet égard il y a deux genres de puissances : la puissance sensible, relative à un objet moins universel, à savoir, le corps sensible ; la puissance intellectuelle, relative à l’objet commun à tout, qui est l’être universel. 2. En tant que l’âme est inclinée et en tendance à cette réalité extérieure. Il y aura encore là deux genres de puissances : la puissance appétitive, par laquelle l’âme entre en relation avec la réalité extérieure comme avec sa fin, première dans l’ordre de l’intention ; et la puissance motrice, qui met l’âme en rapport avec la réalité extérieure, prise comme terme de l’opération et du mouvement. C’est en effet pour obtenir un objet désiré et auquel elle tend que l’animal se meut dans l’espace.

Quant aux différents modes de la vie, on les distingue d’après la hiérarchie des vivants. Chez certains vivants, il n’y a que la puissance végétative, comme chez les plantes. Il en est d’autres qui, en plus de la puissance végétative, possèdent la sensibilité, mais non la locomotion : ce sont les animaux immobiles, comme les huîtres. D’autres encore ont en plus le mouvement local ; ainsi les animaux parfaits, qui ont besoin de beaucoup de choses pour vivre et doivent se mouvoir pour chercher au loin le nécessaire. Il est enfin d’autres vivants qui ont en plus la puissance intellectuelle, ce sont les hommes. Quant à la puissance appétitive, elle ne constitue pas de degré dans la hiérarchie des vivants, car en tout être où il y a puissance sensible il y a appétit. » (S.T., I, q 78, a 1)

Saint Thomas établit une classification comportant trois sous-groupes: les cinq genres de puissances, les quatre différents modes de vie et les trois types d’âme. Les puissances sont spécifiées par leurs actes et ces derniers par leurs objets, les modes de vie correspondent aux quatre grands ensembles de la hiérarchie des vivants, et les types d’âme dépendent du degré d’indépendance que dans son opération le vivant a vis-à-vis des déterminations matérielles. Récapitulons-les dans l’ordre d’exposition du Docteur Angélique. Tout d’abord, les trois types d’âmes, distinction faite selon que l’influence de la matière est plus ou moins prégnante dans l’exécution de l’opération. Les plantes accomplissent leurs opérations par l’intermédiaire d’un organe corporel ainsi qu’au moyen des « qualités corporelles », c’est-à-dire, des éléments physico-chimiques qui participent des opérations vitales non pas d’une manière extrinsèque, en tant que simples préalables ou substrats requis au bon déroulement des opérations, mais en ce sens qu’ils doivent se rendre présents « formellement », en tant que matériels, dans les organes effectuant les opérations de nutrition, croissance et reproduction.

Viennent ensuite les animaux. Chez ceux-ci, les opérations spécifiquement sensitives s’effectuent aussi, comme dans les plantes, par le biais d’organes corporels. Seulement que les actions des organes sensoriels ne se feront pas au moyen des « qualités corporelles » : en effet, il n’est nullement requis, ou plutôt, il est strictement impossible, que des éléments de nature matérielle se rendent présents dans les organes des sens afin de permettre l’exécution des opérations sensitives. Ces corps extérieurs au sens, avec leurs « qualités corporelles », ne seront nécessaires au bon déroulement des opérations qu’ en tant que perceptibles par les sens, lesquels se les approprieront non pas « formellement », à savoir, par une présence des corps tel qu’ils existent par leurs formes substantielles, mais « intentionnellement », c’est-à-dire, d’une existence cognitive immatérielle résultant de l’appréhension sensorielle des formes ou espèces sensibles, ou, comme le dit Saint Thomas dans la question disputée « De Anima » (art. 13), ce type d’existence consiste « dans le fait que les choses sont dans l’âme sans leurs matières propres, mais non cependant sans la singularité et les conditions individuelles qui suivent la matière ».

Ces « qualités corporelles », néanmoins, sont bien présentes dans les organes en tant que ceux-ci constituent des parties d’un vivant corporel, mais elles n’interviennent dans les opérations qu’à titre de substrat matériel assurant la bonne disposition des organes en vue d’effectuer leurs opérations. Il y a enfin l’opération propre de l’âme intellectuelle, laquelle ne requiert ni organe corporel ni présence de « qualités corporelles » intervenant dans ses opérations. En effet, la dépendance de l’intellect humain à l’endroit des corps extérieurs est bien réelle, puisque l’intellect agent abstrait les espèces intelligibles des images obtenues par les sens, mais l’acte proprement intellectuel d’appréhension des formes intelligibles, dépourvues des déterminations individuelles des images et existant d’une manière conceptuelle ou universelle, appartient à un degré d’être qui dépasse absolument le domaine des corps, dont l’existence ne peut être qu’individuelle.

Plus loin, Saint Thomas rappelle que les divers genres de puissances se distinguent d’après leurs objets ; ces derniers peuvent être classés selon le rapport qu’ils ont à l’égard de l’universalité ; le plus bas niveau d’universalité est celui de l’objet des puissances végétatives, à savoir, le propre corps du vivant sur lequel ses puissances agissent. Il y a ensuite l’objet des puissances sensitives, qui est plus universel, car il s’agit dans ce cas de tous les corps, et non seulement du propre corps du vivant. On trouve finalement un objet encore plus universel, non seulement tout corps, mais tout être en général, c’est celui des puissances de l’âme intellectuelle. Ces deux derniers genres de puissances rejoignent ainsi la réalité, laquelle se trouve en rapport avec l’âme d’une double manière : en tant qu’elle est susceptible de se retrouver dans l’âme par sa ressemblance et en tant que l’âme possède une inclination envers elle. Dans les deux cas, on aura affaire à deux genres de puissances.

Dans le premier cas, ce seront la puissance sensible et la puissance intellectuelle. Dans le second, il y aura, d’un côté, la puissance appétitive, qui vise la réalité extérieure comme sa fin, et, d’un autre côté, la puissance locomotive, qui prend la réalité extérieure comme terme du mouvement lui permettant de s’approprier l’objet désiré. Pour conclure, Saint Thomas aborde la distinction des quatre modes de vie, qui se fonde sur la hiérarchie de perfection des vivants, celle-ci tenant elle-même à la complexité croissante des systèmes de facultés correspondants, l’appétit n’étant caractéristique d’aucun genre particulier de vie étant donné qu’il se retrouve analogiquement en tout être.

e. L’âme végétative.

« L’action de l’âme transcende l’action de la nature physique opérant dans les choses inanimées, ce qui arrive à deux points de vue : quant au mode d’agir et quant à l’effet produit. Quant au mode d’agir, il faut que toute action de l’âme transcende l’opération ou l’action de la nature inanimée car, étant donné que l’action de l’âme est une action vitale et que l’on dit vivant ce qui se meut soi-même à opérer, il faut que toute action de l’âme soit fonction d’un agent intrinsèque. Mais quant à l’effet produit, les actions de l’âme ne transcendent pas toutes les actions de la nature inanimée car, en ce qui concerne l’être naturel et ce qu’il requiert, il faut qu’il soit dans les corps animés comme il est dans les corps inanimés ; mais, alors que dans les corps inanimés il vient d’un agent extrinsèque, dans les corps animés, il vient d’un agent intrinsèque. De ce genre sont les actions auxquelles sont ordonnées les puissances de l’âme végétative : ainsi la puissance générative est-elle ordonnée à produire l’individu dans l’être, la force de croissance à ce qu’il atteigne la taille convenable, la force nutritive à ce qu’il soit conservé dans l’être. » (Q.D. « De Anima », a 13)

Par ces propos, Saint Thomas situe d’abord l’âme végétative dans la hiérarchie des vivants en raison du fait qu’elle dépasse, dans sa manière d’agir, le mode d’action qui caractérise le règne minéral. En effet, alors que dans ce dernier toute transformation a pour origine l’action d’un agent communiquant un mouvement extrinsèque à un corps donné qui le reçoit de façon purement passive, dans le règne végétal on retrouve déjà ce qui constitue le dénominateur commun des vivants : le végétal se meut lui-même à opérer, le mouvement étant déclenché d’une manière immanente et intérieure afin de se doter de ce dont il a besoin afin de parfaire sa nature.

Ensuite, il met en exergue les limites dont souffre l’action propre à l’âme végétative. Pour ce qui est de l’effet produit, c’est-à-dire, le type d’opération qui la spécifie, elle ne parvient pas à s’arracher aux déterminations physiques de la nature inerte : ses opérations ne peuvent avoir lieu sans la participation des éléments physico-chimiques naturels au cœur même de ses opérations vitales. Cependant l’action de ces éléments naturels, en l’occurrence, n’est pas le fait d’un agent imposant un mouvement extérieur, mais elle est provoquée par les tendances vitales qui sont inhérentes à la plante. Celles-ci sont au nombre de trois : la puissance nutritive, ordonnée à conserver le vivant dans l’être, la puissance augmentative, ordonnée à produire en lui l’augmentation quantitative en vue de l’amener à atteindre sa taille propre, et enfin, la puissance générative, ordonnée à donner l’être à un individu semblable de la même espèce. Considérons à présent autre texte dans lequel Saint Thomas, tout en reprenant partiellement ce qui vient d’être exposé, ajoute des éléments nouveaux concernant la hiérarchie des puissances :

« Il y a trois puissances dans l’âme végétative. Celle-ci a pour objet le corps vivant par l’âme, et ce corps requiert de l’âme trois sortes d’opérations : l’une qui lui donne l’être, et pour cela il y a la faculté d’engendrer ; une autre par laquelle le corps vivant atteint le développement qui lui convient, et pour cela il y a la faculté de croissance ; une troisième enfin par laquelle le corps vivant conserve son être et son développement normal, et pour cela il y a la faculté de nutrition.

Il faut cependant marquer des différences entre ces puissances. Celles de nutrition et de croissance produisent leur effet dans l’être où elles se trouvent. C’est en effet le corps uni à l’âme qui croît et se conserve par l’action des facultés de croissance et de nutrition appartenant à cette âme. Mais la faculté d’engendrer produit son effet non dans le même corps, mais dans un autre, car aucun être ne peut s’engendrer lui-même. Par suite, la faculté d’engendrer avoisine la dignité de l’âme sensitive, qui est en relation avec les réalités extérieures, quoique sous un mode plus parfait et plus universel ; car ce qu’il y a de plus élevé dans une nature inférieure rejoint ce qu’il y a de plus bas dans la nature qui lui est supérieure. Aussi, parmi les trois puissances végétatives, celle qui joue davantage le rôle de fin, la principale et la plus parfaite, c’est la faculté d’engendrer. Il appartient en effet à une chose déjà parfaite en elle-même d’en produire une autre qui lui soit semblable. Les puissances de croissance et de nutrition sont subordonnées à la puissance de génération et la puissance nutritive à l’augmentative. » (S.T., I, q 78, a 2; traduction rectifiée à la dernière phrase)

Dans ce texte, il ressort clairement la vision du cosmos hiérarchisé reflété à l’intérieur même de l’âme végétative, à l’intérieur de laquelle les puissances sont subordonnées les unes aux autres. En effet, la nutrition apparaît comme l’opération fondamentale que présupposent les deux autres, sa finalité étant double : conserver le vivant dans l’être et rendre possible à la puissance de croissance l’exécution de son opération, celle-ci étant de faire en sorte que le vivant atteigne sa plénitude individuelle par le plein développement de son organisme, ce qui implique une augmentation quantitative. Une fois la perfection de l’individu atteinte, celui-ci est en mesure de réaliser son acte le plus accompli, l’« acte du parfait », à savoir, la communication de son être à un individu de la même espèce, ce en quoi consiste la puissance générative. Cette puissance constitue le sommet des trois puissances, car elle approche de la perfection de l’âme sensitive. En effet, les deux autres puissances produisent un effet qui demeure dans le vivant, alors que par la faculté d’engendrer celle-ci produit son effet en dehors du vivant, ce qui, le mettant en rapport avec la réalité extérieure, lui permet de gravir une marche dans la ligne de l’universalité, se rapprochant par là autant que possible de l’âme sensitive, dont les sens, à commencer par celui du toucher, perfectionnera cette ouverture vers le monde extérieur.

Par rapport à l’individu et à l’ensemble de ses activités, la génération apparaît comme un terme et une perfection : un terme relativement aux autres opérations de la vie végétative, nutrition et augmentation, qui la préparent. Une perfection : engendrer étant la communication de son être, est atteint ainsi l’acte du parfait, « actus perfecti », par lequel le vivant sera en mesure de se perpétuer, non pas numériquement, mais spécifiquement, à travers cette ouverture vers le monde extérieur, premier pas vers l’universalité que l’on vient d’évoquer.

Par rapport à l’ensemble des vivants, la génération apparaît comme ordonnée à une fin supérieure : la conservation de l’espèce. Ce qui est parfait, dans cette perspective, c’est l’espèce qui dure, ce qui est imparfait c’est l’individu, lequel, ne pouvant subsister perpétuellement doit, pour se survivre d’une certaine manière, communiquer sa nature à d’autres qui la prolongent. Ici la génération apparaît comme l’acte de ce qui est imparfait, « actus imperfecti », car, si tout étant tend à demeurer dans l’être, tous ne le peuvent pas en tant qu’individus.

Pour conclure cette partie, voici un texte très éclairant sur la manière dont Saint Thomas conçoit cette ascension graduelle mais incessante dans l’échelle des êtres et dans leur disposition intrinsèque à recevoir un acte d’existence plus parfait, leur puissance à être surélevés à un degré de perfection supérieur, en vue d’atteindre la subsistance parfaite, celle qui consister à demeurer perpétuellement, non pas par la perpétuation de l’espèce, mais par l’existence individuelle. On aura l’occasion par la suite de vérifier que cette inclination immanente, que cet appétit inné de toute créature vivante ne trouvera satisfaction que dans le cas de l’âme humaine, en vue de laquelle l’ensemble de l’univers matériel et des vivants est ordonné comme à sa fin.

« Puisque toute chose mue, en tant qu’elle est mue, tend vers la ressemblance divine pour être parfaite en elle-même, et qu’une chose est parfaite pour autant qu’elle est devenue en acte, l’intention de tout ce qui existe en puissance doit être de tendre vers l’acte par son mouvement. Donc, plus un acte est dernier et parfait, plus l’appétit de la matière se porte vers lui de façon principale. Aussi l’appétit par lequel la matière désire la forme doit-il tendre, comme vers la fin ultime de la génération, vers l’acte dernier et le plus parfait que la matière peut atteindre. Or, il y a divers degrés dans les actes des formes. Car la matière première est d’abord en puissance de la forme de l’élément. Puis, existant sous la forme de l’élément, elle est en puissance de la forme du corps mixte : aussi les éléments sont-ils la matière du corps mixte. Considérée sous la forme du corps mixte, elle est en puissance de l’âme végétative, car cette âme est l’acte d’un tel corps. Et de même l’âme végétative est en puissance de l’âme sensitive, et l’âme sensitive, de l’âme intellective. C’est ce que montre le déroulement de la génération : en effet, dans la génération, le fœtus vit d’abord d’une vie de plante, puis d’une vie animale, et enfin d’une vie d’homme. Mais, dans les choses engendrables et corruptibles, on ne trouve pas après cette forme une forme plus parfaite et plus digne. La fin ultime de toute la génération est donc l’âme humaine, et c’est vers elle que tend la matière comme vers une forme ultime. Les éléments sont donc pour les corps mixtes ; ceux-ci, pour les corps vivants ; et parmi ces derniers, les plantes pour les animaux, et les animaux pour l’homme. L’homme est donc la fin de toute la génération. » (C.G., L III, ch. 22, § 7)

L’âme sensitive.

La connaissance sensible.

A. Acte de connaissance et immatérialité.

« Il faut observer que les êtres doués de connaissance se distinguent des non connaissants en ce que ceux-ci n’ont d’autre forme que leur forme propre, tandis que l’être connaissant a, par nature, la capacité de recevoir, en outre, la forme d’autre chose : car la forme du connu est dans le connaissant. Et il est évident par là que la nature du non connaissant est plus restreinte et plus limitée ; celle, au contraire, des connaissants ayant une plus grande ampleur et une plus grande extension. Ce qui a fait dire au Philosophe que « l’âme est d’une certaine manière toutes choses. » (« De l’âme » III, 8, 431 b 21) Or, c’est par la matière que la forme est restreinte, et c’est pourquoi nous disions plus haut que les formes, à mesure qu’elles sont plus immatérielles, accèdent à une sorte d’infinité. On voit donc que l’immatérialité d’un être est ce qui fait qu’il soit doué de connaissance, et son degré de connaissance se mesure à son degré d’immatérialité. Aussi Aristote explique-t-il, dans le traité « De l’âme » (II, 12, 424 a 32), que les plantes ne connaissent pas en raison de leur matérialité. Le sens, lui, est connaissant en raison de sa capacité à recevoir des formes sans matière ; et l’intellect est connaissant à un plus haut degré encore, parce qu’il est plus séparé de la matière et non mélangé à elle, dit Aristote (« De l’âme », III, 4, 429 a 18 ; b 5) ». (S.T., I, q 14, a 1)

La connaissance se manifeste par le fait que certains étants peuvent recevoir les formes d’autres, sans que l’action de ces dernières les transforme ou modifie dans leurs natures. La connaissance est une relation entre un sujet et un objet, une union entre les deux termes qui s’établit dans l’immanence et la spontanéité de l’activité vitale. Cette union est donc radicalement distincte de la synthèse physique ou chimique, où chaque élément perd sa nature propre et se fond en un tout qui a une nature, des propriétés et des actions nouvelles, différentes de celles qu’avaient chacun des éléments. Dans la connaissance, le sujet, tout en restant soi, saisit l’objet comme tel, comme autre, comme distinct de lui. Et cette saisie est une assimilation, le sujet se rend l’objet présent, s’identifie à sa forme, qui devient ainsi chez le connaissant l’acte par lequel il connaît la chose.

« L’objet joue un rôle différent dans l’action immanente et dans l’action transitive. Dans l’action transitive, l’objet ou la matière sur laquelle s’exerce l’action est séparé de l’agent : ce qui est chauffé est distinct de ce qui chauffe, et ce qui est construit de celui qui construit. Mais dans l’action immanente, pour que l’action se produise, il faut que l’objet soit uni à l’agent : le sensible doit être uni au sens pour qu’il y ait sensation en acte ; l’objet joue alors, quand il est uni à la puissance, le rôle de la forme qui, dans les autres agents, est principe de l’action : car de même que la chaleur est, dans le feu, principe formel de l’échauffement, l’espèce de la chose vue est, dans l’œil, principe formel de la vision. » (S.T., I, q 56, a 1)

Cette action qui est au principe de l’acte de connaître implique que le sujet de la connaissance ne soit pas un simple corps, car « aucun corps ne peut recevoir la forme d’un autre corps sans perdre sa propre forme par corruption ». (C.G., L II, ch. 49, § 3) La connaissance implique donc que l’être connaissant ne se réduise pas à la corporéité, en sorte que tout sujet connaissant doit comprendre en lui une part dégagée de la matière, car celle-ci est, en tant que pure potentialité, principe d’indétermination, d’inintelligibilité, et partant, un obstacle à la connaissance. En effet, la forme substantielle étant le principe constitutif déterminant de l’essence, ce qui détermine un étant à être ce qu’il est, c’est par elle qu’il est connu : on a déjà vu, en parlant des propriétés transcendantales de l’être, que tout étant est « verum », « vrai », en tant qu’il est intelligible, c’est-à-dire, saisissable par une intelligence. D’où il suit que plus il y a de perfection, de détermination dans un être, c’est-à-dire, plus il est dégagé des limites et des contraintes matérielles, plus il est intelligible et plus son activité cognitive sera élevée.

« Plus la forme est d’un degré élevé, plus elle a d’emprise sur la matière corporelle, moins elle y est enfoncée, et plus elle la dépasse par son activité ou sa puissance. Ainsi la forme d’un corps composé possède une activité qui n’a pas pour cause les qualités élémentaires. Et plus on s’élève dans l’échelle des êtres, plus on trouve que la vertu de la forme dépasse la matière élémentaire : l’âme végétale la dépasse plus que ne le fait la forme du métal, l’âme sensitive plus que ne le fait l’âme végétative. » (S.T., I, q 76, a 1)

La perfection de la connaissance augmente donc avec l’immatérialité. La modification requise pour qu’une chose soit connue doit par conséquent être une modification de nature « spirituelle » (au sens large du terme : à savoir, immatérielle) Une telle modification apparaît avec le sens, qui est le plus bas degré de connaissance.

« Il y a deux espèces de modification : l’une est physique, l’autre spirituelle. Une modification est physique quand la forme de ce qui cause le changement est reçue dans l’être changé sous un mode physique, par exemple la chaleur dans ce qui est chauffé. Une modification est spirituelle quand la forme est reçue sous un mode spirituel, par exemple la couleur dans la pupille de l’œil, qui pour autant n’en est pas colorée. Pour l’action du sens, une modification spirituelle est requise selon laquelle la forme intentionnelle de l’objet sensible est produite dans l’organe du sens. Autrement, si la seule modification physique suffisait à produire la sensation, tous les corps physiques en éprouveraient lorsqu’ils subissent un changement qualitatif. » (S.T., I, q 78, a 3)

Cette modification consiste à posséder « intentionnellement » les formes des choses que l’on connaît, c’est-à-dire, suivant une modification qui n’affecte le sujet connaissant que pour l’orienter vers ce qui n’est pas lui, une modification qui n’est celle du sujet que pour faire signe vers ce qui n’est pas le sujet connaissant, une modification qui préserve l’altérité jusque dans l’identification. En effet, l’étymologie du mot « intentio » est très parlante, car il vient de « intendere », qui veut dire « tendre vers ». Ainsi est signifiée l’orientation, la visée qu’a le sujet connaissant vers autre chose que lui-même. Les images et les concepts, les « espèces » sensibles et intelligibles, sont une similitude de la chose, sensible, si elle est apte à informer le sens, intelligible, si elle l’est à informer l’intellect. L’action des espèces sur les facultés de connaissance consiste à leur donner une forme, forme conformément à laquelle le sens exerce son opération de sensation, et l’intellect, son opération d’intellection. Comme l’espèce est une similitude de la chose, l’acte de connaissance qu’elle permet de produire permet à la puissance cognitive de connaître cette chose, à travers sa forme (accidentelle ou substantielle) qui est elle-même au principe de l’acte par lequel elle la connaît, de telle sorte que l’objectivité de la connaissance est assurée.

En effet, l’espèce n’est pas ce que le sens ou l’intellect connaissent, mais ce par quoi ils connaissent la chose même. En termes techniques on dira : « species non est id quod (ce que) cognoscitur, sed id quo (ce par quoi) objectum cognoscitur ». Il importe de le dire aussi clairement que possible, afin d’éviter l’écueil de toute interprétation idéaliste de l’acte de connaissance : ce que la faculté cognitive connaît, comme le souligne avec pertinence le Père Roger Verneaux, « c’est l’objet, l’espèce n’est elle-même connue que par réflexion. Son rôle n’est pas d’arrêter le regard, mais de rendre possible la visée de l’objet. Autrement dit, ce n’est pas nos représentations que nous connaissons d’abord, nos impressions sensibles ou nos concepts, mais les choses mêmes, par le moyen d’impressions et de concepts. Ce point est important, car si l’espèce immanente était l’objet qui est connu, nous n’aurions plus aucun moyen d’atteindre les choses ni d’être assurés de la vérité de nos idées, car nous ne pourrions jamais les comparer avec l’original dont elles sont censées être la copie, mais seulement les unes avec les autres. » (« Philosophie de l’homme », p. 33)

Dans la similitude de l’espèce, c’est donc le réel lui-même qui est atteint : l’objet de la pensée est le réel, et non pas une construction de l’esprit, et, quand construction il y a , elle ne peut se faire qu’à partir de matériaux, concepts et images, que l’esprit connaissant a dû préalablement puiser à la source du monde extérieur. Et il est strictement impossible qu’il y ait quelque connaissance que ce soit sans un certain degré d’immatérialité de la part du sujet connaissant, faute de quoi les formes des réalités extérieures ne pourraient exister chez lui que sous un mode matériel, ce qui est impossible, puisque justement la matière, en tant que principe d’individuation, détermine la forme à n’être qu’une seule chose.

C’est bien pourquoi il n’y a pas de connaissance dans les plantes : comme on l’a déjà exposé plus haut, dans les opérations des facultés végétatives, bien qu’il y ait mouvement spontané quant à son origine et immanent quant à son terme - car autrement il n’y aurait pas de vie -, l’assimilation nutritive et les opérations consécutives dépendent intrinsèquement de la présence physique des éléments extérieurs que la plante s’approprie matériellement, non par simple addition ou juxtaposition de parties, bien évidemment, mais pour les transformer en sa propre substance. Dans ce cas, la relation d’altérité sujet-objet, fondement de toute connaissance, ne peut avoir lieu, car ici l’objet disparaît en tant que tel pour être incorporé à l’organisme vivant, dont l’âme, principe vital unificateur de la diversité des éléments et forme substantielle du végétal, sera désormais aussi la sienne.

« Il reste donc que les réalités matérielles doivent exister dans le connaissant sous un mode non pas matériel, mais plutôt immatériel. La raison en est que l’acte de connaissance s’étend aux choses qui sont hors du sujet connaissant. Car nous connaissons aussi les réalités qui sont hors de nous. Or, la matière détermine la forme à être une seule chose. Par suite, il est clair que la nature de la connaissance s’oppose à la nature de la matérialité. C’est pourquoi les êtres qui ne reçoivent les formes que matériellement ne sont en aucune façon dotés de connaissance, ainsi les plantes, dit Aristote. (« De l’âme » II, 12, 424 a 32)

Or, un sujet connaît d’autant plus parfaitement qu’il possède la forme de la chose connue sous un mode plus immatériel. Par conséquent, l’intelligence qui abstrait l’idée non seulement de la matière, mais encore des conditions singulières de celle-ci, connaît plus parfaitement que le sens, qui reçoit la forme de la chose connue sans matière, à la vérité, mais avec les conditions matérielles. Et parmi les sens eux-mêmes, la vue est celui qui connaît le mieux, parce qu’il est le moins matériel. » (S.T., I, q 84, a 2)

En effet, même si les sens reçoivent les formes extérieures non pas « physiquement », mais « intentionnellement », l’immatérialité de la connaissance sensible reste pourtant imparfaite, car les espèces sensibles gardent les « conditions matérielles » des corps extérieurs, c’est-à-dire, toutes les déterminations individuelles de l’existence matérielle, à savoir, les divers accidents sensibles que sont la quantité et toutes les différentes qualités sensibles. La vue, qui ouvre sur la totalité du monde environnant, à la différence des autres sens, se situe au sommet dans la hiérarchie des facultés sensibles, avec le plus haut degré d’universalité qui puisse se retrouver dans la connaissance sensitive, ce qui explique l’emploi analogique généralisé du vocabulaire visuel lorsqu’il est question de la connaissance intellectuelle (voir, vision, lumière, clarté, obscurité, intuition, image, forme, etc.). Ainsi donc, les sens, n’ayant pour objet que les accidents des corps extérieurs (telle couleur, telle grandeur, etc.), lesquels n’ont qu’une existence individuelle, ne peuvent dépasser le domaine du particulier, celui de l’universalité étant l’apanage de la faculté intellectuelle.

« On doit examiner pourquoi le sens porte sur les singuliers et la science sur les universels, et comment les universels se trouvent dans l’âme. Sur le premier point, donc, doit-on savoir, le sens est une faculté inhérente à un organe corporel, tandis que l’intelligence est une faculté immatérielle, qui n’est pas l’acte d’un organe corporel. Or, toute chose est reçue en une autre à la façon de cette dernière et non à sa propre façon. Et toute connaissance se produit du fait que l’objet connu devient présent en quelque manière en celui qui le connaît, à savoir, par similitude. En effet, la faculté qui connaît en acte est l’objet même connu en acte. Nécessairement, donc, le sens reçoit corporellement et matériellement une similitude de la chose sentie. Et l’intelligence, quant à elle, reçoit incorporellement et immatériellement une similitude de ce qu’elle intellige. Or, l’individuation d’une nature commune dans les choses corporelles et matérielles provient de la matière corporelle, du fait qu’elle est contenue sous des dimensions délimitées ; par contre, l’universel s’obtient par abstraction de pareille matière et des conditions matérielles individuantes. Il est donc manifeste que la similitude de la chose reçue dans le sens représente la chose en ce qu’elle est singulière, tandis que celle reçue dans l’intelligence la représente du point de vue de sa nature universelle. C’est pour cela que le sens connaît les singuliers, tandis que l’intelligence connaît les universels. » (Comm. In « De l’âme », II, 12, § 377 ; cf. « De l’âme » II, 5, 417 a 23)

« Il est nécessaire que tout animal, en tant que tel, possède un sens quelconque. C’est en effet dans le fait d’être sensible que consiste la notion d’animal, par laquelle on le distingue de ce qui ne l’est pas. L’animal, en effet, parvient au plus bas degré des êtres doués de connaissance. Leur supériorité sur les choses qui sont privées de connaissance consiste dans le fait qu’ils peuvent contenir plusieurs étants : leur faculté se révèle ainsi plus vaste, et s’étend à plus de choses. Et la faculté d’un être connaissant est d’autant plus indépendante, immatérielle et parfaite qu’il a des choses une compréhension plus universelle. Or, la faculté sensible, qui appartient aux animaux, est certes capable de recevoir les choses extérieures, mais seulement en tant qu’elles sont singulières : elle possède pour cette raison un certain caractère immatériel, en tant qu’elle peut recevoir les espèces sensibles sans la matière ; cette faculté est cependant la plus faible dans l’ordre des connaissants, dans la mesure où elle ne peut recevoir les espèces de ce genre que dans un organe corporel. » (Comm. In « Du sens », ch. I, § 2)

B. Les sens externes.

Distinction et nombre.

« Certains ont voulu chercher un principe de distinction des sens externes dans la structure des organes, selon qu’y prédomine tel ou tel élément, l’eau, l’air, etc. D’autres, dans la nature du milieu sensible qui est contigu ou extérieur au sens : l’air, l’eau, etc. D’autres enfin, d’après la nature des diverses qualités sensibles, que ce soit la qualité d’un corps simple, ou la qualité résultant d’une combinaison. Mais aucune de ces distinctions n’est valable. Les puissances ne sont pas faites pour les organes, mais les organes pour les puissances. La diversité des puissances ne vient pas de la diversité des organes ; mais la nature a disposée des organes différents pour correspondre à la diversité des puissances. Quant à la nature des qualités sensibles, ce n’est pas aux sens qu’il appartient de les connaître, mais à l’intelligence.

Il faut prendre comme fondement du nombre et de la distinction des sens externes ce qui appartient en propre et essentiellement au sens. Or, le sens est une puissance passive dont la nature est de pouvoir être modifiée par un objet sensible extérieur. L’objet extérieur, cause de changement, est ce que le sens perçoit essentiellement, et c’est selon les différences qu’il présente qu’on distingue les puissances sensibles. » (S.T., I, q 78, a 3)

Il est évident que les puissances sensibles sont des puissances organiques, c’est-à-dire qu’elles dépendent à la fois de l’âme, qui est à leur origine, et du corps, où elles s’incarnent sous forme d’organes bien déterminés. Par quoi ces puissances vont-elles se distinguer ? Pas par l’analyse des organes, ceux-ci étant eux-mêmes relatifs aux sens ; pas davantage par leur milieu physique, pour la même raison ; pas non plus, finalement, par les qualités sensibles, abstraitement considérées, car, étant des objets intelligibles, les sens n’ont rien à y faire. Reste donc que les sens reçoivent leur spécificité de ce qui leur convient formellement, c’est-à-dire, de leur objet sensible propre.

Dans le texte qui suit, Saint Thomas, commentant le traité « De l’âme » d’Aristote, précisera ce en quoi consiste chaque sensible propre, et ce que sont les sensibles communs et les sensibles par accident.

« Le sensible propre est ce qui se trouve senti par un sens de façon qu’il ne peut être senti par un autre sens, et vis-à-vis duquel le sens ne peut se tromper. Par exemple, la vue est proprement susceptible de connaître la couleur, et l’ouïe le son, et le goût la saveur. Le toucher, quant à lui, à plusieurs différences qui lui sont appropriées ; il connaît, en effet, le chaud et le froid, le sec et l’humide, le lourd et le léger, et beaucoup de qualités de la sorte. Or, chacun de ces sens juge de ses sensibles propres et ne se trompe pas à leur égard ; par exemple, la vue ne se trompe pas sur la couleur ni l’ouïe sur le son. Concernant les sensibles par accident ou communs, par contre, les sens se trompent ; par exemple, la vue se trompe si l’on veut juger par elle de ce qu’est l’objet coloré, ou du lieu où il est. Et pareillement, on se trompe si l’on veut juger par l’ouïe de ce qu’est ce qui produit un son.

Les sensibles communs sont les cinq suivants : le mouvement, le repos, le nombre, la figure et la grandeur. Ces sensibles, en effet, ne sont propres à aucun sens unique, mais sont communs à tous. Ce qu’il ne faut pas comprendre comme si tous étaient communs à tous les sens ; plutôt, certains d’entre eux, à savoir le nombre, le mouvement et le repos, sont communs à tous les sens. Mais c’est le toucher et la vue qui les perçoivent tous les cinq.

On parle de sensible par accident quand on dit que Diarès, ou que Socrate, est sensible par accident, car c’est par accident qu’il est blanc. Ce qui se sent par accident, en effet, c’est ce qui appartient par accident à ce qui se sent par soi ; or, il appartient par accident au blanc, qui est sensible par soi, d’être Diarès ; aussi, Diarès est sensible par accident. Ainsi le sens n’est en rien affecté par cela en tant que tel. Les sensibles communs et les sensibles propres sont tous par soi sensibles, mais les sensibles propres sont sensibles par soi proprement. En effet, l’essence de chaque sens et sa définition résident en ce qu’il est apte de nature à être affecté par tel sensible, car la définition de chaque puissance consiste en sa relation à son objet propre. » (Comm. In « De l’âme », II, 13, § 384 à 387 ; cf. « De l’âme » II, 6, 418 a 11- 25)

Nous avons donc l’objet « per se » ou direct et l’objet « per accidens » ou indirect. L’objet direct est ce qu’un sens perçoit en raison de sa nature ou en vertu de sa constitution : « c’est ce qui correspond à la sensation brute ou pure de la psychologie moderne, ou encore à la donnée immédiate des sens. Elle est rare chez l’être humain adulte, parce que l’esprit ajoute à la donnée brute des souvenirs, des idées, des interprétations, des raisonnements, des jugements, des affects, etc.; elle ne se rencontre que dans le cas d’objets qu’on voit pour la première fois et dont on ne sait rien par ailleurs, ou bien encore dans l’intervalle qui sépare le sommeil du réveil complet et où l’entourage le plus familier semble étrange parce que la mémoire et l’intelligence ne sont pas encore en jeu. » (Roger Verneaux, op.cit., p.42)

L’objet direct se divise à son tour en objet propre et objet commun. L’objet propre est ce qui n’est perceptible que par un sens. C’est donc l’objet formel strict d’un sens, son excitant adéquat, et c’est lui qui fonde la distinction des divers sens. Chaque sens perçoit son sensible propre et il ne peut être affecté par celui des autres sens. Ce sont : la couleur, le son, l’odeur, la saveur et l’ensemble complexe des qualités perçues par le toucher, genre qui comprend plusieurs espèces : température, poids, consistance, texture, etc., auxquelles viennent s’ajouter toutes celles que distingue la psychologie expérimentale, par exemple, le sens musculaire, kinesthésique, cœnesthésique, le sens de la douleur, de la chaleur, de l’orientation et de l’équilibre, etc.

L’objet commun est celui qui peut être perçu par plusieurs sens, dans ou par leur objet propre. Chaque sens saisit donc l’objet commun à sa manière : ainsi le mouvement est perçu par la vue comme variation dans la position des taches colorées, par l’ouïe comme variation des sons, par le goût comme succession de saveurs, etc. Aristote trouve cinq espèces de sensibles communs : le mouvement et le repos, le nombre, la figure et la grandeur. Les trois premiers peuvent être saisis par tous les sens ; la vue et le toucher les perçoivent tous. Les sensibles communs ne constituent donc pas des objets indépendants et spécificateurs des facultés, car ils supposent la connaissance des sensibles propres à laquelle ils apportent une modalité originale.

Enfin, l’objet sensible indirect est ce que le sens ne perçoit pas lui-même, mais qui est ajouté par l’esprit à l’objet direct. C’est l’ensemble des éléments non sentis que l’esprit synthétise à ce qui est senti, de telle sorte que cela soit pratiquement indiscernable. C’est ce qui correspond à la perception, par exemple, voir Socrate, entendre le bruit d’une voiture dans la rue, etc. Saint Thomas synthétise ce qu’on vient de voir sur la nature des trois types d’objets sensibles comme suit :

« A l’égard de la connaissance des choses, le sens se comporte selon que la similitude des choses est en lui. Mais c’est de trois manières différentes que la similitude d’une chose est dans le sens. D’abord premièrement et par soi : ainsi la similitude de la couleur dans la vue, et en général celle des sensibles propres. Deuxièmement par soi, mais non premièrement : ainsi, dans la vue, la similitude de la grandeur, de la configuration et des autres sensibles communs. D’une troisième façon, ni premièrement ni par soi, mais par accident : ainsi, dans la vue, il y a la similitude d’un homme, non en tant qu’il est homme, mais en tant qu’il se trouve que ce coloré est un homme. » (S.T., I, q 17, a 2)

II. Infaillibilité.

La sensation est l’acte par lequel un sens connaît son objet. Elle est une intuition du réel, c’est-à-dire qu’elle donne immédiatement l’être concret existant, et elle est toujours vraie concernant son objet sensible propre, car le sens perçoit correctement ce qui l’impressionne. Ainsi, « sentir ne se peut que correctement, puisque concernant les sensibles propres le sens est toujours vrai. » (Comm. In « De l’âme », III, 4, § 630) En revanche, pour ce qui est des objets sensibles commun et par accident, l’erreur des sens est possible, et même quant aux objets sensibles propres, quoique cela ne puisse arriver que d’une manière accidentelle.

« Concernant les sensibles propres, le sens est toujours vrai ou ne présente que peu de fausseté. Les puissances naturelles, en effet, ne font pas défaut dans leurs opérations propres sinon par exception, en raison de quelque corruption ; de même, les sens ne font pas défaut au jugement vrai sur leurs sensibles propres, sauf par exception, en raison de quelque corruption de leur organe, comme on le voit chez ceux qui souffrent de fièvre chez qui, en raison d’une indisposition de leur langue, ce qui est doux paraît amer.

En second, le sens porte sur des sensibles par accident, et là le sens commence à se tromper. Quant à ce que ce qui est vu soit blanc, le sens ne trompe pas ; mais quant à ce que le blanc soit telle chose ou telle autre, par exemple, de la neige ou de la farine ou autre chose de la sorte, là il devient possible que le sens se trompe, surtout de loin.

En troisième, le sens porte sur les sensibles communs, qui accompagnent les sujets dans lesquels se trouvent les accidents que sont les sensibles propres ; par exemple, la grandeur et le mouvement, qui sont des sensibles communs, coïncident avec les sensibles corporels. A propos de pareils objets, il peut y avoir beaucoup d’erreur, car le jugement qui porte sur eux varie selon la distance. En effet, ce qui se voit de plus loin paraît plus petit. » (ibid., III, 6, § 661/3)

Les sens sont donc infaillibles concernant leurs objets propres, mais sont susceptibles d’erreur lorsqu’ils ont affaire à leurs objets communs ou par accident. Pour l’objet accidentel, c’est très clair, étant donné que le sens l’ignore purement et simplement : ce n’est pas un objet du sens, mais de la perception de la conscience qui prend appui, tout naturellement, sur les données fournies par les sens ; ainsi en va-t-il par exemple quand, en voyant du blanc sur la pelouse, on « voit » spontanément de la neige, alors qu’en fait la vue ne perçoit que du blanc, sans jamais pouvoir atteindre la nature ou essence de la chose, opération qui relève de l’intelligence.

Pour l’objet commun, c’est moins clair, puisqu’il est tout de même perçu par les sens. Quelque erreur est possible cependant. Dans la mesure où l’objet commun est donné dans l’objet propre, il est englobé dans la zone d’infaillibilité du sens : la vue perçoit sans erreur possible une certaine étendue colorée, du mouvement. Mais dans la mesure où l’objet commun dépasse l’objet propre, il sort aussi de la zone d’infaillibilité. La vue, à elle seule, ne permet pas de juger la grandeur réelle de la chose, mais seulement sa grandeur apparente, parce que celle-ci varie selon la distance. De même, la vue ne permet pas de juger la vitesse absolue d’un corps en mouvement, mais seulement sa vitesse relative, c’est-à-dire par rapport à certains repères.

Concernant son objet propre, le sens ne peut se tromper que de façon accidentelle, c’est-à-dire, non pas en raison d’une défaillance de la puissance cognitive à atteindre la qualité sensible qui lui correspond, mais par un dysfonctionnement de l’organe corporel.

« A l’égard des sensibles propres, le sens n’a pas de connaissance fausse, si ce n’est par accident et dans des cas peu nombreux ; cela vient d’une mauvaise disposition de l’organe, qui reçoit mal la forme sensible, de même que les autres patients, quand ils sont mal disposés, reçoivent de façon défectueuse la forme qu’impriment en eux leurs agents. De là vient que certains malades, dont la langue est en mauvais état, trouvent amères des choses douces. » (S.T., I, q 17, a 2)

En tout état de cause, mis à part ces cas de défaillance de l’organe corporel, et non pas de la puissance sensible qui l’informe, l’infaillibilité du sens est évidente a priori parce qu’elle dérive de sa nature, ou, ce qui revient au même, de sa définition. En effet, une faculté est par nature ordonnée à la connaissance d’un certain type d’objet. Tant que sa nature reste intègre, et tant qu’elle n’est pas empêchée d’agir par un obstacle qui lui fait violence, elle agit selon ce qu’elle est, c’est-à-dire que, en agissant, elle ne peut que connaître son objet.

« Le sens ne se trompe pas sur son objet propre, ainsi la vue sur la couleur ; ou alors c’est par accident, en raison d’un obstacle provenant de l’organe ; par exemple, le goût des fiévreux trouve amères les choses douces parce que la langue est chargée d’humeurs mauvaises. Le sens se trompe aussi sur les sensibles communs, par exemple, en appréciant grandeur et figure. Aussi jugera-t-il que le soleil n’a qu’un pied de diamètre, alors qu’il est plus grand que la terre. Le sens se trompe encore plus aisément sur les sensibles par accident : il jugera que le fiel est du miel, à cause de la ressemblance de leur couleur. La raison de cette rectitude du sens est claire : toute puissance, en tant que telle, est ordonnée à son objet propre. Les réalités de ce genre se comportent toujours de la même manière : tant que la puissance demeure, il n’y a pas défaillance dans son jugement sur son objet propre. » (S.T., I, q 85, a 6)

On va conclure sur ces mots de Roger Verneaux : « Le même argument pourrait se présenter sous forme négative, par réduction à l’absurde de la thèse opposée. Prétendre qu’une faculté de connaissance, laissée à elle-même et agissant selon sa nature, peut se tromper sur son objet, c’est se contredire, car c’est nier qu’elle soit une faculté de connaissance. En effet, une faculté se définit par l’objet qu’elle est apte à connaître : les deux notions sont corrélatives. C’est pourquoi Saint Thomas était justifié à faire entrer l’infaillibilité dans la définition de l’objet propre. » (« Epistémologie générale », p. 123)

III. Classification.

La diversité des puissances sensibles tient à la diversité spécifique des qualités sensibles, lesquelles agissent sur les sens par les espèces qu’elles y impriment ; et bien que ces espèces ne soient pas accueillies dans les sens sous une forme matérielle, sans quoi le sens deviendrait le sensible lui-même, l’œil couleur et l’ouïe son, certaines sensations s’accompagnent de modifications matérielles dans les organes sensoriels, du côté du sujet, ou de modifications matérielles dans l’objet sensible, sans lesquels aucune impression n’atteindrait le sujet.

« Dans certains sens, on ne trouve qu’une modification spirituelle, comme dans la vue. En d’autres, on trouve en même temps une modification physique, qu’elle provienne seulement de l’objet, ou aussi de l’organe. Sous le rapport de l’objet, on trouve une modification physique dans l’espace, lorsqu’il s’agit du son qui est l’objet de l’ouïe, car le son est produit par une percussion et par l’ébranlement de l’air. Il y a altération qualitative dans le cas de l’odeur, objet de l’odorat ; il faut en effet qu’un corps soit modifié d’une certaine manière par la chaleur pour exhaler une odeur. Par rapport à l’organe, il y a modification physique dans le toucher et dans le goût, car la main s’échauffe en touchant un objet chaud, et la langue s’humecte de l’humidité des saveurs. Quant aux organes de l’odorat et de l’ouïe, ils ne subissent aucune modification physique en sentant, si ce n’est par accident.

La vue, qui s’exerce sans aucune modification physique soit dans l’organe, soit dans l’objet, est la faculté la plus spirituelle, le plus parfait de tous les sens et le plus universel. Après elle vient l’ouïe, puis l’odorat, qui supposent une modification physique du côté de l’objet, car le mouvement local est plus parfait que le mouvement d’altération, et lui est naturellement antérieur. Le toucher et le goût sont les plus matériels des sens. Les trois premiers n’opèrent pas par un intermédiaire contigu, afin qu’aucune modification physique n’atteigne l’organe, comme c’est le cas pour les deux derniers. » (S.T., I, q 78, a 3)

S’il va de soi que l’on ne saurait plus de nos jours parler d’impression sensible « spirituelle » (au sens de non physique), il me semble qu’une hiérarchisation des puissances sensitives suivant un degré décroissant de participation matérielle dans l’acte sensoriel garde toute sa pertinence du point de vue de l’analyse philosophique. En effet, il est aisé de constater l’abîme qui sépare une sensation telle que le toucher, par exemple, qui requiert un contact par contiguïté avec l’objet senti, ce qui entraîne une altération manifeste de l’organe, de celle de la vue, acte sensoriel dans lequel l’organe « prend ses distances » vis-à-vis de l’objet senti, sans quoi il n’y aurait pas d’impression, et dans lequel l’altération physique de l’organe est extrêmement subtile, ou encore celle qui sépare la perception d’une musique de celle d’un goût sucré ou d’une certaine odeur. Les avancées des sciences expérimentales obligent donc ici, comme d’ailleurs dans bien d’autres domaines, à relativiser certaines opinions de Saint Thomas et à en extraire les principes philosophiques qui restent des outils conceptuels valables contribuant à la compréhension du monde.

Dans le cas présent, ces principes visent à rendre compte, d’un point de vue métaphysique, de la montée en puissance de la vie et de la connaissance, processus qui pour lui est en rapport direct avec le détachement progressif des sujets vivants et connaissants à l’égard des déterminations et des contraintes matérielles. Cela étant dit, voici la classification que donne Saint Thomas et la façon dont il l’explique, exposées en toute clarté par Etienne Gilson :

« Partons donc de ce principe que les sens reçoivent les espèces sensibles dépouillées de matière et classons-les selon l’immatérialité croissante des modifications qu’ils subissent. Viennent d’abord certains sensibles dont les espèces, bien que reçues immatériellement dans le sens, modifient matériellement l’animal qui les éprouve. De cet ordre sont des qualités qui président aux transmutations matérielles elles-mêmes, à savoir le chaud, le froid, le sec, l’humide et autres du même genre. Puisque les sensibles de cet ordre produisent en nous des impressions matérielles, et que toute impression matérielle se fait par contact, il faut nécessairement que de tels sensibles nous touchent pour que nous les percevions ; c’est pourquoi la puissance sensitive qui les appréhende se nomme le toucher.

Vient ensuite un ordre de sensibles dont l’impression ne nous modifie pas matériellement par elle même, mais s’accompagne d’une modification matérielle accessoire. Parfois, cette modification annexe affecte à la fois le sensible et l’organe sensoriel. Tel est le cas du goût. Bien qu’en effet la saveur ne modifie pas l’organe qui la perçoit au point de le rendre lui-même doux ou amer, elle ne peut être perçue sans que l’objet savoureux et l’organe du goût lui-même ne se modifient en quelque façon. Il semble, notamment, que l’humectation de la langue et de l’objet soit nécessaire à cet effet. Rien ici de semblable à l’action de la chaleur qui rend chaude la partie du corps sur laquelle elle agit ; nous sommes simplement en présence d’une transmutation matérielle qui conditionne la perception sensible, mais ne la constitue pas. Il arrive, d’autres fois, que la transmutation matérielle associée à la sensation n’affecte que la qualité sensible elle-même. Elle peut consister alors en une sorte d’altération ou de décomposition du sensible, comme il s’en produit lorsque les corps dégagent des odeurs, ou bien se ramener à un simple mouvement local, ainsi qu’il arrive lorsque nous percevons des sons. L’ouïe et l’odorat ne supposent donc aucune modification matérielle de l’organe sensoriel ; ils perçoivent à distance, et à travers le milieu extérieur, les modifications matérielles dont le sensible est affecté.

Nous arrivons enfin à une dernière classe de sensibles, qui agissent sur le sens bien qu’aucune modification corporelle n’accompagne leur action : telles sont la couleur et la lumière. Le processus selon lequel de telles espèces émanent de l’objet pour agir sur le sujet reste de nature totalement spirituelle, et nous atteignons, avec le plus noble et le plus universel de tous les sens, une opération très semblable aux opérations intellectuelles proprement dites. Aussi les comparaisons sont-elles fréquentes entre la connaissance intellectuelle et la vue, entre l’œil de l’âme et l’œil du corps. » (« Le thomisme », p. 259/60)

C. Les sens internes.

Il ne s’agit pas ici des fonctions englobées dans le toucher, qui nous font connaître les organes internes du corps : sens musculaire, cœnesthésie, etc. Ce sont là des « sens externes » parce que leur objet, quoique intérieur au corps, est extérieur au sens lui-même, ou disons, à la conscience. Les fonctions appelées « sens internes » ont pour objet un état de conscience.

On a vu que les sens externes n’atteignaient que les sensibles propres ou communs, et seulement en leur présence. Or, l’expérience manifeste que notre activité de connaissance sensible s’étend au-delà de cette perception immédiate des objets. Nous conservons nos sensations, et nous pouvons spontanément les reproduire ; d’autre part, il nous est possible de les comparer, de les associer, ou encore de les référer aux besoins pratiques du sujet. L’ensemble de ces activités requiert évidemment d’autres pouvoirs que les seuls sens externes : ce sont les sens internes.

Saint Thomas s’est appliqué à donner une justification a priori de l’existence de ces sens. Deux raisons principales lui paraissent les motiver. L’animal parfait, tout d’abord, ayant à se déplacer pour subvenir à ses besoins, doit être capable de se représenter les objets sensibles, même lorsqu’ils ne sont pas présents. D’autre part, il est nécessaire, afin qu’il soit en mesure de discerner ce qui lui convient ou ne lui convient pas, qu’il ait un certain sens de l’utile et du nuisible, sens qui ne peut être ramené à la perception extérieure des objets. C’est ainsi que, par exemple, la brebis s’enfuit en voyant le loup, non parce que la couleur ou la figure de cet animal déplairait à son regard, mais parce qu’elle voit qu’il est son ennemi.

« La nature ne manque jamais de donner le nécessaire ; il faut donc qu’il y ait dans l’âme sensitive autant d’actions diverses qu’en requiert la vie d’un animal parfait. Et toutes les actions qu’on ne peut ramener à un seul principe demandent des puissances diverses ; car une puissance de l’âme n’est rien d’autre que le principe immédiat d’une opération de cette âme. » (S.T., I, q 78, a 4)

Puisque la nature ne fait rien en vain et ne multiplie pas les êtres sans nécessité, elle ne leur refuse jamais le nécessaire. L’âme sensitive doit donc exercer autant d’opérations qu’il est requis pour qu’un animal parfait puisse vivre. Il est évident, d’autre part, que les opérations qui ne peuvent pas se ramener à un seul principe supposent l’existence dans l’âme d’autant de puissances différentes qui leur correspondent : ce que l’on nomme une puissance de l’âme n’étant en effet rien d’autre que le principe prochain d’une opération de l’âme. Or, on a vu que les sens extérieurs jugent du seul sensible propre qui constitue leur objet, et que l’existence d’opérations de la sensibilité qui ne peuvent se ramener au sens propre oblige à admettre d’autres facultés sensibles appelées sens internes. Saint Thomas explique ceci dans un passage de la question disputée « De Anima » :

« Pour une parfaite connaissance du sens, qui suffit à l’animal, cinq conditions sont requises. Premièrement que le sens reçoive l’espèce de l’objet sensible, ce qui appartient au sens propre. Deuxièmement, qu’il juge des sensibles perçus et les discerne les uns des autres, ce qui doit être fait par la puissance à laquelle parviennent tous les sensibles et qu’on appelle sens commun. Troisièmement, que soient conservées les espèces reçues des sensibles : en effet l’animal a besoin de l’appréhension des sensibles, non seulement en leur présence, mais encore en leur absence ; il est donc nécessaire qu’elles soient donc reconduites dans une puissance distincte, car, dans les réalités corporelles autre est le principe de réception, autre celui de conservation, car parfois ce qui reçoit bien conserve mal. Une puissance de ce genre s’appelle imagination ou fantaisie. Quatrièmement, que soient disponibles des informations que le sens n’appréhende pas, comme le nuisible et l’utile, et autres choses de ce genre ; et de fait l’homme parvient à les connaître en cherchant et en comparant, tandis que les autres animaux le font par un instinct naturel : ainsi la brebis fuit naturellement le loup comme nuisible ; à cela chez les autres animaux est ordonnée l’estimative, mais chez l’homme la faculté cogitative, dont le rôle est de collecter des informations particulières, c’est pourquoi on l’appelle raison particulière et intellect passif. Cinquièmement, il est requis que les informations préalablement saisies par les sens et conservées intérieurement puissent être convoquées par un examen présent. Ceci appartient à la faculté de mémoration laquelle, chez les autres animaux, s’exerce sans enquête, mais chez les hommes par enquête et examen, d’où chez ces derniers l’existence non seulement de la mémoire, mais encore de la réminiscence. (Q.D. « De Anima », a.13)

Voilà donc ce qu’il en est des différents sens internes dans ce texte qui expose une vision synthétique extrêmement ramassée de la question ; par la suite, on passera en revue tous les quatre, faisant ressortir et leur fonction et leur nature dans l’économie de la vie sensitive.

Le sens commun.

Le sens commun n’est pas, comme l’usage actuel pourrait le faire croire, le « bon sens », commun à tous les hommes, c’est-à-dire l’intelligence dans son activité spontanée capable d’émettre des jugements prudents et raisonnables. Le sens commun est un véritable sens, une véritable fonction de connaissance sensible. Mais il n’est pas non plus, comme pourrait le faire croire une similitude verbale, un sens qui aurait pour objet les « sensibles communs », car, comme on a déjà pu le voir, les sensibles communs sont des déterminations des objets extérieurs, et ils sont saisis par les sens externes avec leur objet propre. Le sens commun est un sens interne, et, si l’on veut employer une expression moderne, on pourrait bien le nommer aussi « conscience sensible ».

« Le sens propre apprécie son objet sensible en le discernant des autres qualités qui peuvent tomber sous le même sens, par exemple, en discernant le blanc du noir ou du vert. Mais discerner le blanc du doux, ni la vue ni le goût ne le peuvent, car pour discerner une chose d’une autre, il faut les connaître toutes les deux. C’est donc au sens commun qu’il appartient de faire un tel discernement ; à lui sont rapportées comme à un terme commun toutes les connaissances des sens propres, et c’est par lui encore que sont perçues les activités des sens, par exemple, quand quelqu’un voit qu’il voit. Cela ne peut être le fait du sens propre, qui ne connaît que la qualité sensible par laquelle il est modifié. C’est par cette modification que s’accomplit la vision, et de cette modification en découle une autre dans le sens commun, qui perçoit la vision elle-même. » (S.T., I, q 78, a 4, ad 1)

Voilà donc deux faits qui conduisent à admettre l’existence du sens commun et qui, en même temps, suffisent à déterminer ses fonctions. Le premier est que nous distinguons et unissons des qualités sensibles différentes, d’ordre différent, comme une couleur et une saveur, et nous les rapportons au même objet. Mais pour comparer, il faut éprouver ensemble les deux termes. Or cela, aucun sens particulier ne peut le faire, car la vue distingue des couleurs et le goût des saveurs, mais ni l’un ni l’autre ne peuvent distinguer le blanc du salé. Par conséquent, il faut admettre en l’homme une fonction unique qui éprouve les diverses sensations et les compare.

D’autre part, nous connaissons nos sensations. Non seulement nous sentons l’objet, mais nous savons que nous le sentons. Or, un sens ne peut réfléchir sur lui-même parce qu’il est organique, et qu’aucune puissance matérielle ne peut revenir sur elle-même. Ainsi, l’œil voit les couleurs, mais il ne peut voir sa vision des couleurs, car « aucun sens ne se connaît lui-même ni ne connaît son opération. En effet, la vue ne se voit pas elle-même, ni ne voit qu’elle voit, mais cela relève d’une puissance supérieure. Or, l’intellect se connaît lui-même, et connaît qu’il pense ; l’intellect n’est donc pas la même chose que le sens » (C.G., II, 66, § 5)

Le sens commun n’est pourtant pas une fonction de réflexion, car réfléchir c’est revenir sur soi-même. Or, ici la connaissance porte sur autre chose que le sens commun lui-même, elle porte sur les sensations des autres sens. Il n’est pas non plus une fonction intellectuelle, car son objet n’est pas abstrait ; c’est une fonction sensible, puisqu’elle a pour objet ce phénomène concret qu’est la sensation de tel objet. Mais cette fonction sensible n’est pas à mettre sur le même plan que les sens externes, puisqu’elle porte non sur les objets extérieurs, mais sur notre sensation des objets. Elle est comme le centre, la racine ou le principe de la sensibilité. C’est d’elle que procède l’aptitude à sentir des cinq sens extérieurs, et c’est à elle que se terminent les impressions qu’ils reçoivent de leurs objets.

« La faculté de sentir est répartie dans les cinq organes des sens à partir d’une racine commune ; d’elle procède la faculté de sentir dans tous les organes, et à elle se terminent toutes les affections des organes singuliers, aussi peut-on la regarder de deux manières : d’une part, en tant que début et en tant que terme de toutes les affections sensibles ; d’une autre part, en tant qu’elle est le début et le terme d’un sens donné (…) Ainsi donc, ce principe sensitif commun connaît plusieurs objets ensemble, dans la mesure où on le considère sous un double rapport, en tant qu’il est le terme de deux affections sensibles et en tant qu’il est unique, ce qui lui permet de juger de la différences entre les affections. » (Comm. In « De l’âme », III, 3, § 609/10)

C’est grâce au sens commun, qui reproduit de façon simultanée et unifiée les multiples sensations des sens externes, qu’il s’établit dans la conscience une perception unifiée de ces données sensibles diverses dans un acte de perception cohérent. Sans lui, la perception globale des objets sensibles serait inexplicable. On voit, par ce pouvoir de centralisation des données sensibles, qu’il ne peut être qu’en étroite continuité avec les sens externes. Pour Saint Thomas, il en est comme une sorte de fond commun, le système de la connaissance sensible externe nous apparaissant ainsi comme un faisceau de puissances enracinées dans une faculté centrale. Toutefois, le sens commun demeure bien une puissance distincte ayant ses fonctions propres, car il opère une sorte de discernement et de synthèse parmi les sensations. Dans l’ensemble de l’organisme de la connaissance il constitue comme un relais intermédiaire chargé, en particulier, de transmettre aux puissances supérieures les données premières de la sensation.

II. L’imagination.

L’imagination ou « fantaisie » est une faculté de connaissance sensible ayant pour objet les images ou les « phantasmes.» Par la sensation, un objet sensible extérieur se rend intentionnellement présent au sens. L’image, en revanche, n’est pas la présentation de l’objet, mais, en l’absence de celui-ci, sa représentation. Ainsi donc, l’objet de l’imagination, à la différence de celui du sens propre, se présente comme irréel, si bien que, si le terme de la vision est un corps, celui de l’imagination est la représentation d’un corps. Son objet est le phantasme, l’imaginaire, qui n’a pas d’existence en dehors de l’acte qui le vise. Saint Thomas entend démontrer l’existence de cette faculté de conservation et de reproduction des impressions sensibles de la façon suivante :

« La vie d’un animal parfait requiert non seulement qu’il connaisse la réalité quand elle est présente au sens, mais encore quand elle est absente. Autrement, du fait que le mouvement et l’action de l’animal suivent la connaissance, celui-ci ne se mettrait jamais en mouvement pour chercher quelque chose qui n’est pas là. Or, c’est le contraire qu’on observe, surtout chez les animaux parfaits qui se meuvent dans l’espace ; ils se dirigent en effet vers un objet absent dont ils ont connaissance. L’animal doit donc, en son âme sensitive, non seulement recevoir les ressemblances des qualités sensibles au moment où il est actuellement modifié par elles, mais encore les retenir et les conserver. Dans les êtres corporels, recevoir et conserver se réfèrent à des principes divers : les corps humides reçoivent bien et conservent mal ; c’est le contraire pour les corps secs. La puissance sensible étant l’acte d’un organe corporel, il doit y avoir une faculté pour recevoir les ressemblances des qualités sensibles, et une autre pour les conserver. » (S.T., I, q 78, a 4)

L’imagination comme connaissance suppose ainsi deux fonctions : la conservation et la reproduction des espèces ou impressions sensibles des objets extérieurs, reçues à travers la sensation. En effet, la première fonction n’est pas accomplie par le sens commun qui, lui, reçoit et synthétise le divers des sensations actuellement produites par les objets sensibles extérieurs, alors que les images ne sont que des représentations des objets sensibles actuellement absents. Il faut donc bien poser l’existence d’une faculté prenant en charge la conservation des impressions sensibles sous forme d’images. Quand à le deuxième fonction, elle est exigée par le fonctionnement de l’appétit sensible, qui ne tend que vers ce qui lui est présenté par la connaissance sensible ; or, il est manifeste qu’il tend vers différents biens sensibles actuellement absents aux sens extérieurs, ce qui oblige à attribuer à l’animal une puissance capable de reproduire des impressions absentes qui le mettent en mouvement. En définitive, sans l’imagination avec ses deux fonctions de conservation et de reproduction des impressions sensibles, il serait impossible d’expliquer la représentation d’un objet absent.

III. L’estimative.

Par cette faculté, l’animal perçoit dans ce que les sens lui montrent le caractère utile et nuisible par une sorte de connaissance de connaturalité attribuable à l’instinct de l’espèce. Cette même faculté, dans l’homme, où elle prend le nom de « cogitative » du fait qu’elle est perfectionnée par la raison, elle synthétise des observations concrètes d’où résultent des « raisonnements particuliers », des enchaînements de connaissances sans aucune généralisation, aussi est-elle appelée « raison particulière ». La puissance estimative se définit donc comme étant l’élément de connaissance qui est impliqué dans l’instinct, l’autre élément étant un appétit naturel. En effet, l’instinct peut se définir comme une tendance et un savoir-faire innés. La tendance innée est l’appétit naturel; le savoir-faire est l’estimative.

« Si l’animal ne se mettait en mouvement que pour des objets agréables ou douloureux pour les sens, il lui suffirait de connaître les qualités que le sens perçoit et qui le délectent ou lui font horreur. Mais l’animal doit rechercher ou éviter certains objets non seulement parce qu’ils conviennent ou non au sens, mais encore parce qu’ils sont ou utiles ou nuisibles. Par exemple, la brebis qui voit le loup arriver s’enfuit, non parce que sa couleur ou sa forme ne soient belles, mais parce qu’il est son ennemi naturel. De même, l’oiseau rassemble de la paille, non pour le plaisir sensible qu’il en éprouve, mais parce qu’elle lui sert à construire son nid. Il faut donc que l’animal perçoive des représentations de ce genre, que le sens externe ne perçoit pas. Il doit y avoir un principe distinct de cette perfection, car la connaissance des qualités sensibles vient d’une modification causée par l’objet sensible, mais non la perception dont nous parlons ». (ibid.)

Ainsi, l’estimative est une fonction de connaissance, son objet étant l’utilité ou la nocivité des choses perçues. Or, l’utilité n’est pas un fait, une qualité sensible, mais une relation qui ne peut être perçue par aucun sens, car elle suppose, outre la perception actuelle de l’objet, l’action ou la passion future de la chose perçue, elle porte sur le futur « imaginé » ou « connu », aussi confusément qu’on voudra et quel que soit le degré de conscience qu’elle comporte. L’estimative s’approche donc de l’intelligence, elle opère un début d’abstraction en saisissant une relation. Mais ce n’est pas encore l’intelligence proprement dite parce qu’elle ne saisit pas l’universel. En effet, la relation reste concrète : l’utilité de ce brin de paille pour ce nid en construction, non pas la nature de la paille, la nature du nid et la relation de moyen à fin. Et c’est elle que l’on désigne lorsque l’on parle d’« intelligence animale ».

« Notez que relativement aux qualités sensibles il n’y a pas de différence entre l’homme et les animaux. Ils sont modifiés de la même manière par les objets sensibles extérieurs. Mais quant à ces représentations spéciales, il y a une différence. Les animaux ne les perçoivent que par un instinct naturel ; l’homme les saisit par une sorte d’inférence. Aussi la faculté, appelée chez les animaux estimative naturelle, est appelée chez l’homme cogitative, ou faculté qui forme des représentations par une sorte d’inférence. On la nomme encore raison particulière (…) Elle regroupe en effet des représentations individuelles, comme la raison proprement dite regroupe des représentations universelles. » (ibid.)

Chez l’homme, la puissance estimative prend le nom de « cogitative » parce que son intelligence influe sur ses instincts, elle les perfectionne de sorte qu’ils ne sont plus d’instincts purement animaux, mais des instincts humains. La cogitative est aussi appelée raison particulière, car elle consiste en un rapprochement de cas particuliers pour en tirer une règle empirique d’action. C’est la source de l’expérience, au sens courant du mot et non pas au sens scientifique, la source du savoir détenu par un « homme d’expérience ». Ce type de connaissance, qui se développe dans le concret, est extrêmement important pour la vie pratique, et elle peut très bien suffire pour la vie tout court, ce que l’histoire de l’humanité montre clairement. Et la science ne peut la remplacer parce qu’elle est abstraite, elle pose des lois universelles, alors que l’action porte toujours sur des situations concrètes.

IV. La mémoire.

La mémoire est souvent confondue avec l’imagination. Elle la suppose, et l’on peut appeler mémoire, en un sens large, la faculté de conserver et de reproduire les images. Mais ce qui spécifie la mémoire, c’est son objet formel, à savoir, le passé : elle est la connaissance du passé comme tel. Son acte propre est donc la reconnaissance des souvenirs, ou le souvenir comme tel, c’est-à-dire une image en tant que rapportée au passé. Cette relation d’un phénomène présent au passé est symétrique de la relation au futur qui est perçue par l’estimative, car si le futur n’existe pas encore, le passé n’existe plus. Dans un cas comme l’autre, l’un des termes de la relation n’est pas donné, de sorte que la relation elle-même ne peut être perçue par les sens.

« Pour percevoir les représentations qui ne sont pas perçues par les sens, il y a l’estimative. Pour les conserver, il y a la mémoire, qui en est comme le trésor. En voici un exemple : les animaux commencent à avoir des souvenirs à partir d’une connaissance de ce genre, par exemple, que ceci leur est nuisible ou leur convient. La raison du passé, que perçoit la mémoire, doit être compté parmi ces représentations (…) Pour ce qui est de la mémoire, l’homme possède non seulement comme les animaux le pouvoir de se souvenir immédiatement des faits passés, mais encore celui de les évoquer, par la réminiscence, en recherchant d’une manière presque syllogistique à se souvenir de ces faits sous forme de représentations individuelles. » (ibid.)

« Il est requis que les informations préalablement saisies par les sens et conservées intérieurement puissent être convoquées par un examen présent, et ceci appartient à la faculté de mémoration, laquelle, chez les autres animaux, s’exerce sans enquête, mais chez les hommes, par enquête et examen, d’où l’existence chez ces derniers non seulement de la mémoire mais de la réminiscence. Or, il est nécessaire qu’une puissance distincte de toute autre soit ordonnée à cela, car si l’acte des autres puissances sensitives résulte du mouvement des choses vers l’âme, l’acte de la puissance de mémoration résulte au contraire du mouvement de l’âme vers les choses ; or, la diversité des mouvements requiert la diversité des puissances, car les principes des mouvements sont appelés puissances. » (Q.D. « De Anima », a 13)

L’être vivant a besoin de pouvoir rappeler à sa considération actuelle les espèces précédemment appréhendées par le sens et intérieurement conservées par l’imagination. Or, l’imagination ne suffit pas toujours à cette fin. La fantaisie est l’endroit où se conservent les formes appréhendées par les sens, mais on a vu que le sens propre ne suffit pas à appréhender tous les aspects du sensible : l’utile et le nuisible lui échappent ; une nouvelle puissance est donc nécessaire pour en conserver les espèces. D’ailleurs, des mouvements divers supposent des principes moteurs divers, c’est-à-dire, des puissances diverses qui les causent. Or, dans l’imagination, le mouvement va des choses à l’âme ; ce sont les objets qui impriment leurs espèces dans le sens propre, puis dans le sens commun, pour que la fantaisie les conserve. Dans la mémoire, le mouvement part de l’âme pour se terminer aux espèces qu’elle évoque.

Chez les animaux, c’est le souvenir de l’utile ou du nuisible qui fait surgir la représentation des objets précédemment perçus ; on assiste chez eux à une restitution spontanée des espèces sensibles qui relève de la mémoire proprement dite. Chez l’homme, un effort de recherche est nécessaire pour que les espèces conservées par l’imagination redeviennent l’objet d’une considération actuelle ; il ne s’agit plus alors de la simple mémoire, mais de ce que l’on nomme la réminiscence. Dans un cas comme dans l’autre, les objets sont représentés avec le caractère du passé, autre qualité que le sens propre, laissé à lui-même, ne réussirait pas à percevoir.

La mémoire suppose donc, outre une image présente, une certaine perception, ou une appréciation du temps. Elle n’exige pas une idée abstraite du temps, car l’idée présente l’essence « temps » d’une manière intemporelle, et il n’est aucunement nécessaire de savoir ce qu’est le temps pour le percevoir, et même cela ne servirait à rien. Elle n’exige pas non plus une mesure précise du temps « objectif ». La simple impression du « déjà vu » suffit, car elle est rapport au passé. La mémoire suppose seulement la perception concrète de la durée intérieure, du temps « subjectif », opposé au temps objectif, sidéral ou social. Et en l’homme, la mémoire se trouve perfectionnée par l’influence de l’intelligence, qui rejaillit sur elle, tout comme sur la cogitative.

« Si la cogitative et la mémoire ont une telle excellence dans l’homme, ce n’est pas à cause de l’âme sensitive, mais à cause de leur affinité, de leur proximité à la raison universelle, qui exerce sur elles une sorte d’influence. Ce ne sont pas des puissances différentes de celles des animaux : ce sont les mêmes, mais plus parfaites. » (S.T., I, q 78, a 4, ad 6)

b. L’appétit sensible.

A. Nature de l’appétit.

Dans le langage de Saint Thomas, la notion d'appétit est aussi vaste et générale que celle d'inclination ou de tendance. C'est ainsi l'inclination, la tendance du sujet vers ce qui lui convient, vers son bien, donc. Mais il fait aussi la distinction entre l'appétit naturel et l'appétit « élicite » : le premier est l'inclination, la tendance de la nature, soit de la nature elle-même d'un être, soit de l'une de ses facultés ; ainsi, les corps tendent vers le bas, la puissance nutritive, vers les éléments qui lui sont convenables, l'appétit sensible, vers l'ensemble des biens matériels désirables appréhendés par les sens, l'appétit rationnel, vers toute sorte de biens, contenus sous la raison universelle de bien. Cette sorte d'appétit, indissociable de la nature du sujet, c'est-à-dire, découlant directement de sa forme substantielle, est irrépressible, ce qui veut dire que le mouvement vers l'objet, qui est déterminé par l'inclination, se réalise nécessairement, à moins qu'un empêchement extérieur n'intervienne.

L'appétit « élicite », pour sa part, est l'inclination motivée par la perception de l'objet et de sa convenance au sujet. Elle n'est pas à confondre avec l'appétit naturel présupposé qu'elle cherche à satisfaire. Cette inclination est le fait d'une faculté déterminée, elle est « élicitée », produite, par elle, le mouvement émane de cette faculté comme son opération propre, laquelle vise un certain bien pour le sujet.

Il faut préciser que l'appétit élicite se retrouve aussi bien dans l'appétit sensible que dans l'appétit rationnel : l'inclination de l'appétit sensible est nécessairement déclenchée par la perception du bien sensible ou de son image, inclination vers la possession, dans le cas de l'appétit concupiscible, vers la lutte et l'agressivité dans le cas de l'appétit irascible.

Dans l'appétit rationnel ou volonté, il correspond à la perception du bien sous sa raison même de bien. Quel que soit le type de bien sur lequel se porte l'appétit rationnel, ce sera toujours en tant que bien contenu sous la notion universelle de bien, et en vue du bonheur, à savoir, la pleine satisfaction des tendances du sujet, qui lui est nécessairement rattachée, qu'il s'y portera. D'où sa liberté à l'égard des biens finis, qui sont des réalisations particulières du bien, dont aucun n'épuise l'universalité ni la richesse du bien, ni ne représente à lui seul pour la volonté l'assurance du bonheur parfait vers lequel elle tend nécessairement, à la manière d’un appétit naturel.

L'appétit est donc l'inclination de tout être visant l'obtention de son bien propre, ceci étant quelque chose qui découle de la forme substantielle de chaque être, qu'il s'agisse d'une forme naturelle douée de connaissance ou non. Ainsi, le feu incline, en raison de sa forme, à s'élever vers le haut et à transmettre la chaleur, tout comme un animal tend à se procurer des biens appréhendés par les sens afin de parfaire sa nature.

Or, la forme des êtres doués de connaissance est supérieure à la forme des corps qui en sont dépourvus. Chez ces derniers, la forme détermine chaque chose à l'être particulier qui lui est propre, c'est-à-dire, elle ne lui confère que son être naturel. L'inclination qui découle d'une telle forme reçoit donc justement le nom d' « appétit naturel ». Les formes des êtres doués de connaissance sont, au contraire, capables de recevoir les espèces des autres êtres : ainsi les sens reçoivent les espèces de tous les sensibles et l'intellect les espèces de tous les intelligibles.

Si donc les formes des êtres doués de connaissance sont supérieures aux formes des êtres qui en sont dépourvus, il faudra que l'inclination qui en découle soit elle aussi d'un degré supérieur à l'inclination naturelle. L'appétit naturel, en effet, n'est déterminé que « ad unum », à un seul objet, aveuglément, vers un objet qui est lui est toujours extérieur, dont il ne peut s'approprier la forme que physiquement, et il ne requiert qu'une opération pour l'acquérir.

L'appétit des sujets connaissants, en revanche, est susceptible d'être déterminé par une multitude de biens, il est incliné « ad multa », à plusieurs objets, lesquels, en outre, ne demeurent pas extérieurs au sujet désirant, puisqu'ils se retrouvent en lui non pas par assimilation de leur forme naturelle, mais par voie de connaissance, « intentionnellement », à savoir, ils sont présents en lui par leurs formes, non pas substantielles ou naturelles mais « intentionnelles », grâce aux espèces sensibles ou intelligibles qui sont reçues par le sujet connaissant, lequel devient par là « autre » qu’il ne l'est en vertu de sa seule forme substantielle.

Ainsi, l'appétit de l'animal, par exemple, sera multiforme et, par conséquent, capable de s'étendre à tout ce dont les animaux ont besoin ; c'est pourquoi leur nature requiert un appétit qui suive leur faculté de connaître et leur permette toujours de se porter vers tous les objets qu'ils appréhendent. On voit dès à présent que la nature de l'appétit est étroitement liée au degré de connaissance dont il découle, ce qui expliquera que chez l'homme, outre l'appétit naturel qui lui revient à cause de sa corporalité et de son âme végétative, on retrouve également aussi bien l'appétit sensible que l'intellectuel.

« Il est nécessaire d'admettre dans l'âme une puissance appétitive. Pour l'établir, nous devons considérer que toute forme est suivie d'une inclination. Par exemple, le feu en vertu de sa forme tend à monter et à engendrer un effet semblable à lui. Or, chez les êtres connaissants, la forme est d'une perfection plus grande que chez les non-connaissants. La forme d'un non-connaissant le détermine à un seul être qui lui est propre et qui est son être naturel. De cette forme naturelle découle par nature une inclination qu'on nomme appétit naturel. Chez les êtres connaissants, chacun est déterminé dans son être propre par sa forme naturelle, mais cela n'empêche pas qu'il reçoive les espèces des autres réalités ; ainsi le sens, les espèces de tous les sensibles, et l'intelligence, celles de tous les intelligibles. Si bien que l'âme humaine devient en quelque façon toutes choses, par le sens et par l'intelligence ; en cela les êtres connaissants ressemblent, pour ainsi dire, à Dieu, en qui toute réalité persiste, selon Denys (« Des noms divins » 5, § 5 PG 3, 820).

De même donc que les formes des êtres connaissants ont une perfection supérieure à celle des simples formes naturelles, ainsi faut-il que leur inclination soit supérieure à l'inclination appelée appétit naturel. Et cette inclination supérieure appartient à la faculté appétitive de l'âme : par elle l'animal peut tendre vers ce qu'elle connaît, et non pas seulement vers les fins auxquelles l'incline sa forme naturelle. Il est donc nécessaire d'admettre dans l'âme une puissance appétitive. » (S.T., I, q 80, a 1)

Ainsi donc, pour Saint Thomas, chaque appétit trouve son fondement dans la forme naturelle de l'être désirant, en tant que cette forme aspire nécessairement à la plénitude de son acte, à la réalisation totale de ses virtualités ; mais chaque forme garde un rapport différent à l'endroit du bien vers lequel elle tend et qui est de nature à la parfaire : il en est qui s'y portent aveuglément, de façon complètement extérieure, sans posséder de façon intentionnelle la forme de l'objet désiré, sans avoir la connaissance qui lui représente l'appétibilité de cet objet, afin de lui permettre de distinguer l'appétible du non-appétible.

Il en est d'autres qui se portent vers leurs objets de désir de façon non exclusivement passive, ce qui est en tout état de cause inévitable, puisque l'objet est toujours moteur par rapport au mobile, c'est-à-dire, l'appétit. Mais en outre elles s'y portent activement, car la forme intentionnelle de l'objet désiré leur est devenue propre, et c'est précisément cette nouvelle forme intentionnellement acquise qui jouera un rôle actif, car déterminant, dans la spécification de l'acte appétitif visant tel ou tel bien qui est perçu comme étant convenable, soit pour la sensualité ou appétit sensitif, grâce à l'espèce sensible, soit pour la volonté ou appétit intellectuel, grâce à l'espèce intelligible.

Cette distinction apparaît nettement dans ce texte tiré du « De Veritate » (q. 25, a. 1), cité par le Père Sertillanges, dans son livre « La philosophie de saint Thomas d’Aquin »(T. II, p.181) :

« Dans tout objet appétible, on peut considérer deux choses : la chose même qui est appétée et la raison d'appétibilité, comme la délectation, l'utilité, etc. Or, l'appétit naturel tend vers l'objet appétible sans qu'il y ait en lui rien qui réponde à l'appétibilité de cet objet ; car l'appétit naturel n'est rien autre chose qu'une certaine inclination passive, un ordre à ce qui est convenable : telle la chute de la pierre. Et comme chaque chose naturelle est déterminée en son être, ainsi est déterminée son inclination à tel objet, et elle n'a pas besoin que la connaissance, représentant en elle l'appétibilité, lui serve à distinguer l'appétible du non-appétible. C'est à l'instituteur de la nature que revient ce rôle, lui qui a donné à chaque nature sa tendance propre et convenable.

Au contraire, l'appétit supérieur, la volonté, tend directement vers la raison d'appétibilité en son absolu, comme lorsque la volonté veut le bien tout d'abord et principalement, ou encore l'utilité ou quelque chose de semblable, tandis qu'elle veut telle chose en particulier d'une volonté dérivée et secondaire, en tant que participant la raison susdite. Le motif de cela, c'est que la nature rationnelle est d'une capacité si large qu'il ne suffirait pas à sa vie qu'elle se trouve inclinée vers un objet déterminé : il lui en faut de divers et de multiples ; c'est pourquoi elle est orientée par nature vers quelque chose de commun, qui se réalise en plusieurs, et, par l'appréhension de ce commun objet, elle tend vers les objets particuliers où elle en reconnaît la marque.

Quant à l'appétit inférieur ou appétit sensitif, il tend vers l'objet appétible en tant que se trouve en lui ce qui est la raison de l'appétibilité, mais sans que celle-ci en elle-même lui apparaisse. L'appétit inférieur ne tend ni vers la bonté, ni vers l'utilité, ni vers la délectation en soi, mais vers l'objet utile ou délectable. En cela, l'appétit sensitif est inférieur à l'appétit rationnel ; mais parce qu'il ne tend pas seulement vers telle chose ou seulement vers telle autre, mais vers tout ce qui est utile ou délectable, il est au-dessus de l'appétit naturel, et pour cette même raison il a besoin de la connaissance, par quoi il distinguera le délectable du non-délectable. »

Ces trois formes d’appétit, naturel, sensitif et rationnel, tendent vers leurs objets de manière spécifiquement différente, suivant qu’ils se rapportent à eux en possédant ou non la forme intentionnelle de l’objet désiré, c’est-à-dire, selon qu’ils détiennent ou non d’une façon cognitive la raison d’appétibilité qui caractérise l’objet moteur de l’appétit. Et lorsque c’est le cas, une distinction supplémentaire tiendra au fait que cette raison d’appétibilité soit seulement possédée, ce qui est le cas des animaux, ou, en outre, connue en tant que telle, si bien que la recherche de tel ou tel objet ne soit qu’une particularisation d’une inclination préalable envers toute sorte d’objet remplissant la condition de désirable en général, ce qui se vérifie chez l’homme. Etienne Gilson résume ceci avec sa clarté habituelle : « L’objet naturel est déterminé dans son être naturel, il ne peut être que ce qu’il est par nature, il ne possède donc qu’une inclination unique vers un objet déterminé, et cette inclination n’exige pas qu’il puisse distinguer le désirable de ce qui ne l’est pas. Il suffit que l’auteur de la nature y ait pourvu en conférant à chaque être l’inclination propre qui lui convient. L’appétit sensitif, au contraire, s’il ne tend pas vers le désirable et le bien général que la raison seule appréhende, tend vers tout objet qui lui est utile ou délectable. Comme le sens, auquel il correspond, a pour objet n’importe quel sensible particulier, de même l’appétit sensitif a pour objet n’importe quel bien particulier. » (« Le thomisme », p. 299)

Il est important de remarquer que le fait d’être appréhendé par le sens ou par l’intelligence n’est pas, en ce qui concerne l’objet désiré, une circonstance accidentelle ; le motif d’appétition est, dans les deux cas, formellement différent : l’affectivité sensible ne se portera jamais que vers des biens particuliers considérés comme tels, tandis que l’appétit intellectuel, c’est-à-dire la volonté, visera toujours ceux-ci sous la raison universelle de bien. Bien qu’elles portent sur les mêmes choses qui sont en dehors de l’âme, les tendances volontaires et les inclinations sensibles ne sont donc pas spécifiquement les mêmes, ce qui suppose que les facultés respectives sont distinctes.

B. Le concupiscible et l’irascible.

L’appétit est donc la tendance vers un objet extérieur qui est désiré dans la mesure où il représente un bien pour le sujet désirant, et il y a lieu de parler en toute propriété d’amour envers l’objet ainsi convoité pour désigner cette tendance de l’agent vers son bien propre, tout comme l’on parlera de haine ou aversion envers tout ce qui l’en détourne. Si le bien à atteindre se présente comme difficile ou ardu, l’amour se transforme en instinct de lutte contre l’obstacle qui doit être surmonté avant de pouvoir jouir de la possession du bien désiré, ou encore, en cas de menace ou d’agression, apparaît un instinct de résistance face au mal qui s’abat sur lui. Cet instinct de lutte et de résistance est quelque chose de différent de l’inclination ou de l’amour que l’agent éprouve vis-à-vis d’un objet donné et qu’il cherche à s’approprier, ce dont on s’aperçoit clairement du fait que l’animal est prêt à abandonner un plaisir et à endurer des souffrances qui peuvent l’amener jusqu’à perdre sa vie. Ces deux tendances instinctives de l’appétit sensible s’appellent appétit concupiscible et appétit irascible, et il va sans dire que ces deux termes ne renferment aucune appréciation morale. Voyons la façon dont Saint Thomas entend établir l’existence de cette double puissance au sein de la sensibilité :

« L’appétit sensible est un pouvoir qu’on appelle génériquement sensibilité, mais il se divise en deux facultés qui sont ses espèces : l’irascible et le concupiscible. Pour en être persuadé, il faut considérer ceci : les êtres corruptibles de la nature doivent avoir non seulement une inclination à suivre ce qui leur convient et à fuir ce qui leur est nuisible, mais encore une inclination à résister aux causes de corruption et aux agents contraires qui empêchent d’acquérir ce qui convient et apportent ce qui est nuisible (…)

Puisque l’appétit sensible est une inclination consécutive à la connaissance sensible, comme la tendance naturelle est une inclination consécutive à la forme naturelle, il doit y avoir dans la partie sensitive de l’âme deux puissances. L’une, par laquelle l’âme est directement inclinée à rechercher ce qui lui convient dans l’ordre sensible et à fuir ce qui peut lui nuire, est le concupiscible. L’autre, par laquelle l’animal résiste aux attaques des choses qui l’empêchent d’atteindre ce qui convient et lui causent du dommage, est l’irascible. En conséquence, on dit que son objet est ce qui est ardu, car il tend à surmonter les obstacles et à les dominer.

On ne peut ramener ces deux inclinations à un même principe, car il arrive que l’âme s’occupe de choses pénibles contre l’inclination du concupiscible, afin de suivre celle de l’irascible qui est de lutter contre les obstacles. D’où l’opposition entre passions de l’irascible et celles du concupiscible ; ainsi, lorsque la convoitise s’allume, la colère diminue, et réciproquement dans la plupart des cas. » (S.T., I, q 81, a 2)

Par l’appétit sensible, l’animal tend vers ce qui convient à sa nature et contribue à la conserver : c’est la fonction que remplit le concupiscible, dont l’objet propre est tout ce que les sens peuvent appréhender d’agréable. D’autre part, l’animal désire obtenir la domination et la victoire sur tout ce qui lui est contraire : c’est la fonction de l’irascible, dont l’objet n’est pas l’agréable, mais au contraire, le pénible et l’ardu. L’irascible est donc une puissance différente du concupiscible, car la raison de désirable n’est pas la même dans l’affinité et dans l’adversité. Généralement, ce qui est ardu ou adverse ne peut être vaincu sans s’arracher au plaisir et sans s’exposer à endurer des souffrances. D’autre part, le concupiscible tend à recevoir son objet, car il désire seulement être uni à ce qui le délecte. L’irascible, au contraire, est orienté vers l’action, puisqu’il tend à remporter la victoire sur ce qui le menace. Or, on a déjà vu que recevoir et agir se rapportent toujours à des puissances différentes, ce qui entraîne la distinction entre le concupiscible et l’irascible.

En outre, les passions des deux types s’affaiblissent mutuellement et, fait encore plus décisif, l’appétit irascible, à la différence de l’appétit concupiscible, fait appel à d’autres puissances. En effet, pour désirer ou pour aimer, il suffit d’avoir des sensations ou des images, tandis que, pour se mettre en colère, l’animal a besoin d’avoir aperçu des rapports que seuls les sens internes supérieurs, cogitative et mémoire, peuvent atteindre : le souvenir d’une image du passé en tant que telle et la perception du nuisible et de l’utile, toutes espèces que les sens extérieurs sont incapables d’appréhender. Et de même que l’estimative est supérieure à l’imagination, de même l’irascible sera considéré comme supérieur au concupiscible, car si l’estimative obtient des résultats analogues à ceux de l’intelligence, l’irascible, quant à lui, obtient des résultats analogues à ceux de la volonté. On peut ainsi voir à travers ces deux puissances, cognitive l’une, appétitive l’autre, un rapprochement notable de l’âme sensitive avec les puissances de l’ordre supérieur. On peut donc placer l’irascible au-dessus du concupiscible, encore qu’il ait pour fin d’en sauvegarder l’acte, car la lutte contre l’obstacle n’a de sens et de raison d’être que pour obtenir un bien vers lequel l’animal tend par son appétit concupiscible.

« L’irascible est une sorte de combattant et de protecteur du concupiscible, il s’insurge contre les obstacles aux choses agréables que désire le concupiscible, et contre les causes de dommage que ce dernier veut fuir. Par suite, toutes les passions de l’irascible naissent des passions du concupiscible et se terminent en elles. La colère, par exemple, naît d’une tristesse infligée au sujet, et lorsqu’elle l’en a délivré, elle prend fin dans un sentiment de joie. » (ibid.)

Ainsi donc, bien qu’étant deux puissances distinctes, l’appétit irascible est ordonné à l’appétit concupiscible, où toutes les passions s’éveillent, par l’amour, et dans lequel également toutes tendent à se résoudre, par la joie ; l’irascible est comme le protecteur du concupiscible : en effet, il est nécessaire que l’animal l’emporte sur ses ennemis grâce à l’irascible, pour que le concupiscible puisse jouir en paix des objets qui lui sont agréables. Les mouvements de l’irascible trouvent donc leur origine et leur fin dans le concupiscible.

Les puissances de l’appétit sensitif sont exactement de même nature chez l’animal et chez l’homme. Chez l’animal, l’appétit sensitif est mû et déterminé par les appréciations de leur estimative. Chez l’homme, l’estimative est remplacée par la cogitative, avons-nous-dit, laquelle perçoit des relations entre images d’objets particuliers ; c’est donc la cogitative qui détermine les mouvements de notre appétit sensitif, et comme cette « raison particulière » elle-même, de nature sensible, est mue et dirigée chez l’homme par la raison universelle, les appétits sont placés sous la dépendance de la raison, qui a le pouvoir, par des « raisonnements syllogistiques » ou des considérations d’ordre universel, d’apaiser ou d’exciter des sentiments divers.

« Irascible et concupiscible obéissent à la raison dans leur activité même. En voici le motif : l’appétit sensible chez les animaux reçoit naturellement son mouvement de l’estimative, par exemple, la brebis a peur parce qu’elle estime le loup son ennemi. Au lieu de l’estimative, il y a chez l’homme la cogitative, que certains philosophes nomment raison particulière, parce qu’elle opère des synthèses de représentations individuelles. Aussi l’appétit sensible de l’homme est-il, par nature, mis en mouvement par elle. Mais la raison particulière reçoit naturellement, chez l’homme, son mouvement et sa direction de la raison universelle ; c’est pourquoi, dans le raisonnement syllogistique, on tire de propositions universelles des conclusions particulières. Il s’ensuit que la raison universelle commande à l’appétit sensible et que celui-ci obéit (…) Chacun peut l’éprouver en soi-même : on peut apaiser la colère, la crainte, etc., ou aussi les exciter, à l’aide de considérations d’ordre universel. » (S.T., I, 81, 3)

Chez les animaux, l’appétit sensible détermine immédiatement à effectuer certains mouvements, car il n’y a aucune instance supérieure qui puisse inhiber les mouvements d’origine sensible. Chez l’homme il n’en va pas de même. En effet, ses mouvements ne sont pas infailliblement déclenchés par l’inclination de ses appétits, car ils sont dépendants de l’intervention de la volonté, l’appétit d’un ordre inférieur ne pouvant déterminer un mouvement sans le consentement de l’appétit supérieur.

« L’appétit sensible est soumis à la volonté, dans l’exécution qui s’accomplit au moyen de la faculté motrice. Chez les autres animaux, en effet, le mouvement suit immédiatement l’état affectif, ainsi, la brebis qui a peur du loup s’enfuit aussitôt, car il n’y a pas chez eux d’appétit supérieur qui s’y oppose. Mais l’homme ne suit pas aussitôt le mouvement de l’appétit, que ce soit l’irascible ou le concupiscible. Il attend le commandement de l’appétit supérieur, la volonté. En effet, quand des puissances motrices sont ordonnées l’une à l’autre, la seconde n’imprime de mouvement qu’en vertu de la première, aussi l’appétit inférieur ne peut-il mouvoir que si l’appétit supérieur y consent. » (ibid.)

Cette obéissance naturelle des appétits inférieurs à la raison doit s’entendre à la lumière de la distinction entre le pouvoir « despotique » qu’ont la raison et la volonté sur les membres du corps et le pouvoir « politique » qui est le leur par rapport aux puissances affectives et appétitives, lesquelles ont un « pouvoir propre », et entrent naturellement en action sous l’impulsion de l’imagination et des sens, une impulsion qui, bien souvent, précède celle de la raison, voire s’y oppose.

« Comme dit Aristote : « il faut considérer dans cet animal qu’est l’homme, un pouvoir despotique et un pouvoir politique ; l’âme domine le corps par un pouvoir despotique ; l’intellect domine l’affectivité par un pouvoir politique et royal. » (I « Politique » II 11 -1254 b 2-) Le pouvoir despotique est celui par lequel quelqu’un commande à des esclaves qui n’ont pas la faculté de résister à l’ordre du chef, car ils n’ont rien à eux. Le pouvoir politique et royal est celui par lequel on commande à des hommes libres qui, bien que soumis à l’autorité du chef, ont cependant quelque pouvoir propre qui leur permet de résister à ses ordres.

Ainsi donc, l’âme humaine domine le corps par un pouvoir despotique, car les membres du corps ne peuvent aucunement résister à son commandement, mais, suivant son appétit, la main, le pied et tout membre qui peut recevoir naturellement une impulsion de la volonté, se meuvent aussitôt. Mais on dit que l’intelligence, c’est-à-dire la raison, commande à l’irascible et au concupiscible par un pouvoir politique, car l’affectivité sensible a un pouvoir propre qui lui permet de résister au commandement de la raison. L’appétit sensible, en effet, peut entrer en action sous l’impulsion non seulement de l’estimative chez les animaux, et chez l’homme de la cogitative que la raison universelle dirige, mais encore sous celle de l’imagination et des sens. Nous savons par expérience que l’irascible et le concupiscible s’opposent à la raison, quand nous sentons ou imaginons une chose agréable que la raison interdit, ou une chose attristante que la raison prescrit. Ainsi, le fait que ces deux facultés s’opposent parfois à la raison n’empêche pas qu’elles lui obéissent. » (ibid., ad 2)

C. Les passions.

Il n’est pas possible d’exposer de manière approfondie la pensée du Docteur Angélique concernant les passions dans un travail de mémoire tel que celui-ci ; on se contentera donc d’une vue d’ensemble, renvoyant pour plus ample information au traité des passions de la Somme Théologique (I-II, q 22 à 48). Par passion Saint Thomas entend tout mouvement de l’appétit sensible provoqué par la perception d’un objet, bon ou nuisible, et qui est à l’origine d’une modification organique du sujet sentant. A la base de tous les mouvements de l’affectivité se trouve l’amour, c’est-à-dire, l’inclination éprouvée par le sujet à l’endroit d’un objet qui lui est convenable, qui est un bien pour lui et dans lequel il se complaît. Le désir ou mouvement vers l’objet en résulte, afin de pouvoir se reposer dans la joie qu’entraîne sa possession.

« L’objet du désir donne à l’appétit une certaine adaptation envers lui, qui consiste à se complaire en lui, et d’où procède le mouvement vers cet objet désirable. Car « le mouvement de l’appétit se fait en cercle », dit Aristote (« De l’âme » III, 10, 433 b 22) : le désirable meut l’appétit, s’imprimant en quelque sorte dans son intention, et l’appétit tend vers le désirable pour le posséder réellement ; ainsi le mouvement se termine là où il avait commencé. La première modification de l’appétit par son objet est appelée amour, ce qui n’est rien d’autre que la complaisance dans l’objet du désir ; de cette complaisance dérive le mouvement vers l’objet, qui est désir, et enfin le repos, qui est joie. » (S.T., I-II, q 26, a 2)

« L’amour relève de la puissance appétitive, qui est une force passive. Aussi son objet lui est-il rattaché comme étant la cause de son mouvement et de son acte. La cause propre de l’amour doit donc être l’objet même de l’amour. Or, l’objet propre de l’amour est le bien, parce que l’amour implique une certaine connaturalité ou complaisance entre l’aimant et l’aimé ; et d’autre part, pour chacun, le bien est ce qui lui est connaturel et proportionné. » (S.T., I-II, q 27, a 1)

A l’opposé de l’amour on trouve la haine, affection de l’appétit résultant de la perception de ce qui ne convient pas à sa nature, donc, de ce que le sujet perçoit comme étant un mal pour lui. Et la haine, passion opposée à l’amour, trouve cependant en lui sa racine.

« Dans l’appétit animal ou dans l’appétit intellectuel, l’amour est une espèce de consonance de l’appétit avec ce qui est saisi comme lui convenant ; la haine, au contraire, est une sorte de dissonance de l’appétit à l’égard de ce qui est perçu comme opposant et nuisible. Or, tout ce qui convient, en tant que tel, a raison de bien ; pareillement, tout ce qui s’oppose, en tant que tel, a raison de mal. Par conséquent, de même que le bien est l’objet de l’amour, ainsi le mal est-il l’objet de la haine. » (S.T., I-II, q 29, a 1)

« En toute chose il faut considérer ce qui s’accorde avant de considérer ce qui s’oppose, car si une chose s’oppose à une autre, c’est parce qu’elle est de nature à détruire ou empêcher ce qui s’accorde. Il s’ensuit que l’amour précède la haine et que rien ne peut être objet de haine sinon parce qu’il est contraire au bien que l’on aime. C’est ainsi que toute haine est causée par l’amour. » (ibid., a 2)

Toutes les passions prenant origine dans l’amour du bien et la haine du mal, il faut voir comment elles se distinguent en fonction de la nature propre des deux puissances qui appartiennent à l’appétit sensible, à savoir, le concupiscible et l’irascible.

« Pour savoir quelles sont les passions de l’irascible et celles du concupiscible, il faut considérer l’objet de ces deux puissances. L’objet du concupiscible est le bien ou le mal sensible purement et simplement (…) mais il est nécessaire que l’âme souffre parfois difficulté et combat pour atteindre quelqu’un de ces biens ou fuir quelqu’un de ces maux (…) c’est pourquoi ce bien ou ce mal, en tant qu’il présente un caractère ardu ou difficile, constitue l’objet de l’irascible. Donc, toute passion qui regarde le bien ou le mal de façon absolue appartient au concupiscible ; ainsi la joie, la tristesse, l’amour, la haine, etc. Et toute passion qui regarde le bien et le mal en tant qu’il est ardu, c’est-à-dire, en tant qu’il y a difficulté à l’atteindre ou à l’éviter, appartient à l’irascible, comme l’audace, la crainte, l’espérance, etc. » (S.T., I-II, q 23, a 1)

« Dans les mouvements de l’appétit (concupiscible), le bien possède comme une force attractive et le mal comme une force répulsive. Donc, 1. Le bien produit dans la puissance affective une sorte d’inclination ou d’aptitude au bien, une connaturalité avec lui : c’est la passion de l’amour, qui a pour contraire la haine du côté du mal. 2. Si le bien n’est pas encore possédé, il donne à l’appétit du mouvement pour lui faire atteindre le bien qu’il aime, et cela ressortit à la passion du désir ou convoitise. A l’opposite, dans l’ordre du mal, on aura la fuite ou aversion. 3. Lorsque le bien est obtenu, il donne à l’appétit un certain repos en lui, qui a nom délectation ou joie. A quoi s’opposent, du côté du mal, la douleur ou la tristesse.

Dans les passions de l’irascible est présupposé l’aptitude ou inclination à poursuivre le bien ou à fuir le mal, laquelle appartient au concupiscible, qui vise le bien ou le mal considérés absolument. A l’égard du bien non encore atteint, nous avons l’espoir et le désespoir ; à l’égard du mal non encore présent, la crainte et l’audace. Il n’y a pas, dans l’irascible, de passion qui ait rapport au bien possédé, car ce bien ne présente plus de difficulté. Mais le mal immédiatement présent déclenche la passion de colère. On voit ainsi que, dans le concupiscible, il existe trois couples de passions : l’amour et la haine, le désir et l’aversion, la joie et la tristesse. Il y a aussi trois groupes dans l’irascible : l’espoir et le désespoir, la crainte et l’audace, enfin la colère, qui n’a pas de passion contraire. » (ibid., a 4)

Pour résumer, dans l’appétit concupiscible, à l’égard d’un bien considéré en lui-même, il y a amour. Si le bien n’est pas possédé, s’il est absent, l’amour est désir. Si le bien est présent, possédé, il y a plaisir, délectation, joie. A l’égard d’un mal considéré en lui-même, il y a haine. Si le mal est absent, le contraire du désir est l’aversion, la répugnance, la fuite. Si le mal est présent, on a le contraire du plaisir et de la joie, la douleur ou tristesse. Dans l’appétit irascible, à l’égard d’un bien ardu, qui est forcément absent, car un bien possédé n’est plus ardu, le désir engendre deux passions : si le bien apparaît comme possible à atteindre, il y a espoir, et s’il apparaît comme impossible, désespoir. A l’égard d’un mal ardu, ce mal peut être présent ou absent, et s’il est absent il peut apparaître comme possible ou impossible à vaincre. Dans le premier cas, on aura la colère, car on lutte contre le mal présent. Dans le second cas, on aura audace ou courage, car on s’approche du mal que l’on estime surmontable. Dans le troisième cas, on aura crainte, car on évite l’obstacle que l’on croit invincible.

Pour illustrer cette classification, on peut imaginer un cas concret dans lequel se présentent de manière successive les différentes passions, celui, par exemple, de la poursuite d’un bien ardu : « le premier mouvement est l’amour du bien considéré en lui-même ; c’est le ressort de toute la suite. Par le fait même que le bien est aimé, l’obstacle qui nous en sépare apparaît comme un mal et devient objet de haine. Simultanément s’éveillent le désir du bien et l’aversion pour l’obstacle. Selon que l’obstacle apparaît comme surmontable ou insurmontable, naissent l’espoir ou le désespoir. Chacun donne lieu a un développement parallèle. L’espoir engendre l’audace : on marche vers l’obstacle ; puis la colère, au moment où on l’aborde ; enfin la délectation quand l’obstacle est vaincu et le bien possédé. Parallèlement, le désespoir engendre la crainte : on recule devant l’obstacle. Il n’y a pas de mouvement de colère puisqu’on ne se trouve pas au contact de l’obstacle. La crainte engendre donc directement la tristesse, puisque le bien désiré n’est pas possédé. » (Roger Verneaux, « Philosophie de l’homme », p.65)

3. L’âme intellectuelle.

a. La connaissance intellectuelle.

A. L’intelligence : nature et objet.

On a pu voir que les êtres connaissants se distinguent des non-connaissants en ce qu’ils ne sont pas limités à leur forme propre, laquelle donne aux non-connaissants d’exister d’une façon entièrement restreinte à leur individualité matérielle ; ainsi, les substances inertes perdent leur forme propre en en recevant une autre, et les plantes, lorsqu’elles s’approprient des éléments qui leur sont extérieurs par la nutrition, sont par là même incapables de posséder leurs formes en tant que distinctes de la leur, ce qui empêche la possession de la forme de l’autre en tant qu’il est autre, ouvrant sur un rapport d’altérité qui seul rend la connaissance possible. Ces formes-là sont rivées aux limites que leur impose la matière, en raison de quoi elles ne peuvent s’étendre à être intentionnellement, à devenir par voie de connaissance, ce qu’un autre étant est en vertu de sa propre forme substantielle. Il y a donc dans ce cas, soit perte de la forme de celui qui reçoit, ainsi l’eau au contact du feu, soit perte de celui qui est reçu, ainsi l’eau absorbée par la plante.

« Les êtres doués de connaissance se distinguent des non-connaissants en ce que ceux-ci n’ont d’autre forme que leur forme propre, tandis que l’être connaissant a, par nature, la capacité de recevoir, en outre, la forme d’autre chose : la forme du connu est dans le connaissant. Et il est évident par là que la nature du non-connaissant est plus restreinte et plus limitée, celle au contraire des connaissants ayant une plus grande ampleur et une plus large extension (…) L’immatérialité d’un être est ce qui fait qu’il soit doué de connaissance, et son degré de connaissance se mesure à son immatérialité (…) Le sens est connaissant en raison de sa capacité à recevoir des formes sans matière, et l’intellect est connaissant à un plus haut degré encore, parce qu’il est plus séparé de la matière. » (S.T., I, q 14, a 1)

Par la connaissance, le sujet connaissant s’ouvre à ce qui est au-delà de ses propres limites, et la connaissance intellectuelle représente l’ouverture maximale puisqu’elle est ouverture à tout ce qui est, à tout être en général, c’est-à-dire, non seulement à l’être sensible mais, en outre, à l’être intelligible.

« Plus une puissance est élevée, plus son objet est universel. On peut déterminer trois degrés d’universalité dans l’objet. Pour certaine puissance de l’âme, l’objet est seulement le corps uni à l’âme ; telle est la puissance végétative, qui n’agit en effet que sur le corps auquel l’âme est unie. Il y a un autre genre de puissance dont l’objet est plus universel, c’est-à-dire tout corps sensible, et non seulement le corps uni à l’âme. Il y a enfin un autre genre de puissance dont l’objet est encore plus universel, ce n’est plus seulement tout corps sensible, mais tout être en général. » (S.T., I, q 78, a 1)

C’est par ce genre de puissance que l’homme se distingue des autres vivants sensitifs, car elle suppose chez lui l’existence d’un principe vital spécifique qui le place au-dessus des autres animaux, auxquels l’accès à l’intelligible est interdit.

« Les opérations de la vie se rapportent à l’âme comme les actes seconds à l’acte premier. Or, l’acte premier précède chronologiquement dans le même sujet l’acte second : la science, par exemple, précède l’acte de considérer. Donc, quel que soit le sujet qui possède une opération de la vie, il faut poser en lui une partie d’âme qui se rapporte à cette opération comme l’acte premier à l’acte second. Mais l’homme a une opération propre qui le place au-dessus des autres animaux, à savoir, celle de penser et de raisonner, qui est une opération de l’homme en tant qu’homme, comme le dit Aristote au premier livre de l’ « Ethique » (1098a3-7). Il faut donc poser en l’homme un principe qui lui donne proprement son espèce, et qui se rapporte à l’acte de penser comme l’acte premier à l’acte second. » (C.G., L II, ch 60, § 2)

L’âme humaine est bien un principe de vie spécifiquement distinct de l’âme sensible propre aux autres animaux, en raison de cette faculté de connaissance intellectuelle qui appartient à un ordre qui transcende les données sensibles à cause de son ouverture sur l’universel. Par ailleurs, elle assume, en tant que forme substantielle du composé humain, les autres fonctions vitales, sensitives et végétatives, tout comme l’âme sensitive des autres animaux assume les fonctions propres à l’âme végétative, celles de nutrition, de croissance et de reproduction.

« Où l’on trouve une opération du vivant plus élevée, on trouve aussi une espèce de la vie plus élevée, correspondant à cette action. Dans les plantes, on ne trouve que l’action relative à la nutrition. Chez les animaux, on trouve une action plus élevée : la sensation et le mouvement local. Aussi l’animal vit-il d’une espèce de vie plus élevée. Mais on trouve chez l’homme une opération vitale encore plus élevée que chez l’animal : l’intellection. L’homme aura donc une espèce de vie encore plus élevée. Mais la vie vient de l’âme. L’homme aura donc une âme, par laquelle il vit, plus élevée que ne l’est l’âme sensitive. Or, aucune âme n’est plus élevée que l’intellect. L’intellect est donc l’âme de l’homme. Par conséquent, il est aussi sa forme. » (C.G., L II, ch 59, § 14) « La forme plus parfaite donne à la matière tout ce que donnait la forme antérieure (…) Pour cette raison elle est en l’homme végétative, sensitive et rationnelle. » (Q.D. « De Anima », a 11)

L’intellect est donc la puissance qui constitue l’âme humaine, forme substantielle du composé humain, dans son degré de perfection, en dépit de quoi elle ne s’identifie pas avec lui, comme c’est le cas de l’ange, forme séparée, dont toute la vertu se ramène à la puissance intellectuelle et à la volonté qui en découle, en raison de quoi on l’appelle substance intellectuelle ou esprit pur.

« Il n’y a chez les anges d’autres facultés que l’intelligence, et la volonté qui l’accompagne. Aussi l’ange est-il appelé esprit ou intelligence, parce que toute sa puissance consiste en cela. L’âme humaine possède bien d’autres puissances, sensitive, végétative, et donc le cas n’est pas le même. » (S.T., I, q 79, a 1, ad 4)

L’intelligence ne constitue pas donc l’essence de l’âme humaine, car l’intelligence est vis-à-vis de son opération dans un rapport de puissance à acte, et elle est ainsi à cette opération ce que l’essence est à l’existence. Or, seulement en Dieu, acte pur, l’opération intellectuelle est purement et simplement son existence, l’intelligence étant par conséquent son essence, puisqu’en Dieu seul l’essence s’identifie avec l’existence, son essence consistant à exercer l’acte d’être sans aucune limite. L’intelligence ne peut donc pas être l’essence de l’âme humaine.

« Il est nécessaire d’affirmer que l’intelligence est une puissance de l’âme et non pas son essence même. Le principe immédiat de l’opération peut être l’essence même de la réalité qui opère lorsque son opération elle-même est identique à son existence. Il y a en effet même rapport entre une puissance et son opération, considérée comme son acte, qu’entre l’essence et l’existence. Or, en Dieu seul l’acte de penser est une même chose que l’existence. Donc, en Dieu seul l’intelligence est son essence ; dans les autres créatures intellectuelles, l’intelligence n’est qu’une puissance de l’être intelligent. » (S.T., I, q 79, a 1)

Toute puissance est ordonnée à un acte, et celui-ci est spécifié par son objet : « Les différents genres de puissances se distinguent d’après les objets » (S.T., I, q 78, a 1), « la puissance est définie par l’acte, et c’est en raison de la diversité des actes que les puissances se diversifient ; or, les actes tirent leur spécificité des objets. » (Q.D. « De Anima », a 13)

Il faut donc établir l’objet de l’intelligence, d’abord en tant que tel, ce qu’on appelle l’objet commun de l’intelligence, ensuite en tant qu’humaine, c’est-à-dire, l’objet propre de l’intelligence de l’être humain, celui qui lui est naturellement proportionné, et finalement son objet indirect, celui qu’elle peut atteindre par des moyens détournés prenant appui sur son objet propre. Concernant l’objet commun de l’intelligence, il relève de la métaphysique générale, en relation avec les propriétés transcendantales de l’être, dont on a parlé plus haut, et où il se présente sous la formule « ens et verum convertuntur », l’être et le vrai sont convertibles, ce qui signifie que tout être est susceptible de devenir objet de connaissance, caractère d’intelligibilité qui sera proportionnel à son degré d’actualité, la potentialité étant principe d’indétermination et partant d’inintelligibilité.

« L’objet propre de l’intellect est l’étant intelligible, qui comprend toutes les différences et espèces possibles de l’étant, car tout ce qui peut être, peut être pensé. » (C.G., L II, ch 98, § 9)

« De même que dans l’ordre du démontrable il est nécessaire de se ramener à des principes que l’intelligence connaît par elle-même, de même aussi quand on découvre ce qu’est chaque chose ; sinon, dans les deux cas, on irait à l’infini et ainsi la science et la connaissance des choses se perdraient tout à fait. Or, ce que l’intelligence conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions, c’est l’étant. (« De Veritate », q 1, a 1)

« La notion signifiée par un nom est ce que l’intellect conçoit de la chose à laquelle cette parole s’applique. Cela donc est premier pour la raison qui vient en premier dans la conception de notre intellect ; or, c’est le cas de l’être, car toute chose est susceptible d’être connue selon qu’elle est en acte. C’est pourquoi l’étant est l’objet propre de l’intelligence ; il est donc l’intelligible premier, comme le son est premier et joue le rôle d’objet propre en ce qui concerne l’ouïe. » (S.T., I, q 5, a 2)

Tout ce que l’intelligence connaît, à travers ses actes, elle ne le connaît que par rapport à l’être ; cela ne veut pas dire que l’être soit la seule idée que l’intelligence puisse former, mais que tout ce qu’elle peut concevoir, elle le connaît comme un étant, ou comme un aspect, une forme ou une portion d’être limitée, spécifiée par une nature dans laquelle il se réalise d’une manière déterminée.

« Les choses ne se distinguent pas entre elles par le fait qu’elles ont l’être : c’est le point commun à toutes. Si donc les choses diffèrent entre elles, il faut ou bien que l’être même soit spécifié par des différences ajoutées, de sorte qu’il soit divers en espèce dans des choses diverses, ou bien que les choses diffèrent du fait que l’être même s’adapte à des natures diverses en espèce. Le premier cas est impossible : il ne peut y avoir d’addition à l’étant à la manière dont la différence s’ajoute au genre. Reste donc que les choses diffèrent parce qu’elles ont diverses natures, par lesquelles l’être est acquis de diverses manières. » (C.G., L I, ch 26, § 3)

L’être se réalise donc de multiples manières suivant les diverses natures qui l’accueillent : sont-elles toutes à la portée de l’intellect humain, ou bien y en a-t-il certaines qui dépassent son pouvoir ? Est-il en mesure d’embrasser de son regard la totalité des étants, ou bien, en raison de la façon particulière dont se déroule son opération cognitive est-il rivé à un domaine spécifique de l’univers des étants ?

« Penser est l’opération propre de la substance intellectuelle. Elle doit donc être telle qu’elle soit adaptée à l’opération en question. Or, puisque penser est une opération qui ne s’exerce pas par un organe corporel, celle-ci n’a pas besoin du corps, sinon dans la mesure où les intelligibles sont tirés des sensibles. Mais c’est là une manière imparfaite de penser, car la manière parfaite de penser consiste à penser ce qui est intelligible selon sa nature ; et si l’on ne pense que ce qui n’est pas intelligible en soi mais le devient seulement par l’action de l’intellect, c’est une manière imparfaite de penser. » (C.G., L II, ch 91, §8)

L’intelligence humaine est ordonnée, comme toute intelligence, à connaître l’être, vis-à-vis duquel elle est en puissance, mais, dans son mode de fonctionnement actuel, elle ne peut l’atteindre que par sa réalisation inférieure, à savoir, les étants corporels. L’accès direct aux formes intelligibles lui est interdit et son opération intellectuelle doit s’effectuer à partir des formes sensibles qu’elle perçoit par les sens. Voilà une forme imparfaite de penser en raison du champ immense du réel qui reste en dehors de son champ direct de connaissance, ainsi que de la tache laborieuse qu’elle devra mener à bien afin de développer son savoir dans le domaine particulier qui est le sien.

« L’objet à connaître est proportionné à la faculté connaissante. Or, il y a trois degrés dans ce genre de faculté. Il y a une faculté de connaître qui est l’acte d’un organe corporel, c’est le sens. Voilà pourquoi l’objet de toute puissance sensible est une forme qui existe dans une matière corporelle. Et puisque cette matière est le principe de l’individuation, toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers.- Il y a une autre faculté de connaître qui n’est pas l’acte d’un organe et n’est unie en aucune manière à la matière corporelle : c’est l’intellect angélique. Aussi son objet est-il une forme qui subsiste sans matière. Même lorsque les anges connaissent les réalités matérielles, ils ne les contemplent que dans les êtres immatériels, soit en eux-mêmes, soit en Dieu.-

L’intelligence humaine se tient entre les deux, car elle n’est pas l’acte d’un organe, mais une faculté de l’âme, laquelle est forme du corps. Il lui est donc propre de connaître une forme qui existe individuée dans une matière corporelle, mais non de connaître cette forme en tant qu’elle est dans telle matière. Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe en telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c’est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images. » (S.T., I, q 85, a 1)

La connaissance intellectuelle prend racine dans la connaissance sensible, l’intellect devant actualiser l’intelligible en abstrayant la matière individuelle que lui présentent les images sensibles dans lesquelles l’intelligible se trouve seulement en puissance. L’objet propre de l’intelligence humaine est donc l’essence ou « quiddité » des choses sensibles représentées par l’imagination, c’est-à-dire les natures des corps extérieurs considérées indépendamment de la matière individuelle et des accidents qui les singularisent, lesquels relèvent du domaine de la connaissance sensible. Des formes sensibles l’intelligence dégage ainsi les formes intelligibles, abstraites, c’est-à-dire sans leurs notes individuantes, et universelles, c’est-à-dire applicables à un nombre indéfini d’individus, lesquelles ne peuvent être perçues par les puissances sensorielles qui se rapportent toujours à des qualités sensibles d’un objet particulier.

« Le sens n’est capable de connaître que les singuliers : en effet, toute puissance sensitive connaît par les espèces individuelles, puisqu’elle reçoit les espèces des choses dans des organes corporels. Or, l’intellect est capable de connaître les universaux, comme on le voit par expérience (…) et il connaît les réalités incorporelles, comme la sagesse, la vérité et les relations des choses. » (C.G., L II, ch 66, §3 et 4)

Il n’y a donc que les choses matérielles qui soient proportionnées à l’intelligence humaine et qu’elle puisse connaître directement. Mais elle peut aussi connaître d’autres formes d’être ; seulement, ce sera par des voies détournées, soit par réflexion, soit par analogie. Concernant le premier cas, il y aura la connaissance que l’intelligence peut avoir d’elle-même ainsi que des choses singulières. Quant au second, il s’agira de la connaissance qu’elle peut atteindre des êtres immatériels. On aura l’occasion de développer ces trois types de connaissance qui constituent l’objet indirect de l’intelligence humaine après avoir étudié les trois opérations par lesquelles elle appréhende le réel en le saisissant dans ce qu’il recèle d’intelligible.

B. Les trois opérations de l’esprit.

I. La simple appréhension : concept et abstraction.

La première opération de l’esprit humain s’appelle simple appréhension. Elle précède le jugement car, avant d’unir deux termes, il faut en connaître la signification, c’est-à-dire, l’idée qu’ils expriment, leur concept. Le concept ou « conceptio mentis », conception de l’esprit, appelé également « verbum mentis », désigne la représentation intellectuelle d’un objet de pensée. Il correspond à ce qu’est l’image ou le phantasme sur le plan de la représentation sensible, « représenter » voulant dire rendre présent au moyen d’une similitude ou « species ».

Selon Saint Thomas, l’esprit n’est déterminé à concevoir un objet, à le représenter en soi, que parce qu’il a été informé par une similitude venant de l’objet réel lui-même. La similitude ainsi imprimée dans l’esprit s’appelle « species impressa », et la similitude conçue et exprimée par l’esprit à l’intérieur de lui-même s’appelle « species expressa ». Et c’est cela qu’est le concept.

« De même aussi dans le cas d’une action qui demeure au-dedans de l’agent lui-même, il y a lieu de considérer une certaine procession ad intra. On le voit surtout dans l’intelligence, dont l’acte, qui est intellection, demeure dans le sujet connaissant. En quiconque connaît, et du fait même qu’il connaît, quelque chose procède au-dedans de lui, à savoir, le concept de la chose connue, procédant de la connaissance de cette chose. C’est ce concept que la parole signifie : on l’appelle verbe intérieur, signifié par le verbe oral. » (S.T., I, q 27, a 1)

Cette « dictio verbi », cette production immanente du concept, « est essentielle à l’intelligence, au point qu’elle se retrouve en Dieu. Non pas qu’il pense par concepts abstraits, mais sa connaissance se fait nécessairement par un verbe. Le mystère de la sainte Trinité consiste en ce que le Verbe qui procède de Dieu soit une personne distincte du Père. » (Roger Verneaux, « Philosophie de l’homme », p. 96)

La simple appréhension ou intellection est donc l’acte par lequel l’intellect connaît ou appréhende l’essence ou la « quiddité » (latin « quidditas », de « id quid est », ce que la chose est) d’un objet extérieur, aussi confusément qu’on le voudra. Il n’est pas requis pour qu’il y ait appréhension d’une quiddité que l’essence de la chose soit connue de manière exhaustive, il suffit qu’il y ait un début de perception de ce qu’est la chose : ainsi, en voyant un objet, le fait de comprendre qu’il s’agit d’un animal ou d’une machine correspond à l’acte de simple appréhension, même si l’on est encore loin de savoir avec précision de quel type d’animal ou de machine il s’agit. Ainsi la quiddité, ce qui est appréhendé, ne coïncide que très rarement avec l’essence de la chose envisagée, avec l’essence proprement dite : ce par quoi une chose est ce qu’elle est ; il n’empêche que la quiddité appartient à l’ordre de l’essence, et que si elle n’est pas forcément tout ce que la chose est en elle-même, elle exprime néanmoins quelque élément de ce qu’elle est.

Le concept a un double aspect, appelé concept « objectif » et concept « formel ». Le premier, aspect objectif du concept, c’est le concept en tant qu’il fait connaître quelque chose, en tant qu’il représente un objet ou qu’il a un contenu : c’est l’objet pensé. Le second, aspect subjectif du concept, c’est le concept en tant qu’il est conçu par l’intelligence, en tant qu’il émane d’elle tout en restant en elle : c’est la pensée de l’objet. Il ne demande pas d’autre explication que l’activité vitale de l’intelligence, activité spontanée dans son origine et immanente dans son terme. Concernant le concept objectif, il est nécessaire d’établir son existence contre le nominalisme et contre la philosophie empiriste, qui le réduisent à une image ou à un mot.

En effet, il est facile de confondre le concept et l’image, car celle-ci est nécessaire à la pensée, si bien qu’il n’y a pas de pensée sans image. Cependant, le concept est une réalité distincte de l’image, ce que l’on peut montrer par le fait qu’il y a des concepts dont on ne peut former d’image adéquate. Ainsi en va-t-il pour les concepts de rapports logiques (contrariété, égalité, dépendance), de qualités abstraites (justice, probité, bonté), des notions métaphysiques (essence, existence, contingence). En outre, si pour évoquer un concept donné il faut très souvent une image, ne serait-ce que l’image visuelle ou auditive du mot qui le représente, le concept est indifférent à l’image : peu importe par exemple quel image de triangle va-t-on évoquer pour actualiser le concept de triangle, et il suffit de voir n’importe quel type de plante pour rendre présente à l’esprit la notion de végétal.

Concernant le mot, écrit ou prononcé, on vient de voir qu’il est une sorte d’image, une image verbale ; il précise et fixe la pensée, et la rend communicable, mais il est radicalement différent de l’idée qu’il exprime, car ils sont indépendants, ce que l’on expérimente lorsque l’on a du mal à trouver ses mots pour s’exprimer, à cause de la fatigue ou de l’émotion, par exemple, ou bien lorsqu’en s’exprimant on est amené à rectifier son propos, ayant compris que les mots employés n’expriment pas convenablement ce que l’on voulait dire. En outre, mot et concept sont indifférents l’un à l’autre, ce qui est manifeste du fait qu’il existe des mots synonymes, plusieurs mots exprimant la même idée, ou encore des mots polysémiques, des mots ayant plusieurs significations différentes. Enfin, si mot et concept n’étaient pas deux réalités irréductibles, l’activité de traduction et l’apprentissage même des langues étrangères serait strictement impossible, car c’est justement grâce à des significations communes, distinctes des signes linguistiques qui les expriment, que le passage d’un code à un autre est possible.

Cela étant dit, mots et images constituent le support indispensable à la pensée humaine, puisque l’objet propre de l’intelligence humaine est l’essence abstraite des choses sensibles, c’est-à-dire que toute connaissance intellectuelle prend origine dans le sensible : « omnis cognitio a sensu », et qu’il n’est pas de concept sans une image sensible d’où l’intellect dégagera l’intelligible : « Le corps n’est pas requis pour l’acte intellectuel à la manière d’un organe, mais en raison de l’objet qu’il lui donne : l’image, qui est à l’intelligence ce que la couleur est à la vue. » (S.T., I, q 75, a 2, ad 3)

L’appréhension de l’intelligible au moyen d’images n’est cependant pas requis en soi pour faire acte d’intelligence, mais seulement en raison du mode de fonctionnement particulier qui échoit à l’intellect humain, puissance cognitive d’une âme qui n’est pas une forme pure, mais forme substantielle d’un corps.

« Toute puissance connaissante est en proportion avec l’objet à connaître. Pour l’intelligence angélique, qui est absolument séparée de tout corps, l’objet propre est la substance intelligible, qui elle-même n’a pas de corps. Et c’est par de tels intelligibles que cette intelligence connaît les réalités matérielles. Pour l’intelligence humaine, qui est unie à un corps, l’objet propre est la quiddité ou nature qui existe dans une matière corporelle. Et c’est par les natures des choses visibles qu’elle s’élève même à une certaine connaissance des réalités invisibles. Or, par définition, cette nature sensible se trouve chez un individu qui ne peut exister sans matière corporelle. Ainsi, par définition, l’essence de la pierre existe en telle pierre, l’essence du cheval en tel cheval, et ainsi du reste. Par suite, la nature de la pierre, ou de quelque autre réalité matérielle, ne peut être parfaitement et vraiment connue que dans la mesure où on la connaît comme existant dans le particulier. Or, nous connaissons celui-ci par le sens et l’imagination. Donc, pour que l’intelligence connaisse en acte son objet propre, il est nécessaire qu’elle se tourne vers l’image afin de considérer l’essence universelle comme existant dans le particulier. » (S.T., I, q 84, a 7)

L’opération de simple appréhension est une véritable opération intellectuelle, non discursive, et, bien qu’elle ne fournisse pas une connaissance exhaustive de son objet, elle est, à ce titre, une véritable intuition de l’intelligible, tout comme l’opération des sens effectuent une intuition de leurs sensibles propres. Cela entraîne comme conséquence que l’intellect humain, dans sa première opération, celle d’appréhension ou d’intuition des essences, ne peut se tromper sur son objet, car « toute puissance en tant que telle est ordonnée à son objet propre ; les réalités de ce genre se comportent toujours de la même manière : tant que la puissance demeure, il n’y a pas défaillance dans son jugement sur son objet propre. » (S.T., I, q 85, a 6) Il y a donc une intuition intellectuelle des essences abstraites, comme il y a une intuition sensible des existants singuliers, et elle jouit de la même infaillibilité.

« Il y a une opération de l’intelligence par laquelle elle conçoit les essences indivisibles, par exemple lorsqu’elle conçoit l’homme et le bœuf, ou quelque autre des essences incomplexes. Cette intelligence porte sur les objets à propos desquels il n’y a pas de faux, tant parce que les essences incomplexes ne sont ni vraies ni fausses, tant parce que l’intelligence ne se trompe pas sur ce que c’est (…) Aussi, comme la vue ne se trompe jamais sur son objet propre, de même l’intelligence non plus en connaissant ce qu’est une chose. Aussi, l’intelligence ne se trompe jamais en concevant ce qu’est l’homme. Mais comme la vue n’est pas toujours vraie en jugeant de ce qui s’ajoute à son objet propre, par exemple, si le blanc qu’elle voit est un homme ou non, de même l’intelligence non plus n’est pas toujours vraie en composant une chose avec une autre. » (Comm. In « De l’âme », III, 11, § 746 et 762; cf. « De l’âme » III, 6, 430a26-b6 et 430b26-31)

Par « indivisible » et « incomplexe » Saint Thomas ne veut pas dire que toutes les essences sont simples, ce dont on s’aperçoit du fait que l’essence « homme », par exemple, est celle d’un « animal rationnel ». Son intention est d’ « opposer deux opérations de l’intelligence : la simple appréhension et le jugement. Le jugement a un objet complexe puisqu’il affirme ou nie un attribut d’un sujet. Il est une composition s’il est affirmatif, une division s’il est négatif. Tandis que la simple appréhension consiste à penser le sujet ou l’attribut, sans les mettre en rapport. C’est en cela seulement que son sujet est incomplexe. L’essence peut très bien ne pas être simple, comme cela ressort manifestement des exemples donnés. » (Roger Verneaux, « Epistémologie générale », p.145) L’erreur dans l’intelligence ne survient donc qu’à l’occasion de la composition ou de la division entre concepts qui a lieu dans le jugement, on en reparlera par la suite. En tout cas, pour Saint Thomas l’intelligence est infaillible dans l’intuition des essences ; elle ne peut se tromper que quand elle dépasse la simple appréhension vers un jugement. A l’endroit de l’essence, il n’y a que deux possibilités : soit elle la saisit, avec un degré de pénétration qui peut être très variable, et alors il y a connaissance intellectuelle, soit elle ne la saisit pas, auquel cas il y a purement et simplement ignorance d’un objet qui dépasse, pour des raisons diverses, la puissance intellective. D’où cette conclusion très nette selon laquelle il n’y a pas de milieu entre comprendre et ne pas comprendre, car si l’on comprend ce qu’est une chose, même confusément, on la connaît déjà vraiment, quitte à progresser par la suite dans la connaissance qu’on en a. En effet, la démarche normale de l’esprit humain est d’aller de concepts généraux et confus, mais non pas faux pour autant, à des concepts particuliers et distincts.

« Notre intelligence passe de la puissance à l’acte. Tout ce qui change ainsi parvient d’abord à l’acte incomplet, intermédiaire entre la puissance et l’acte, avant d’arriver à l’acte parfait. Cet acte parfait, c’est la science achevée, qui fait connaître les réalités d’une manière distincte et précise. Quant à l’acte incomplet, c’est une science imparfaite qui donne une connaissance indistincte et confuse, car ce qu’on connaît de cette façon est connu sous un certain rapport en acte et, sous un autre, en puissance (…) Or, il est évident que connaître une chose qui renferme plusieurs éléments sans avoir une connaissance propre de chacun, c’est la connaître confusément (…) Par exemple, on connaît indistinctement l’animal quand on le connaît seulement comme tel, mais on le connaît distinctement quand on le connaît comme rationnel et irrationnel. Ce qui se présente en premier à notre intellect, c’est la connaissance de l’animal avant celle de l’homme. Et cela s’applique chaque fois que nous comparons un concept plus universel à un autre qui l’est moins. » (S.T., I, q 85, a 3)

Selon notre mode de connaître, face à une chose donnée, il est normal que l’intuition de la quiddité de la chose ne soit pas d’emblée exhaustive et qu’elle commence par des généralités, du genre « chose », corps », « vivant », etc., et que cette connaissance devienne de plus en plus précise par l’enquête scientifique. En effet, notre esprit passe de la puissance à l’acte, l’état de puissance étant le vide, l’ignorance pure, l’acte parfait étant la science complète par laquelle on saisit l’essence des choses d’une façon claire et distincte. Or, entre ces deux extrêmes se place un acte incomplet, une connaissance imparfaite et confuse, la quiddité que saisit l’intelligence pouvant ainsi être à un niveau quelconque de généralité, d’un degré de pénétration et de précision extrêmement variable, d’où qu’il soit faux de prétendre qu’en fait d’appréhension intellectuelle n’aient de valeur que les idées claires et distinctes.

L’essence que l’intelligence appréhende par le concept est universelle, sans quoi elle serait singulière et ne pourrait être attribuée à une multitude d’individus, ce qui du même coup effacerait toute distinction entre image sensible et idée intelligible. Or, cela est absurde, car si j’évoque l’image d’un homme, ce n’est qu’à celui-là que je peux l’attribuer, alors que si je pense à la notion « homme », elle est applicable à n’importe quel individu de l’espèce humaine, quelles que soient ses caractéristiques individuelles, toutes accidentelles et extérieures au concept d’homme, lesquelles peuvent par ailleurs varier à l’infini sans jamais rentrer de quelque manière que ce soit en ligne de compte pour ce qui est de l’attribution de la notion à un individu chez qui l’essence « animal rationnel » se réalise d’une façon singulière.

Ce n’est donc pas parce que la connaissance intellectuelle porte sur des concepts universaux « que les universaux doivent subsister par soi hors de l’âme, ainsi que l’a soutenu Platon (…) Bien que la nature du genre et celle de l’espèce ne se trouvent jamais que dans des individus, l’intellect pense pourtant la nature de l’espèce et du genre sans penser les principes individuants, et c’est là penser les universaux. Il n’y a pas alors d’opposition entre le fait que les universaux ne subsistent pas hors de l’âme, et celui que l’intellect, en pensant les universaux, pense les choses qui sont hors de l’âme. Or, que l’intellect pense la nature du genre ou de l’espèce dépouillée des principes individuants, cela vient de l’état de l’espèce intelligible reçue en lui, qui est rendue immatérielle par l’intellect agent, dans la mesure où elle est abstraite de la matière et des conditions de la matière, par lesquelles quelque chose est individuée. » (C.G., L II, ch 75, II § 2b)

Par là on voit le type d’existence que les essences universelles possèdent dans l’intelligence qui les pense : l’universel comme tel n’existe pas en soi, mais seulement dans l’esprit, parce que l’universalité d’une essence dérive de son état d’abstraction, et que celle-ci est un acte de l’intelligence. L’essence que l’esprit conçoit sous forme universelle existe en soi sous forme singulière dans les choses, de sorte que l’universel a un fondement dans la réalité.

« Quand on dit objet connu en acte, deux choses sont considérées : la réalité connue et le fait même d’être connu. Quand on dit universel abstrait, on comprend et la nature de la réalité et l’état d’abstraction ou d’universalité. La nature réelle, à qui il arrive d’être connue, abstraite, universalisée, n’existe que dans les singuliers. Mais le fait même d’être connue, abstraite, universalisée, est dans l’intelligence. On peut en juger par un exemple pris du sens. La vue voit la couleur du fruit, sans percevoir son odeur. Si l’on demande où existe la couleur qui est vue indépendamment de l’odeur, il est donc clair qu’elle existe seulement dans le fruit. Mais qu’elle soit perçue en laissant de côté l’odeur, cela tient à la vue, parce qu’il y a dans la vue une ressemblance de la couleur, et non de l’odeur. Pareillement, l’humanité connue par l’intelligence n’existe que dans cet homme-ci ou cet homme-là. Mais que l’humanité soit connue sans les conditions individuelles, ce qui est le fait même de l’abstraction, et de quoi résulte l’idée universelle, cela lui arrive en tant qu’elle est perçue par l’intelligence, dans laquelle se trouve la ressemblance de l’essence spécifique, et non celle des principes individuels. » (S.T., I, q 85, a 2, ad 2)

La question qui ne peut manquer de se poser concernant le mode d’existence universel qu’a l’essence dans l’intelligence est de savoir comment elle est possible, étant donné qu’ « aucun corps ne peut agir sur une réalité incorporelle » (S.T., I, q 84, a 6), car l’hétérogénéité entre le sensible et l’intelligible semble rendre impossible le passage de l’un vers l’autre. En même temps, l’intellect exige en l’homme l’union au corps ; en effet, tout en étant de nature immatérielle et ne réalisant pas son opération par l’intermédiaire d’un organe corporel, l’intellect, ne possédant pas d’idées innées, n’a pour objet immédiat de pensée que celui de la réalité corporelle extérieure que lui présentent les sens :

« Le corps n’est pas requis pour l’acte intellectuel à la manière d’un organe, mais en raison de l’objet qu’il lui donne : l’image, qui est à l’intelligence ce que la couleur est à la vue. » (S.T., I, q 75, a 2, ad 3)

L’intelligence est une puissance passive, à l’origine elle est comme une table rase sur laquelle rien n’est écrit, c’est l’intellect possible ; pour qu’il passe de la puissance à l’acte, il faut qu’un objet intelligible lui soit présenté, la « species impressa ». Or, cette espèce impresse ne peut provenir que de l’expérience sensible, car il n’y a rien dans l’intelligence qui ne provienne des sens : « omnis cognitio a sensu ». Le degré le plus haut d’élaboration de l’objet sensible est l’image, c’est donc d’elle que l’intelligible doit être tiré, mais il y est en puissance, tout comme l’intellect possible. Si donc l’image, qui est d’ordre sensible et reste liée à la matière, ne peut agir sur l’intelligence, qui est de nature spirituelle, on semble alors être amenés dans une impasse, car il manque entre les deux termes en présence l’homogénéité qui est nécessaire à l’action d’une chose sur une autre. La difficulté est sérieuse, et la tentation est naturellement grande de simplifier la théorie de la connaissance en éliminant l’un des deux termes, soit le sensible, soit le spirituel, comme le font l’idéalisme et le matérialisme. Pour eux, cette difficulté est évacuée. Mais ils en rencontrent de plus graves : pour l’idéalisme, la réalité en soi des choses sensibles, pour le matérialisme, le surgissement de la pensée par le seul jeu des forces physiques. Mais laissons cela de côté, car on serait pris dans un débat qui ne peut prendre place dans le cadre de ce travail. Revenons donc à la difficulté mentionnée, et voyons la façon dont Saint Thomas répond à la question : « faut-il admettre l’existence d’un intellect agent ? »

« Selon Platon, un intellect agent n’était nullement nécessaire pour rendre l’objet intelligible en acte (…) Il affirmait en effet que les formes des réalités naturelles subsistent sans matière, et par conséquent qu’elles sont intelligibles en acte, car cela dépend de l’immatérialité. Ces formes, il les appelait « idées ». Et c’est, d’après lui, par une participation à ces idées que d’une part la matière des corps est informée, ce qui donne aux individus d’exister dans leurs genres et espèces ; et, de l’autre, nos intelligences, ce qui leur donne de connaître les genres et les espèces des choses. Mais Aristote n’admettait pas que les formes des réalités physiques puissent subsister sans matière. Par conséquent, les formes des choses sensibles que nous connaissons ne sont pas actuellement intelligibles. Or, rien ne passe de la puissance à l’acte sinon par un être en acte, tel le sens par rapport au sensible. Il fallait donc supposer dans l’intelligence une faculté qui puisse mettre en acte les objets intelligibles, en abstrayant les idées des conditions de la matière. D’où la nécessité de l’intellect agent. » (S.T., I, q 79, a 3)

L’expression d’intellect agent doit ainsi être comprise par rapport au platonisme. En effet, « Platon, explique Marie-Joseph Nicolas, prêtait une existence séparée aux essences universelles, dont les choses sensibles lui semblaient être comme la projection multipliée et mouvante. Rien n’empêchait donc que l’intelligence en s’unissant à ces essences séparées les connût. Mais si, comme le pensait Aristote, elles n’ont d’existence et de réalité que dans leurs réalisations particulières et sensibles, elles ne sont connaissables qu’à la condition d’être dégagées de leur condition particulière. Ainsi deviendront-elles intelligibles en acte. Jusque-là, n’existant pas en acte comme réalités universelles, elles ne sont pas davantage intelligibles en acte. Ce qu’elles seront dans l’esprit, mais à la condition de reconnaître en celui-ci le pouvoir d’abstraire le général du particulier, et d’actualiser dans une représentation intérieure ce qui est contenu d’intelligible dans les images des choses sensibles. » (ibid., note nro.4)

Concernant le sujet, le fondement de l’abstraction sera donc l’activité immanente de l’intelligence, qui n’est pas simplement « séparatrice » mais bel et bien « productrice » d’intelligible. Pour abstraire l’espèce intelligible de l’image, l’intellect agent n’agit pas en la « transportant » telle quelle dans l’intellect possible, mais il doit la produire dans l’esprit : de même que la lumière rend les corps visibles en acte, de même l’action de l’intellect agent rend intelligibles en acte les essences individuelles qui, immergées dans le sensible, ne sont intelligibles qu’en puissance.

« Puisque aucun corps ne peut agir sur une réalité incorporelle, il ne suffit donc pas, pour produire l’acte d’intelligence, de la seule impression des corps sensibles, mais il faut un principe d’une nature plus élevée, car l’agent est plus noble que le patient, dit Aristote (« De l’âme » III, 5, 430a18). Non pas cependant que l’acte intellectuel soit produit en nous par la seule impression d’êtres supérieurs, selon l’opinion de Platon. Mais ce principe actif, supérieur et de nature plus élevée, qu’Aristote appelle intellect agent, rend intelligibles en acte, par mode d’abstraction, les images acquises par les sens. » (S.T., I, q 84, a 6)

Le sensible contient donc de l’intelligible en puissance, car c’est un intelligible déterminé en acte à tel mode d’être particulier, en raison de l’union de la forme substantielle ou « idée », principe d’actualité et donc d’intelligibilité, avec la matière première, principe de potentialité et donc d’inintelligibilité, qui individualise la forme la faisant exister dans une matière déterminée qui ne se rapporte qu’au seul individu qui en résulte, lequel, étant indéfinissable « par définition », si l’on peut dire, rend opaque à l’intellect l’essence ainsi réalisée de façon singulière.

Du côté de l’homme on trouve de l’intelligible en puissance, l’intellect possible, mais il faut bien aussi qu’il y ait de l’intelligible en acte, faute de quoi l’intelligible en puissance contenu dans l’image ne saurait devenir intelligible en acte afin d’informer l’intellect possible, tout comme il faut du visible en acte pour que la puissance visuelle soit amenée à son acte de vision. Mais le fait de postuler dans l’intelligence de manière simultanée deux principes, l’un passif, l’autre actif, ne renferme-t-il pas contradiction ? La réponse est bien évidemment négative, car l’intelligence est en puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre. En effet, cette situation est, comme l’explique Etienne Gilson, « la condition normale de tout être fini et créé. Et c’est aussi la situation de l’âme raisonnable par rapport au sensible et aux phantasmes qui le représentent. L’âme a l’intelligibilité en acte, mais il lui manque la détermination en acte ; les phantasmes ont la détermination en acte, mais il leur manque l’intelligibilité ; elle va donc leur conférer l’intelligibilité, par où elle sera intellect agent, et en recevoir la détermination, par où elle sera intellect possible. » (« Le thomisme », p. 278) Ce qui résume avec élégance la pensée de Saint Thomas telle qu’il l’expose lui-même dans les questions disputées sur la vérité, lorsqu’il répond à la question suivante : « l’esprit humain reçoit-il une connaissance provenant des choses sensibles ? »

« Lorsque notre esprit est comparé aux réalités sensibles qui sont hors de l’âme, on trouve qu’il entretient avec elles deux relations. D’abord comme acte vis-à-vis d’une puissance, c’est-à-dire en tant que les réalités qui sont hors de l’âme sont intelligibles en puissance, tandis que l’esprit lui-même est intelligible en acte ; et selon cette relation, on pose dans l’âme un intellect agent qui rend intelligibles en acte les intelligibles en puissance. Ensuite, comme puissance vis-à-vis d’un acte, c’est-à-dire en tant que, dans notre esprit, les formes déterminées des réalités sont seulement en puissance, elles qui sont en acte dans les réalités hors de l’âme ; et selon cette relation, on pose dans notre âme l’intellect possible, auquel il appartient de recevoir les formes qui ont été abstraites des réalités sensibles et rendues intelligibles par la lumière de l’intellect agent. » (« De Veritate », q 10, a 6)

Ainsi, deux causes doivent concourir dans la formation de l’espèce impresse ou intelligible, l’image et l’intellect agent : « or, quand deux causes concourent au même effet, c’est qu’elles sont subordonnées l’une à l’autre, l’une étant cause instrumentale, l’autre cause principale. L’instrument ne peut rien produire par lui-même et à lui seul, il n’agit que par la motion de la cause principale. Mais, inversement, la cause principale ne peut produire son effet qu’en utilisant l’instrument. A titre d’exemple, qu’on analyse le rôle respectif du peintre et du pinceau dans la production d’un tableau. Or, ici la cause principale de l’espèce impresse est l’intellect agent, qui seul peut actualiser l’intelligible, mais il ne peut rien faire sans le phantasme qui joue à son égard le rôle d’instrument. On comprend ainsi que l’espèce impresse soit objective, en tant qu’elle résulte du phantasme, et qu’elle soit intelligible, en tant qu’elle résulte de l’intellect agent. » (Roger Verneaux, « Philosophie de l’homme », p. 103)

« Lorsque l’intellect possible reçoit les espèces des réalités à partir des phantasmes, ceux-ci se comportent comme un agent instrumental, tandis que l’intellect agent se comporte comme un agent principal. Voilà pourquoi l’effet de l’action est laissé dans l’intellect possible suivant la condition de l’un et de l’autre, et non suivant celle de l’un des deux seulement ; aussi l’intellect possible reçoit-il les formes comme intelligibles en acte grâce à la vertu de l’intellect agent, mais comme des ressemblances de réalités déterminées grâce à la connaissance des phantasmes. Et ainsi, les formes intelligibles ne sont en acte ni en existant par soi, ni dans l’imagination ni dans l’intellect agent, mais seulement dans l’intellect possible. » (« De Veritate », q 10, a 6, ad 7)

Une fois informé par l’espèce impresse, l’intellect possible réagit, passe de la puissance à l’acte intellectuel et exprime en lui-même, en son opération propre et immanente, l’essence dans une espèce expresse, c’est-à-dire, dans son verbe mental ou concept. Mais il faut s’empresser de faire remarquer que ce que l’esprit connaît dans son acte d’intellection n’est pas le concept, mais que celui-ci est le moyen grâce auquel l’essence elle-même est connue, lui-même ne devenant objet à son tour que par un mouvement de réflexion de l’esprit sur son propre acte. Sans quoi aucune science ne serait envisageable, l’homme se retrouvant dans l’impossibilité absolue de rejoindre le réel.

« L’espèce reçue dans l’intellect possible ne s’y trouve pas comme ce qui est pensé. Si tel était le cas, puisque tous les arts et toutes les sciences portent sur ce qui est pensé, il s’ensuivrait que toutes les sciences porteraient sur les espèces existant dans l’intellect possible. Cela est évidemment faux : aucune science ne les prend en considération, sauf la logique et la métaphysique. Mais c’est bien par elles qu’est connu tout ce qui est connu dans toutes les sciences. L’espèce intelligible reçue dans l’intellect possible dans l’acte de penser s’y trouve donc comme ce par quoi l’intellect pense, et non comme ce qu’il pense, de même que l’espèce de la couleur dans l’œil n’est pas ce qui est vu, mais ce par quoi nous voyons. En revanche, ce qui est pensé, c’est la nature même des choses existant hors de l’âme, de même que ce sont les choses existant hors de l’âme qui sont vues par la vision corporelle. » (C.G., L II, ch 75, II § 2 a)

« Certains philosophes ont prétendu que les puissances de connaître qui sont en nous ne connaissent que leurs propres modifications : par exemple, le sens ne connaîtrait que la modification de son organe. Et dans cette théorie l’intelligence ne connaît aussi que sa modification, qui est l’espèce intelligible qu’elle reçoit. Et en conséquence, l’espèce intelligible est ce qui est connu. Mais cette opinion est évidemment fausse, pour deux raisons. D’abord, parce que les objets que nous comprenons et les objets des sciences sont identiques. Donc, si ceux que nous comprenons n’étaient que les espèces qui sont dans l’âme, toutes les sciences seraient une connaissance non des réalités hors de l’âme, mais des espèces intelligibles qu’elle possède en elle. Ainsi, pour les platoniciens, il n’y a de science que des idées, qui d’après eux sont les objets connus en acte. En second lieu, on en arriverait à l’erreur des anciens qui affirmaient que « tout ce qui paraît est vrai » ; et par suite que les contradictoires sont vraies simultanément. En effet, si la puissance ne connaît que sa propre modification, elle ne peut juger que de cela. Or, un objet paraît être de telle manière selon la manière dont la puissance de connaître est affectée. Donc, le jugement de cette puissance aura pour objet cela même qu’elle juge, c’est-à-dire sa propre modification, telle qu’elle est. Et ainsi tout jugement sera vrai. » (S.T., I, q 85, a 2)

Dans l’activité immanente de la pensée, l’espèce intelligible joue le rôle de forme, c’est-à-dire de principe et non de terme, principe du passage de la puissance de connaître à l’acte même de connaître une réalité extérieure qui est le terme de l’acte d’intellection. Dans les espèces (images et concepts), c’est le réel lui-même qui est atteint, l’objet de pensée est le réel, et non pas une construction de l’esprit, car elles sont « intentionnelles », c’est-à-dire, il s’agit de formes qui visent intrinsèquement l’autre dont elles sont la ressemblance, ce qui est une manière de posséder les formes qui est spécifique à la connaissance, aptitude à devenir ce qu’on n’est pas grâce à l’activité cognitive, recevant d’une façon immatérielle les formes d’autres étants tout en gardant sa propre forme substantielle (cf. plus haut : « Acte de connaissance et immatérialité »).

Comme l’explique avec pertinence Marie-Joseph Nicolas, à ce stade de la doctrine thomiste de la connaissance « nous atteignons au point même où se joue le réalisme de la connaissance. Nous savons qu’on ne peut connaître la réalité sinon par la médiation d’ « espèces », de « similitudes ». L’objet de la pensée est-il le concept ou, à travers lui, la réalité elle-même ? Contrairement à ce que dira Descartes (l’idée est un « tableau » de la réalité, sans aucune garantie - autre que divine, providentielle - de ressemblance), Saint Thomas affirmera : ce que je connais, ce n’est pas l’image ou le concept, c’est la réalité représentée par l’image ou le concept. » (ibid., note 3)

Et cette théorie est, nous semble-t-il, « la seule manière de comprendre qu’un acte immanent puisse atteindre un objet transcendant. Le principe d’immanence, cher à l’idéalisme, a donc une grande part de vérité : on ne connaît que ce qu’on est. Mais il ne conduit à l’idéalisme que si on imagine l’esprit comme fermé, enfermé en lui-même. Si l’esprit est apte à recevoir en soi la forme de l’objet, sa connaissance est à la fois immanente et extatique. » (Roger Verneaux, « Philosophie de l’homme », p. 105)

Cet acte vital est ainsi immanent, en tant que produit par la puissance cognitive elle-même, dans laquelle il demeure et qu’il perfectionne, et il est aussi extatique, en tant que la forme de l’objet extramental se retrouve en elle dans son être intentionnel lui permettant de devenir elle-même intentionnellement l’objet extérieur connu, terme de l’acte de connaissance. La présence immatérielle de l’objet connu dans l’âme est donc ce qui constitue formellement la connaissance, car s’il n’était pas présent dans l’âme, comment le connaîtrait-elle ? et s’il l’était d’une présence matérielle, comment pourraient-ils exister ensemble, la matière limitant les étants à leur être propre et les rendant métaphysiquement impénétrables ?

C’est seulement à ces deux conditions-là qu’il est possible de rendre compréhensible le rapport cognitif unissant le sujet avec l’objet, ainsi que de sauvegarder l’altérité au sein de ce même rapport. Et Saint Thomas d’expliquer que cette existence intentionnelle de l’autre en tant qu’autre dans le sujet connaissant est la seule façon de pallier la finitude et l’imperfection des créatures, lesquelles ne peuvent pas posséder en elles naturellement toutes les perfections qui appartiennent aux autres, Dieu seul les possédant toutes en lui de façon éminente et les connaissant distinctement selon leurs raisons propres dans la simplicité de son essence.

« Il y a dans les choses une première perfection, celle de l’être qui leur convient selon leur espèce propre. Mais parce que l’être spécifique d’une chose est distinct de l’être spécifique d’une autre, il advient qu’à la perfection possédée de cette sorte par toute chose créée manque, à parler absolument, tout ce qui se trouve de perfection dans les autres espèces : la perfection de toute créature considérée en elle-même étant ainsi imparfaite, parce que partie de la perfection de l’univers tout entier, laquelle surgit des perfections, rassemblées en un, de tous les êtres particuliers. C’est pourquoi, pour procurer quelque remède à cette inévitable imperfection, il se rencontre dans les choses créées une autre sorte de perfection, selon que la perfection qui est propre à l’une, se trouve dans l’autre : telle est la perfection du connaissant comme tel (…)

Et de cette manière il est possible qu’en une seule chose existe la perfection de tout l’univers. C’est pourquoi l’ultime perfection à laquelle l’âme peut parvenir, selon les philosophes, est qu’en elle soit inscrit tout l’ordre de l’univers et de ses causes, en quoi ils ont même fait consister la fin dernière de l’homme, laquelle, pour nous, est dans la vision de Dieu : et « qu’est-ce donc que ne verraient pas ceux qui voient celui qui voit tout », comme dit Saint Grégoire ? » (« De Veritate », q 2, a 2 ; cité par Jacques Maritain dans : « Réflexions sur l’intelligence », p. 62)

II. Le jugement : existence et vérité.

Ce qui constitue l’acte de juger, sont élément essentiel, c’est l’assertion ou affirmation. La négation s’y ramène car c’est un même acte de nier qu’une chose soit, ou soit telle, et d’affirmer qu’elle n’est pas, ou n’est pas telle. L’affirmation s’oppose donc, non pas à la négation, mais à la suspension du jugement, c’est-à-dire au doute dans lequel l’esprit se retient d’affirmer ou de nier quoi que ce soit. On peut aussi ajouter au doute d’autres attitudes de l’esprit qui ne comportent pas d’affirmation, telle l’interrogation, la demande, l’ordre, etc.

L’affirmation s’applique toujours à une matière dont elle est la forme. Cette matière du jugement est constituée par deux concepts que l’esprit mettra en rapport en jugeant qu’ils sont identiques, ou non, dans la réalité. Le rapport s’établit par le verbe « être », qui signifie d’un côté le rapport logique entre deux concepts, et ce le sens copulatif de l’énonciation, et d’un autre côté, il a un sens existentiel, qui consiste à poser le rapport comme réel. C’est le sens existentiel qui est caractéristique du jugement, car on peut lier des concepts sans rien affirmer à leur sujet, comme dans une question, une traduction, une association d’idées, etc. Et cet aspect existentiel se retrouve même dans les jugements idéaux des définitions et théorèmes mathématiques, auquel cas la jugement se réfère à un type spécial d’existence : l’existence possible ou idéale.

Le jugement est donc un acte par lequel l’intelligence affirme comme réelle une identité entre deux concepts distincts, ou encore l’acte de l’esprit par lequel il unit en affirmant ou sépare en niant ; son rôle est, d’une part, de compléter la connaissance que nous avons d’une essence par l’adjonction de certains caractères qui n’ont pas été saisis par la simple appréhension, et d’autre part, de conformer l’esprit à la réalité en posant que les diverses essences pensées sont une même chose, qu’elles s’identifient dans la réalité. Il suppose donc la simple appréhension qui lui fournit sa matière ; mais on ne pense pas par concepts, qu’ils soient isolés ou associés, on pense par jugements plus ou moins complexes. D’autre part, le raisonnement, troisième opération de l’esprit, n’a pour but que d’arriver à une conclusion, c’est-à-dire, à un jugement : il vise à démontrer la vérité d’un jugement dans le cas où cette vérité n’apparaît pas d’une manière immédiate.

Enfin, le jugement est le seul acte intellectuel qui soit susceptible de vérité et, comme l’intelligence est par nature ordonnée à la connaissance du vrai, car « la fin et le bien de l’intellect est le vrai » (C.G., L III, ch 25, § 10 ; cf. « Ethique à Nicomaque », VI, 1139a26-31), elle ne trouve son achèvement que dans le jugement. Il est le seul acte où l’esprit vise à se conformer au réel. En effet, « dans la sensation et la simple appréhension, il est en communion avec le réel. Dans le raisonnement, il établit un lien de dépendance entre des jugements, mais le raisonnement peut être « correct », c’est-à-dire, rigoureux, même si les prémisses et la conclusion sont fausses. Ce n’est que dans le jugement qu’il y a intention de conformation. C’est pourquoi Aristote définissait le jugement par cette propriété : un discours susceptible d’être vrai ou faux. » (Roger Verneaux, « Philosophie de l’homme », p. 108)

« Le vrai, selon sa raison formelle première, est dans l’intelligence. Puisque toute chose est vraie selon qu’elle possède la forme qui est propre à sa nature, il est nécessaire que l’intellect en acte de connaître soit vrai en tant qu’il y a en lui la similitude de la chose connue, similitude qui est sa forme propre en tant qu’il est connaissant. Et c’est pour cela que l’on définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. Il en résulte que connaître une telle conformité, c’est connaître la vérité. Or, cette conformité, le sens ne la connaît en aucune manière ; car, bien que l’œil, par exemple, ait en lui la similitude intentionnelle du visible, il ne saisit pas le rapport qu’il y a entre la chose vue et ce qu’il en appréhende.

L’intellect, lui, peut connaître sa conformité à la chose intelligible. Ce n’est pourtant pas dans l’acte par lequel il connaît l’essence de la chose qu’il appréhende cette conformité. Mais quand il juge que la chose est bien telle que la représente la forme intelligible qu’il en tire, c’est alors qu’il commence à connaître et à dire le vrai. Et cela, il le fait en composant et en divisant, car, en toute proposition, il applique à une chose signifiée par le sujet une forme signifiée par le prédicat, ou bien il l’en écarte. C’est pourquoi il se trouve, certes, que le sens est vrai à l’égard d’une chose donnée, ou l’intellect dans l’acte par lequel il connaît une essence, mais non qu’il connaisse ou dise le vrai (…) Donc, si la vérité peut se trouver dans le sens ou dans l’intelligence connaissant l’essence, c’est comme dans une chose vraie, mais non comme le connu est dans le connaissant, ce que veut dire le mot « vrai ». La perfection de l’intellect, en effet, c’est le vrai en tant qu’il est connu. En conséquence, à parler proprement, la vérité est dans l’intelligence qui compose et divise, non dans le sens, et pas davantage dans la simple intellection de l’essence. » (S.T., I, q 16, a 2)

Cette conformité du concept avec l’objet dont il est l’expression intelligible va devenir ainsi quelque chose de connu, prenant forme de vérité dans la conscience, au moyen de l’acte par lequel l’intellect va ajouter, par l’acte de jugement, quelque chose de propre à la réalité extérieure qu’il s’est incorporée à travers l’acte de simple appréhension. Il apporte quelque chose de nouveau, une affirmation qui n’existe qu’en lui, et non dans les choses, et à propos de laquelle il y aura lieu de se demander si elle correspond ou non à la réalité. La formule qui définit la vérité comme étant une adéquation de la chose et de l’intellect, « adequatio rei et intellectus », exprime ainsi le fait que la question de la vérité ne peut être soulevée avant que l’intellect ne se soit posé comme distinct de son objet.

En effet, « jusque-là, puisqu’il ne fait qu’un avec la chose (species) ou n’agit que sous sa pression immédiate (conceptus), être d’accord avec elle serait simplement être d’accord avec lui-même. Mais voici venir le jugement, acte original de la pensée et qui se pose pour soi dans la pensée ; cette fois, ce sont bien deux réalités distinctes qui sont en présence, le problème de leur rapport peut donc se poser. La vérité n’est que l’accord entre la raison qui juge et la réalité qu’affirme le jugement ; l’erreur se réduit au contraire à leur désaccord. » (Etienne Gilson, « Le thomisme », p. 290). C’est ce que Saint Thomas explique dans le passage suivant du « De Veritate » :

« La notion de vrai consiste dans l’adéquation de la réalité et de l’intelligence ; or, le même n’est pas adéquat à soi-même, mais l’égalité porte sur des choses différentes, c’est pourquoi la notion de vérité se trouve dans l’intelligence en premier, là où elle commence à avoir en propre une chose que la réalité extérieure à l’âme n’a pas ; mais cette réalité a quelque chose qui y correspond, et entre les deux l’adéquation peut se concevoir. Or, l’intelligence qui forme la quiddité des réalités n’a qu’une ressemblance de la réalité qui existe hors de l’âme, comme c’est le cas du sens en tant qu’il reçoit l’espèce du sensible ; mais lorsque l’intelligence commence à juger de la réalité appréhendée, alors son jugement même est pour elle un certain propre qui ne se trouve pas à l’extérieur dans la réalité. Et quand il est adéquat à ce qui est à l’extérieur dans la réalité, le jugement est appelé vrai. Or, l’intelligence juge de la réalité appréhendée quand elle dit qu’une chose est ou n’est pas, ce qui est le fait de l’intelligence qui compose et divise. » (« De Veritate », q 1, a 3)

Par la simple appréhension l’intelligence n’atteignait que les essences, lesquelles, de soi, ne disent rien quant à l’existence qu’elles sont susceptibles de recevoir, sachant que l’essence se comporte vis-à-vis de l’existence d’une manière analogue à la puissance par rapport à l’acte. Par sa seconde opération, l’esprit va déclarer que deux concepts différents se réalisent effectivement dans une même chose, de sorte que ce qui est visé est l’existence, réelle ou possible, des concepts divers dans l’identité de la chose. Et la vérité résidera dans le type de rapport qui s’établira entre l’affirmation contenue dans le jugement et cette existence visée par lui. Jacques Maritain explique le double aspect d’existence et de vérité du jugement de la façon suivante :

« Le jugement a essentiellement rapport à l’existence, actuelle ou possible ; et de même c’est essentiellement par rapport à l’existence hors de l’esprit que se prendra la vérité : vérité d’existence par rapport à l’existence actuelle, comme quand je dis : Koriskos est homme, vérité idéale par rapport à l’existence possible, comme quand je dis : la somme des angles d’un triangle égale deux droits. Disons donc qu’au sens le plus précis du mot, la vérité est la conformité de l’acte de l’esprit unifiant deux concepts dans un jugement, avec l’existence, actuelle ou idéale, d’une même chose en qui se réalisent ces deux concepts. Définition pédantesque, et qui a l’inconvénient de ne s’appliquer qu’à l’intelligence humaine et à la vérité humaine, mais qui a l’avantage d’être aussi explicite que possible. En veut-on une qui convienne à toute intelligence, même aux intelligences pures, dont le jugement n’est pas asservi à la composition et à la division de concepts, on dira : la vérité est la conformité de l’esprit avec l’être, selon qu’il dit être ce qui est, et n’être pas ce qui n’est pas. » (« Réflexions sur l’intelligence », p. 25)

Dans le jugement, l’intelligence connaît donc la vérité, c’est-à-dire, sa conformité à l’être. L’acte de juger comporte ainsi une réflexion, un mouvement de l’intelligence sur son acte premier de simple appréhension d’une essence à travers lequel elle perçoit l’adéquation de cet acte d’intellection du réel avec le réel dont il est l’intellection. Par la première opération l’esprit connaît, par la seconde il connaît qu’il connaît et il s’affirme en tant que sujet connaissant en posant formellement en lui- même le rapport de vérité qui consiste à se dire que les concepts distincts qu’il possède en lui sont identiques dans la réalité.

« La vérité est dans l’intelligence comme une conséquence de l’acte de l’intelligence et comme connue par l’intelligence. En effet, elle s’ensuit de l’opération de l’intelligence en tant que le jugement de l’intelligence fait retour sur son acte : non seulement en tant qu’elle connaît son acte, mais aussi en tant qu’elle connaît la proportion de celui-ci à la réalité ; or, assurément cette proportion ne peut être connue qu’une fois connue la nature de l’acte lui-même, et celle-ci ne peut être connue sans que soit connue la nature du principe actif, qui est l’intelligence elle-même, dont la nature comporte qu’elle soit conformée aux réalités ; par conséquent, l’intelligence connaît la vérité dans la mesure où elle fait retour sur elle-même. » (« De Veritate », q 1, a 9)

Il ne s’agit bien évidemment pas d’une réflexion de l’intelligence aboutissant à une connaissance explicite, « in actu signato », sur son acte de simple intellection, car elle exige une recherche difficile et subtile, mais d’une connaissance implicite et concrète, « in actu exercito », qu’elle obtient dans l’exercice même de son acte de connaître, en dehors de toute élaboration théorique sur la nature de son acte et de sa propre essence de faculté intellectuelle. Dans sa première opération, explique Jean Hervé Nicolas, « elle arrache en quelque sorte la chose à elle-même, par l’abstraction, s’identifiant à elle, mais sans se connaître encore comme identique à l’autre, l’étant seulement. Et c’est pourquoi Saint Thomas considère que, du point de vue de la qualification « vraie » elle est encore une chose parmi les autres : sa vérité est d’être ce qu’elle est, un connaissant en acte de connaître. On pourrait dire : un connaître. Connaître cette identification à l’autre, c’est connaître le vrai en tant que tel, et pas seulement l’être vrai. C’est être vrai, non plus comme une chose parmi les autres, mais comme seule une intelligence peut l’être, c’est-à-dire en se connaissant vraie, conforme à la chose connue. » (S.T., I, q 16, a 2, note 4)

L’intelligence prend donc conscience de son rapport à l’être qui est inscrit dans l’acte même de connaître ; ce n’est pas une réflexion détachée portant sur la nature de son acte en vue de justifier sa certitude par un jugement « critique », mais un simple mouvement de « retour » sur sa propre intellection par lequel l’acte de connaître est appréhendé avec le connu. La chose connue n’est pas seulement connue, mais connue en tant qu’elle est connue, en tant qu’elle est un sujet placé face au connaissant, dans son altérité. Avant, elle se retrouvait non pas comme existant dans un sujet, mais comme forme détachée de son sujet, identifiée à l’intellect dans son acte d’intellection. Par le jugement, la forme redevient la forme d’un sujet, car elle est mise en rapport avec un autre concept, qui lui est attribué ou nié, mais en tant que sujet existant dans un lien d’altérité avec le connaissant. Par la simple appréhension, la chose connue ne faisait qu’un avec l’intellect connaissant sur un plan essentiel, sur le plan de l’être intentionnel, bien que distincts selon l’être naturel ; par l’action de juger, la chose est affirmée comme étant autre que l’intellect sur le plan existentiel, posée en face de lui dans son épaisseur ontologique, bien que présent en lui par sa ressemblance intelligible.

Il est nécessaire de bien comprendre que dans son acte de jugement ce que l’intelligence met en œuvre n’est pas « une simple conjonction de concepts. Le rapport, continue Jean Hervé Nicolas, est établi par la copule « est », qui, avant d’être un élément logique, exprime cet acte de l’esprit par lequel le sujet comme tel est saisi dans son altérité, posé devant le connaissant lequel, en affirmant ou niant de lui un attribut, s’affirme lui-même comme le connaissant, c’est-à-dire à la fois comme identique à lui selon l’essence et distinct selon l’être. Et par cette affirmation simultanée du connu et de soi-même connaissant il rejoint le réel en son rapport avec l’intelligence, c’est-à-dire en sa vérité, et le dit. Cet acte par lequel l’intellect connaît et dit (se dit d’abord à soi-même) le vrai, est le jugement. Il importe de se rendre compte que le jugement est, pour toute intelligence, l’intellection achevée. Ce qui est propre à l’homme ce n’est évidemment pas de juger, c’est que l’acte de juger requiert pour lui un acte de connaissance préalable, une intellection imparfaite : à cause de la nécessité où il est d’abstraire l’intelligible du sensible, il lui faut, par une seconde opération, revenir à l’être qui ne se présente d’abord à lui qu’immergé dans le sensible et le matériel. La « proposition » ou l’ « énoncé » est une construction logique, qui lui est nécessaire pour rejoindre ainsi le réel et en juger. » (ibid.)

Ce à quoi on pourrait simplement ajouter la précision qu’il ne faut pas confondre l’acte de l’esprit, le jugement, et le construction logique effectuée par lui, la proposition ou énonciation, tout comme la diction du « verbum mentis » ou concept, en lequel l’intellect se dit à lui-même la quiddité ou similitude de la chose connue, se distingue de sa manifestation orale qu’est le mot ou terme. Comme le dit avec justesse Jacques Maritain, « on donne le nom d’assentiment à l’acte par lequel l’esprit se prononce ainsi en lui-même, en affirmant ou en niant, acte irréductible à tout autre et que chacun connaît par l’expérience intime ; c’est cet acte d’assentiment (affirmation ou négation intérieure) qui constitue formellement le jugement. Il est vrai que « assentir », acte purement immanent et qui pris en soi ne consiste pas à produire un terme, n’a lieu pour nous qu’à la condition d’unir ou de séparer, de « composer » ou de « diviser », c’est-à-dire de produire ou construire quelque chose en nous. » (« Eléments de philosophie », vol. II : « L’ordre des concepts », p. 108)

III. Le raisonnement : les limites de l’intellection.

De même que la logique n’étudie pas le jugement, opération de l’esprit qui fait l’objet de la psychologie, mais la construction où cette opération mental s’exprime, à savoir la proposition, de même c’est à la psychologie qu’il revient d’étudier la troisième opération de l’esprit, le raisonnement ou inférence, son ouvrage, l’argumentation ou discours, où le raisonnement s’exprime, constituant en revanche l’objet de la logique.

Du point de vue psychologique, l’acte mental de raisonner est constitué par une suite de jugements, mais une simple succession de jugements ne constitue pas un raisonnement : il ne suffit pas qu’ils se suivent chronologiquement, mais il faut qu’ils dépendent les uns des autres logiquement. En effet, par le raisonnement, l’esprit est mû par deux propositions perçues comme vraies, l’antécédent, à en poser une troisième, le conséquent, lequel ne vient pas seulement après l’antécédent, comme il arrive quand on passe par association d’idées d’une notion à une autre, mais il procède de lui, il en résulte nécessairement et il en dépend comme l’effet de sa cause. Et l’acte d’inférence, par lequel l’esprit voit nécessairement la vérité du conséquent par rapport à l’antécédent, constitue l’essence du raisonnement, tout comme l’acte d’affirmer ou nier en vue de se conformer au réel constitue l’essence du jugement.

Il apparaît que l’esprit est amené d’abord à voir, ce qu’il fait par l’appréhension des essences, ensuite à assentir ou juger, en apercevant la convenance ou la disconvenance entre deux essences, et enfin à raisonner ou discourir, passant ainsi par un mouvement progressif d’une vérité déjà saisie vers une connaissance nouvelle qui en découle. Cette imbrication des trois opérations est particulièrement claire entre le jugement et le raisonnement, car, « si la seconde opération de l’esprit, en tant qu’elle compose et divise, c’est-à-dire en tant qu’elle construit des énonciations, est ordonnée au raisonnement comme à l’opération la plus complexe, d’autre part, cependant, le raisonnement lui-même est ordonné à la seconde opération de l’esprit, - en tant qu’il se consomme et se parfait dans le jugement ou assentiment -, comme à la fin poursuivie par la connaissance. C’est pour porter un jugement (dans la conclusion), qu’on raisonne (en utilisant d’autres jugements). » (Jacques Maritain, op.cit., p. 187)

Il est clair aussi que cette multiplicité d’opérations dont nous avons besoin témoigne de l’imperfection de l’esprit humain. En effet, le jugement, comme acte distinct de l’appréhension, est la marque de la faiblesse de celle-ci, car, si elle était exhaustive, elle n’aurait pas besoin d’être complétée, ni même d’être référée au réel, puisqu’elle atteindrait l’existence en même temps que l’essence. Pour notre intelligence, le jugement est le seul moyen de remédier aux limites de l’abstraction. De même, si en voyant le principe on apercevait tout ce qui est contenu en lui, la connaissance par voie discursive serait parfaitement inutile, car on verrait dans l’objet tout ce qui peut être su de lui. Mais l’intelligence humaine, en raison de sa finitude tout d’abord, mais surtout de sa dépendance du corps et du sensible d’où seulement elle peut puiser l’intelligible, est celle qui comporte le plus haut degré de potentialité, d’où ce besoin de discourir, d’être en perpétuel mouvement vers de nouvelles connaissances, de devoir se réduire péniblement de la puissance à l’acte afin d’atteindre la vérité, dans laquelle seulement elle se repose. Ce passage progressif du connu vers l’inconnu, cette acquisition laborieuse de la vérité, est l’indice de sa faiblesse. Le fait de pouvoir y atteindre, c’est ce qui fait son immense dignité.

« Il est nécessaire à l’intellect humain de procéder par composition et division. Puisqu’il passe de la puissance à l’acte, il ressemble aux êtres soumis à la génération, qui n’ont pas immédiatement toute leur perfection, mais l’acquièrent de façon successive. Pareillement, l’intellect humain n’obtient pas dès la première appréhension la connaissance parfaite d’une réalité ; il en connaît d’abord quelque chose, par exemple la quiddité qui est l’objet premier et propre de l’intellect, puis les propriétés, les accidents, les manières d’être qui entourent l’essence de cette réalité. Et à cause de cela, il est nécessaire à l’intellect d’unir les éléments connus, ou de les séparer, et ensuite, de cette composition ou division, de passer à une autre, ce qui est raisonner. L’intellect angélique et l’intellect divin sont comme les réalités incorruptibles, qui ont toute leur perfection dès le principe. Aussi ont-ils immédiatement la connaissance totale d’une réalité. En connaissant la quiddité, ils savent donc en même temps tout ce que nous pouvons atteindre par composition, division et raisonnement. » (S.T., I, q 85, a 5)

Composer et diviser, réunir des éléments conceptuellement distincts mais qui s’identifient dans la réalité, ou bien les séparer, avoir besoin de compléter les jugements par d’autres jugements ultérieurs, afin de faire la lumière sur des aspects de la chose qui s’y trouvaient déjà mais que notre lumière intellectuelle était incapable de percer à jour autrement, voilà le lot qui échoit à cet esprit incarné qu’est l’être humain. L’ange, forme pure, dans sa connaissance intuitive atteint l’essence, l’existence et, dans les principes, toutes les conclusions qui y sont contenues, si bien qu’en lui les trois opérations de l’esprit humain sont condensées en une seule, la simple intellection.

« Les intelligences inférieures, celles des hommes, acquièrent leur perfection et la connaissance de la vérité par un mouvement discursif de l’opération intellectuelle, en procédant d’une chose connue à une autre ; si, dans la connaissance même du principe, elles percevaient toutes les conclusions qui en découlent, le raisonnement leur deviendrait inutile. C’est précisément ce qui a lieu chez les anges ; ils perçoivent immédiatement tout ce qui peut être connu dans les choses qui tombent premièrement et naturellement sous leur connaissance. Aussi les qualifie-t-on d’ « intellectuels ». En revanche, on appelle les âmes humaines « rationnelles », puisqu’elles n’acquièrent la connaissance de la vérité que de façon discursive. Cela vient d’ailleurs de la faiblesse de leur lumière intellectuelle ; si elles avaient, comme les anges, la plénitude de la lumière intellectuelle, elles discerneraient dès la première saisie des principes tout ce qu’ils renferment, en percevant tout ce que l’on peut en déduire. » (S.T., I, q 58, a 3)

C. Les objets indirects de l’esprit.

I. La conscience intellectuelle.

On avait vu que l’objet direct de l’intelligence humaine est la quiddité abstraite des choses matérielles, mais qu’elle a également des objets indirects de connaissance, qu’elle ne peut atteindre que par des voies indirectes, en raison du fait qu’ils ne lui sont pas proportionnés, leurs espèces intelligibles ne pouvant être abstraites des objets sensibles. Ces objets indirects l’intelligence les atteint par réflexion, pour ce qui est de la connaissance qu’elle a d’elle-même et des choses singulières, par analogie pour ce qui est des réalités spirituelles autres qu’elle-même. Voyons tout d’abord le cas de la conscience intellectuelle.

De même qu’il y a une conscience sensible, de même y a-t-il une conscience intellectuelle. On avait vu, concernant la connaissance sensible, qu’un sens n’est pas capable de réfléchir sur lui-même, en raison de la matérialité de l’organe, si bien que la conscience sensible a dû être attribuée à une faculté supérieure, le sens commun, centre dans lequel les sens externes prennent racine et fonction unificatrice de la diversité des données sensitives. Concernant la conscience intellectuelle, nul besoin d’avoir recours à une faculté supérieure à l’intelligence, puisqu’elle, en raison de son immatérialité, peut revenir sur elle-même afin de devenir son propre objet de connaissance.

Mais, on vient de le dire, l’intelligence n’est pas pour elle-même un objet direct, elle ne se connaît que par un acte de réflexion portant sur un acte direct de connaissance. La raison, d’ordre métaphysique, est simple : une chose n’est connaissable que dans la mesure où elle est en acte, et non selon qu’elle est en puissance. Or, l’âme humaine est en puissance par rapport aux intelligibles, qu’elle n’atteint que par l’acte d’abstraction des essences à partir des images sensibles. Elle n’a pas d’idées innées, et l’esprit humain ne se révèle pas à lui-même en se pensant, car il ne peut se penser qu’à condition qu’une quiddité tirée du sensible lui ait permis de passer de la puissance à l’acte de connaître. Sans l’expérience première, directe et évidente du monde environnant, aucun « cogito » ne pourrait voir le jour et l’esprit humain resterait à jamais une « tabula rasa », car il n’y a que les anges, parmi les créatures intelligentes, qui ont pour objet premier leur propre essence. Seulement, l’homme n’est pas une forme pure, mais un esprit incarné.

« L’intellect humain n’est dans le genre des intelligibles qu’un être en puissance, comme la matière première dans le genre des réalités sensibles, d’où le nom d’intellect « possible ». Si donc on le considère dans son essence, il ne connaît qu’en puissance. Il possède ainsi par soi-même la capacité de connaître, mais non celle d’être connu, si ce n’est lorsqu’il est en acte (…) Il est connaturel à notre intellect, dans l’état de la vie présente, de regarder les choses matérielles et sensibles. Par conséquent, notre intellect se connaît lui-même, en tant qu’il est mis en acte par les espèces que la lumière de l’intellect agent abstrait du sensible ; et cette lumière est l’acte de ces intelligibles et, par leur intermédiaire, de l’intellect possible. Ce n’est donc pas par son essence que notre intelligence se connaît, mais par son acte. » (S.T., I, q 87, a 1)

Dans le développement de la connaissance intellectuelle humaine il y a donc un ordre naturel, la réflexion ne pouvant jamais être que seconde. Dans un premier temps, il y a la connaissance directe d’une essence, vient ensuite la connaissance réflexe de cet acte direct, et, en dernier lieu, la connaissance réflexe du principe de cet acte. Lorsque Saint Thomas s’interroge sur la manière dont l’intellect humain connaît son acte propre, il le met en parallèle avec les actes respectifs des intellects divin et angélique, pour mieux faire ressortir, par un effet de contraste, la spécificité de la connaissance de l’esprit humain. En effet, il n’appartient pas à la connaissance intellectuelle en tant que telle de ne se connaître qu’après avoir fait un détour à l’extérieur de soi, et encore moins de ne pouvoir se saisir elle-même qu’à travers un passage obligé par les réalisations inférieures dans l’échelle de l’être, à savoir, les étants matériels. Voilà une grande vérité dont Platon et tous les idéalismes à sa suite ont eu pleinement conscience, et en ont perçu d’une manière pressante l’importance métaphysique, sans toutefois réussir à comprendre (ou peut-être devrait-on dire à accepter ?) que ce qui est valable en droit pour toute intelligence considérée dans l’absolu, ne vaut pas de fait pour cette espèce d’intelligence si particulière qu’est la nôtre, puissance intellectuelle d’une âme qui est forme d’un corps, dont résulte le fait que « parmi les substances intellectuelles, les âmes humaines occupent le plus bas degré. » (C.G., L III, ch 81, § 1)

« Toute chose est connue dans la mesure où elle est en acte. Or, l’ultime perfection de l’intellect est son opération. Car celle-ci n’est pas une action transitive, qui trouve son achèvement dans la chose exécutée, comme l’édifice achevé est la perfection de l’art de bâtir. Elle demeure dans l’intelligence comme étant la propre perfection et l’acte de celle-ci. Toutefois, les diverses intelligences procèdent sur ce point de façon différente. Il est une intelligence, l’intelligence divine, qui est identique à son acte de connaître. Et ainsi, connaître qu’il connaît, c’est pour Dieu connaître son essence, car son essence est la même chose que son acte d’intelligence. Il est une autre intelligence, celle de l’ange, qui n’est pas identique à son acte de connaître ; toutefois, son premier objet de connaissance est son essence. Par suite, bien qu’on puisse chez l’ange distinguer par la pensée entre la connaissance de son acte et celle de son essence, il connaît néanmoins l’un et l’autre en même temps et d’un seul acte. Car connaître son essence est la perfection propre de cette essence. Or, une réalité est connue en même temps que sa perfection, et d’un seul acte. Il est enfin une espèce d’intelligence, celle de l’homme, qui n’est pas identique à son acte, et dont le premier objet de connaissance n’est pas son essence, mais quelque chose d’extérieur : la nature de la réalité matérielle. Donc, ce qui est connu d’abord par l’intelligence humaine, c’est un objet de ce genre. Secondairement est connu l’acte par lequel on atteint l’objet ; et par l’acte est connue l’intelligence elle-même, dont la perfection est le fait même de connaître. » (S.T., I, q 87, a 3)

L’esprit humain se connaît donc par ses actes. Et Saint Thomas de distinguer deux types de connaissance, l’une particulière, l’autre générale. Le premier porte sur l’existence de l’esprit dans l’individu connaissant, le second a trait à l’essence de cet esprit, concerne la nature de l’esprit humain qui est commune à tous les individus de l’espèce. Le premier est une connaissance spontanée et vécue, « in actu exercito », le second est une connaissance résultant d’une enquête délibérée et raisonnée, « in actu signato. »

« Même si nous avons dit que l’espèce intelligible reçue dans l’intellect possible n’est pas ce qui est pensé, mais ce par quoi on pense, cela n’empêche pas que par une certaine réflexion l’intellect se pense lui-même, ainsi que son acte de penser, et l’espèce par laquelle il pense. Or, il pense son acte de penser de deux manières : en particulier, puisqu’il pense qu’il pense maintenant, et en général, dans la mesure où il raisonne sur la nature de cet acte. Aussi pense-t-il également de deux manières l’intellect et l’espèce intelligible : en percevant qu’il est et qu’il a une espèce intelligible, ce qui est connaître en particulier, et en considérant sa nature propre et celle de l’espèce intelligible, ce qui est connaître en général. Et c’est de cette deuxième manière que l’on traite de l’intellect et de l’intelligible dans les sciences. » (C.G., L II, ch 75, 2^ème partie, 2 g)

« Ce n’est donc pas par son essence que notre intelligence se connaît, mais par son acte. Et cela de deux manières. D’abord, sous un mode particulier, lorsque Socrate ou Platon perçoit qu’il possède une âme intellectuelle, du fait qu’il perçoit qu’il comprend. Ensuite, sous un mode universel, lorsque nous considérons la nature de l’esprit humain d’après l’acte d’intelligence (…) Il y a cependant une différence entre ces deux modes de connaître. Car, pour avoir une connaissance du premier mode, il suffit de la présence même de l’esprit, qui est le principe de l’acte par lequel l’esprit se perçoit lui-même. Aussi dit-on qu’il se connaît par sa présence. Mais pour avoir la connaissance du second mode, la seule présence ne suffit pas ; il faut encore une recherche active et pénétrante. Par suite, beaucoup ignorent la nature de l’âme, et beaucoup aussi se sont trompés sur sa nature. » (S.T., I, q 87, a 1)

Il apparaît, à la lecture de ces textes, que le premier mode de connaissance est immédiat et intuitif, car il surgit d’une expérience directe de l’âme vis-à-vis d’elle-même, qui se perçoit percevant et partant existant au moment de passer à l’acte de connaître un objet qui lui est extérieur. Le second mode de connaissance est médiat et discursif, car il est une élaboration rationnelle des données de l’expérience. De cela il s’ensuit que le premier jouit d’une certitude absolue, car il est infaillible, comme toute connaissance intuitive, tandis que le second est sujet à erreur, car il s’agit d’un raisonnement métaphysique, par analogie donc, qui ne repose pas sur le type d’évidence qui convient en premier à la pensée humaine, à savoir, l’évidence sensible. Seulement le premier mode correspond à la conscience intellectuelle, le second ressortissant au domaine de la psychologie rationnelle ou philosophique.

Comme l’explique avec clarté Marie-Joseph Nicolas, « il y a deux modes de connaissance de soi-même par soi-même : l’un, celui qui est du mode du particulier et qui se traduit par l’affirmation du « Je ». L’autre, qui est du mode de l’universel, et qui se traduit par une science de l’homme. Saint Thomas ne le cède pas à Descartes pour l’idée de l’immédiateté de la conscience de soi. Là où ils diffèrent, c’est sur la priorité de la saisie de l’être comme réel, par rapport à la saisie de son propre esprit. Je pense, donc je suis, oui. Mais cela veut dire : donc, je participe à l’être que j’ai connu avant de me connaître moi-même. » (ibid., note 1)

Dans la découverte de son propre acte de pensée, le sujet pensant perçoit infailliblement qu’il existe, car autrement il n’aurait pas de pensée ni, a fortiori, perception de cette pensée. Seulement, celui qui se découvre pensant a beau jeu de s’apercevoir non seulement de sa pensée, mais encore du fait que celle-ci ne pouvait viser sa propre pensée comme tout premier objet, car viser sa pensée comme objet suppose que, par cette pensée, l’intellect est intelligible en acte et partant qu’il connaît déjà quelque chose ; autrement cela voudrait dire que la première démarche de l’esprit humain consisterait à se penser lui-même en tant qu’il ne pense encore à rien, c’est-à-dire que le premier acte cognitif de l’intelligence humaine serait celui par lequel elle se formerait sa propre représentation en tant que ne pensant à aucun objet, ou, si l’on préfère, en se concevant comme un pur néant de détermination.

« Quant à la connaissance actuelle par laquelle on considère en acte que l’on a une âme, je dis ceci : on connaît l’âme par ses actes. En effet, on perçoit qu’on a une âme, qu’on vit et qu’on est , par le fait qu’on perçoit qu’on sent, qu’on pense et qu’on exerce d’autres œuvres de la vie comme celles-ci (…) Or, nul ne perçoit qu’il pense, sinon par le fait qu’il pense quelque chose, car penser quelque chose est antérieur à penser que l’on pense ; voilà pourquoi l’âme parvient à percevoir actuellement qu’elle est, par ce qu’elle pense ou sent (…) De même que la matière prime est en puissance à toutes les formes sensibles, de même aussi notre intellect possible est en puissance à toutes les formes intelligibles ; c’est pourquoi il est comme une pure puissance dans l’ordre des intelligibles, comme la matière prime dans l’ordre des sensibles. Voilà pourquoi, de même que la matière prime n’est sensible que par une forme qui lui survient, de même l’intellect possible n’est intelligible que par une espèce surajoutée. Notre esprit ne peut donc se penser de telle façon qu’il s’appréhende lui-même immédiatement, mais il arrive à se connaître par le fait qu’il appréhende les autres choses.» (« De Veritate », q 10, a 8)

Pour Saint Thomas l’expérience du « cogito » constitue une intuition réflexe fondant un jugement d’expérience indubitable. Mais il ne se croit pas tenu de lui faire jouer le rôle de première vérité sur laquelle bâtir l’ensemble de la philosophie. En effet, il n’éprouve nullement le besoin de trouver une première vérité indubitable et inébranlable lui permettant d’échapper au scepticisme, et sur le roc de laquelle fonder son système philosophique personnel, parce qu’il savait que le scepticisme est une position intellectuelle intenable, car elle se supprime en se posant. L’évidence sensible de l’existence du monde extérieur et celle des premiers principes de la raison, que l’intelligence perçoit intuitivement dans l’acte d’abstraction (et qui sont des lois de l’intelligence parce qu’ils sont d’abord des lois de l’être) fournissent plusieurs portes d’entrée différentes à une pensée qui ne se veut pas linéaire et déductive à l’instar de la géométrie, mais attentive et docile à l’irréductible multiplicité des domaines du réel et de l’expérience humaine, dont certains faits (le changement, la vie, le libre arbitre, la connaissance, la contingence de l’étant sensible, etc.) tiendront le rôle de vérités premières dans la réflexion portant sur les divers domaines de l’existence où ils sont appréhendés.

Saint Thomas est donc aussi ferme que Descartes quant à la certitude de la conscience. Il s’agit bien là d’un type de connaissance indubitable et sur laquelle il est impossible de se tromper, même s’il peut y avoir erreur quant à la nature de cette faculté qui expérimente son existence de façon intuitive.

« Nul ne se trompe jamais parce qu’il ne percevrait pas qu’il vit : cela relève de la connaissance par laquelle quelqu’un connaît de façon singulière ce qui se passe dans son âme ; et quant à cette connaissance, on a dit que l’âme est connue par son essence de façon habituelle. Mais il arrive à beaucoup d’errer dans la connaissance de la nature de l’âme. » (ibid., ad 2)

« La science qui concerne l’âme est très certaine, dans la mesure où chacun expérimente en soi-même qu’il a une âme et que les actes de l’âme sont en lui ; mais connaître ce qu’est l’âme est très difficile ; c’est pourquoi le Philosophe ajoute au même endroit que c’est une des choses des plus difficiles que d’acquérir une connaissance assurée à son sujet. » (ibid., ad 8 in contra)

« Nul ne peut penser avec assentiment son propre non-être, car dans le fait qu’il pense quelque chose, il perçoit qu’il existe. » (« De Veritate », q 10, a 12, ad 7)

Dans cette expérience spirituelle que l’âme a d’elle-même concernant son existence, il y a lieu de parler d’une connaissance par identité ou par présence, par opposition à celle qui se vérifie par espèce ou par similitude. En effet, « la connaissance se fait par similitude, explique Roger Verneaux, quand l’objet existe en soi hors de l’esprit. Comme il doit être présent à l’esprit pour être connu et qu’il n’y vient pas physiquement, il y est rendu présent par une espèce impresse ou similitude. Dans le cas de la conscience intellectuelle, ce rouage est inutile, puisque l’objet à connaître est l’esprit même. Cette présence à soi de l’esprit, qui est continue et antérieure à tout acte, suffit à fonder une connaissance habituelle ou virtuelle. Quand ensuite l’esprit passe à l’acte en connaissant une essence abstraite, la conscience habituelle devient elle-même actuelle sans que rien d’autre soit requis. » (« Epistémologie générale », p. 143) Conscience habituelle qui est comme la toile de fond sur laquelle vont s’inscrire chacun de ses actes de connaissance actuelle lorsque l’intelligence, accomplissant l’une de ses opérations, se rendra un témoignage explicite de l’acte d’exister qui donne d’être à son essence, dont la nature n’est pas transparente à elle-même, lui demeurant opaque, en raison de son union avec un corps, dont elle est la forme substantielle.

« Quant à la connaissance habituelle, je dis ceci : l’âme se voit par son essence, c’est-à-dire que, du fait même que son essence lui est présente, elle est capable de passer à l’acte de connaissance d’elle-même ; de même, du fait que l’on a l’habitus d’une science, par la présence même de l’habitus on est capable de percevoir les choses qui se trouvent sous cet habitus. Mais pour que l’âme perçoive qu’elle existe, et qu’elle soit attentive à ce qui se passe en elle, aucun habitus n’est requis, mais il suffit pour cela de la seule essence de l’âme, qui est présente à l’esprit : c’est d’elle, en effet, qu’émanent les actes en lesquels elle est actuellement perçue. » (« De Veritate », q 10, a 8)

La conscience que l’intelligence humaine a d’elle-même est donc bien loin de comporter ce caractère de transparence et de clarté que l’on serait en droit d’attendre d’une connaissance intellectuelle, claire et distincte, exhaustive, sans zones d’ombre. Bien au contraire, cette conscience de soi chez l’homme ne va pas sans obscurité et incertitudes, non pas quant à son existence, on l’a assez souligné, mais quant à la connaissance de ce qui constitue sa nature, son essence propre. « Comment ne pas voir à quel point, souligne Jean-Hervé Nicolas, l’intellectualité de l’homme -et son amour qui l’intègre, et sa liberté qui en découle- sont limités dans leur ordre propre ? Si la propriété fondamentale de l’être intelligent est la conscience de soi, il faut bien reconnaître l’imperfection structurelle de l’intelligence de l’homme, qui ne parvient que difficilement et par de longs détours à une conscience de soi, et si obscure, si partielle ! (…) La personne humaine se manifeste à elle-même comme intellectuelle et libre, et, en même temps, comme très imparfaitement intellectuelle et libre. Elle est spirituelle, et de là vient son intellectualité, par quoi elle transcende tout le monde des corps ; mais elle est corporelle aussi, et de là viennent les limites qui restreignent cette intellectualité, qui la diminuent, qui l’empêchent de déployer ses virtualités. » (Introduction au traité de l’ange, S.T., I, p. 509)

II. La connaissance du singulier.

On a vu que l’objet propre de la connaissance intellectuelle réside dans les essences abstraites des images sensibles, et que les concepts par lesquels l’intellect les énonce dans sa diction immanente sont universaux, dégagés des traits de la matière individuelle qui constitue les êtres corporels dans leur existence singulière. Cela pourrait-il vouloir dire que la connaissance des étants individuels échapperait au pouvoir de notre intelligence ? Cela semble pourtant contredire notre expérience, car par nos jugements nous attribuons souvent des prédicats de caractère universel à des sujets singuliers, comme lorsque nous affirmons que Socrate est mortel. Pour expliquer la manière dont cette connaissance a lieu chez l’être humain, on mettra en parallèle la façon dont les trois intellects, divin, angélique et humain, se rapportent aux étants matériels. Voyons comment Saint Thomas répond-il à la question « Dieu connaît-il les singuliers ? » :

« Dieu étant cause des choses par sa science, la science de Dieu a la même extension que sa causalité. Et comme la vertu active de Dieu ne s’étend pas seulement aux formes à partir desquelles est dégagé l’universel, mais à la matière même, il est donc de toute nécessité que la science de Dieu s’étende aux singuliers, qui tiennent leur individualité de la matière. En effet, comme Dieu connaît les autres par l’intermédiaire de sa propre essence, en tant que cette essence est la similitude des choses, ou encore leur principe efficient, il est nécessaire que son essence suffise à lui faire connaître toutes les choses qui sont faites par lui, et cela non seulement dans leur nature universelle, mais aussi dans leur singularité. Il en serait ainsi de la science de l’artisan lui-même, si elle produisait toute la chose, au lieu de lui donner uniquement sa forme. » (S.T., I, q 14, a 11)

Puisque Dieu, cause première de toute créature, participe l’être à chaque étant, il connaît chacun et dans leur degré de perfection propre, qui leur vient de la forme, principe d’actualité et d’intelligibilité, et dans leur limite, qui leur vient de la matière, principe de potentialité et d’individualité. Il les connaît à ce double titre aussi en tant que cause exemplaire, puisqu’en Dieu sont contenues les notions de toutes choses lesquelles, multiples selon leur relation aux réalités, « ne sont pas distinctes de l’essence divine, en tant que sa ressemblance peut être participée de façon diverse par les divers êtres. » (S.T., I, q 44, a 3)

Chez les créatures purement intellectuelles, la situation est spéciale, car, étant spirituelles, elles ne peuvent être affectées par les objets matériels, dont par ailleurs elles ne sont ni la cause efficiente ni exemplaire. Seraient-elles ainsi privées de ce type de connaissance, alors que l’intellect est de soi ordonné à connaître tout ce qui est ? La solution proposée par Saint Thomas est que l’essence de l’ange, par laquelle il est naturellement présent à lui-même, est parachevée, en tant que forme intelligible pure, par d’autres formes intelligibles, des espèces innées, qui lui permettent de rendre présent intentionnellement à son intellect tout ce qui est. Et plus un ange est parfait, « moins nombreuses sont les espèces par lesquelles il peut saisir l’universalité des intelligibles. Ces formes doivent donc être plus universelles, puisque chacune d’elles s’étend à un plus grand nombre d’objets. » (S.T., I, q 55, a 3) Voilà donc bien un cas où il y a vraiment un intellect possédant des idées qui lui sont innées et qui, étant intelligible en acte, se pense en acte continuellement par sa forme, qui est son essence. Mais voyons maintenant comment les intelligences pures connaissent-elles les singuliers.

« Comme les choses émanent de Dieu pour subsister dans leur nature propre, elles en émanent aussi pour exister dans la connaissance angélique. Or, il est évident que les choses émanent de Dieu non seulement en ce qui relève de la nature universelle, mais aussi de ce qui est principe d’individuation. Car Dieu est cause de toute la substance de la chose, de sa matière aussi bien que de sa forme, et il connaît les choses selon qu’il les cause, puisque c’est sa science qui est cause des choses. Donc, de même que Dieu, par son essence, grâce à laquelle il cause tout, est la similitude de tout, et de même que par elle il connaît tout, les natures universelles aussi bien que la singularité, ainsi les anges, par les espèces que Dieu leur infuse, connaissent les choses dans leur nature universelle et aussi dans leur singularité, en tant que ces espèces sont des représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu. » (S.T., I, q 57, a 2)

L’intelligence humaine n’a pas d’idée innée infusée directement par Dieu lui permettant de saisir dans chaque étant son universalité essentielle de pair avec sa singularité individuelle. Mais puisqu’elle est en mesure d’opérer un discernement entre l’universel et le singulier, il faut lui accorder une certaine connaissance de ce dernier, son rôle étant comparable à celui du sens commun qui a le pouvoir de distinguer des sensibles appartenant à des ordres différents.

« De même, en effet, que nous ne pourrions pas sentir la différence entre doux et blanc s’il n’y avait pas une puissance sensitive qui connaisse l’un et l’autre, de même aussi nous ne pourrions connaître la comparaison de l’universel au singulier s’il n’existait pas une puissance qui connaisse l’un et l’autre. L’intelligence, donc, connaît l’un et l’autre, mais des manières distinctes. L’intelligence connaît la nature de la chose quand elle se tourne vers elle, mais elle connaît le singulier moyennant une sorte de réflexion, en ceci qu’elle retourne aux phantasmes dont les espèces intelligibles sont abstraites. » (Comm. In « De l’âme » III, 8, § 712 et 713)

L’intelligence ne peut donc connaître directement les singuliers, car elle connaît par abstraction de la matière individuelle, mais elle les connaît tout de même d’une façon détournée, grâce aux images formées à partir des singuliers.

« Notre intelligence ne peut connaître directement et premièrement le singulier dans les réalités matérielles. En voici la raison : ce qui les fait singulières, c’est la matière individuelle ; or, notre intelligence connaît en abstrayant l’espèce intelligible de cette matière. Ce qui est connu par cette abstraction, c’est l’universel. Notre intelligence ne connaît donc directement que l’universel. Mais indirectement, et par une sorte de réflexion, elle peut connaître le singulier ; même après avoir abstrait les espèces intelligibles, elle ne peut les connaître en acte sans avoir recours aux images ; et c’est en ces images qu’elle connaît les espèces intelligibles. Ainsi donc, elle connaît directement l’universel au moyen de l’espèce intelligible, et indirectement les singuliers d’où proviennent les images. » (S.T., I, q 86, a 1)

L’intelligence opère donc un mouvement de retour sur les conditions de son acte, considérant les phantasmes, puis les sensations et les singuliers sensibles dont ils dérivent, et par ce mouvement réflexe elle parvient à rejoindre l’individuel et à lui attribuer des concepts universels. Comme l’explique avec pertinence le Père Joseph De Finance, « sans ce rapport aux images notre connaissance ne rejoindrait pas le réel. Aussi ne peut-on isoler le concept des éléments sensibles dont il est tiré et sur lesquels il doit s’appuyer. Dès lors, l’intelligence, en réfléchissant sur son acte, le percevra comme foncièrement relatif à un donné venu d’en bas ; elle se connaîtra prolongée, complétée par une puissance, ou un ensemble de puissances, directement en rapport avec le concret. » (« Cogito cartésien et réflexion thomiste », p. 44) Ce que Saint Thomas expose de la manière suivante :

« L’esprit se mêle par accident aux singuliers, en tant qu’il est en liaison avec les puissances sensitives, qui sont tournées vers les choses particulières. Et cette liaison a lieu de deux façons. D’abord, en tant que le mouvement de la partie sensitive a pour terme l’esprit, comme c’est le cas du mouvement qui va des réalités vers l’âme. Et dans ce cas, l’esprit connaît le singulier par une certaine réflexion, c’est-à-dire en tant que l’esprit, en connaissant son objet, qui est une nature universelle, revient à la connaissance de son acte, et ultérieurement à l’espèce qui est le principe de son acte, et ultérieurement au phantasme duquel l’espèce a été abstraite ; et ainsi, il reçoit quelque connaissance du singulier. » (« De Veritate », q 10, a 5)

Par cette « conversio ad phantasmata », retour à l’image, l’intellect n’appréhende donc pas celle-ci d’une manière qui lui soit adéquate et lui permette ainsi de percevoir l’objet singulier en ce qui le caractérise en propre et qui le rend unique ; par exemple, il connaît l’individu Socrate mais non pas la « socratéité » qui le fait être tel, sa « spécificité », si l’on peut s’exprimer ainsi, sachant bien qu’il ne saurait s’agir ici d’une différence spécifique à l’intérieur d’un genre, car Socrate n’est pas une espèce du genre homme, mais justement un individu de l’espèce humaine. Et ceci vient de ce que la matière, principe d’individuation chez les étants composés de matière et forme, est le principe potentiel qui restreint et limite la forme substantielle, principe d’intelligibilité. De ce fait, le singulier matériel, en tant que tel, ne peut échapper à une certaine opacité vis-à-vis de l’intellect humain, qui ne connaît les intelligibles que par abstraction de la matière individuelle. Ce qui n’est pas le cas des intellects divin et angélique, comme on l’a déjà expliqué.

Ainsi donc, l’image, et le singulier à travers elle, « n’existe en définitive pour l’intelligence, souligne le Père Joseph De Tonquédec, que comme un terme ou un fondement inaccessible mais nécessaire, comme une chose indéfinissable, dont on sait seulement qu’elle est et le rôle qu’elle joue, sans savoir ce qu’elle est en elle-même. Mais cela suffit pour établir une certaine connaissance valable de l’individu matériel. L’esprit sait que l’essence conçue procède de l’individu et lui appartient, qu’elle est réalisée dans la nature. C’est une connaissance indistincte, indirecte, mais assurée. Et ainsi s’explique que notre esprit soit impuissant à définir un objet dont il n’ignore cependant pas l’existence. » (« La critique de la connaissance », p. 149).

Saint Thomas fait également remarquer que si l’intelligence abstrait l’espèce intelligible de l’image, celle-ci n’est pas un objet qui lui soit connaissable en soi, mais ne tient lieu que d’intermédiaire entre l’intelligence et la chose dont l’espèce intelligible est la similitude qui informe l’intellect possible, celui-ci devenant ainsi la chose connue d’un être non pas naturel, bien évidemment, mais intentionnel. Ainsi donc, le rôle joué par l’image, pur moyen de connaissance, sera similaire à celui tenu par un miroir, lequel, par un mouvement réflexe de la vue, peut devenir à son tour objet d’attention, en dehors de la réalité reflétée. A travers cette démarche, l’intelligence parvient à atteindre l’objet singulier dont l’image est la ressemblance sensible contenant l’intelligible en puissance.

« La ressemblance qui est dans le sens est abstraite de la réalité comme d’un objet connaissable, c’est pourquoi cette ressemblance permet de connaître la réalité elle-même par soi et directement ; par contre, la ressemblance qui est dans l’intelligence n’est pas abstraite du phantasme comme d’un objet connaissable, mais comme d’un médium de connaissance, à la façon dont notre sens reçoit la ressemblance de la réalité qui est dans un miroir, lorsqu’il se porte vers elle non comme une certaine réalité, mais comme vers une ressemblance de la réalité. Donc, l’espèce que notre intelligence recueille ne la porte pas à connaître directement le phantasme, mais la réalité dont elle est le phantasme. Cependant, elle vient aussi par une sorte de réflexion à la connaissance du phantasme lui-même, lorsqu’elle considère la nature de son acte, de l’espèce à travers laquelle elle regarde, et de ce dont elle abstrait l’espèce, c’est-à-dire du phantasme ; de même, à travers la ressemblance qui est reçue dans la vue depuis le miroir, celle-ci se porte directement vers la connaissance de la réalité reflétée, mais par un certain retour elle se porte par celle-ci vers la ressemblance même qui est dans le miroir. Donc, dans la mesure où, par la ressemblance qu’elle a reçue du phantasme, notre intelligence fait retour sur le phantasme même dont elle a abstrait l’espèce, qui est une ressemblance particulière, elle a une certaine connaissance du singulier, au sens d’une certaine prise de l’intelligence sur l’imagination. » (« De Veritate », q 2, a 6)

Il importe par ailleurs de faire remarquer que ce n’est pas la singularité en tant que telle qui pose un obstacle à l’intelligibilité, car Dieu, dont l’existence singulière s’identifie avec son acte de connaître, dépourvu de toute potentialité, est suprêmement intelligible. En effet, dans la simplicité de l’essence divine, qui est acte pur, l’être réel et l’être intentionnel s’identifient, coïncident parfaitement, de sorte qu’en lui intellect, acte d’intellection et objet intelligé sont identiques. Chez les anges, formes intelligibles pures, la singularité n’entraîne pas non plus d’obstacle à leur intelligibilité, car ils se connaissent directement par leur essence, même si chez eux l’essence n’est pas identique à l’acte de connaître, ce qui ne revient qu’à Dieu. Ce n’est donc pas la singularité qui s’oppose à l’intelligibilité, mais la matérialité que comportent les singuliers corporels. En effet, « le singulier ne présente pas d’obstacle à l’intellection en tant que singulier, mais en tant que matériel, car on ne comprend que sous un mode immatériel. Donc, s’il existe un singulier immatériel tel que l’intelligence, rien ne s’oppose à ce qu’il soit intelligible. » (S.T., I, q 86, a 1, ad 3)

Saint Thomas tient par ailleurs à insister sur le fait que la connaissance qu’a l’intelligence des singuliers se fait à travers l’intervention indispensable des puissances sensitives. Dans le passage cité précédemment de la question dix du « De Veritate », on a considéré le mouvement de retour que l’intelligence fait sur son acte d’abstraction et qui aboutit aux étants singuliers à travers les images, s’agissant là d’une dynamique ascendante qui prend origine dans le sensible et qui a pour terme l’esprit, dont le verbe mental ou concept est l’aboutissement. Dans ce cas, le rôle majeur dans l’intermédiation revient à deux des sens internes, le sens commun d’abord, chargé de percevoir, collecter et synthétiser le divers du donné sensible fourni par les sens externes, et l’imagination ensuite, chargée de former les images, puis de les conserver et de les reproduire en l’absence de l’objet. Mais il y a un deuxième cas de figure dans lequel l’esprit a affaire aux singuliers. La différence par rapport au cas précédent réside en ceci que le mouvement vital fera ici le chemin inverse, allant cette fois-ci de l’esprit vers les objets sensibles. Voilà la suite de ce passage :

« Ensuite (l’esprit se mêle par accident aux singuliers) en tant que le mouvement qui va de l’âme vers les réalités commence à l’esprit et s’avance vers la partie sensitive, pour autant que l’esprit gouverne les puissances inférieures. Et ainsi il se mêle aux singuliers moyennant la raison particulière, qui est une certaine puissance de la partie sensitive qui compose et divise les formes individuelles, puissance appelée aussi du nom de cogitative (…) En effet, le jugement universel qu’a l’esprit sur les choses à faire ne peut être appliqué à un acte particulier que par une puissance intermédiaire qui appréhende le singulier, en sorte qu’il se produit un certain syllogisme dont la majeure est universelle - c’est le jugement de l’esprit -, la mineure est singulière - c’est l’appréhension de la raison particulière -, et la conclusion est l’élection de l’œuvre singulière. » (« De Veritate », q 10, a 5)

Dans cette dynamique inverse, qui part de l’esprit pour rejoindre le singulier, il y aura à nouveau deux sens internes qui tiendront le rôle d’intermédiaires entre l’intellect et les objets sensibles. Cette fois-ci, le rôle principal est dévolu à l’estimative, appelé cogitative ou encore raison particulière chez l’homme, qui perçoit dans les données sensibles l’utile et le nuisible pour l’individu ou pour l’espèce, à travers une synthèse des observations concrètes, d’où résultent une sorte de « raisonnements particuliers », faculté qui chez l’homme se trouve faire le lien entre la sensibilité et la raison. Et il y a aussi en jeu la mémoire, appelée réminiscence chez l’homme, qui travaille toujours de concert avec l’estimative. En effet, la mémoire a pour fonction d’évoquer des représentations conservées, mais en leur attribuant la raison de passé, alors que l’estimative perçoit son objet sous la raison d’avenir, sorte de prévision instinctive d’un fait futur, et que l’imagination se rapporte aux images indépendamment de tout rapport temporel.

De toute façon, même si le phantasme est perçu à proprement parler par l’imagination et que les différents objets extérieurs sont perçus par les sens externes, alors que la perception de l’universel ne ressortit qu’à l’intelligence, il n’y a pas lieu de voir se mettre en place une dichotomie irréductible entre les différentes facultés cognitives, puisqu’elles existent dans l’unité substantielle du composé humain, seul sujet connaissant au moyen de ses diverses puissances, qu’elles soient sensitives ou intellectives.

« L’homme connaît les singuliers par l’imagination et les sens, c’est pourquoi il peut appliquer au particulier la connaissance universelle qui est dans l’intelligence ; à proprement parler, en effet, ce n’est pas le sens ou l’intelligence qui connaît, mais l’homme par l’un et par l’autre. » (« De Veritate », q 2, a 6, ad 3)

III. La connaissance des êtres immatériels.

Les réalités immatérielles s’identifient au règne de l’esprit, et cette connaissance concerne Dieu et les intelligences pures, à savoir, les anges. Compte tenu de la façon dont l’intellect humain connaît, par abstraction de l’intelligible à partir des images sensibles, il est impossible pour l’homme de connaître l’essence des êtres spirituels, car leur mode d’exister est au-dessus du nôtre et par conséquent échappe à l’emprise de notre puissance intellective.

« La connaissance consiste en ce que le connu est dans le connaissant. Or, le connu est dans le connaissant selon son mode à lui. Ainsi la connaissance, pour chaque connaissant, est conforme au mode d’être qui convient à sa nature. Donc, si le mode d’existence d’une chose connaissable surpasse le mode d’être que le connaissant tient de sa nature, il faut que la connaissance de cette chose soit au-dessus des facultés naturelles de ce connaissant. » (S.T., I, q 12, a 4)

Néanmoins, si la connaissance de l’essence des réalités spirituelles nous est interdite à présent, leur existence peut être démontrée par la raison. Concernant celle de Dieu, pour commencer, elle sera établie par une démonstration qui part des effets pour remonter jusqu’à leur cause, laquelle n’est pas connue directement. De cette manière on peut prouver seulement que la cause existe : c’est la « via causalitatis », la « voie par la causalité ».

« Il y a deux sortes de démonstrations : l’une par la cause, que l’on nomme « propter quid » ; elle part de ce qui est antérieur, en réalité, par rapport à ce qui est démontré. L’autre, par les effets, que l’on nomme démonstration « quia » ; elle part de ce qui n’est premier que dans l’ordre de notre connaissance. C’est pourquoi, toutes les fois qu’un effet nous est plus manifeste que sa cause, nous recourons à lui pour connaître la cause. Or, de tout effet, on peut démontrer que sa cause propre existe, si du moins les effets de cette cause sont plus connus pour nous qu’elle-même ; car, les effets dépendant de la cause, dès que l’existence de l’effet est établie, il suit nécessairement que la cause préexiste. Donc, si l’existence de Dieu n’est pas évidente à notre égard, elle peut être démontrée par ses effets connus de nous. » (S.T. I, 2, a 2)

Une fois que son existence aura été démontrée, et que Dieu sera connu comme moteur immobile, cause première, être nécessaire, source de toute perfection et intelligence ordonnatrice, il sera possible de lui attribuer des déterminations négatives, par la « via remotionis », « voie négative », qui consiste à exclure de Dieu certaines déterminations propres des créatures qui impliquent imperfection dans leur notion. Ainsi, par exemple, en niant de Dieu la composition, la limite et le changement, on aboutira à sa simplicité, à son infinité et à son immutabilité.

« Dans l’étude de la substance divine, il faut surtout recourir à la voie négative, car la substance divine dépasse par son immensité toute forme que notre intellect atteint : nous ne pouvons donc pas l’appréhender en connaissant ce qu’elle est. Mais nous en avons une certaine connaissance en connaissant ce qu’elle n’est pas. Et nous nous approchons d’autant plus de cette connaissance, que nous pouvons, par notre intellect, nier plus de choses de Dieu. Car nous connaissons d’autant mieux chaque chose que nous saisissons plus pleinement en quoi elle diffère d’avec les autres. » (C.G., L I, ch 14, § 2)

Finalement, il sera possible d’attribuer à Dieu des déterminations positives, en lui appliquant les perfections des créatures qui n’impliquent pas de soi imperfection, en écartant d’elles d’abord la modalité finie de la perfection et en l’attribuant à Dieu comme existant en lui d’une manière éminente. C’est la « via eminentiae », par laquelle on conclut que Dieu, puisqu’il est cause première de l’être, doit posséder à un degré éminent toutes les perfections qui se trouvent dans les créatures. Par conséquent, ce que de telles perfections signifient appartient certainement à Dieu, mais la manière dont ces perfections lui appartiennent nous échappe, tout comme l’acte divin d’exister avec lequel elles s’identifient.

« Nous connaissons Dieu au moyen des perfections qui procèdent de lui dans les créatures ; et ces perfections sont en lui selon un mode plus éminent que dans les créatures. Or, notre intellect appréhende ces perfections telles qu’elles sont dans les créatures, et selon la façon dont il les appréhende, il les signifie par des noms ; toutefois, dans les noms que nous appliquons à Dieu, deux choses sont à considérer : les perfections mêmes signifiées par ces mots, comme la bonté, la vie, etc., et la manière dont elles sont signifiées. Quant à ce que signifient ces noms, ils conviennent à Dieu en propre, et plus encore qu’aux créatures, et en priorité. Mais quant à la manière de signifier, ces mêmes noms ne s’appliquent plus proprement à Dieu, car leur mode de signification est celui qui convient aux créatures. » (S.T., I, q 13, a 3)

Si les attributs négatifs ou ceux qui signifient un rapport aux créatures n’expriment pas ce qu’est l’essence divine, les attributs positifs, en revanche, la signifient vraiment, bien que de façon imparfaite, par voie de ressemblance, et non pas par appréhension intuitive de son essence, car elle est hors de portée de notre puissance cognitive, ni par définition, car Dieu est l’être même subsistant qui transcende tous les genres.

« Les noms qui sont dits de Dieu par manière de négation, ou qui expriment un rapport de Dieu à la créature ne signifient en aucune manière sa substance, mais qu’il n’est pas ceci ou cela, ou bien sa relation à autre chose, ou mieux la relation d’autre chose à lui. Mais au sujet des noms qui sont attribués à Dieu de façon absolue et affirmative, comme « bon », « sage », et autres semblables (…) ils signifient la substance divine, mais ils la signifient imparfaitement, comme les créatures la représentent imparfaitement. Donc, lorsqu’on dit : Dieu est bon, le sens n’est pas : Dieu est cause de bonté, ou bien : Dieu n’est pas mauvais ; mais le sens est : ce que nous appelons bonté dans les créatures préexiste en Dieu, quoique selon un mode supérieur. Il ne s’ensuit donc pas qu’il appartienne à Dieu d’être bon en tant qu’il cause la bonté ; mais plutôt, inversement, parce qu’il est bon il répand la bonté dans les choses, selon ces paroles de Saint Augustin : « parce qu’il est bon, nous sommes » (« De doctrina Christi » 34, 32. BA 11, 225). » (S.T., I, q 13, a 2)

Pour Saint Thomas, la connaissance la plus élevée à laquelle la raison naturelle puisse accéder concernant l’essence divine, est celle qui consiste à l’identifier à son existence, de sorte que l’on peut établir qu’il n’y a que Dieu à qui il revient par nature d’être : en effet, il est son acte même d’exister.

« Toute chose est du fait qu’elle a l’être. Par conséquent aucune chose, dont l’essence n’est pas son être, n’est par son essence, mais par participation à quelque chose, l’être lui-même. Or, ce qui est par participation à quelque chose ne peut être le premier étant : car ce à quoi quelque chose participe pour être lui est antérieur. Or, Dieu est le premier étant, que rien ne précède. L’essence de Dieu est donc son propre être. » (C.G., L I, ch 22, § 9)

Il va de soi que dans le cadre de cette recherche il est absolument impossible de développer convenablement les trois points que l’on vient d’exposer, à savoir, les trois voies qui permettent à l’esprit humain de parvenir à une certaine connaissance de Dieu, indirecte et bien imparfaite, quoique tout à fait assurée et certaine. Pour une étude approfondie, lire le premier livre de la « Somme contre les Gentils » ainsi que les questions 2 à 26 de la première partie de la « Somme Théologique ». En guise de complément, le remarquable ouvrage du Père Garrigou-Lagrange, « Dieu, son existence et sa nature » est à lire avec une grande utilité.

Pour ce qui est de l’existence des formes séparées, Saint Thomas la tient pour certaine, non seulement en raison du donné révélé, mais également par des spéculations métaphysiques sur les esprits purs considérés comme des degrés de l’être, et dont l’existence est requise afin d’expliquer par des étapes successives et ininterrompues l’exode par lequel la multiplicité de l’être surgit de son fondement, l’être Un. Il n’y a pas de discontinuité dans la hiérarchie des perfections créées, et cette continuité constitue la loi profonde qui régit la procession des êtres hors de Dieu. En effet, Dieu en créant a cherché à diffuser sa bonté ; la perfection de l’univers requiert donc l’existence de créatures intelligentes, non seulement incarnées, car l’acte intellectuel en droit est indépendant du corps, mais en outre purement spirituelles. Et ceci parce qu’il n’est pas possible de situer immédiatement au-dessous de la simplicité et l’immatérialité absolues de l’acte pur, suprême intelligible, la substance corporelle, structurellement dépendante de la potentialité de la matière, qui est principe d’inintelligibilité et de composition essentielle. Il faut alors poser une multiplicité d’intermédiaires s’échelonnant de la simplicité divine jusqu’à la multiplicité des substances matérielles.

« Il est nécessaire d’admettre l’existence de créatures incorporelles. En effet, le but principal de Dieu dans la création est le bien, qui n’est autre que l’assimilation à Dieu. Or, un effet n’est parfaitement assimilé à sa cause que s’il l’imite en cela même qui, dans la cause, est son principe ; ainsi le chaud produit le chaud. Dieu produit la créature par son intelligence et sa volonté : la perfection de l’univers exige donc qu’il existe des créatures intellectuelles. Et l’acte d’intellection ne pouvant être l’acte d’un corps ni d’une vertu corporelle, car tout corps est déterminé dans le temps et dans l’espace, nous devons nécessairement affirmer que la perfection de l’univers requiert l’existence de créatures incorporelles. » (S.T., I, q 50, a 1)

Dans les êtres que nous connaissons naturellement, nous constatons que ce qui appartient à la nature d’une espèce ne se réalise pas dans toutes les espèces du genre ; ainsi, il y a beaucoup d’espèces animales qui ne sont pas rationnelles : l’animalité n’exige pas la rationalité. Il en va de même pour la substance intellectuelle. En effet, ce qui lui revient en propre, c’est de penser, non d’être unie à un corps, puisque la nature de son opération est immatérielle. Toutes les substances intellectuelles ne sont donc pas incarnées : cela ne convient qu’à l’espèce âme humaine, dont la connaissance intelligible est puisée dans les images des réalités sensibles.

« Tout ce qui appartient à la nature du genre doit appartenir aussi à la nature de l’espèce ; mais certains traits de la nature de l’espèce n’appartiennent pas à celle du genre, par exemple rationnel appartient à la nature d’homme, mais pas à celle d’animal. Or, tout ce qui appartient à la nature de l’espèce, mais pas à la nature du genre, il n’est pas nécessaire que cela soit dans toutes les espèces du genre : il y a, en effet, de nombreuses espèces d’animaux irrationnels. Or, il convient selon son genre à la substance intellectuelle d’être subsistante par soi, puisqu’elle a une opération par soi. Et il n’appartient pas à la notion d’une chose subsistant par soi d’être unie à une autre. Il n’appartient donc pas selon son genre à la nature de la substance intellectuelle d’être unie à un corps, même si cela appartient à la nature d’une certaine substance intellectuelle, l’âme. Il y a donc certaines substances intellectuelles qui ne sont pas unies à des corps. » (C.G., L II, ch 91, § 3)

En plus, sans les anges la hiérarchie des êtres aurait une lacune béante, car elle viendrait à s’interrompre au sommet de la hiérarchie des êtres corporels, matériels et composés, pour passer directement, sans moyen terme, à Dieu, dont la nature est simple et immatérielle. Or, il ne peut y avoir une telle discontinuité dans la hiérarchie des êtres. En effet, « toute nature d’un degré supérieur touche, par ce qu’il y a de moins noble en elle, à ce qu’il y a de plus noble dans les créatures de l’ordre immédiatement inférieur. Ainsi, la nature intellectuelle est supérieure à la nature corporelle, et cependant l’ordre des natures intellectuelles touche à l’ordre des natures corporelles par la nature intellectuelle la moins noble, qui est l’âme raisonnable de l’homme. D’autre part, le corps auquel l’âme raisonnable est unie se trouve porté, du fait même de cette union, au degré suprême dans le genre des corps ; il convient donc, pour que la proportion se trouve sauvegardée, que l’ordre de la nature réserve une place à des créatures intellectuelles supérieures à l’âme humaine, c’est-à-dire aux anges, qui ne sont point unis à des corps. » (Etienne Gilson, « Le thomisme », p. 212)

« La nature supérieure en son point le plus bas touche à la nature inférieur en son sommet. Or, la nature intellectuelle est supérieure à la nature corporelle, mais elle la touche par l’une de ses parties, qui est l’âme intellective. Il faut donc que, de même que le corps rendu parfait par une âme intellective est le sommet dans le genre des corps, l’âme intellective, qui est unie à un corps, soit le point le plus bas dans le genre des substances intellectuelles. Il y a donc certaines substances intellectuelles qui ne sont pas unies à des corps, et qui sont supérieures à l’âme selon l’ordre de la nature. » (ibid., § 4)

On constate aussi que les formes qui existent dans une matière sont des actes d’être imparfaits, car ils ne peuvent subsister sans matière. Mais ce qui est imparfait dans un genre suppose l’existence du parfait dans ce même genre, car le parfait est antérieur par nature. Or, une forme sans matière est par définition de nature purement intellectuelle.

« Si quelque chose est imparfait dans un genre, il y a avant lui, selon l’ordre de la nature, quelque chose de parfait dans ce même genre, car le parfait est antérieur par nature à l’imparfait. Or, les formes qui sont dans des matières sont des actes imparfaits, parce qu’elles n’ont pas un être complet. Il y a donc certaines formes qui sont des actes complets, subsistants par soi, et qui ont une espèce complète. Or, toute forme subsistant par soi sans matière est une substance intellectuelle, car c’est l’absence de matière qui confère l’être intelligible. Il y a donc certaines substances intellectuelles qui ne sont pas unies à des corps : en effet, tout corps a une matière. » (ibid., § 5)

Un autre argument est tiré de la nature de l’opération intellectuelle : il faut qu’il y ait une proportion entre celle-ci et la substance dont elle est l’opération. Or, elle ne se réalise pas par l’action d’un organe corporel, car de soi l’intellect n’a pas besoin d’un corps pour agir, sauf dans le cas de l’homme, dont la pensée est d’une nature imparfaite, du fait qu’elle abstrait les espèces intelligibles des espèces sensibles. Mais on a vu que toute réalité imparfaite dans son genre suppose l’existence du parfait, qui lui est antérieur par nature.

« La substance de la chose doit être proportionnée à son opération, car l’opération est l’acte et le bien de la substance qui opère. Mais penser est l’opération propre de la substance intellectuelle. La substance intellectuelle doit donc être telle qu’elle soit adaptée à l’opération en question. Or, puisque penser est une opération qui ne s’exerce pas par un organe corporel, celle-ci n’a pas besoin du corps, sinon dans la mesure où les intelligibles sont tirés des sensibles. Mais c’est là une manière imparfaite de penser, car la manière parfaite de penser consiste à penser ce qui est intelligible selon sa nature ; et si l’on ne pense que ce qui n’est pas intelligible en soi mais le devient seulement par l’action de l’intellect, c’est une manière imparfaite de penser. Donc, si toute réalité imparfaite doit être précédée d’une réalité parfaite dans son genre, il doit y avoir, avant les âmes humaines, qui pensent en recevant l’intelligible des images, certaines substances intellectuelles qui pensent les intelligibles en soi, et ne reçoivent pas leur connaissance des sensibles, et qui par là même sont absolument séparées des corps selon leur nature. » (ibid., § 8)

Etant donné que les anges ont un être absolument dégagé de la matière, et que celle-ci est le principe de distinction numérique à l’intérieur de chaque espèce, il s’ensuit que chaque ange est spécifiquement différent de tous les autres, l’individu comme tel constituant à lui seul une espèce à part.

« Tout ce qui est spécifiquement identique mais numériquement différent a de la matière, car la différence qui vient de la forme introduit une diversité spécifique, tandis que celle qui vient de la matière introduit une diversité numérique. Or, les substances séparées n’ont absolument pas de matière, ni comme partie, ni en tant que ce à quoi elles seraient unies comme formes. Il est donc impossible qu’elles soient plusieurs de la même espèce. » (C.G., L II, ch 93, § 3)

Si les formes pures ne sont pas composées de matière et forme, elles comportent néanmoins une autre sorte de composition, car il n’y a que Dieu, acte pur, qui soit absolument simple. Il s’agit de la composition d’essence et d’existence, lesquelles gardent un rapport analogue à celui qui existe entre la matière et la forme, l’essence étant en puissance à l’égard de l’existence. En effet, en Dieu seul l’essence est d’exister, l’acte d’être en lui étant identique à sa nature.

« S’il n’y a pas, dans l’ange, composition de matière et de forme, il y a cependant composition d’acte et de puissance. Il suffit pour s’en rendre compte de considérer les choses matérielles où se trouvent les deux compositions. La première est celle de la forme et de la matière qui constituent une nature. Mais, une nature, ainsi composée, n’est pas son être ; l’être est son acte. Par conséquent, même là où il n’y a pas de matière, où la forme subsiste indépendamment d’une matière, la forme est encore vis-à-vis de son être en rapport de puissance à acte. Et c’est une telle composition que l’on doit admettre pour les anges (…) En Dieu l’être et ce qu’il est ne sont pas autres ; lui seul est donc acte pur. » (S.T., I, q 50, 2, ad 3)

C’est donc en raison de ce degré ultime de composition de puissance et d’acte, celui qui correspond à l’essence et à l’existence, que les esprits purs peuvent exister en dehors de la matière, sans quoi l’homme se retrouverait au sommet de la hiérarchie des vivants créés. Et moins une forme séparée renferme de potentialité, plus elle est élevée dans la hiérarchie angélique, car plus elle se rapproche de Dieu, l’acte pur d’exister. C’est donc en raison de leurs différents degrés d’actualité que les esprits purs se distinguent entre eux, et c’est à cause de cette différence intensive d’acte d’être qu’il ne peut pas se retrouver deux anges possédant une même dignité ontologique, puisque chez eux l’espèce va de pair avec l’individuation, et que celle-ci consiste à recevoir l’acte d’être à un degré déterminé.

« C’est donc leur proportion de puissance et d’acte qui les fait différer entre elles, en sorte que l’intelligence supérieure, la plus proche du premier être, a le plus d’acte et le moins de puissance, et ainsi des autres. Et cette gradation s’achève dans l’âme humaine, qui tient le dernier rang dans les substances intellectuelles. Par suite, son intellect possible se réfère aux formes intelligibles comme la matière première, qui tient le dernier rang dans l’être sensible, se réfère aux formes sensibles. Voilà pourquoi Aristote compare l’intellect possible à une tablette rase sur laquelle rien n’est écrit. C’est précisément parce que l’âme humaine a le plus de potentialité, parmi les autres substances intelligibles, qu’elle se trouve proche des êtres matériels au point d’attirer la matière à participer à son exister, en sorte que de l’âme et du corps résulte un être unique dans un unique composé, bien que cet exister, en tant qu’il appartient à l’âme, ne dépende pas du corps. » (« De ente et essentia », ch 5, § 9)

On s’aperçoit par ces dernières lignes à quel point les anges font l’objet à part entière de la démarche philosophique de Saint Thomas, qui n’est pas attaché à eux pour des motifs exclusivement religieux, et encore moins à cause d’un quelconque « mysticisme » parasitaire et déplacé. Bien au contraire, si les anges occupent une place éminente dans son système de pensée, si bien qu’il n’est pas possible de les passer sous silence, c’est que sans eux la disposition du système en serait profondément altérée ; en effet, leur suppression briserait l’équilibre et romprait l’harmonie de l’univers pris dans son ensemble. Enfin, il ressort clairement de la lecture de l’œuvre de Saint Thomas, et le dernier texte cité en est une claire illustration, que dans sa spéculation métaphysique, la nature et l’opération propre de l’homme, ainsi que la place qu’il occupe au sein de l’univers, ne peuvent être entièrement comprises que par comparaison, et souvent par opposition, à celles de la nature angélique.

Cette gradation dans la participation à l’acte d’être fonde donc la distinction entre les différents anges. Or, on a vu que dans le domaine de l’immatérialité, on ne trouve que des intellects et de l’intelligible, d’où il ressort que ce en quoi résidera concrètement le distinction entre les divers individus angéliques ne peut consister que dans le degré plus ou moins élevé de perfection intellectuelle qu’ils possèdent, c’est-à-dire, dans la plus ou moins grande pénétration et universalité dans la connaissance que chacun détient en vertu de sa propre nature.

« S’il y a des êtres qui sont supérieurs aux autres, c’est parce qu’ils sont plus proches du premier être, qui est Dieu, et qu’ils lui sont plus semblables. Or, en Dieu, la plénitude totale de la connaissance intellectuelle est contenue en un seul principe : dans l’essence divine elle-même par laquelle Dieu connaît tout. Cette plénitude intellectuelle ne se trouve dans les créatures intellectuelles que sous un mode inférieur et moins simple. Par conséquent, ce que Dieu connaît par un seul principe, les intelligences inférieures le connaissent par plusieurs, et moins l’intelligence est élevée, plus ces médiums de connaissance sont nombreux. Plus un ange est élevé, moins nombreuses sont les espèces par lesquelles il peut saisir l’universalité des intelligibles. Ces formes doivent donc être plus universelles, puisque chacune d’elles s’étend à un plus grand nombre d’objets. Nous pouvons d’ailleurs trouver en nous-même une analogie : certains hommes ne saisissent la vérité intelligible que si elle leur est expliquée en détail, point par point. Cela tient à la faiblesse de leur intelligence, alors que d’autres, dont l’intelligence est plus puissante, peuvent saisir un grand nombre de choses à l’aide de quelques principes. » (S.T., I, q 55, a 3)

Les courants de pensée matérialiste nient l’existence des substances spirituelles et ne reconnaissent que celle des substances corporelles, écartant par là-même non seulement celle des anges, mais encore celle de l’âme humaine et de Dieu, sauf pour ceux qui soutiennent leur corporéité, ce qui est absurde, pour des raisons métaphysiques suffisamment exposées et qu’il n’y a pas lieu de réitérer ici. Mais cette objection contre l’existence d’êtres purement spirituels, fondée sur la prétendue indissociabilité de l’étant et de la matière, relève d’une conception complètement réductrice de l’être, en prenant ce qui n’est que le degré le moins élevé de l’échelle ontologique pour la totalité de l’être.

En effet, l’être, de soi, en tant qu’acte d’exister, ne comporte aucune limitation, mais il comprend des virtualités et des perfections infinies, lesquelles reviennent en propre à Dieu, l’acte pur d’exister. Et l’acte d’être, lorsqu’il est participé, est limité en premier lieu par l’essence, qui le restreint à exister d’une manière déterminée et, dans le cas des étants corporels, il l’est aussi par une deuxième limite, celle que la matière vient imposer à l’essence. En effet, lorsque l’essence ne peut se réaliser sans matière, celle-ci ajoutera à la limite ontologique de l’essence, celle par laquelle elle ne détient pas la totalité des virtualités de l’être, celle qui en outre va restreindre l’individu à ne pouvoir réaliser même pas la totalité des perfections que son espèce comporte, car aucun homme, par exemple, n’épuise à lui seul l’ensemble des perfections auxquelles l’être humain peut aspirer.

Cette identification de l’être à ses manifestations matérielles revient ainsi non seulement à en écarter ses réalisations supérieures, mais encore, paradoxalement, à rendre incompréhensible justement le monde des substances corporelles, la matière étant de soi un pur principe potentiel et passif, destiné à limiter les virtualités de l’être. En effet, en faisant un absolu du principe matériel on écarte forcément le principe formel, celui qui communique aux étants matériels l’acte d’exister et l’intelligibilité, et on se rend par là impuissant à rendre compte de la nature véritable de ce même univers corporel érigé en réalité suprême, ce qui se vérifie notamment en ce qui a trait aux phénomènes de la vie, de la connaissance et de l’esprit. Cette suppression infondée des réalités spirituelles n’est due qu’à une conception réductrice de l’être, ce que Jean-Hervé Nicolas explique de manière lumineuse dans son introduction au « Traité de l’ange » de la « Somme Théologique » (I, p. 508 :

« Le concept d’être, lui, ne comprend manifestement aucune limite, sans quoi en seraient exclus tous les étants dont l’essence n’est pas comprise en ces limites, ce qui est contradictoire. Il faut donc reconnaître que si une essence est limitée, ce n’est pas en raison de l’être qui se réalise en elle, mais bien en raison du non-être qui est la condition de la réalisation limitée en elle de l’être. A plus forte raison, cette limite redoublée qu’est la matière ne saurait venir de l’être ni s’expliquer par lui : elle est la condition de la réalisation de certains étants - ceux dont l’essence est telle qu’elle ne peut se réaliser qu’en un étant matériel, et imparfaitement - ; c’est en contrariant l’être qu’elle le limite et le restreint. Il résulte de cela que si l’esprit moderne répugne à reconnaître l’existence d’étants purement immatériels, c’est en vertu d’un préjugé antimétaphysique, qui consiste à prendre pour une propriété de l’être lui-même ce qui n’est que la condition de ses réalisations inférieures. Il est vrai que la raison humaine n’atteint l’être que dans ces réalisations-là, mais ce qu’elle atteint ainsi, c’est l’être même, qui les déborde infiniment et n’est nullement lié à elles. »

b. L’appétit intellectuel.

A. La volonté : nature et objet.

La volonté est l’appétit des créatures intelligentes. Comme tout appétit élicite, elle tend à rechercher le bien convenable à sa nature, qui lui est présenté par l’appréhension de la faculté cognitive.

« La volonté est un appétit rationnel. Or, il n’y a d’appétit que du bien, car un appétit n’est rien d’autre que l’inclination d’un être vers quelque chose. Or, rien n’est incliné sinon vers ce qui lui ressemble ou lui convient. Donc, puisque toute chose est un certain bien en tant qu’elle est être et substance, il est nécessaire que toute inclination tende vers le bien. D’où la parole du Philosophe : « le bien est ce que tous les êtres désirent (« Ethique » I, 1 1094a3). » (S.T., I-II, q 8, a 1)

Tout être possède donc une tendance au bien propre, nommée appétit. Mais chacun poursuivra son bien conformément à sa nature, soit sans posséder de connaissance, soit en ayant seulement une perception concrète du bien désiré, soit enfin en possédant, outre la perception du bien singulier, une aptitude à reconnaître en celui-ci une réalisation limitée et particulière du bien universel vers lequel l’appétit tend comme vers son objet spécifique.

« Toutes les créatures procèdent de la volonté divine et sont inclinées au bien par l’appétit, chacune à sa manière et diversement. Certaines sont inclinées au bien uniquement par la disposition de leur nature, sans qu’il y ait connaissance de leur part ; tels les plantes et les corps inanimés. On nomme cette inclination appétit naturel. D’autres sont portées au bien avec une certaine connaissance, non qu’elles saisissent la raison même de bien, mais elles connaissent seulement un bien déterminé en sa particularité : ainsi le sens qui connaît le doux, le blanc, etc. L’inclination qui naît de cette connaissance s’appelle appétit sensible. D’autres créatures enfin sont inclinées au bien avec une connaissance qui leur fait appréhender la raison même de bien, ce qui est le propre de l’intelligence. » (S.T., I, q 59, a 1)

Ainsi donc, la volonté est un appétit propre aux êtres intelligents, et tout comme de la forme substantielle des êtres découle une tendance naturelle, ainsi des formes intelligibles présentes dans l’intellect découlera-t-il chez l’agent intelligent une inclination vers ses opérations et vers sa fin propres, ceci en vertu du principe scolastique selon lequel « agere sequitur esse », « l’opération suit l’être », comme le rappelle Saint Thomas en citant Aristote, qui l’avait énoncé le premier.

« De même qu’une chose naturelle est en acte dans son être naturel par sa forme propre, de même l’intellect est en acte, en tant que pensant, par la forme intelligible. Or, par la forme qui la fait s’accomplir dans son espèce, une chose naturelle possède une inclination vers ses propres opérations ainsi que vers sa propre fin, que ces opérations lui permettent d’atteindre : « tel est un être, telle est la manière dont il opère » (« Ethique » III, 1114a32-b1), et il tend vers ce qui lui convient. De la forme intelligible doit donc également découler dans le pensant une inclination vers ses propres opérations et sa propre fin. Or, cette inclination, dans une nature pensante, c’est la volonté, principe des opérations qui sont en nous ; c’est par elle que le pensant opère en vue de sa fin : et l’objet de la volonté, c’est en effet cette fin et le bien. Dans tout pensant, il doit donc y avoir une volonté. » (C.G., L IV, ch 19, § 2)

Il importe de bien souligner le fait que l’appétit intellectuel est d’une nature radicalement distincte de l’appétit sensible, contre toute théorie sensualiste prétendant réduire l’acte de la volonté à un désir sensible prédominant, distinction qui est manifeste du fait qu’il arrive souvent que l’on est amené à prendre des décisions qui vont à contre-courant de la sensibilité. En effet, l’acte de l’appétit sensitif est lié à une passion déclenchée par l’appréhension d’un bien ou d’un mal sensible, et, chez les animaux irrationnels, il suit la passion de manière nécessaire. L’acte de l’appétit intellectuel, en revanche, résulte d’un choix raisonné qui prend ses distances vis-à-vis des affections sensibles. Cet acte n’est donc pas l’acte d’une puissance corporelle, pas plus que ne l’est celui de l’intelligence, puissance spirituelle dans laquelle la volonté prend racine.

« Aucune faculté dont l’opération s’étend aux universaux de toutes les formes sensibles ne peut être l’acte d’un corps. Or, la volonté est de ce type : nous pouvons en effet avoir une volonté de toutes les choses que nous pensons, ne serait-ce que la volonté de les connaître. L’acte de la volonté lui aussi paraît se rapporter à l’universel : « nous haïssons, dit Aristote dans sa « Rhétorique » (1382a5-6), le genre des voleurs de manière universelle, mais nous ne nous mettons en colère qu’à l’encontre des individus. » La volonté ne peut donc être l’acte d’une partie du corps, ni découler d’une puissance qui serait l’acte d’un corps. Or, toute partie de l’âme est l’acte d’un corps, à la seule exception de l’intellect. La volonté est donc dans la partie intellective. Aussi Aristote dit-il dans le livre III du traité « De l’âme » (432b5-6) que la volonté est dans la raison, tandis que l’irascible et le concupiscible sont dans la partie sensitive. C’est aussi pour cette raison que les actes de l’irascible et du concupiscible sont liés à une passion, mais pas l’acte de la volonté, qui est lié à un choix. » (C.G., L II, ch 60, § 5)

Saint Thomas prouve également cette distinction entre les appétits sensible et intellectuel par un autre raisonnement, faisant appel à l’analyse du rapport d’homogénéité que les principes actifs et passifs de l’action doivent garder entre eux. En effet, l’appétit est une puissance passive à l’endroit de l’objet connu, lequel joue le rôle de moteur vis-à-vis du mobile. Or, les mobiles se distinguent par les caractéristiques qu’ont leurs principes moteurs, puisqu’il faut qu’il y ait une proportion entre eux. Mais entre objets sensibles et objets intelligibles il y a une hétérogénéité radicale, d’où il faut conclure à la distinction de nature entre les appétits sensible et intellectuel.

« Il faut absolument admettre que l’appétit intellectuel est une puissance distincte de l’appétit sensible. La puissance appétitive est une puissance passive, dont la nature est d’être mise en mouvement par l’objet connu. Par suite, l’objet désirable étant connu est principe du mouvement sans le recevoir, tandis que l’appétit l’ayant reçu le donne. Les êtres passifs et mobiles se distinguent d’après la diversité des principes actifs et moteurs ; car il faut une proportion entre le moteur et le mobile, entre l’être actif et l’être passif, et la puissance passive elle-même tient sa propre nature de son rapport au principe actif. Donc, puisque l’objet connu par l’intelligence est d’un autre genre que l’objet connu par le sens, il s’ensuit que l’appétit intellectuel est une puissance distincte de l’appétit sensible. » (S.T., I, q 80, a 2)

B. Libre arbitre et nécessité.

Si l’acte de la volonté est lié à un choix, cela veut dire que, avant de choisir, elle n’est pas nécessitée de le faire, ayant toute latitude d’effectuer le choix opposé. Mais cela ne signifie pas que la liberté de choix dont elle dispose soit absolue. En effet, tout agent agit conformément à sa nature, qui lui fixe certaines limites et lui imprime une orientation vers certains biens qui contribueront à sa perfection. Voyons comment Saint Thomas répond à la question suivante: « la volonté désire-elle quelque chose de façon nécessaire ? »

« " Nécessité" a plusieurs sens. De façon générale, le nécessaire est « ce qui ne peut pas ne pas être ». Mais cela peut convenir à un être d'abord en raison d'un principe intrinsèque; soit d'un principe matériel, comme lorsqu'on dit que tout composé de contraires doit nécessairement se corrompre; soit d'un principe formel, comme lorsqu'on dit nécessaire que les trois angles d'un triangle soient égaux à deux droits. Et cela est la nécessité naturelle et absolue. Il peut ensuite convenir à un être de ne pouvoir pas ne pas être en raison d'un principe extrinsèque, cause finale ou efficiente. Par rapport à la fin, cela arrive quand un être ne peut atteindre sa fin, ou l'atteindre convenablement, sans ce principe; par exemple, la nourriture est nécessaire à la vie, le cheval au voyage. Cela s'appelle nécessité de la fin, ou parfois encore utilité. Par rapport à la cause efficiente, la nécessité se rencontre quand un être se trouve contraint par un agent de telle sorte que qu'il ne puisse pas faire le contraire. C'est la nécessité de contrainte.

Cette dernière nécessité répugne tout à fait à la volonté. Car nous appelons violent ce qui est contraire à l'inclination naturelle d'un être. Or, le mouvement volontaire est une certaine inclination vers un objet. Par suite, comme on appelle naturel ce qui est conforme à l'inclination de la nature, ainsi appelle-t-on volontaire ce qui est conforme à l'inclination de la volonté. Or, il est impossible qu'un acte soit à la fois violent et naturel; il est donc également impossible qu'un acte soit absolument contraint ou violent, et en même temps volontaire. Mais la nécessité venue de la fin ne répugne pas à la volonté, lorsqu'elle ne peut atteindre cette fin que par un seul moyen; ainsi lorsqu'on a la volonté de traverser la mer, il est nécessaire à la volonté qu'elle veuille prendre le bateau.

De même pour la nécessité de nature. Il faut même dire qu'il doit en être ainsi; de même que l'intelligence adhère nécessairement aux premiers principes, de même la volonté adhère nécessairement à la fin dernière, qui est le bonheur. Car la fin a le même rôle dans l'ordre pratique que le principe dans l'ordre spéculatif. Il faut en effet que ce qui convient naturellement et immuablement à quelque chose soit le fondement et le principe de tout ce qui en dérive; car la nature est le premier principe en tout être, et tout mouvement procède de quelque chose d'immuable. » (S.T., I, q 82, a 1)

Saint Thomas établit clairement que la volonté veut de manière nécessaire quant à la fin, et cela de deux façons différentes. En premier lieu, dans le domaine de l'acte élicite, lorsque celui-ci vise une fin qui ne peut être atteinte que par un seul moyen, auquel cas elle gardera toujours sa liberté d'exécution, car elle n'est pas tenue dans l'absolu à poser cet acte, lui suffisant de se fixer une autre fin, par exemple, aller à la montagne au lieu de vouloir traverser la mer, ou tout simplement décidant de détourner sa considération de ce bien qu'est pour elle la traversée maritime. En revanche, pour ce qui est de la liberté de spécification, si elle persiste à vouloir cette fin, elle sera toujours contrainte à vouloir le seul moyen dont elle dispose pour y parvenir.

En second lieu, la volonté veut de manière nécessaire quant à la fin en ce qui a trait à l'appétit de nature, celui par lequel tout étant tend foncièrement vers l'accomplissement de sa nature, vers sa propre perfection entendue comme l'actualisation des potentialités contenues dans sa forme substantielle. La tendance vers cette perfection est inhérente à tous les êtres, vivants ou non, rationnels ou non, car elle fait partie de leur essence. Or, chez l'homme, cette perfection, cette réalisation de soi, est forcément liée, de par la conscience qu'il a de lui-même, en tant que créature spirituelle, à l'acquisition du bonheur qui dérive de manière nécessaire de la possession de cette perfection.

Saint Thomas n'a pas été insensible à l'argument de ceux qui, partisans d'une liberté d'indifférence, voulaient exclure toute détermination dans le libre arbitre de la volonté, laquelle appartiendrait ainsi à un monde coupé de la nature et des limitations qui en découlent, et agirait par conséquent dans une totale autonomie, se déterminant elle-même dans une parfaite autarcie. A ce propos, il me semble éclairant de transcrire deux objections, avec leurs solutions, tirées de la question 10 de la « Prima-Secundae » (I-II): « la volonté est-elle mue vers quelque chose par nature? »:

« Objection 1: Apparemment non. Car l'agent naturel se caractérise par son opposition à l'agent volontaire, d'après Aristote. Donc, la volonté n'est pas mue par nature vers quelque chose.

Solution: L'opposition entre volonté et nature est celle d'une cause avec une autre. Car certaines opérations sont naturelles, et d'autres volontaires. Or, le mode de causalité propre à la volonté, maîtresse de ses actes, est autre que celui de la nature, laquelle est déterminée à une seule opération. Mais parce que la volonté a son fondement dans une nature, il est nécessaire que le mouvement propre à la nature se trouve participé sous un certain rapport par la volonté, comme ce qui est d'une cause plus élevée est participé par une cause d'ordre inférieur. Dans chaque chose, en effet, l'être même, qui existe par nature, est antérieur au vouloir qui est effet de la volonté. Voilà pourquoi la volonté veut quelque chose par nature.

Objection 3: La nature est de soi déterminée de façon unique, alors que la volonté est en puissance aux opposés. Donc la volonté ne veut rien par nature.

Solution: A une nature correspond toujours quelque chose d'un, qui est toutefois proportionné à cette nature. Ainsi, à une nature considérée comme genre, correspond quelque chose de génériquement un; à une nature considérée comme espèce, quelque chose de spécifiquement un; à une nature individuelle, quelque chose d'individuellement un. Donc, puisque la volonté est comme l'intelligence une faculté immatérielle, il lui correspond naturellement quelque chose d'un, qui est général: le bien; comme à l'intelligence correspond également quelque chose d'un, qui est général: le vrai, ou l'être, ou l'essence. Mais le bien considéré en général comprend une foule de biens particuliers, vis-à-vis desquels la volonté n'est pas déterminée. »

Etienne Gilson synthétise très bien cet aspect de la limitation naturelle qui est propre à la volonté laquelle, loin d'en affaiblir le pouvoir, en est le fondement:

« Chaque puissance appétitive est nécessairement déterminée par son objet propre. Chez l’animal dépourvu de raison, l’appétit est incliné infailliblement par le désirable que les sens appréhendent ; la brute qui voit le délectable ne peut pas ne pas le désirer. Il en est de même en ce qui concerne la volonté. Son objet propre est le bien en général, et c’est pour elle une nécessité naturelle absolue que de le désirer. Cette nécessité découle immédiatement de sa propre définition. Le nécessaire, en effet, c’est ce qui ne peut pas ne pas être. Lorsque cette nécessité s’impose à un être en vertu d’un de ses principes essentiels, soit matériel, soit formel, on dit de cette nécessité qu’elle est naturelle ou absolue. On dira, en ce sens, que tout composé d’éléments contraires se corrompt nécessairement, et que les angles de tout triangle sont nécessairement égaux à deux droits. De même encore l’intellect doit, par définition, adhérer nécessairement aux principes premiers de la connaissance. Et de même, enfin, la volonté doit nécessairement adhérer au bien en général, c’est-à-dire, à la fin dernière, qui est la béatitude. C’est trop peu de dire qu’une telle nécessité naturelle ne répugne pas à la volonté ; elle est le principe formel constitutif de son essence. Ainsi donc qu’à l’origine de toutes nos connaissances spéculatives se trouve l’intellection des principes, l’adhésion de la volonté à la fin dernière se trouve à l’origine de toutes nos opérations volontaires. Et il ne peut pas en aller autrement. Ce qu’un être possède de par les exigences de sa propre nature et d’une possession invariable, est nécessairement en lui le fondement et le principe de tout le reste, propriétés aussi bien qu’opérations. Car la nature de chaque chose et l’origine de tout mouvement se trouvent toujours dans un principe invariable. Concluons donc. La volonté veut nécessairement le bien en général ; cette nécessité signifie simplement que la volonté ne peut pas ne pas être elle-même, et cette adhésion immuable au bien comme tel constitue le principe premier de toutes ses opérations. » (« Le thomisme, p. 303)

Après avoir établi que la volonté humaine ne jouit pas d'une liberté totale dans ces choix, ne pouvant se porter sur aucun objet si ce n'est sous la raison de bien et, surtout, n'étant nullement libre d'agir en dehors d'une fin qui lui est donnée avec sa nature, à savoir, son inclination irrépressible vers le bonheur lié à l'épanouissement de sa forme, Saint Thomas va se pencher sur la question portant sur la marge de manœuvre réelle dont la volonté dispose dans cette recherche nécessaire du bonheur qui est la sienne.

Lors de l'article de la « Somme Théologique » cité précédemment (I, 82, 1), il avait eu recours à l'analogie existant entre, d'un côté, le rapport qu'entretient l'intelligence à l'égard des premiers principes dans l'ordre de la connaissance, et, d'un autre côté, celui qu'entretient la volonté à l'égard de la fin. En effet, l'intelligence adhère nécessairement aux premiers principes de la connaissance, que ce soit sur un plan purement spéculatif, par exemple, le principe de non-contradiction (« la même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être sous le même rapport »), ou bien sur le plan de la raison pratique, par exemple, celui du premier principe de l'ordre moral (« il faut faire le bien et éviter le mal »).

Et la cause de cette adhésion immédiate et nécessaire de la part de l'intelligence apparaît avec évidence, compte tenu du fait qu'au point de départ de l'activité discursive, il y a un fondement des raisonnements, une série de vérités premières ou axiomes indémontrables, car liés à la perception intuitive de l'être, qui est l' objet propre de l'intelligence tout comme il est aussi la notion qui est incluse dans tout ce qu’il conçoit, axiomes sans lesquels il n'y aurait pas d'activité raisonnable du tout, tout comme aucune conclusion ne serait atteinte si l'on supprimait la première prémisse d'un syllogisme.

Et Saint Thomas de dire que ce qui a lieu dans l'ordre de l'intelligence se retrouve de façon analogue dans celui de la volonté. En effet, il établit un parallélisme entre les mouvements de l'intelligence et ceux de la volonté, qui suppose leur harmonie: de même que l'intelligence passe des principes aux conclusions par le travail de la raison, prenant appui sur l'évidence des premiers principes, de même la volonté se meut-elle du vouloir nécessaire de la fin, qui lui est donnée naturellement et qu'elle ne peut donc pas récuser, vers le choix des moyens lui permettant d'y parvenir.

Par la suite, Saint Thomas continuera de se servir de ce parallélisme entre les deux puissances de l'âme dans le dessein de prouver cette fois-ci l'absence de toute détermination nécessitante de la volonté à l'égard des différents biens particuliers qui lui sont présentés par l'intelligence. Voilà comment il répond à la question suivante: « la volonté désire-t-elle toutes choses de façon nécessaire? »

« De même que l'intelligence adhère nécessairement et naturellement aux premiers principes, ainsi la volonté à la fin dernière, comme on vient de le dire. Or, il y a des vérités qui n'ont pas de relation nécessaire aux premiers principes, comme les propositions contingentes, dont la négation n'implique pas la négation de ces principes. A de telles vérités, l'intelligence ne donne pas nécessairement son assentiment. Mais il est des propositions nécessaires qui ont cette relation nécessaire: comme les conclusions démonstratives dont la négation entraîne celle des principes. A celles-ci l'intelligence assentit nécessairement, lorsqu'elle a reconnu par démonstration la connexion des conclusions avec les principes. Faute de quoi l'assentiment n'est pas rendu nécessaire.

Il en va de même pour la volonté. Il y a des biens particuliers qui n'ont pas de relation nécessaire avec le bonheur, parce qu'on peut être heureux sans eux. A de tels biens la volonté n'adhère pas de façon nécessaire. Mais il y a d'autres biens qui impliquent cette relation; ce sont ceux par lesquels l'homme adhère à Dieu, en qui seul se trouve la vraie béatitude. Toutefois, avant que cette connexion soit démontrée nécessaire par la certitude que donne la vision divine, la volonté n'adhère nécessairement ni à Dieu ni aux biens qui s'y rapportent. Mais la volonté de celui qui voit Dieu dans son essence adhère nécessairement à Dieu, de la même manière que maintenant nous voulons nécessairement être heureux. Il est donc évident que la volonté ne veut pas de façon nécessaire tout ce qu'elle veut. » (S.T., I, q 82, a 2)

Une autre ligne argumentative utilisée par Saint Thomas est celle de l'interaction réciproque qui se produit entre l'intelligence et la volonté lorsque l'acte libre est effectué; en effet, et l'intelligence, qui saisit le vrai, et la volonté, qui tend vers le bien, composent ensemble l'action humaine, et agissent l'une sur l'autre, chacune selon sa spécificité, car le bien est une certaine vérité à connaître et la vérité est un certain bien désirable.

Pour déterminer cette causalité réciproque, Saint Thomas distingue deux cas de figure différents, à savoir, l'ordre de l'exercice et l'ordre de la spécification. Pour ce qui est du premier, il s'agit de faire ou de ne pas faire, c'est l'aspect existentiel de l'action, celui dont dépend le production ou non d'un acte de la part du sujet; dans ce domaine, la volonté est souveraine et il est dans ses attributions de mouvoir l'intelligence elle-même à poser son acte.

Le deuxième cas de figure, celui de la spécification, consiste à faire ceci ou à faire cela; on est là face à l'aspect qui a trait à l'essence, grâce auquel l'action reçoit sa forme, son espèce, de la forme intentionnelle ou espèce intelligible que l'intelligence propose au choix de la volonté. Il va sans dire que dans ce domaine l'intelligence a la prééminence, car c'est elle qui meut la volonté en lui présentant son objet propre.

« La volonté est mue de deux manières: quant à l'exercice de l'acte, et quant à sa spécification, qui vient de l'objet. Du côté de l'exercice, la volonté n'est mue de façon nécessaire par aucun objet: on peut en effet ne penser à aucun objet, et par conséquent, ne pas le vouloir en acte. Quant au second mode de mouvement, qui concerne la spécification, le volonté est mue par un objet de façon nécessaire, et non par un autre. Car dans le mouvement qu'une puissance reçoit de son objet, il faut considérer par quelle raison l'objet meut la puissance. C'est ainsi qu'un être visible meut la puissance sous la raison d'être couleur visible en acte. Donc, si une couleur se trouve proposée à la vue, elle la meut nécessairement, à moins qu'on ne détourne le regard, mais cela concerne l'exercice de l'acte. Au contraire, si l'on proposait à la vue un objet qui ne serait pas une couleur en acte sous tous les rapports, mais seulement de façon partielle un tel objet ne serait pas vu nécessairement; on pourrait en effet porter son attention sur l'aspect de l'objet qui n'est pas coloré en acte, et ainsi on ne le verrait pas.

De même que l'être coloré en acte est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté. Si on lui propose un objet qui soit bon universellement et sous tous les rapports, elle tendra vers lui nécessairement, si du moins elle veut quelque chose, car elle ne pourrait vouloir le contraire. Si au contraire on lui propose un objet qui ne soit pas bon à tous les points de vue, elle ne se portera pas vers lui nécessairement. Et parce que le défaut d'un bien quelconque a raison de non-bien, seul le bien parfait et auquel rien ne manque s'imposera nécessairement à la volonté; telle est la béatitude. Tous les autres biens particuliers, parce qu'ils manquent de quelque bien, peuvent être considérés comme n'étant pas bons, et de ce point de vue ils pourront être rejetés ou acceptés par la volonté, qui peut se porter vers une même chose en la considérant sous différents points de vue. » (S.T, I-II, q 10, a 2)

Dans cet article, Saint Thomas présente de manière succinte sa pensée sur le sujet, une sorte de résumé du développement magistral, mais trop long pour être cité ici, figurant dans l'article unique de la question 6 du « De Malo », où il se demande si l'homme est libre du choix de ses actes. De cet article, je transcrirai ici seulement le début, où Saint Thomas expose clairement son point de vue concernant une soi-disant nécessité dans les choix humains, non pas de contrainte, mais d'une nécessité intérieure et naturelle n’exerçant aucune violence sur la volonté.

« Certains auteurs ont avancé que c'est par nécessité que la volonté de l'homme est mue à choisir. Ils n'affirmaient pas cependant que la volonté subissait une contrainte: tout mouvement nécessaire, en effet, n'est pas violent, mais seulement celui dont le principe se trouve hors du sujet. Aussi trouve-t-on certains mouvements naturels qui sont nécessaires sans cependant être violents: car ce qui est violent s'oppose à ce qui est naturel, comme à ce qui est volontaire, parce que le principe de ces derniers est interne, tandis que le principe de ce qui est violent est extérieur.

Mais cette opinion supprime la notion de mérite et démérite dans les actes humains, car il ne semble pas que soit méritoire ou déméritoire qu'on accomplisse ainsi par nécessité ce qu'on ne peut éviter. Il faut même la ranger au nombre des opinions qui sont étrangères à la philosophie, parce que non seulement elle est contraire à la foi, mais elle ruine tous les principes de la philosophie morale. Car si rien ne vient de nous, mais si nous sommes poussés à vouloir par nécessité, la délibération, le conseil et le précepte, la punition, la louange et le blâme, sur lesquels porte la philosophie morale, sont supprimés.

Les opinions de ce genre, qui détruisent les principes d'une partie de la philosophie, sont dites thèses étrangères, comme l'affirmation que « rien ne change », qui détruit les principes de la science naturelle. Certains hommes ont été amenés à avancer des propositions de ce genre, en partie par effronterie, en partie à cause de certaines raisons sophistiques qu'ils n'ont pas été capables de résoudre, comme on le dit dans la « Métaphysique » IV, 10. » (« De Malo », q 6)

C. Finalité et souverain bien.

La volonté est capable de se déterminer par elle-même. En effet, là où l’appétit sensible était déterminé par les biens sensibles perçus par les sens, l’appétit intellectuel, maître de ses actes, ordonnera ses actions conformément à son jugement. Il agira ainsi de manière autonome, se portant de lui-même vers des biens différents que la raison aura jugés convenables. En agissant de la sorte, il tendra vers eux comme vers autant de perfections à atteindre en vue de parfaire sa nature. A la différence des animaux, qui perçoivent les biens sensibles vers lesquels ils tendent, mais en ignorant la raison de bien et de finalité, et des non-connaissants, qui sont mus aveuglement par leurs tendances naturelles, l’homme se détermine par lui-même à agir en vue d’un bien visé comme fin de l’action, en le connaissant en tant que tel. Et c’est parce qu’il se fixe une fin, qu’il est en mesure de se réduire de la puissance à l’acte d’agir, faute de quoi il ne serait pas amené à effectuer une action plutôt qu’une autre. Le principe de finalité est donc à l’origine de toute action. En effet, comme le dit l’adage scolastique inspiré d’Aristote (« Physique », II, 196b17-22) : « omne agens agit propter finem », « tout agent vise dans son action une certaine fin » (C.G., L III, ch 2, § 1). Et Saint Thomas concevra tout mouvement dans la nature comme un passage de la puissance à l’acte, sous l’action d’un agent, en vue d’une fin, reprenant à son compte l’hylémorphisme aristotélicien. Voyons la réponse que le Docteur Angélique donne à la question suivante : « agir pour une fin est-il propre à la nature raisonnable ? »

« Tout ce qui agit doit nécessairement agir pour une fin. En effet, quand les causes sont ordonnées entre elles, si la première disparaît, il est nécessaire que les autres aussi disparaissent. Or, la première entre toutes les causes est la cause finale. En voici la raison. La matière ne revêt une forme que dans la mesure où elle est mue par l’agent, car rien ne se réduit de soi-même de la puissance à l’acte. Mais l’agent ne meut à son tour qu’en visant une fin. Car si un agent n’était pas déterminé à quelque effet, il ne réaliserait pas plus ceci que cela ; pour qu’il produise un effet déterminé, il est donc nécessaire qu’il soit lui-même déterminé à quelque chose de fixe qui a raison de fin. Cette détermination, qui chez les natures raisonnables se fait par l’appétit rationnel appelé volonté, se produit chez les autres créatures par une inclination naturelle qu’on appelle un appétit de nature.

Il faut cependant remarquer qu’une chose, dans son action ou son mouvement, tend vers une fin de deux manières : ou bien comme se mouvant soi-même vers la fin, et c’est le cas de l’homme ; ou bien par une impulsion étrangère ; ainsi la flèche va au but grâce à l’archer qui dirige son mouvement vers la fin. Les êtres doués de raison se meuvent eux-mêmes vers la fin parce qu’ils gouvernent leurs actes par le libre arbitre, faculté de volonté et de raison. Au contraire, les êtres privés de raison tendent à leur fin par leur inclination naturelle, mus ainsi par un autre, non par eux-mêmes puisqu’ils n’ont pas l’idée de fin et qu’ils ne peuvent donc rien diriger vers une fin, mais seulement être dirigés par un autre vers leur fin. En effet, toute la nature sans raison est à l’égard de Dieu dans le rapport d’un instrument à l’agent principal. Il est donc propre à la nature raisonnable de tendre vers une fin comme agent autonome et comme se portant d’elle-même vers cette fin, tandis qu’il appartient aux êtres sans raison d’être mus et dirigés par autrui vers une fin qu’ils perçoivent, comme les animaux, ou qu’ils ne perçoivent pas, comme les êtres entièrement démunis de connaissance. »(S.T., I-II q 1, a 2)

Rappelons que la fin de chaque être ne réside qu’en son bien propre, vers lequel tend son appétit, car, selon l’adage scolastique d’inspiration aristotélicienne, « bonum est quod omnia appetunt », « le bien est ce que toutes choses désirent » (« Ethique » I, 1094a2-3) et que « Denys, dans les « Des noms divins » (ch. 4, § 7), dit que toutes choses désirent le bien et le meilleur. » (C.G., L III, ch 3, § 11)

« La fin de toute chose est dans ce qui met un terme à son appétit. Or, en toute chose l’appétit a son terme dans le bien (…) Pour toute chose, donc, la fin est un bien. De même, ce vers quoi tend une chose, quand cela est hors d’elle, et en quoi elle repose quand elle le possède, c’est sa fin. Or, tout ce qui est privé de sa perfection propre se meut vers celle-ci, autant qu’il le peut ; s’il la possède, il repose en elle. La fin de chaque chose est donc sa perfection. Or, la perfection d’une chose est son bien. Toute chose est donc ordonnée au bien comme à sa fin. » (C.G., L III, ch 16, § 2 et 3)

Cette notion de fin visée dans chaque action soulève la question du terme de la recherche, à savoir, celle de l’existence d’une fin ultime sans laquelle toute la série d’actions visant des fins intermédiaires n’aurait pu démarrer.

« Dans tout ce qui agit pour une fin, nous appelons fin dernière ce au-delà de quoi l’agent ne cherche plus rien : par exemple, l’action du médecin va jusqu’à la santé et une fois celle-ci obtenue, il ne s’efforce plus vers autre chose. Mais on doit trouver dans l’action de tout agent quelque chose au-delà de quoi l’agent ne cherche plus rien : autrement les actions tendraient à l’infini, ce qui est impossible, car, les infinis ne pouvant être parcourus, l’agent ne commencerait pas à agir ; en effet, rien n’est mû vers ce à quoi il est impossible de parvenir. » (C.G., L III, ch 2, § 3)

Cette notion de fin dernière joue un rôle majeur dans la pensée thomiste concernant la béatitude humaine, si bien qu'elles sont inextricablement liées ; aussi est-il fondamental pour la suite de cette recherche de voir comment cette notion de fin ultime se rapporte à cet agent intelligent et libre qu'est l'être humain. Saint Thomas formule la question suivante: « y a-t-il une fin ultime de la vie humaine? », et voici ce qu'il répond:

« A parler de façon absolue, il est impossible, dans la série des fins, de procéder à l'infini, en quelque sens que l'on prenne la série. En effet, dans toute série essentiellement coordonnée, il est inévitable que le premier terme ôté, se trouvent ôtés aussi ceux qui s'y réfèrent. Ainsi Aristote démontre-t-il que « l'on ne saurait aller à l'infini dans les causes motrices » (« Physique », VIII, 5, 2, 256a17), car il n'y aurait plus alors de premier moteur et, ce premier écarté, les autres ne peuvent plus mouvoir, vu qu'ils ne meuvent qu'en étant mus eux-mêmes par ce premier.

S'agit-il maintenant des fins, on peut y trouver une double coordination, celle de l'intention et celle de l'exécution, et dans les deux il doit y avoir un terme premier. Car ce qui est premier dans l'ordre de l'intention, c'est ce qui sert en quelque sorte de principe moteur à l'égard de l'appétit, si bien que, ce principe ôté, l'appétit ne serait mû par rien. En exécution, ce qui est principe, c'est ce qui commence l'opération, et ce principe ôté, personne ne commencerait d'agir. Or, le principe premier dans l'ordre de l'intention, c'est la fin ultime, et le principe de l'exécution, c'est le premier des moyens qui conduisent à la fin. Donc, sous aucun rapport il n'est possible de procéder à l'infini; car s'il n'y avait pas de fin dernière, on ne désirerait rien; aucune action n'arriverait à son terme, et l'intention de l'agent ne pourrait se reposer. Si, d'autre part, il n'y avait pas de premier terme dans ce qui conduit à la fin, personne ne commencerait d'agir, et le conseil ne pourrait arriver à une conclusion, mais devrait continuer sans fin. Observons cependant que, là où il n'y a pas de coordination entre les causes prises comme telles, mais une simple conjonction par accident, rien n'empêche d'admettre l'infini, car les causes accidentelles sont indéterminées. Et de cette façon il arrive qu'il y ait infinité accidentelle dans les fins et dans les moyens qui y mènent. » (S.T., I-II, q 1, a 4)

Il résulte de cet article que, dans la pensée de Saint Thomas, s'il n'y avait pas de causalité finale, il n'y aurait pas de causalité du tout, car elle est la première des causes dont dépendent les autres. Et à l'intérieur même des causes finales, il est nécessaire d'admettre une fin dernière, indépassable, qui ordonne à elle toutes les autres fins. Mais on peut se demander si l'homme ne pourrait pas désirer à l'occasion quelque chose qui ne rentrerait pas forcément sous la raison de fin ultime, car « ce qu'on dirige vers une fin suprême, c'est ce qu'on appelle les choses sérieuses, ainsi nommées parce qu'elles sont utiles », ce qui laisserait de la marge pour des activités en quelque sorte neutres ou indifférentes quant à cette fin. Voyons donc quelle réponse donne l'Aquinate à la question suivante: « l'homme ordonne-t-il toutes choses à sa fin ultime? »

« Tout ce que l'homme veut ou désire, il est nécessaire que ce soit pour sa fin ultime, et deux raisons le montrent. D'abord, tout ce que l'homme désire, il le désire comme un bien, et si ce n'est comme le bien parfait, qui est la fin ultime, il faut que ce soit comme tendant au bien parfait, car toujours le commencement d'une chose incline vers son achèvement, comme on le voit dans les ouvrages de la nature et dans ceux de l'art. Ainsi, tout commencement de perfection se dirige vers la perfection consommée, réalisée par la fin ultime.

En second lieu, la fin dernière se comporte, dans le mouvement qu'elle imprime à notre appétit, comme fait le premier moteur dans les motions d'un autre genre. Or, il est manifeste que les causes secondes motrices n'exercent leur action qu'en étant mues elles-mêmes par le premier moteur. Ainsi, le désirable second ne peut mouvoir l'appétit qu'en raison de son rapport avec le désirable premier, qui est la fin ultime. » (S.T., I-II, q 1, a 6).

Et Saint Thomas de résoudre l'objection précédente en disant que ces activités apparemment neutres quant à la fin dernière, tels les jeux, si elles « ne se proposent pas de fin extrinsèque, elles tendent au bien du sujet, qui y trouve un plaisir ou un repos. Or, le bien de l'homme, porté à sa perfection, c'est sa fin ultime ». Quant à celle avançant que « celui qui dirige une action vers une fin songe à cette fin, mais l'homme ne songe pas toujours à la fin ultime en tout ce qu'il entreprend ou désire », il y rétorquera que « l'influence active d'une intention première visant la fin ultime persiste en chaque mouvement de l'appétit », et il donne comme exemple l'homme en chemin qui « ne songe pas au terme du voyage à chacun de ses pas ».

Saint Thomas se demande par la suite si tous les hommes ont la même fin ultime, ce dont on pourrait douter, puisque l'expérience montre qu'ils placent leur fin dernière dans des choses extrêmement différentes, ce qui semblerait prouver que chacun est maître de son choix quant à sa fin, car il ne tient qu'à la libre détermination de chacun de revêtir n’importe quel bien de la qualité de fin ultime.

« On peut parler de deux façons de la fin ultime, suivant que l'on considère la raison de fin ultime, ou l'objet qui réalise pour nous cette raison. S'il est question de la raison même, tous les hommes se rejoignent dans le désir de la fin ultime, car tous souhaitent voir se réaliser leur propre accomplissement, et telle est la raison de fin ultime. Mais, quant à l'objet dans lequel cette raison se trouve, les hommes ne sont plus d'accord touchant à la fin ultime.

Les uns désirent comme bien suprême la richesse, d'autres la volupté, ou quoi que ce soit d'autre. Ainsi, une saveur douce est agréable à tous les palais, mais les uns préfèrent la douceur du vin, d'autres, du miel ou de quelque autre substance. Toutefois, la douceur qu'on doit juger absolument parlant la plus délectable est celle où se complaît l'homme de meilleur goût. De même, on doit considérer comme le bien le plus achevé celui que prend pour suprême fin l'homme dont l'affectivité est bien réglée. » (S.T, I-II, q 1, a 7)

Ainsi donc, si la raison formelle de fin dernière est le bien comblant parfaitement l’appétit, celui grâce auquel la nature humaine atteint sa perfection, il doit y avoir, malgré le désaccord qui existe entre les hommes quant à la nature du bien qui conduit à cette perfection, un bien de cette sorte qui soit objectivement le même pour tous ceux qui participent de la même nature humaine. En effet, la perfection d’un individu consistant à actualiser toutes les potentialités de sa nature, qu’il a en commun avec tous les autres individus de son espèce, ne peut qu’être unique pour chaque membre de cette espèce. Et puisque la fin de l’agent est son bien, sa fin dernière doit en conséquence être son bien suprême. Mais « Saint Augustin écrit : « tous les hommes se rejoignent dans le désir d’une fin ultime, qui est la béatitude » (XIII « De Trinitate » 3.PL42, 1018). » (ibid., sed contra) La recherche du bonheur chez l’homme s’identifie donc avec l’aspiration qu’il a de parvenir à sa fin dernière. Il reste ainsi à établir la nature du bien qui est à même de procurer à l’homme la béatitude à laquelle il aspire, autrement dit, il faut élucider en quoi consiste le souverain bien de l’être humain. Pourrait-il résider en un bien de nature limitée ?

« Il est impossible que la béatitude de l’homme consiste en un bien créé. En effet, la béatitude est un bien parfait, capable d’apaiser entièrement le désir, sans quoi, et s’il restait encore quelque chose à désirer, elle ne pourrait être la fin ultime. Or, l’objet de la volonté, faculté du désir humain, est le bien universel, de même que l’intellect est le vrai universel. D’où il est évident que rien ne peut apaiser la volonté humaine hors le bien universel. Celui-ci ne se trouve réalisé en aucune créature, mais seulement en Dieu, car toute créature ne possède qu’une bonté participée. Ainsi Dieu seul peut combler la volonté de l’homme. » (S.T., I-II, q 2, a 8)

De même que l’intelligence est ouverte sur la totalité du réel, son objet n’étant pas circonscrit à un genre d’être particulier mais à l’être en tant qu’être et connu par ses causes premières, de même la volonté, appétit intellectuel, ne se porte-t-elle pas de façon exclusive sur tel ou tel genre de bien limité ou particulier, mais bel et bien sur le bien dans son caractère universel, qui de soi ne comporte ni limite ni imperfection. Qu’il s’agisse des vérités à connaître ou des biens à désirer, l’esprit humain ne saurait trouver son repos tant qu’il ne sera pas parvenu à atteindre l’acte pur d’exister, celui qui est la source de tout bien et le fondement de toute vérité. Si Dieu constitue le souverain bien de l’homme et qu’il est ainsi le fondement objectif de sa béatitude, par quel acte l’homme atteint-il sa fin dernière, c’est-à-dire, quel est le fondement subjectif de la béatitude humaine ? A la question : « le bonheur consiste-t-il en un acte de volonté ? », Saint Thomas répond de la manière suivante :

« Puisque la béatitude est le bien propre de la nature intellectuelle, elle doit convenir à la nature intellectuelle selon ce qui est propre à celle-ci. Or, l'appétit n'est pas propre à la nature intellectuelle, mais est présent en toutes choses, quoique diversement dans des choses diverses. Cette diversité cependant procède du fait que les choses se rapportent diversement à la connaissance. Celles qui sont totalement dépourvues de connaissance n'ont qu'un appétit naturel. Celles qui ont une connaissance sensible ont aussi un appétit sensible (...) Celles qui ont la connaissance intellectuelle ont aussi l'appétit correspondant à cette connaissance, c'est-à-dire, la volonté. Ce n'est donc pas en tant qu'elle est un appétit que la volonté est propre à la nature intellectuelle, mais seulement en tant qu'elle dépend de l'intellect. Or, l'intellect est à lui-même propre à la nature intellectuelle. La béatitude ou bonheur consiste donc substantiellement et principalement en un acte de l'intellect, plutôt qu'en un acte de la volonté. » (C.G, L III, ch 26, 2^ème partie, § 1)

Dans un autre texte, Saint Thomas met en évidence la prééminence de l'intellect sur la volonté dans ce qui constitue formellement la béatitude humaine. En effet, les deux puissances de l'âme intellective sont concernées par la béatitude, car il s'agit bien de celle du sujet, et non pas de celle de l'une ou l'autre de ses puissances. Il n'en reste pas moins que, à l'intérieur de l'âme, c'est bien l'acte de l'intellect qui constitue la raison formelle de la béatitude, car il est une faculté de saisie, d'appréhension, alors que la volonté en est une d'appétition, de tendance vers un bien qu'elle désire, dans lequel elle se repose une fois ce bien possédé; mais il va de soi que ce n'est pas parce qu'elle le désire qu'elle le possède; et, quand elle s'y repose, c'est bien parce qu'elle le possède déjà. Voyons donc quelle réponse donne l'Aquinate à la question suivante: « si la béatitude est une activité de la partie intellectuelle, est-elle une activité de l'intellect ou de la volonté? », réponse dans laquelle la vision intellectualiste du Docteur Angélique brille de tout son éclat :

« Deux choses sont requises pour la béatitude: l'une qui est son essence même, l'autre qui est en quelque sorte son accident propre: la délectation qui s'y ajoute. Je dis donc qu'en ce qui concerne l'essence même de la béatitude, il est impossible qu'elle consiste en un acte de la volonté. Il est clair, en effet, d'après ce qui précède (I-II, q 2, a 7 ; q 3, a 1 et 2), que la béatitude est l'entrée en possession de notre fin ultime. Or, l'entrée en possession de la fin ne consiste pas dans un acte de volonté, car la volonté se porte vers la fin, soit absente lorsqu'elle la désire, soit présente lorsque s'y reposant elle y trouve son plaisir. Or, il est évident que le désir de la fin n'en est pas l'acquisition, c'est un mouvement vers la fin. Quant au plaisir, il échoit à la volonté lorsque la fin est présente; mais on ne peut pas dire, réciproquement, que quelque chose soit rendu présent du fait que la volonté y prend plaisir. Il faut donc qu'il y ait quelque chose d'autre, en dehors de l'acte de la volonté, par quoi la fin elle-même soit rendue présente à la volonté.

Cela apparaît clairement quand on l'applique à des fins sensibles. Si l'on pouvait acquérir de l'argent par un acte de volonté, le cupide serait en possession de cet argent dès le moment où il veut l'avoir. Mais au départ l'argent lui manque; il l'acquiert en y portant la main ou autrement, et alors il trouve son plaisir dans l'argent qu'il possède. Ainsi en est-il en ce qui concerne notre fin intelligible. Au départ, nous voulons obtenir cette fin intelligible; nous l'obtenons du fait qu'elle nous devient présente par un acte intellectuel; et alors notre volonté se repose avec plaisir dans la fin maintenant possédée. Ainsi donc, l'essence de la béatitude consiste en un acte intellectuel, mais la délectation consécutive à la béatitude appartient à la volonté. » (S.T., I-II, q 3, a 4)

C'est donc dans une opération de nature intellectuelle que Saint Thomas fait résider l'acte propre au bonheur de l'homme, car elle est la seule qui « lui est propre, et il n'y a en elle rien de commun avec les autres animaux » et qu’« elle n'est pas ordonnée à autre chose comme à une fin, puisque la contemplation de la vérité est recherchée pour elle-même » ; au contraire, c'est à elle « que semblent être ordonnées, comme à une fin, toutes les autres opérations humaines. En effet, la perfection de la contemplation requiert la santé du corps, à laquelle sont ordonnés tous les objets artificiels nécessaires à la vie. Elle requiert également l'absence du trouble des passions, à laquelle on parvient par les vertus morales et par la prudence, ainsi que l'absence des troubles extérieurs, à laquelle est ordonné tout le gouvernement de la vie civile. De sorte que, à considérer droitement les choses, toutes les fonctions humaines semblent au service de ceux qui contemplent la vérité. » (C.G, L III, ch 37)

Cette prééminence de l'intellect et de son objet propre sur toutes les autres puissances et opérations de l'âme est clairement exposée dans le passage suivant:

« Partout où il y a des agents et des moteurs ordonnés entre eux, la fin du premier agent et moteur doit être la fin de tous, comme la fin du chef de l'armée est la fin de tous ceux qui se battent sous ces ordres. Or, entre toutes les parties de l'homme, on voit que l'intellect est le moteur supérieur, car l'intellect meut l'appétit, en lui proposant son objet; et l'appétit intellectuel, qui est la volonté, meut les appétits sensibles, qui sont l'irascible et le concupiscible, ce qui fait que même à la concupiscence nous n'obéissons qu'en présence d'un commandement de la volonté; enfin, l'appétit sensible, quand survient le consentement de la volonté, meut le corps. La fin de l'intellect est donc la fin de toutes les actions humaines. Or, « la fin et le bien de l'intellect est le vrai » (« Ethique », VI, 1139a25-26), et, par conséquent, la fin ultime est la vérité première. Donc, la fin ultime de l'homme tout entier, et de toutes ses opérations et de tous ses désirs, est de connaître la vérité première, qui est Dieu. » (C.G, L III, ch 25, § 10)

Et quel est le fondement de cette impulsion foncière de l'intellect humain à connaître la vérité suprême? C'est en tant que Dieu est la cause première de l'être que l'intellect cherche à contempler cette vérité première.

« Il y a naturellement en tous les hommes le désir de connaître les causes de ce qu'ils voient : aussi est-ce à cause de l'étonnement devant les choses qu'ils voyaient, et dont les causes étaient cachées, que les hommes commencèrent de philosopher, s'apaisant seulement quand ils découvraient la cause. Mais la recherche ne cesse pas tant que l'on n'est pas parvenu à la cause première: et « nous pensons que nous savons parfaitement, quand nous connaissons la cause première » (« Métaphysique », I, 983a25-26). L'homme désire donc naturellement, à titre de fin ultime, connaître la cause première. Or, la première cause de toutes choses, c'est Dieu. La fin ultime de l'homme est donc de connaître Dieu.

En outre. De tout effet qui vient à sa connaissance, l’homme désire naturellement savoir la cause. Or, l’intellect humain connaît l’étant universel. Il désire donc naturellement en connaître la cause, qui est Dieu seul, comme on l’a prouvé (L II, ch 15). Or, nul n’atteint sa fin ultime tant que son désir naturel ne s’apaise pas. Pour le bonheur humain, qui est la fin ultime, il ne suffit donc pas d’avoir n’importe quelle connaissance intelligible : il faut la connaissance divine, qui met un terme au désir naturel comme une fin ultime. La fin ultime de l’homme est donc la connaissance même de Dieu. » (C.G, L III, ch 25, §11 et 12)

Mais, de quel type de connaissance s’agit-il ? De celle que l’on peut avoir par la foi ou par le raisonnement philosophique ? Non pas, car elles ne procurent pas la connaissance de l’essence divine.

« La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l'essence divine. Pour le prouver, il faut considérer deux choses. La première est que l'homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu'il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. La seconde est que la perfection d'une faculté doit être appréciée d'après la nature de son objet. Or, « l'objet de l'intelligence est ce qu'est la chose, son essence », dit Aristote (« De l’âme » III, 6, 430 b 27). D'où il résulte que la perfection de l'intellect se mesure à sa connaissance de l'essence d'une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d'elle « ce qu'elle est », on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à l'essence de la cause, bien que, par l'effet envisagé, il sache de cette cause « qu'elle est ».

Voilà pourquoi l'homme garde naturellement le désir, quand il connaît un effet et l'existence de sa cause, de savoir, en outre, au sujet de cette cause, « ce qu'elle est ». Et c'est là un désir d'admiration ou d'étonnement qui provoque la recherche, comme dit Aristote au début de sa « Métaphysique ». Par exemple quelqu'un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu'elle doit avoir une cause, et parce qu'il ignore ce qu'elle est, s'étonne, et son étonnement le pousse à chercher. Et son investigation n'aura pas de repos avant qu'il soit parvenu à connaître l'essence de cette cause.

Donc, si un intellect humain, connaissant l'essence d'un effet créé, ne connaît de Dieu rien d'autre que son existence, il n'est pas assez parfait pour atteindre véritablement à la cause première; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause. Aussi n'est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l'intellect atteigne à l'essence même de la cause première. Et ainsi il possèdera la perfection en s'unissant à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude. » (S.T, I-II, q 3, a 8)

L'acte intellectuel dans lequel consiste la fin ultime humaine est ainsi la contemplation de la vérité première connue non pas par la foi ou par des raisonnements à partir des créatures, simples effets multiples et limités de la cause première, mais par la possession intentionnelle, cognitive, de l'essence divine. Seulement, cela pose un redoutable problème, compte tenu du mode de fonctionnement de l'intellect humain, qui connaît les essences par un processus cognitif d'abstraction conceptuelle à partir des espèces sensibles qui se trouvent dans l'imagination. C’est à cause de ce mode de connaissance que Saint Thomas nie que l'homme puisse voir Dieu dans son essence durant sa vie mortelle.

« La raison en est que le mode de connaître dépend du mode d'être du connaissant. Or, notre âme, tant que nous vivons en cette vie, a l'être dans une matière corporelle; et, de ce fait, par nature, elle ne connaît que les choses dont la forme est unie à la matière, ou du moins qui peuvent être connues par l'intermédiaire de celles-là. Mais il est manifeste que par l'intermédiaire des choses matérielles l'essence divine ne peut être connue, car on a montré plus haut que la connaissance de Dieu par le moyen d'une similitude créée quelconque n'est pas la vue de son essence. Il est donc impossible à l'âme humaine, tant qu'elle vit de la vie d'ici-bas, de voir l'essence divine. » (S.T, I, q 12, a 11)

Eu égard à ce qui vient d'être dit, on est naturellement amené à se demander si l'âme humaine, une fois survenue sa séparation d'avec son corps, et subsistant ainsi en tant que pure forme immatérielle déliée de la connaissance sensible, serait à même de pouvoir effectuer l'acte intellectuel lui permettant de posséder intentionnellement l'essence divine. Or, là aussi l'intelligence humaine se voit interdire l'accès à ce type de connaissance de Dieu.

« Il est impossible qu'un intellect créé, par ses facultés naturelles, voie l'essence de Dieu. Car la connaissance consiste en ce que le connu est dans le connaissant. Or, le connu est dans le connaissant selon son mode à lui. Ainsi la connaissance, pour chaque connaissant, est conforme au mode d'être qui convient à sa nature. Donc, si le mode d'existence d'une chose connaissable surpasse le mode d'être que le connaissant tient de sa nature, il faut que la connaissance de cette chose soit au-dessus des facultés naturelles de ce connaissant. »

Le mode d'être des créatures intelligentes, qu'elles soient incorporelles ou non, que leur connaissance prenne origine dans des données sensibles ou non, est de posséder l'être par participation, d'avoir l'existence et non pas d'être leur propre existence; ainsi donc, « connaître l'être même subsistant est connaturel au seul intellect divin, et (...) cette connaissance dépasse les facultés naturelles de tout intellect créé, parce que nulle créature n'est son être, mais a un être participé. » (S.T., I, q 12, a 4)

Est-il donc absolument impossible pour l'homme de contempler l'essence divine, ce en quoi consiste par ailleurs sa fin dernière? Qu'en serait-il alors du principe aristotélicien « natura nihil facit frustra », la nature ne fait rien en vain? (« Traité du ciel », II, 291b13-14). On serait en butte à un paradoxe troublant, celui de posséder une inclination naturelle qui nous ferait tendre de toutes nos forces vers un but qui nous serait en même temps inatteignable précisément en raison des limites de notre propre nature. Mais cela ne saurait être :

« Il est impossible que le désir naturel soit vain. Or, le désir naturel serait vain s'il ne pouvait jamais être assouvi. Le désir naturel de l'homme peut donc être assouvi, mais pas en cette vie, comme on l'a montré. Il doit donc être assouvi après cette vie. Le bonheur ultime de l'homme est donc après cette vie. » (C.G, L III, ch 48, § 11) Et à la question « un intellect créé peut-il voir l'essence divine? », Saint Thomas fournit la réponse suivante:

« Tout objet est connaissable dans la mesure où il est en acte. Dieu, qui est acte pur sans aucun mélange de puissance, est donc en soi le plus connaissable des objets. Mais ce qui est le plus connaissable en soi n'est pas connaissable pour une intelligence que cet intelligible dépasse; ainsi le soleil, bien que le plus visible des objets, ne peut être vu par l'oiseau de nuit en raison de l'excès de sa lumière. En raison de quoi, certains ont prétendu que nul intellect créé ne peut voir l'essence divine. Mais cette position n'est pas admissible. En effet, comme la béatitude dernière de l'homme consiste dans sa plus haute opération, qui est l'opération intellectuelle, si l'intellect créé ne peut jamais voir l'essence de Dieu, de deux choses l'une: ou il n'obtiendra jamais la béatitude, ou sa béatitude consistera en une autre fin que Dieu, ce qui est étranger à la foi. La perfection dernière de la créature raisonnable, en effet, est en cela qui est pour elle le principe de son être, parce que toute chose est parfaite dans la mesure où elle rejoint son principe. Et cette opinion est étrangère aussi à la raison; en effet, l'homme a le désir naturel, quand il voit un effet, d'en connaître la cause, et c'est de là que naît chez les hommes l'admiration. Si donc l'intelligence de la créature raisonnable ne peut pas rejoindre la cause suprême des choses, un désir de nature demeurera vain. Il faut donc reconnaître absolument que les bienheureux voient l'essence de Dieu. » (S.T., I, q 12, a 1)

Il reste donc à voir la manière dont l'intelligence créée peut connaître l'essence divine et, par là, atteindre à la perfection de son acte, c'est-à-dire, à la béatitude ou bonheur, terme du mouvement qui suit l'inclination naturelle de son appétit rationnel.

Rappelons le motif pour lequel une intelligence créée n'est pas en mesure de connaître l'essence divine à travers une espèce intelligible conçue par elle-même dans son acte propre d'intellection, qu'il soit intuitif ou discursif: c'est tout simplement qu'une telle espèce est forcément limitée, car émanant d'une créature, donc créée, et que pour cette raison elle est incapable de représenter l'essence infinie et incréée de Dieu, qui est l'être subsistant et qui englobe tous les genres, n'étant lui-même compris sous aucun.

« Tout ce qui est créé est limité à un genre ou à une espèce. Or, l'essence divine est infinie, et comprend en elle-même toute la perfection de tout l'être, comme on l'a montré (L I, ch 28 et 43) » et aussi : « Toute espèce intelligible par laquelle est pensée la quiddité ou l'essence d'une chose comprend cette chose en la représentant (...) Or, il est impossible qu'une ressemblance créée représente Dieu de cette manière, puisque toute ressemblance créée est d'un genre déterminée, et non Dieu. Il n'est donc pas possible que par une ressemblance créée soit pensée la substance divine. » (C.G, L II, ch 49, § 6 et 7)

La conclusion s'impose : si ce n'est pas par une espèce intelligible créée que les créatures intellectuelles peuvent accéder à la connaissance de l'essence divine, il est requis que cela soit par l'intermédiaire d'une espèce intelligible incréée, autrement dit, l'essence divine elle-même, participée de façon intentionnelle à l'intellect créé. En effet, Dieu, en tant qu'acte pur, dépourvu de matière et de toute potentialité, est par là même le suprême intelligible, et, en tant qu'être suprême, il est aussi la vérité subsistante, car l'être et le vrai sont convertibles (« ens et verum convertuntur »).

Ainsi donc, Dieu, forme intelligible suprême et vérité subsistante, est en mesure de parfaire tout intellect participé en l’informant intentionnellement, en l'actualisant par son essence rendue présente en tant qu'espèce intelligible incréée. De cette manière, ce que l'intellect créé ne pouvait atteindre par ses seules ressources naturelles, il est à même de le recevoir de la cause première, grâce à sa « puissance obédientielle », qui n'est rien d'autre que cette ouverture foncière de toute intelligence créée à l'égard de la vérité, puisque son objet propre est, ne l'oublions pas, l'être dans toute son universalité, l'être en tant qu'il est intelligible, c'est-à-dire, le vrai.

« Ce qu'on a dit manifeste assez quel doit être le mode de cette vision. On a montré que la substance divine ne peut être vue intellectuellement grâce à une espèce créée. Pour que l'essence divine soit vue, il faut par conséquent que l'intellect la voie par cette même essence divine, de sorte qu'en cette vision, l'essence divine soit à la fois ce qui est vu et ce par quoi cela est vu. Or, comme l'intellect ne peut penser une substance que s'il est actualisé selon une espèce qui l'informe et qui est une ressemblance de la chose pensée, on peut croire impossible qu'un intellect créé puisse voir la substance même de Dieu par l'essence divine comme par une espèce intelligible, puisque l'essence divine est quelque chose de subsistant par soi, et qu'on a montré que Dieu ne peut être la forme de rien (L I, ch 26 et suivants) …

(Mais) puisque la perfection de l'intellect est le vrai, l'intelligible qui est la vérité même sera comme une forme seule dans le genre des intelligibles. Ce qui ne convient qu'à Dieu : car, comme le vrai suit l'être, cela seul qui est son être est sa vérité, ce qui est le propre de Dieu seul, ainsi qu'on l'a montré (L II, ch 15). Les autres intelligibles ne sont donc pas subsistants comme une forme pure dans le genre des intelligibles, mais comme ce qui a une forme dans un sujet : chacun d'eux est vrai, mais n'est pas la vérité, tout comme chacun est un étant, mais n'est pas l'être. Il est donc manifeste que l'essence divine peut se rapporter à l'intellect créé comme l'espèce intelligible par laquelle il pense, ce qui n'est le cas de l'essence d'aucune substance séparée. Mais l'essence divine ne peut pas pour autant être la forme d'une autre chose selon l'être naturel, car il en résulterait que, par sa jonction avec cette autre chose, elle constituerait une seule nature avec elle ; cela ne peut être, puisque l'essence divine est en soi parfaite en sa nature. Or, l'espèce intelligible, en s'unissant à l'intellect, ne constitue pas une nature avec lui, mais le perfectionne en vue de la pensée, ce qui ne répugne pas à la perfection de l'essence divine. » (C.G, L III, ch 51, § 2 à 4)

L’homme peut alors atteindre sa fin dernière, contempler la vérité incréée et se délecter dans le souverain bien; la béatitude ou bonheur vers lequel il tend de tout son être n'est donc pas un désir vain, un espoir illusoire provoqué par une nature qui serait trompeuse et, surtout, absurde. Et le fait clairement établi qu'il lui soit strictement impossible d'y parvenir par les seules forces de sa nature ne constitue nullement un obstacle à sa réalisation, car il ne répugne pas à la nature de son intellect, foncièrement disponible à la connaissance de toute vérité, de recevoir la pleine actualisation de sa puissance par une espèce intelligible qui coïncide avec la vérité suprême et avec la cause première des étants, ce qui comble parfaitement sa soif de connaissance et entraîne le repos de la volonté dans la possession et la jouissance du bien suprême. La béatitude est par conséquent un don de celui-là seul qui la possède par lui-même et qui est en mesure de la participer aux créatures intelligentes, en leur donnant accès à la contemplation de son essence, ce qui parachève leurs natures, comblées par la possession du souverain bien dans lequel tout appétit intellectuel trouve son repos :

« Par la vision divine les substances intellectuelles obtiennent le bonheur véritable, en lequel tous les désirs sont apaisés, et où tous les biens se trouvent avec la pleine suffisance qui est requise pour le bonheur, aux dires d’Aristote (« Ethique » X, 1177a27-b1). Aussi Boèce dit-il que « la béatitude est l’état rendu parfait par la réunion de tous les biens » (« Consolation de la philosophie » III, prose 2, 3).

Or, dans la vie présente, rien n’est plus semblable à ce bonheur ultime et parfait que la vie de ceux qui contemplent la vérité, autant qu’il est possible en cette vie. Voilà pourquoi les philosophes, qui ne purent avoir une pleine connaissance de ce bonheur ultime, placèrent le bonheur ultime de l’homme dans la contemplation qui est possible en cette vie. C’est aussi pour cette raison que la vie contemplative est, de toutes les formes de vie, celle que la Sainte Ecriture recommande davantage, par ces mots du Seigneur : « Marie a choisi la meilleure part - c’est-à-dire, la contemplation de la vérité - qui ne lui sera pas ôtée » (Luc, X, 42). La contemplation de la vérité a, en effet, son commencement en cette vie, et sa consommation dans la vie future, tandis que la vie active et politique ne s’étend pas au-delà des limites de la vie présente. » (C.G., L III, ch 63, 4^ème partie, § 9)

Conclusion.

Dans sa doctrine de l’âme, Saint Thomas parvient à rendre compte de la spécificité des êtres vivants par rapport aux corps inertes. Ces derniers sont ceux qui se montrent incapables à se déterminer par eux-mêmes à un mouvement ou à une opération quelconque. L’être vivant se caractérise ainsi par cette impulsion originaire, par ce jaillissement spontané qui naît de sa propre intériorité. Et cette capacité à se mettre en mouvement par lui-même, sans devoir attendre passivement à recevoir de l’extérieur un élan ou un mouvement transitif de la part d’un agent qui le lui transmettrait, ne saurait s’expliquer par le comportement des seuls éléments matériels livrés à eux-mêmes.

Pour que ceux-ci puissent s’associer en vue de constituer un corps qui les dépasse et qui manifestera une unité ontologique qui ne peut résulter de la multiplicité des éléments qui le composent, l’intelligence se voit contrainte à admettre dans le vivant l’existence d’un principe constitutif autre que la matière. Celle-ci étant de soi inerte, passive et dépourvue de tout dessein, le principe vital devra communiquer l’acte d’être à l’organisme vivant qu’elle est en puissance, lui imprimant d’emblée l’ensemble de l’information nécessaire qui conduira son développement dans la direction ou la finalité qui lui revient de par sa nature ou constitution essentielle. C’est bien donc à cette activité immanente, découlant de l’acte informateur du principe vital reçu par la pure potentialité de la matière, que l’on reconnaît et par laquelle on définit l’être vivant, le distinguant des corps bruts. L’âme est ainsi le principe qui confère la vie en acte à un corps qui possède cette même vie en puissance.

Il en résulte ainsi une véritable solution de continuité, un réel saut qualitatif entre le corps inerte et le corps vivant, lequel participe à un degré plus élevé de la perfection divine, car, outre le fait d’exister, il détient en lui la capacité d’agir par lui-même. Il va sans dire que tous les êtres vivants ne possèdent pas cette puissance agissante au même degré. Bien au contraire, elle se trouve communiquée par celui qui la possède sans limites, en acte pur, d’une manière échelonnée. D’où cette prolifération luxuriante de formes vivantes d’une diversité tout à fait éblouissante et multiforme, faisant montre d’une variété quasiment illimitée d’activité immanente, souvent rétives au classement. Il n’en reste pas moins que, malgré cette surabondance de formes de vie, l’on est en mesure d’identifier trois grandes catégories de vivants, chacune recevant son acte d’exister au travers d’une forme substantielle se situant un palier au-dessus de la précédente.

Ces trois types de vie organique, à savoir, nutritive, sensitive et intellective, se distinguent suivant leur degré plus ou moins élevé d’intériorité de leur mouvement immanent. Dans le végétal, le mouvement intérieur commence par l’absorption de substances externes au moyen de la fonction nutritive et aboutit à un terme qui lui est également extérieur, à savoir, le vivant de la même espèce qui provient de lui par voie de reproduction.

Quant à l’animal, doué de vie sensitive, son mouvement immanent prend naissance aussi à l’extérieur de lui, mais le terme de ce mouvement reste au-dedans de lui : le sensible extérieur demeure dans le trésor de sa mémoire, après avoir parcouru le trajet des sens externes et de l’imagination. Mais cette forme de vie, qui relève déjà du domaine de la connaissance, demeure imparfaite, en raison de l’absence d’identité entre le principe et le terme du mouvement vital : les sens, incapables qu’ils sont d’activité réflexive, à cause de leur lien ontologique avec la matière, ne sont pas en mesure de se connaître eux-mêmes.

Vient ensuite l’homme, qui, outre la vie nutritive et sensitive que son âme raisonnable assume, possède la vie intellective. Celle-ci constitue le degré suprême de la vie, car l’intelligence, grâce à son autonomie ontologique totale vis-à-vis de la matière, est capable de réfléchir sur elle-même, principe et terme de l’activité cognitive s’identifiant dans une immanence qui se simplifie au plus haut point, puisque le sujet devient son propre objet. Saint Thomas prend tout de même soin de nuancer son propos pour ce qui a trait à la vie intellective chez l’homme, qui se trouve placé au sommet de l’échelle du monde visible, certes, mais bien loin, à la dernière place, pour être exact, dans la hiérarchie des vivants intellectuels.

Et oui, n’en déplaise à l’ego surdimensionné de cet animal raisonnable qu’est l’homme, il lui faudra bien « encaisser le coup » : s’il connaît intellectuellement, ce en quoi réside sa dignité ontologique éminente, il connaît intellectuellement de manière fort imparfaite, ô combien laborieuse, limitée et sujette à erreur. En effet, l’intériorité de son activité intellectuelle se trouve structurellement conditionnée par la nature de la connaissance sensible, l’homme devant puiser encore en dehors de lui le donné premier de sa vie intellectuelle.

Ensuite, au-dessus de l’homme, on retrouve les anges. Il faut s’empresser de faire ici une remarque de taille : à partir d’ici, la vie devient indépendante à l’égard de l’âme. Ou plutôt, la vie désormais fait l’économie d’un principe vital ou forme substantielle ayant pour tâche d’informer une matière destinée à être organisée et amenée vers le plein épanouissement de ses virtualités. Là où la vie de la pensée n’est plus assujettie aux limitations et aux entraves de l’inertie et de la passivité de la matière, elle se déploie en forme pure, réalisant en acte, d’entrée de jeu, tout ce que son essence renferme : l’individu épuise l’espèce et s’identifie à elle, léger qu’il est du poids de la matière, qui est le principe de multiplication des individus d’une même espèce dans le cas des créatures corporelles.

Les natures angéliques, chacune de manière proportionnelle à son espèce, possèdent la connaissance directe de leurs essences, n’étant en rien soumises à une connaissance extérieure à elles qui leur donnerait de passer de la puissance à l’acte de connaître, pour seulement ensuite pouvoir faire retour sur elles-mêmes et se connaître ainsi de manière réflexive.

Ce cas, on l’aura tout de suite reconnu, est bien celui qui revient à l’intellect humain, qui n’est au départ qu’en pure puissance à l’égard des intelligibles, qu’il connaîtra tout d’abord, et de façon directe, dans son monde environnant, avant de se connaître lui-même dans un second mouvement, par un retour sur lui-même. N’en déplaise à Descartes, qui, prétendant que l’intellect possède des idées innées et constitue pour lui-même son premier objet de connaissance, ne disait pas faux, si ce n’est que de la sorte il ne décrivait pas du tout l’intellect humain et sa façon de connaître, mais bel et bien celui de l’ange. Il n’est certes pas toujours chose aisée d’accepter les limites qu’impose la nature.

Toujours est-il que les formes pures, quelque élevé que soit leur mode d’être, ce qui, en l’occurrence, ne signifie rien d’autre que leur mode de connaître, n’atteignent pourtant pas au degré suprême de l’immanence vitale. En effet, chez l’ange, l’acte par lequel il connaît directement et sans reste son essence, ne se confond pas avec son acte d’exister, son opération n’étant pas identique à sa substance. Autrement dit, l’acte par lequel il se connaît est distinct de l’acte par lequel il existe : chez l’ange il y a distinction réelle d’essence et d’existence. Normal, car autrement il ne serait pas forme pure, mais acte pur.

Et en fait, c’est à l’acte pur d’exister, à Dieu donc, qu’il revient de détenir l’immanence vitale à son plus haut degré, c’est en lui seul que l’activité vitale parvient à sa perfection. En effet, en Dieu seul sujet connaissant, opération cognitive et objet de connaissance s’identifient dans la simplicité de la plénitude totale et simultanée de l’acte d’être. On s’aperçoit nettement, par ce qui vient d’être rappelé de manière très succinte, à quel point la vision de Thomas est totalisante : dès que le métaphysicien se donne pour tâche de penser le vivant, il ne saurait s’arrêter avant de s’être hissé jusqu’à celui qui possède la vie par essence, à laquelle chaque être vivant participe à des degrés divers et dont il reflète de manière limitée, proportionnellement à sa nature, les perfections infinies.

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Soutenance du mémoire de master II de philosophie :

« La doctrine de l’âme chez saint Thomas d’Aquin »

Soutenu par : Monsieur Alejandro Maria Sosa Laprida

Directeur de recherche : Monsieur Hervé Touboul

Membres du Jury : Messieurs Hervé Touboul et Stéphane Haber

Université de Franche-Comté

Année universitaire 2006-2007

Dans son livre intitulé « Le hasard et la nécessité » (p. 34), Jacques Monod dit que « les êtres vivants sont des objets étranges ». Je souscris entièrement à son point de vue. Encore faut-il tenter de bien cerner cette impression d’étrangeté afin d’en identifier la cause. Elle me semble résider dans le fait que la matière, considérée en elle-même, dans ses composants élémentaires, n’est pas vivante. Elle ne se nourrit, ne grandit, ni ne se reproduit. Et encore moins, elle ne sent, ne désire ni ne réfléchit. Elle n’est pas non plus en mesure de conférer à un être l’unité. Pour preuve, tous les éléments d’un corps vivant se désagrègent infailliblement après sa mort. La matière, soumise aux lois de la mécanique, de la physique et de la chimie, ne manifeste aucune des propriétés que l’on retrouve dans ces « étranges objets » que sont les êtres vivants.

Et ils sont ô combien étranges ces objets, on pourrait même dire qu’ils sont troublants. Car il s’agit bien d’objets matériels, composés par tous ces éléments de nature physico-chimique qui, livrés à eux-mêmes, sont dépourvus de vie et d’unité, qui ne peuvent se mouvoir que sous l’effet d’un agent extérieur et qui ne peuvent s’unir que par juxtaposition, sans jamais parvenir à constituer un être doué d’une unité de nature. Comment se fait-il alors que pendant un certain laps de temps, ces éléments se trouvent former un être unifié, dont la structure et le comportement ne peuvent être décrits en termes des lois qui régissent ces mêmes éléments? Voilà qui ne peut manquer de susciter la perplexité et de faire naître ce sentiment d’étrangeté dont parlait Jacques Monod.

Nous voici en effet confrontés à un paradoxe redoutable : ce qui manque de vie, ce qui de soi n’est qu’inertie, manque d’unité, absence de mouvement propre et de tout semblant de projet, voilà ce de quoi sont constitués ces êtres vivants qui s’offrent à nos regards perplexes et saisis d’étonnement. Etonnement et perplexité face à la matière vivante. Face à une matière dans laquelle sont dépassées, le temps d’une vie éphémère, les lois qui sont censées la régir. Matière qui redevient alors, de fait, ce qu’elle était déjà de tout temps en droit : passivité et indétermination. Si la vie que se manifeste dans ces « objets étranges » que sont les êtres vivants est un phénomène pour le moins déconcertant, quel ne sera donc le sentiment d’étrangeté, voire de stupéfaction, dont sera saisi l’observateur qui, prenant conscience subitement qu’il en fait partie lui aussi, verra se substituer en lui l’approche du métaphysicien à celui du naturaliste.

Car, se savoir constitué de matière vivante n’est pas quelque chose d’anodin pour une conscience de soi : trouver que les êtres vivants sont de bien étranges objets est une chose, comprendre que l’on en fait partie soi-même, en est une autre. Il n’est plus alors question d’une simple interrogation objective, à savoir, celle par laquelle on se demandait comment se fait-il que ces objets étranges, composés de matière, soient vivants. Il s’agit désormais d’un questionnement existentiel qui engage le sens même que l’on attribuera à cette vie déroutante qui nous porte et qui, il faut bien le reconnaître, se manifeste justement, et à un degré éminent, à travers cette interrogation même qui sourd de notre intériorité et dont l’objet n’est autre que cette vie elle-même. Face à un tel panorama, il devient très malaisé de ne pas être saisi de vertige. En effet, que la matière devienne vivante, voilà qui constitue un fait des plus étranges. Mais qu’en outre cette matière devienne pensante et s’interroge sur ce que cela implique de vivre et de penser, et que cette matière qui vit, qui pense et qui s’interroge soit justement tout ce qu’il y a de plus différent d’un « objet », c’est-à-dire, qu’elle soit rien moins qu’un « sujet », voilà qui n’est plus seulement quelque chose d’étrange, mais aussi de profondément troublant.

En effet, comment peut-il se faire que moi, ensemble d’éléments matériels divers et multiples, de soi inertes et qui tendent de toutes leurs forces vers leur désagrégation, puisse constituer un être « un », c’est-à-dire, doté d’une unité dépassant et intégrant la multiplicité des éléments qui me composent ? comment se fait-il qu’en moi ces mêmes éléments divers s’unifient pour constituer un organisme vivant dont la complexité de la structure et du fonctionnement dépasse infiniment la connaissance que j’en ai, et qui en plus n’en dépend nullement ? Comment est-ce possible que moi, « étrange sujet vivant », puisse être absolument certain de mon existence, mais rester aussi incertain que perplexe quant à la manière dont l’existence de la matière vivante et pensante que je suis peut être expliquée et réalisée ?

Eh bien, la réponse à toutes ces questions constitue l’objet propre de la théorie de l’âme, ou, ce qui revient au même, de la théorie de la vie, telle qu’il nous est donné de la rencontrer par l’entremise des sens. Elle se doit de s’interroger à ce propos et de tenter de fournir une réponse à la question de savoir comment il est possible que la matière puisse vivre, sentir et penser. Une théorie de l’âme prend donc acte du fait que, comme le dit Jacques Monod, « l’univers n’était pas gros de la vie, ni la biosphère de l’homme » (op. cit., p. 185), c’est-à-dire, que ni vie, ni perception, ni pensée ne sont contenues dans les éléments matériels qui composent notre monde.

Fort de ce constat, qui prend acte de l’hétérogénéité radicale existant entre matière brute et matière vivante, entre lois mécaniques et sensation, entre propriétés physico-chimiques et données de conscience, le métaphysicien se voit contraint de théoriser sur ce que ses sens ne perçoivent pas, à savoir, sur un principe vital qui doit par conséquent appartenir à un ordre de réalité transcendant la matière. Autrement dit, s’il avait recours à des principes d’ordre matériel, son explication serait inintelligible, car il est question précisément de rendre compte de ce qui, tout en se manifestant dans la matière, ne relève pas des lois auxquelles elle obéit ni ne fait partie des propriétés qui lui appartiennent. Ainsi, dans la démarche du métaphysicien y a-t-il bien au début ce constat empirique incontournable, dont il prend acte, et qui constitue pour lui le point de départ de son enquête.

Si le métaphysicien doit porter sa réflexion, comme son nom l’indique, au-delà des éléments physiques, purement matériels, ce n’est pas en vertu du caprice d’un esprit qui serait tourné vers le « magique » ou influencé par une quelconque « superstition » religieuse, réticent qu’il serait à se mettre une fois pour toutes au fait des avancées de la science positive. Non : s’il emprunte la voie de la réflexion métaphysique, c’est parce qu’il s’y voit contraint par une évidence empirique. En effet, c’est parce que les lois physico-chimiques ne rendent compte ni de la vie ni de la pensée qu’il se voit forcé d’engager la démarche qui consiste à aller quérir au-delà de la physique et de ses lois les principes pouvant expliquer la vie et la pensée. Le point de départ de sa démarche est donc légitime, car elle s’enracine dans un fait d’expérience.

Il est vrai que la suite n’ira pas sans péril et comportera maints écueils à éviter, car la tentation sera grande de se laisser aller à des spéculations ingénieuses et séduisantes, oubliant alors de coller au plus près des phénomènes de la vie et de la pensée tels qu’ils se présentent dans la réalité. Démarche risquée donc, et sujette à erreur, qui pourrait le nier ? Mais, faudrait-il pour autant évacuer le sujet, ou prétendre en rendre raison par des principes explicatifs qui méconnaissent la nature et de la vie et de la conscience, les ramenant à des sphères du réel qu’elles présupposent, puisqu’elles s’y manifestent, mais dont elles ne sauraient être le produit ni constituer un épiphénomène ? En outre, le fait que la démarche métaphysique ne soit pas à l’abri d’éventuelles méprises, ce qui est dû au degré très élevé d’abstraction des concepts mis en œuvre, n’implique pas, en droit, qu’elle ne puisse aboutir à une explication satisfaisante du phénomène vital et de la conscience.

A moins que l’on érige en dogme l’insuffisance structurelle de l’intellect humain à pouvoir connaître ce qui dépasse la légalité des phénomènes perçus par les sens, ou encore, que l’on établisse que, la réalité s’identifiant purement et simplement avec la matière, toute explication de la vie et de la pensée doit se fonder sur les données fournies par les recherches des sciences positives. Seulement, dans ces deux cas de figure, on ne peut éviter la contradiction, car on prétend ainsi disqualifier la démarche métaphysique concernant l’étude de l’âme comme étant illusoire et chimérique en prenant appui précisément sur des doctrines anthropologiques dont les fondements métaphysiques sont indéniables.

Ainsi donc, lorsqu’il est question de se pencher sur l’âme, il n’y a pas moyen d’éluder le terrain métaphysique. La déclarer inconnaissable suppose une prise de position philosophique très lourde concernant la nature de l’esprit humain et sa façon de connaître. La déclarer inexistante suppose l’adhésion à une cosmologie matérialiste selon laquelle rien n’existerait en dehors de la matière. Or, ce sont là des théories qui dépassent la nature des données fournies par les sciences positives.

Car, d’une part, comme le dit François Jacob dans son livre « La logique du vivant » (p. 327), « on n’interroge plus la vie aujourd’hui dans les laboratoires », et, d’autre part, la neurobiologie n’a affaire qu’à des modifications de l’état du cerveau, les états mentaux échappant entièrement à son observation. En effet, comment décrire et expliquer une croyance, une prise de décision, un élan poétique, un trait d’humour ou encore un idéal de vie en termes neurobiologiques, en assimilant de manière réductrice et inintelligible l’état mental à l’état neuronal ? L’élaboration d’une doctrine de l’âme s’avère donc être une démarche nécessaire en vue de rendre raison du phénomène vital en ses multiples manifestations.

Il sera donc question tout d’abord de se pencher sur ce qui permet d’attribuer le mot « vie » à des réalités aussi différentes que celles de la nutrition, la sensation et la pensée. Plus précisément : de se demander en quoi consiste la vie, quelle est cette caractéristique de l’être vivant qui le rend irréductible à tout autre corps naturel. Ensuite, il conviendra de considérer en quoi ces différentes formes de vie se distinguent-elles spécifiquement, c’est-à-dire, en vertu de quoi certains vivants en sont réduits à se nourrir, à grandir et à se reproduire, tandis que d’autres sont à même de posséder la connaissance du monde environnant par la sensation et d’autres encore, grâce à la pensée, sont en mesure de transcender les limites de leur milieu naturel, de se projeter par la pensée au-delà de l’ici et le maintenant, de transcender les données des sens et de se retrouver de plain-pied dans un domaine qui n’a pas de commune mesure avec la sphère des impressions sensibles, à savoir, le domaine du monde intelligible.

Pour le dire autrement, il faudra s’efforcer de discerner les différences spécifiques qu’il y a entre la vie d’un végétal, d’un animal et de l’homme, étant donné que, si tous les trois sont dits vivants grâce au principe vital qui leur communique la vie, celle-ci est prédiquée de tous les trois de manière analogique car, si la spontanéité et l’immanence sont des caractéristiques communes à la nutrition, à la perception et à la pensée, chacune de ces activités vitales se situe à un degré supérieur et irréductible par rapport à celle qui la précède. Il s’agira alors de résoudre la difficulté posée par l’existence d’une multiplicité spécifiquement distincte d’activités vitales au sein d’un être vivant faisant preuve d’une manifeste unité structurelle et fonctionnelle, ce qui requiert l’existence d’un principe vital unique, prenant en charge la multiplicité des fonctions, des organes et des opérations vitales.

Il y a des positions philosophiques qui me paraissent conduire la réflexion sur l’âme dans une impasse. Tout d’abord celle du dualisme ontologique issu de Descartes, qui, faisant de l’âme humaine une substance autonome et l’identifiant purement et simplement à la pensée, opère une scission irréversible entre une « âme-substance pensante », seule vraiment vivante, et un « corps-substance étendue », ramené au statut d’une machine très complexe qui s’expliquerait entièrement par les lois de la physique, aucun principe vital d’ordre supérieur à la matière ne jouant quelque rôle que ce soit dans son organisation et dans ses mouvements. La vie organique est ainsi censée être expliquée par les lois régissant les éléments matériels dépourvus de vie, autrement dit, on cherche paradoxalement à expliquer la vie justement par ce qui ne la possède pas.

Chez Descartes, corps et âme se retrouvent alors reliés de façon accidentelle, sans que l’on puisse voir pourquoi Dieu aurait uni deux substances qui se suffisent à elles-mêmes, et surtout, qui ne tirent aucun avantage de cette union, si ce n’est l’entrave que l’union au corps suppose pour l’âme, dont la seule opération de penser aura bien du mal à se réaliser convenablement. Et puis, l’unité substantielle de l’être humain ainsi brisée, il ne restait que deux voies possibles à suivre : d’un côté l’idéalisme, qui fera de la pensée humaine l’absolu, d’un autre côté le matérialisme, qui ramènera vie, perception et pensée à une matière organisée dont elles ne seraient que des propriétés, sans répondre finalement à la question brûlante de savoir justement en vertu de quoi la matière peut-elle s’organiser. Voilà en quoi a consisté la révolution cartésienne concernant l’âme, bouleversement dans la pensée occidentale dont les effets continuent de se faire sentir.

Autre posture insuffisante me semble être celle du monisme matérialiste. Les penseurs de ce courant ont rejeté, en toute logique, le dualisme artificiel et inintelligible du grand rationalisme de l’âge classique, et, voulant à juste titre redonner à l’être humain l’unité qui est la sienne, ont cru trouver la solution en supprimant purement et simplement l’âme, au lieu de repenser la question à la lumière de la théorie hylémorphique d’Aristote. Cette position, née au siècle des « Lumières », domine de manière écrasante la réflexion du courant de pensée contemporain connu sous le nom, pour le moins paradoxal, de « philosophie de l’esprit », lequel, prétendant ne point faire de métaphysique, suit de près dans ses recherches les données fournies par les sciences cognitives et les neurosciences, largement tributaires pour leur part des vues de ce monisme matérialiste qui fait de l’étant matériel la seule réalité.

La conception aristotélicienne me paraît représenter un effort fructueux dans l’élucidation des rapports entre l’âme et le corps, car elle réussit à trouver une position équilibrée entre matière et esprit, à trouver le juste milieu entre l’idéalisme platonicien et le matérialisme atomiste. Saint Thomas fait sienne la position d’Aristote, la développant de manière harmonieuse et rendant plus explicites certaines parties restées un peu obscures, notamment en ce qui concerne la nature de l’âme intellectuelle. En faisant droit aussi bien au corps qu’à l’âme au sein de l’unité substantielle du composé humain, la doctrine du Docteur Angélique me semble constituer un outil conceptuel valable pour mieux comprendre l’homme dans toute sa richesse et sa complexité. Je la crois même capable de contribuer à éclairer les recherches scientifiques contemporaines, pour peu qu’on ne tienne pas ces dernières pour la seule source légitime de connaissances sur l’être humain et sur cette vie de l’esprit qui fonde sa spécificité et lui confère sa dignité ontologique.