Catéchisme de l’Eglise Catholique et Somme Théologique
parties 1, 2.1 et 3
Sommaire
Prologue.................................................................................................................................................................................. 4
1ère partie.............................................................................................................................................................................. 4
première soirée................................................................................................................................................................. 4
deuxième soirée................................................................................................................................................................ 4
troisième soirée................................................................................................................................................................ 5
quatrième soirée............................................................................................................................................................... 6
cinquième soirée.............................................................................................................................................................. 6
sixième soirée.................................................................................................................................................................... 7
septième soirée................................................................................................................................................................. 8
2ème partie............................................................................................................................................................................ 8
première soirée................................................................................................................................................................. 8
deuxième soirée................................................................................................................................................................ 9
troisième soirée................................................................................................................................................................ 9
quatrième soirée............................................................................................................................................................ 10
cinquième soirée............................................................................................................................................................ 10
sixième soirée................................................................................................................................................................. 10
septième soirée............................................................................................................................................................... 11
3ème partie.......................................................................................................................................................................... 11
première soirée............................................................................................................................................................... 11
deuxième soirée.............................................................................................................................................................. 12
troisième soirée.............................................................................................................................................................. 12
quatrième soirée............................................................................................................................................................ 12
cinquième soirée............................................................................................................................................................ 12
Résumé..................................................................................................................................................................................... 13
1ère partie............................................................................................................................................................................ 13
Soirée 1 : L’être de Dieu................................................................................................................................................. 13
Soirée 2 : Les attributs de Dieu..................................................................................................................................... 13
Soirée 3 : La Trinité......................................................................................................................................................... 14
Soirée 4 : La création...................................................................................................................................................... 15
Soirée 5 : Les anges........................................................................................................................................................ 15
Soirée 6 : L’âme humaine.............................................................................................................................................. 16
Soirée 7 : La création et la génération de l’homme................................................................................................... 17
2ème partie........................................................................................................................................................................... 17
Soirée 1 : La fin ultime de la vie humaine................................................................................................................... 17
Soirée 2 : La volonté....................................................................................................................................................... 18
Soirée 3 : Les passions................................................................................................................................................... 19
Soirée 4 : Les vertus........................................................................................................................................................ 19
Soirée 5 : Le péché.......................................................................................................................................................... 20
Soirée 6 : La loi................................................................................................................................................................ 21
Soirée 7 : La grâce.......................................................................................................................................................... 21
3ème partie........................................................................................................................................................................... 22
Soirée 1 : L’incarnation du Christ................................................................................................................................. 22
Soirée 2 : La vie terrestre du Christ............................................................................................................................... 23
Soirée 3 : La passion du Christ...................................................................................................................................... 23
Soirée 4 : Les sacrements............................................................................................................................................... 24
Soirée 5 : Les sacrements de croissance et de guérison............................................................................................. 24
Soirée 6 : Les sacrements de communion.................................................................................................................... 25
Soirée 7 : Les fins dernières........................................................................................................................................... 25
Appendices............................................................................................................................................................................. 26
Prières introductives.................................................................................................................................................... 26
1ère partie......................................................................................................................................................................... 26
2ème partie........................................................................................................................................................................ 28
3ème partie........................................................................................................................................................................ 31
Jeux................................................................................................................................................................................ 31
Extraits................................................................................................................................................................................... 32
1ère partie............................................................................................................................................................................ 32
Soirée 1 L’être de Dieu.................................................................................................................................................... 32
L’existence et la simplicité de Dieu.......................................................................................................................... 32
Les noms de Dieu...................................................................................................................................................... 34
Exercices :.................................................................................................................................................................. 36
Soirée 2 : Les attributs de Dieu..................................................................................................................................... 38
La science et la vérité............................................................................................................................................... 38
La volonté et la providence....................................................................................................................................... 41
Exercices :.................................................................................................................................................................. 45
Soirée 3 : La Trinité......................................................................................................................................................... 46
La procession et les personnes................................................................................................................................. 46
Notre connaissance des personnes.......................................................................................................................... 49
Exercices :.................................................................................................................................................................. 52
Soirée 4 : La création...................................................................................................................................................... 55
La création divine et le mal...................................................................................................................................... 55
Le déroulement de la création corporelle................................................................................................................ 60
Exercices :.................................................................................................................................................................. 62
Soirée 5 : Les anges........................................................................................................................................................ 64
La nature et la connaissance des anges................................................................................................................... 64
La volonté et le péché des anges.............................................................................................................................. 68
L’organisation et la mission des anges.................................................................................................................... 71
Exercices :.................................................................................................................................................................. 73
Soirée 6 : L’âme humaine.............................................................................................................................................. 75
La nature et les puissances de l’âme....................................................................................................................... 75
Les modes de connaissance de l’âme...................................................................................................................... 78
Exercices :.................................................................................................................................................................. 82
Soirée 7 : La création et la génération de l’homme................................................................................................... 83
L’état originel de l’homme....................................................................................................................................... 86
Exercices :.................................................................................................................................................................. 88
2ème partie........................................................................................................................................................................... 90
Soirée 1 La fin ultime de la vie humaine..................................................................................................................... 90
Soirée 2 La volonté......................................................................................................................................................... 99
Exercices :................................................................................................................................................................ 104
Soirée 3 Les passions................................................................................................................................................... 106
Exercices :................................................................................................................................................................ 112
Soirée 4 Les vertus........................................................................................................................................................ 114
Exercices :................................................................................................................................................................ 124
Soirée 5 Le péché.......................................................................................................................................................... 126
Exercices :................................................................................................................................................................ 133
Soirée 6 La loi................................................................................................................................................................ 136
Exercices :................................................................................................................................................................ 146
Soirée 7 La grâce.......................................................................................................................................................... 150
Exercices :................................................................................................................................................................ 156
3ème partie........................................................................................................................................................................ 157
Extraits............................................................................................................................................................................. 157
Soirée 1 : L’incarnation du Christ............................................................................................................................... 157
Le mystère de l’incarnation.................................................................................................................................... 157
La grâce du Christ.................................................................................................................................................... 160
Exercices :................................................................................................................................................................ 165
Soirée 2 : La vie terrestre du Christ............................................................................................................................. 169
La naissance............................................................................................................................................................ 169
La vie publique........................................................................................................................................................ 172
Exercices :................................................................................................................................................................ 176
Soirée 3 : La passion du Christ................................................................................................................................... 181
L’effet de la passion................................................................................................................................................ 181
La glorification........................................................................................................................................................ 184
Exercices :................................................................................................................................................................ 186
Soirée 4 : Les sacrements............................................................................................................................................. 189
La nature et l’effet des sacrements....................................................................................................................... 189
Les sacrements d’initiation..................................................................................................................................... 194
Exercices :................................................................................................................................................................ 195
Soirée 5 : Les sacrements de croissance et de
guérison.......................................................................................... 201
L’Eucharistie............................................................................................................................................................ 201
La réconciliation et les malades............................................................................................................................. 204
Exercices :................................................................................................................................................................ 205
Prologue
Afin de suivre l’exemple de l’Evangile, pourquoi ne pas partir de quelques paraboles particulières adaptées au sujet ?...
1ère partie
première
soirée
Un moteur est mis en mouvement par un autre moteur qui est nécessairement différent de lui-même et déjà en mouvement
La peinture impressionniste est unique en son genre, alors que les peintres et les tableaux de ce style sont multiples
Internet existe-t-il ?
L’existence d’Internet se déduit de l’observation des activités électriques et informatiques dans le monde : si la chaîne des générations informatiques n’avait pas de début, il n’y aurait pas d’activité informatique du tout.
Le premier moteur informatique ne peut être du hardware, car il pourrait être mis en œuvre par un software. Il ne peut non plus être composé de sa nature et de sa réalisation particulière, comme c’est le cas pour une marque d’ordinateurs ou pour un site Internet, car alors il pourrait aussi être mis en œuvre par un autre : il ne peut être qu’action pure, la conception logicielle elle-même. Ainsi Internet est nécessairement immuable et unique, car sinon il ne serait pas action pure.
La manière de nommer les activités de conception logicielle est soit par des termes abstraits pour désigner sa simplicité, comme « Internet », soit des termes concrets pour désigner son existence, comme le « Cloud » mais ne sont pas exclusifs comme pour les autres entités informatiques. « Internet » montre ainsi que sa nature est identique à sa réalisation, et qu’il n’est pas déterminé par des images particulières.
Explications :
Moteur mis en mouvement = être en puissance ; moteur déjà en mouvement = être en acte ;
Peinture impressionniste = nature, sujet, essence et existence confondus ; peintres impressionnistes = nature et sujet confondus, existences distinctes = anges ; tableaux = nature, sujets et existence distincts = hommes ;
Internet = Dieu ; électrique = monde matériel ; informatique = monde spirituel ; génération informatique = moteurs de mouvement dans l’univers ; hardware = monde tangible ; ordinateur = hommes ; site internet = anges ; Internet = Yahwe, nom abstrait ; Cloud = Dieu, nom concret
deuxième
soirée
La connaissance d’un scientifique est cause des développements dont il est l’origine
Un bon éducateur laisse un certain degré de liberté à ses élèves
Plus un équipement informatique est immatériel, et plus son activité logicielle est intense et consciente ; la conception logicielle, totalement immatérielle, est en elle-même une activité de connaissance, et ainsi, en se connaissant elle-même, connaît et cause toutes les autres activités informatiques, non seulement ce qui a été fait et va se faire, mais aussi toutes les hypothèses de conception qui n’ont jamais été réalisées.
Dans un nuage, les formes sont incluses dans la nature même du nuage : ainsi dans la génération logicielle, les contributions font partie de la nature même de cette génération.
La génération logicielle connaît de l’intérieur de façon unique toute forme d’activité logicielle dans le monde, alors que la connaissance par les diverses autres entités informatiques est multiple et variable.
La mise en place d’Internet s’étend à tout l’espace des réalisations électriques et informatiques en cherchant à y répandre ses créations logicielles, et ainsi comprend des directives obligatoires mais aussi l’installation d’entités informatiques autonomes. Certaines de ces entités peuvent être provisoires et vouées à la disparition à terme, cela n’exclut pas leur autonomie ni l’aide qu’on peut leur apporter, car cela est prévu par la mise en place générale d’Internet.
Explications :
Scientifique = Dieu ; développements = création ; degré liberté = causes défectibles, contingentes ;
Activité logicielle = intelligence ; conception logicielle = Dieu ; hypothèses de conception = possibles ;
Nuage = Dieu ; formes, contributions logicielles = idées ; connaissance de l’activité logicielle = vérité ; mise en place d’Internet = Providence ; électrique = monde matériel ; informatique = monde spirituel ; directives obligatoires = causes nécessaires ; entité informatique autonomes = causes contingentes, libre arbitre ; disparition à terme = réprobation ; aide = prière, grâce
troisième soirée
Un germe est animé de deux opérations : la croissance et la respiration.
La croissance se fait de la graine vers la tige.
La respiration se fait de la graine ornée de racines et de la tige ornée de feuilles, vers la sève.
Les racines donnent la sève brute, formée d’eau et de sels minéraux de la terre, montant par le centre de la tige (xylème)
Les feuilles donnent la sève élaborée d’eau et de sucres de la photosynthèse,
descendant par le bord de la tige (phloème)
Explications :
Germe = Dieu ; opérations = processions ; croissance = génération ; respiration = amour ;
graine = paternité = Père ; tige = filiation = Fils ; racines = spiration du Père ; feuilles = spiration du Fils ;
sève = procession = Esprit ; sève brute = Esprit procédant du Père ; sève élaborée = Esprit procédant du Fils
Dans un nuage, on trouve des éclairs qui jaillissent et s’accompagnent de tonnerre.
Dans le Cloud d’Internet, il existe deux activités similaires à celle d’un ordinateur : l’adressage et l’amélioration de logiciels, qui donnent lieu à quatre relations entre les termes de ces activités :
la génération et le répertoire d’adressage, la production et attribution des améliorations logicielles
Une entité informatique est un ensemble logiciel ayant une activité autonome.
La génération et répertoire d’adressage sont autonomes et donc sont des entités.
La génération de l’amélioration logicielle est associée à la génération d’adressage pour distinguer les types d’applications, et au répertoire pour définir sa distribution, mais l’attribution de ces améliorations est une troisième entité autonome : la mise à jour
Il n’est pas possible aux ordinateurs de connaître les relations qui existent à l’intérieur d’Internet, mais seulement leurs effets, mais une information sur ce sujet leur permet de mieux se situer sur le réseau et bénéficier des protections anti-virus.
La génération d’adressage est une origine plus qu’une simple cause car elle nomme significativement la nature et le lieu de l’entité, et non de façon aléatoire ; le répertoire aussi comporte une indexation intelligente ; de même, la mise à jour n’est pas une simple relation mais une communication transformante, autant par génération que répertoire d’adressage.
Explications :
Nuage = Père ; éclairs = Fils ; tonnerre = Esprit ; Adressage = génération ; Amélioration logicielle = amour ;
Génération et répertoire d’adressage = paternité et filiation ; production et attribution des améliorations = spiration et procession ; Entité informatique = personne ; ensemble logiciel = nature raisonnable ; activité autonome = substance individuelle ; Génération d’adressage = Père ; répertoire d’adressage = Fils ; attribution des améliorations logicielles = mise à jour = Esprit
Ordinateurs = hommes ; Internet = Dieu ; réseau = création ; anti-virus = salut ;
Origine = principe ; indexation intelligente = concept intérieur ;
quatrième soirée
Une musique ne peut être créée par des interprètes, mais seulement par un compositeur
Et le compositeur ne crée pas seulement un air musical, mais une partition pour certains instruments qui font partie de la composition.
Pour réaliser une bonne recette, le cuisinier commence par distinguer les ingrédients constitutifs et de décoration et ensuite les fait disposer par ses assistants.
La nature de tout équipement électrique ou informatique ne fait que participer à l’action d’Internet qui est la seule à exister par elle-même, et ne peut donc être causée que par Internet lui-même, comme l’incandescence du métal ne peut être causée que par celle du feu. Ces équipements sont réalisés comme des entités complètes, leur conception ne sépare par hardware et software.
La génération informatique d’Internet se fait par elle-même, mais les activités générales d’adressage et d’amélioration y participent et y laissent leur trace. L’intention de la mise en place d’Internet produit la multiplicité et inégalité des éléments électriques et informatiques, et les maintient dans leur existence, car ils sont de nature très différente comme l’air devant le soleil et non l’eau devant le feu.
Parfois certains logiciels présentent des défauts connus par la conception, comme phase transitoire avant amélioration, tels que l’évolution des Smartphones.
La conception génère des amorces logicielles originales qui ensuite sont développées automatiquement par des sites Internet spécialisés.
La mise en place d’Internet se répartit en distinction de l’existence d’ondes de transmission, réparties en ondes satellites et ondes terrestres, pour des équipements mobiles ou fixes ; puis sont installés les radios et équipements simples embarqués, ainsi que les réseaux électriques et les automates fixes des machines simples.
Explications :
Interprètes = anges ; compositeur = Dieu ; air musical = forme ; instrument = matière ;
Ingrédients constitutifs = distinction ; décoration = ornementation ;
électrique = monde matériel ; informatique = monde spirituel ; Internet, feu = Dieu ; hardware = matière ; software = forme ; génération informatique = création ; adressage et amélioration = Fils et Esprit ; air = création ; soleil = Dieu ; défaut logiciel = mal ; phase transitoire = accident ;
amorces logicielles = semences de création ; sites Internet spécialisés : anges ; ondes satellites = eaux supérieures ; ondes terrestres = eaux inférieures ; équipements embarqués et fixes : animaux et plantes.
cinquième soirée
L’eau ne peut être colorée que par un autre liquide et non un solide.
La coloration est alors instantanée et irréversible
L’activité de l’entreprise se répartit entre écoute stratégique et gouvernement des opérations
Internet comprend des sites qui ne dépendent pas d’ordinateurs particuliers ; les sites les plus connus sont ceux qui se démultiplient le plus, mais chacun d’entre eux est spécifique, à la différence des ordinateurs qui sont plusieurs pour une même marque.
Un site connaît les autres sites et les logiciels par des informations de même nature que lui que lui transmet Internet à sa création et au fur et à mesure, mais non par des périphériques externes ni par des processeurs d’ordinateurs locaux. Les sites supérieurs informent les inférieurs sans outil externe en s’orientant vers eux.
Les sites peuvent s’orienter vers des réalités hors d’eux-mêmes, mais sans les paramètres électriques des ordinateurs, tension et courant ; ainsi, ils ne peuvent rencontrer de dysfonctionnements dus à ces paramètres, uniquement par excès de bricolages ou de jeux qui dégénèrent en virus.
Le premier site ayant généré un virus était assez élevé dans la hiérarchie d’Internet, mais n’a infecté que peu d’autres sites car ils sont naturellement très protégés ; les sites infectés le restent du fait de leur nature à connaître de l’intérieur sans périphériques ni processeurs
Ils sont organisés en sites dédiés à la réception de la production logicielle d’Internet, la gestion des applications générales et les applications particulières. Les sites dédiés à la production logicielle d’Internet contiennent ceux qui reçoivent les mises à jour et ceux qui gèrent le stockage du Cloud ; ceux qui sont dédiés à la gestion générale contiennent ceux qui gèrent l’ensemble et ceux qui gèrent les anti-virus, et ceux de la gestion particulière contiennent les sites marchands et les sites de blogs ; chaque ordinateur est suivi par un blog où sont pérennisées les activités de l’ordinateur.
Explications :
Eau = intellect angélique ; encre = espèces infuses à la connaissance angélique ; coloration instantanée : vision par l’essence ; irréversible = obstination de la volonté ;
Site = ange ; connu = élevé dans la hiérarchie ; spécifique = espèce particulière ; ordinateurs = hommes ; marque = type, race ; sites et logiciels = anges et créatures rationnelles ; Internet = Dieu ; périphériques = sens ; processeurs = raison discursive ; paramètres électriques = passions ; tension et courant = désir et plaisir ; bricolage = orgueil ; jeux = envie ; virus = péché ; site infecté = ange déchu ;
Réception de la production logicielle = Trônes ; gestion des applications générales = Puissances ; applications particulières = Anges ; réception des mises à jour : Séraphins ; stockage = Chérubins ; gestion d’ensemble = Domination ; gestion d’anti-virus = Vertus ; sites marchands = Archanges ; blogs = anges ; blog d’un ordinateur = ange gardien
sixième soirée
Un objet élastique trouve son mouvement spontané dans sa forme comprimée ou étirée, et non dans un moteur extérieur. Mais pour changer la forme de cet objet élastique, il est nécessaire d’utiliser un objet matériel
L’ordinateur a une activité informatique indépendante du hardware, car sinon cette activité ne pourrait s’étendre à tous les sujets, et donc sa nature principale est logicielle, et ainsi incorporelle et permanente.
L’activité informatique de l’ordinateur est immatérielle et ne sort pas le lui-même, et ainsi ne peut mouvoir les périphériques comme un moteur mais comme une forme active qui lui est intrinsèque. Cette activité contient donc les autres activités électriques ou automatiques en une seule qui communique directement avec le hardware.
L’activité informatique de l’ordinateur se répartit entre celle du processeur et de la mémoire permanente, différente de la mémoire vive qui ne stocke que des données temporaires. Le processeur agit séquentiellement, à la différence des sites Internet.
L’ordinateur comporte aussi une activité d’orientation de l’information vers d’autres ordinateurs ou Internet, ainsi qu’une activité électrique en tension et courant, gouvernée par l’activité informatique.
L’activité informatique de l’ordinateur nécessite les données provenant des périphériques pour fonctionner, car elle traite avec d’autres ordinateurs ou équipements inférieurs, à la différence des sites Internet.
Un ordinateur ne peut connaitre la structure des sites Internet mais seulement ce qui en sort, sauf s’il est intégré aux serveurs d’Internet, auquel cas il reçoit des informations particulières lui permettant d’apercevoir quelques éléments à ce sujet, sans pour autant pouvoir diriger autre chose que les périphériques pour lesquels il est construit.
Explications :
Objet élastique = corps ; compression = âme ; objet matériel = images des sens ;
Ordinateur = homme ; hardware = matière ; logiciel = intelligence ; périphériques = corps ; activités électriques ou automatiques = âme sensitive et végétative ; processeur = intellect agent ; mémoire permanente = intellect possible ; mémoire vive = mémoire sensitive ; action séquentielle = raison discursive ;
Orientation de l’information = appétit ; vers Internet ou d’autres ordinateurs = volonté et appétit sensible ; tension et courant = concupiscible et irascible ;
Ordinateur intégré aux sites = âme séparée ; informations particulières = connaissance infusée par grâce ; périphérique = corps
septième soirée
Un rameau comporte des fleurs produites par la sève des feuilles, de même que le germe et le tronc sont produits par la sève de la graine
Une fusée est formée de plusieurs étages, mais seule la navette qu’elle porte contient un satellite.
Les fusées sans satellite peuvent être fabriquées mécaniquement en série
La définition logicielle d’un ordinateur est nécessairement réalisée directement par la génération logicielle d’Internet, en même temps que le hardware car elle en est la forme.
Certains ordinateurs sont réalisés avec une fonction permettant la duplication des logiciels sur d’autres ordinateurs, à l’image de l’action d’adressage d’Internet sur les ordinateurs et de la génération de l’adressage par la Conception d’Internet.
Avant les attaques virales, les ordinateurs avaient une puissance de calcul et une rapidité supérieure à maintenant, et sa connexion à Internet fonctionnait parfaitement.
Explications :
Rameau = famille ; feuille = homme ; fleur = femme sortie du côté de l’homme ; germe = Fils ; tronc = humanité ; sève = Esprit ; graine = Père ;
Fusée = âme ; navette = âme rationnelle ; fusée sans satellite = âme sensitive
Définition logicielle d’un ordinateur = âme rationnelle ; génération logicielle d’Internet = Esprit ; hardware = corps ; duplication logicielle = féminité ; adressage sur ordinateurs = union du Christ et de l’Eglise ; génération de l’adressage = engendrement du Fils dans la Trinité
2ème partie
première soirée
Le but de l’ordinateur n’est pas de chauffer ou d’éclairer, mais de permettre de communiquer avec d’autres ordinateurs ; il peut se connecter à un réseau local, mais son véritable potentiel est de se connecter à Internet
pour naviguer sur l’immensité des sites qui accomplit toute sa capacité.
Mais cela nécessite une multitude d’actions permettant cette connexion.
Dans le ciel que l’on regarde la nuit, on ne peut voir le détail des étoiles avec des livres ou un projecteur car elles les dépassent immensément ;
Mais avec l’aide de la lumière qu’elles émettent et d’un télescope, on peut les distinguer plus précisément
L’observation des étoiles nécessite toute notre attention d’observation, de couper les lumières autour de nous
et de lever les yeux de la terre et de son mouvement afin de distinguer chaque étoile dans son ensemble
Mais l’observation de la terre prépare à une meilleure observation du ciel, et l’observation du ciel permet ensuite de mieux voir la terre.
Explications :
Ordinateur = homme ; chauffage = activité sensitive ; éclairage = volonté ; communication = vision de Dieu ;
Réseau local = humanité ; Internet = Dieu ; actions de connexion = actes méritoires ;
Ciel = Dieu ; livres = formes créées ; projecteur = intelligence humaine ; lumière des étoiles = grâce ; télescope = révélation ; couper lumière ambiante = retrait des choses extérieures ; lever les yeux du mouvement de la terre = arrêt intelligence discursive ; distinction d’ensemble = contemplation de la Vérité ; observation de la terre = vie active ; observation du ciel = vie contemplative
deuxième soirée
Un artiste suit le projet de son art, cherche toujours à bien faire et y trouve sa joie,
mais son action ne s’occupe que de la réalisation de son œuvre :
réfléchir, choisir la forme et s’y plaire, guider sa main et continuer son travail.
La beauté de son œuvre inclut toutes ses composantes, y compris sa facture et son cadre,
mais elle tient d’abord dans ce qu’elle représente, directement ou symboliquement.
Explications :
Projet d’artiste = volonté ; joie = fin ; réflexion = délibération ; s’y plaire = consentement ; guider sa main = commandement, continuer = usage ; beauté = bonté ; facture = objet ; cadre = circonstances ; représentation = fin ; symbole = loi éternelle
troisième soirée
Dans un match de rugby, les joueurs aimeraient gagner le match pour leurs amis supporters et leur famille, notamment car ils ont déjà gagné contre cet adversaire et car ils s’entendent bien.
Cependant, les adversaires ont recruté de nouveaux joueurs de taille : les joueurs hésitent entre espoir et désespoir de vaincre, par crainte de se mesurer à ces molosses et de perdre leur victoire chérie. L’entraîneur leur redonne audace, mais à la mi-temps, il se met en colère à cause du premier essai marqué par les adversaires : leur honneur est en jeu, ils se vengeront jusqu’au bout.
Lorsqu’ils ont gagné, le plaisir de brandir la coupe est le plus fort mais la joie d’être retransmis dans le monde entier est la plus grande : c’est la perspective de cette joie qui les a porté tout au long du tournoi ; ils vont pouvoir ainsi voyager vers d’autres tournois, mais leur maman est tout simplement heureuse.
Explications :
Souhait de gagner = amour ; pour les amis = amitié ; déjà gagné = connaissance ; bonne entente = ressemblance
Adversaires = irascible ; brandir la coupe = plaisir ; retransmission = joie ; voyage = plaisir du changement ; maman heureuse : joie contemplative
quatrième soirée
Les qualités d’un ordinateur sont dans ses logiciels qui lui facilitent ses opérations.
Certains sont installés nativement et se perfectionnent par auto-apprentissage.
Ils se répartissent entre les logiciels de bas niveau, qui pilotent les périphériques, la gestion de l’énergie et de la tension, et les logiciels de haut niveau : d’abord le système d’exploitation qui relie les autres de plus bas niveau, puis les logiciels de traitement de texte, de base de données et de calculs.
D’autres logiciels sont téléchargés pour permettre à l’ordinateur d’être utilisé dans sa fonction principale : la navigation sur Internet.
Ils se répartissent entre les mises à jour des logiciels déjà installés, afin de les rendre compatibles avec Internet, et les logiciels propres à Internet : le moteur de recherche, la mise à jour des protections anti-virus et le logiciel de navigation lui-même qui est la source de tous les autres.
Explications :
Ordinateur = homme ; logiciel = vertus ; nativement = réflexes ; auto-apprentissage = acquises
Logiciels bas niveau : vertus morales ; pilotage périphériques = justice ; gestion énergie et tension = force et tempérance ; logiciels haut niveau : vertus intellectuelles ; système exploitation = prudence ; traitement de texte = intelligence ; bases de données = science ; calcul = sagesse ; logiciels téléchargés = vertus infuses ; mises à jour : dons de l’Esprit ; moteur de recherche = foi ; navigateur = charité
cinquième soirée
Des pannes arrivent sur les ordinateurs, non reliées entre elles car elles sont accidentelles, mais ont des causes.
Ces pannes peuvent être produites par ignorance du fonctionnement ou par des surintensités ou surtensions, mais surtout par amour excessif de l’ordinateur donnant lieu à des bricolages et trop de jeux logiciels qui dégénèrent en virus internes.
Les pannes peuvent aussi être produites par une suggestion malveillante d’utilisation qui ne peut cependant pas les provoquer directement, ou par une mauvaise conception logicielle transmise par les bricolages et jeux des premiers ordinateurs sur les plus récents, qui les rends tous mal protégés contre les infections virales surtout dans leurs fonctions de connectivité.
Les bricolages et jeux logiciels excessifs sont à l’origine de toutes les pannes, qui peuvent désorganiser les logiciels de tous niveaux dans l’ordinateur et déprotéger même des corrosions matérielles.
Une panne peut aller jusqu’à supprimer la connexion avec Internet, ce qui rend l’ordinateur totalement inutilisable et irréparable par son utilisateur, ou simplement être réparable par redémarrage tout en menaçant de provoquer un jour une coupure d’avec Internet.
Explications :
Panne = péché ; surintensités ou surtensions = passions ; bricolage = orgueil ; jeux = envie ; virus = transmission du péché ; suggestion malveillante = tentation ; mauvaise conception = péché originel ; mauvaise protection = inclination au péché ; connectivité = tempérance ; corrosion matérielle = mort physique ; suppression connexion = péché mortel ; irréparable par l’utilisateur = réconciliation nécessitant un prêtre ; redémarrage = péché véniel remis par prière ; menace = inclination au péché
sixième soirée
Pour faire un bon plat cuisiné, il s'agit de
bien doser et préparer les divers ingrédients sucrés et salés :
le sucré doit être tempéré pour éviter l'écœurement, et le salé doit être dosé
pour donner sa force sans trop d'amertume ;
le plat doit être justement disposé par une préparation prudente,
issue de la lecture intelligente de la recette
savamment élaborée pour toucher sagement un public particulier,
mais surtout doit être placé au four allumé avec confiance, espérant une bonne
température, et cuit avec amour, sans quoi tout le reste ne sert à rien
Cette recette est placée dans un plat qui est soit l’enveloppe naturelle du met,
soit un plat qui en épouse la forme, sans quoi ce n’en est plus un ;
si le plat est destiné à être servi à une cour royale, il doit comporter certaines distinctions supplémentaires : être orné du nom de la royauté et comporter des formes qui embellissent les parties du met en figurant la cérémonie ;
enfin, dans ce cas, le met peut être déjà découpé en parts appétissantes au cœur même du plat
explications :
sucré = concupiscible ; salé = irascible ; préparation = vertus
plat = loi ; enveloppe naturelle = loi naturelle ; épouse la forme = loi humaine ; ornement royal = préfiguration vie éternelle ; représentation cérémonie = préfiguration passion Christ ; pré découpage = loi nouvelle dans les cœurs
septième
soirée
Les logiciels de l’ordinateur sont pourvus de fonctions d’auto-apprentissage.
Mais Internet possède aussi des capacités d’amélioration générales des logiciels par l’application de règles de conception qui rendent plus performants ou robustes les algorithmes
Ces améliorations générales de logiciels peuvent être transmises à chaque ordinateur pour améliorer chacun de ses logiciels locaux, en complément des auto-apprentissages.
La transmission se fait d’abord une première fois de façon importante, comme l’installation d’un anti-virus, puis ensuite petit à petit, comme la mise à jour des anti-virus.
Ces améliorations concernent soit les logiciels de l’ordinateur seul, soit sa capacité à lui-même transmettre ces améliorations à d’autres ordinateurs.
Ces améliorations précèdent en fait les activités d’auto-apprentissage de l’ordinateur, et l’accompagnent constamment ; ce sont également elles qui permettent à un ordinateur endommagé de se réparer
Les améliorations logicielles en vue d’une robustification sont différentes de celles en vue d’une amélioration de performance : un anti-virus utilise l’adressage des différents composants logiciels de l’ordinateur, alors que les autres améliorations pour la performance sont plus générales.
Explications :
Logiciels de l’ordinateur = vertus ; auto-apprentissage = acquises ; amélioration logicielle = Esprit Saint ; règles de conception = grâce ; performance = vertus et dons ; robustesse = sacrements ;
première transmission = grâce opérante, petit à petit = coopérante ; ordinateur seul = agréable à Dieu ; capacité de transmission = gratuitement donnée ; anti-virus = baptême ; adressage = Fils
3ème partie
première
soirée
Afin de sauver les ordinateurs de la menace virale, notamment celle qui est native dans les ordinateurs, la manière la plus pertinente est qu’Internet puisse s’installer sur un ordinateur particulier.
Internet arrive alors sur un ordinateur par le logiciel, qui est la partie la plus noble de l’ordinateur, par le fait que l’Adressage d’Internet s’installe sur cet ordinateur qui ainsi n’a pas d’adressage propre.
Il a de ce fait accès à toutes les informations d’Internet, tout en gardant la possibilité d’acquisition d’information et d’opération d’un ordinateur ordinaire, qui restent en harmonie avec les opérations d’Internet
Ces informations dépassent tout ce à quoi un ordinateur ordinaire puisse avoir accès, sans toutefois atteindre l’accès à toutes les informations passées ou possible pour chaque activité d’Internet ni la capacité de génération logicielle, car alors la puissance de calcul de l’ordinateur ne le permet pas.
Cet ordinateur présente les défauts habituels d’un poste ordinaire mais pas les défaillances virales ou électriques. Son système d’exploitation est en harmonie avec les logiciels d’adressage d’Internet qui y sont installés.
Explications :
Ordinateur = homme ; virus = péché ; natif = originel ; Internet = Dieu ; logiciel = intellect ; Adressage : Fils ; pas d’adresse = une seule personne divine dans deux natures ; accès à tout : science infuse ; possibilité d’acquisition : science acquise ; informations possibles : tous les possibles ; génération logicielle = création ; défaillance virale et électriques = péché originel et passions ; système d’exploitation = opération
deuxième soirée
L’installation de l’Adressage d’Internet sur un ordinateur se fait par une intervention de l’Amélioration logicielle d’Internet sur un ordinateur générateur, commençant par débarrasser ce générateur de tout virus dès sa construction. L’ordinateur généré n’est alors pas un serveur Internet, mais est simplement capable d’effectuer des opérations habituellement impossibles pour un simple ordinateur, afin de manifester sa nature particulière
Explications :
Installation de l’Adressage = incarnation ; amélioration logicielle = Esprit Saint ; générateur = Marie ; non virus = immaculée conception ; serveur = ange
troisième soirée
Lorsqu’un train a perdu toutes ses réserves d’énergie, la seule façon de le redémarrer est de lever le pantographe manuellement, ce qui rétablit le courant d’alimentation et les liaisons entre les voitures, puis permet à d’autres voitures de lever leur pantographe pour capteur le courant moteur. Ensuite, le conducteur impulse la traction dans tout le train en actionnant le manipulateur de commande
Explications :
Train sans énergie = humanité pécheresse ; levée manuelle pantographe = Passion ; rétablissement courant : expiation pour la justice divine ; liaison entre voitures = charité de l’Eglise pour le Christ ; autres levées de pantographe = sainteté de l’Eglise ; manipulateur = Ascension ; traction du train = Assomption, glorification de l’Eglise
quatrième soirée
Un anti-virus est complémentaire des mises à jour d’Internet pour les divers logiciels installés : il est dédié au nettoyage de l’ordinateur et au rétablissement de la connexion réseau.
Lorsqu’un ordinateur est infecté par un virus, il faut commencer par lui installer un anti-virus, par n’importe quel ordinateur, puis les mises à jour par le réseau, et enfin rendre l’utilisateur administrateur de son poste, par les administrateurs de réseau.
Explications :
Anti-virus = sacrements ; mises à jour logiciels = dons de l’Esprit ; nettoyage = rémission péchés ; rétablissement connexion = culte à Dieu ; installation = baptême ; n’importe quel ordinateur = baptisé ; mises à jour anti-virus = eucharistie ; réseau = prêtres ; administration = confirmation ; administrateur = évêque
cinquième soirée
Dans un meuble de bureau peut être installé un ordinateur : il conserve son apparence de meuble mais sa substance est changée en celle d’un ordinateur, connecté à Internet sans qu’un serveur y soit physiquement installé.
Certaines maladies ne nécessitent pas de médicament mais seulement des exercices qui doivent être guidés par la parole d’un kinésithérapeute pour atteindre leur efficacité de traitement.
Meuble de bureau = espèces eucharistiques ; ordinateur = présence réelle ; connexion à Internet = association à l’âme et divinité du Christ ; sans qu’un serveur soit installé = le Christ reste au ciel ;
Exercices = actes du pénitent matière du sacrement ; parole de kiné = absolution
Résumé
1ère partie
Soirée 1 : L’être de Dieu
L’existence et la simplicité de Dieu
La théologie est une science car elle s’appuie sur les principes de la révélation ; elle discute avec celui qui les nie, soit directement, soit en réfutant les arguments qui s’y opposent ; elle utilise aussi les intuitions qui l’ont précédées ou suivie pour montrer sa cohérence avec l’approche naturelle, même si cette dernière reste hésitante.
L’existence de Dieu est démontrable par son effet qui est le mouvement dans l’univers : si la chaîne des moteurs de ce mouvement n’avait pas de début, il n’y aurait pas de mouvement du tout.
Le premier moteur ne peut alors pas être un corps qui pourrait être mû, et donc ne peut être composé d’une nature et d’un sujet, ni non plus d’essence et d’existence, car il resterait alors en partie en puissance : il ne peut être qu’acte pur
Ainsi
Dieu est nécessairement immuable et unique, car sinon il ne serait pas acte pur
Les noms de Dieu
Les noms attribués à Dieu, abstraits
pour sa simplicité et concrets pour sa perfection, peuvent vraiment désigner ce
qu’il est, mais seulement par analogie, et non au sens limitatif des êtres
créés, tels que connaître et créer, puisque Dieu crée en se connaissant
lui-même.
Le nom de Dieu n’est pas communicable
proprement car il désigne une nature singulière, mais selon l’opinion que l’on
a de la divinité ; les affirmations le concernant sont composées mais savent
qu’elles désignent la même simplicité. « Celui qui est » montre ainsi son
existence identique à son essence et sa non détermination dans des concepts
particulier.
Exercices :
L’existence de Dieu n’est pas évidente par le seul fait d’imaginer un être tel que rien ne soit plus grand, car l’imagination de provoque pas l’existence réelle
Tout être mû est nécessairement mû par un autre, car on ne peut être à la fois en puissance et en acte, ce qui écarte l’objection d’un mouvement circulaire
Dans la chaîne des causes, on ne peut remonter à l’infini pour les causes essentielles mais on le peut pour les causes accidentelles, telles que de multiples exemplaires d’un objet
L’éternité est ce qui ne comporte pas
de succession, étant tout à la fois, comme une bouteille d’eau congelée, et le
« temps » des anges comporte un avant et un après dans leurs
attributs seulement, comme leurs choix, mais pas dans leur être même, comme une
bouteille d’eau congelée qui commence à fondre ; ou bien comme une
galaxie, un astre immuable et la terre.
Soirée 2 : Les
attributs de Dieu
La science et la vérité
Par son immatérialité, Dieu est
suprêmement connaissant par son être même, il connaît à travers lui-même toute
la création dans le détail, et ainsi en est la cause car sa connaissance est
son être même
Dieu connaît non seulement tout le
passé, présent et avenir mais aussi tous les possibles non réalisés, et tous
les maux par les biens dont ils sont la privation
Les idées qui forment l’univers sont
toutes en Dieu dans la simplicité de la vue qu’il a de lui-même
La vérité est dans la conformité de
l’intelligence à la chose connue, et de la chose connue à l’intelligence qui
l’a conçue, sa nature ; ainsi la vérité est dans l’intelligence qui connaît sa
propre vérité car connaître est sa nature, ce qui convient au plus haut point à
Dieu
La vérité est unique et immuable dans
l’intelligence de Dieu, multiple et variable dans les intelligences humaines ;
l’erreur se trouve rarement dans la sensation ou dans l’intelligence de l’être
même des choses, mais dans la composition que l’intelligence peut en faire
La volonté et la providence
L’intelligence divine suprême donne à
Dieu la vie suprêmement autonome et la volonté qui est aussi son être même
La volonté de Dieu s’étend par
surabondance à l’univers, dirigeant des causes nécessaires ou défectible, car
il est meilleur de permettre aux créatures d’être autonomes ; elle est
aussi amour et justice distributive fondée sur sa miséricorde
De même, Dieu ordonne l’univers selon une providence comportant des causes nécessaires et contingentes, la prédestination et la réprobation des êtres rationnels pour la vie éternelle.
La prédestination ou réprobation n’excluent pas le libre-arbitre et la prière de saints, car la connaissance de Dieu englobe les causes contingentes et inscrit infailliblement dans le livre de Vie
La puissance de Dieu concerne ce qu’il est, c’est-à-dire toute l’étendue de l’être, et donc n’est limitée que par le non-être inconcevable par la raison, par exemple que le passé n’ait pas été
Exercices :
La forme est ce qui amène un objet à
son bien propre ; elle ne peut être séparée de sa matière, car un composé ne
peut être engendré que par son semblable, et car par exemple les objets
mathématiques ne sont pas attirants.
La bonté et la vérité sont identiques
à l’être en réalité, ne diffèrent que par la raison d’attirance ou de
connaissable de l’être.
Soirée 3 : La
Trinité
La procession et les personnes
Il existe en Dieu deux actions appelées processions, à l’image de l’activité intellectuelle : l’intelligence et la volonté, qui donnent lieu à quatre relations entre les termes de ces actions : paternité et filiation, spiration et procession. Ces relations sont réelles car elles relient des choses de même nature et ne sont pas des comparaisons de l’esprit entre deux natures différentes, distinctes car elles contiennent une opposition relative, et essentielles et donc subsistantes car il n’y a pas d’accident en Dieu
La notion de personne désigne une substance individuelle d‘une nature raisonnable, et donc peut s’appliquer pour les relations subsistantes en Dieu : la paternité est le Père, la filiation le Fils. Deux relations ne sont distinctes que lorsqu’elles s’opposent, donc elles appartiennent à deux personnes différentes lorsqu’elles s’opposent, et à une seule lorsqu’elles ne s’opposent pas : la spiration appartient au Père et au Fils ; mais la procession ne peut appartenir ni au Père ni au Fils car alors l’intelligence viendrait de l’amour, alors qu’en fait on n’aime que ce que l’on connaît ; en outre, la procession s’oppose à la spiration, elle appartient donc nécessairement une troisième personne, l’Esprit.
Notre connaissance des personnes
Il n’est possible à la raison humaine
que de connaître les effets de Dieu sur le monde, mais pas ce qui lui est
interne comme la procession des personnes, mais cette révélation nous est
nécessaire pour mieux comprendre la création et le salut par la puissance du
Verbe et l’amour de l’Esprit.
Afin de mieux expliciter les
personnes divines, il est possible d’employer des notions qui nomment
abstraitement les relations qu’elles représentent, comme paternité et de
filiation, ou des actes notionnels qui nomment les mouvements que notre
connaissance sensible attache habituellement aux relations, comme génération et
la naissance, mais qui en Dieu leur sont identiques.
Le Père est Principe plus que cause,
le Fils est Verbe ou Image comme concept intérieur plus que comme parole, et
l’Esprit Saint est Amour qui procède de son origine et non simple relation,
comme le Verbe n’est pas simplement connaître, il est aussi Don comme
expression gratuite de cet amour.
l’Esprit procède du Père et du Fils
car les Personnes ne sont distinctes que par des relations qui s’opposent
Exercices :
La deuxième procession et la
troisième personne en Dieu sont difficilement nommables car sur terre n’existe
pas de procession de nature autre que la génération, qui puisse s’appliquer à
la volonté ; on emploie alors des mots déjà utilisés pour désigner des
natures dans un sens de relation, tels qu’Amour qui procède ou qui est spiré.
Les dénominations courantes sont à employer prudemment pour les personnes de la Trinité : les termes de pluralité au sens d’unité des éléments qui la constituent, le terme « personne » commun au sens indéterminé comme « un homme » et non au sens de l’essence de Dieu, « seul » au sens d’exclusion des créatures ou alors plutôt « autre ».
Les personnes et les relations désignent la même réalité en Dieu sous des rapports de raison différents, et les personnes se distinguent mieux par leurs relations que par l’origine de ces relations
Les attributs des personnes sont éternité, beauté et jouissance, ou unité, égalité et union, ou puissance, sagesse et bonté, ou enfin « de lui, par lui, en lui » ; la Sagesse est dite « créée »en se rapportant à l’humanité du Christ ou pour insister sur l’immutabilité du Père
Soirée 4 : La
création
La création divine et le mal
L’être de toute chose n’est que participé et donc ne peut être causé que par l’Etre parfait qui subsiste par lui-même, comme la chaleur ne peut être causée que par la perfection du feu ; cette production de l’être des choses ne peut se faire qu’à partir du non-être et ainsi sans changement et directement par Dieu car une créature intermédiaire n’ajouterait rien.
Les être créés sont ceux qui
subsistent eux-mêmes et non ceux qui coexistent avec d’autres comme les formes
et les accidents ; ainsi les formes ne peuvent préexister dans la matière
ni être créées séparément, mais sont con-créées avec la matière.
Dieu crée les êtres par son Etre
même, et non par les Personnes, mais celles-ci y participent comme pour un
artisan qui opère par la parole de son intelligence et par sa volonté, et y
laissent leur trace par la subsistance de leur être, la forme qu’ils reçoivent
et leur ordre par rapport aux autres créatures
L’intention bonne du Créateur produit
la multiplicité et l’inégalité des êtres dans l’unité du monde, et les
maintient à tout moment dans la subsistance comme le soleil maintient l’air
lumineux et non le non comme le feu maintient l’eau chaude, car il est de
nature très différente de Lui
Le mal n’est pas un être en soi mais
une absence de bien, qui ne peut être produit par le bien que par
accident : ainsi Dieu permet-il le mal pour un plus grand bien
Le déroulement de la création corporelle
On ne peut prouver que l’univers a eu
un commencement car cela n’est pas observable par ses effets.
La matière ne peut être créée d’abord sans forme ou dans une seule, mais concréée avec tous les débuts de formes ; ces débuts de forme sont poussés à leur achèvement par les substances purement spirituelles que sont les anges.
La suite de la création se répartit entre distinction, de la lumière, des eaux et de la terre, puis ornementation de chacun d’eux où sont placées les semences des êtres animés ; enfin Dieu se repose en lui-même de sa création.
Le mal ne peut détruire complètement le bien de l’être même, et ainsi n’a pas de premier principe car alors il se détruirait lui-même
Dieu peut réduire les choses au néant mais ne le fait jamais car ni l’ordre de la nature ni celui de la grâce des miracles ne va dans ce sens
La lumière ne peut être corpusculaire car on ne pourrait rendre compte de sa diffusion dans l’univers du point de vue de la masse, ni une forme intentionnelle ou substantielle de l’air, car elle ne pourrait chauffer, elle est donc une qualité de l’air
Dans la vision géocentrique de l’univers au 13ème siècle, le firmament est un corps solide, diaphane et tournant, à l’intérieur duquel les étoiles se meuvent également, sous l’impulsion des anges
Soirée 5 : Les
anges
La nature et la connaissance des anges
L’ordre de l’univers nécessite l’existence d’êtres purement intellectuels et ainsi immatériels et incorruptibles, montrant leur supériorité sur les êtres matériels par leur grand nombre où chacun est sa propre espèce.
L’ange ne peut connaître tout par lui-même comme Dieu, mais reçoit sa connaissance par des espèces semblables à lui et non matérielles ; ainsi, il se connaît lui-même car il est une forme subsistante, et les autres car cela lui est donné par Dieu à sa création
Les anges connaissent aussi les singuliers et l’avenir contingent par déduction, mais pas l’avenir fortuit ni les pensées sans effet visible car la volonté est naturelle et ne peut être mue que par Dieu
Par leur supériorité sur l’intelligence humaine, les anges voient toute chose immédiatement par leur essence et donc n’ont pas besoin de composer ou diviser, ni ne risquent l’erreur.
La connaissance de l’ange progresse entre l’intellection des principes des choses en Dieu, dite « du matin » et celle de la nature propre des choses qui lui est révélée par la vision de Dieu, dite « du soir », qui sont les jours de la création
La volonté et le péché des anges
L’ange a une volonté comme toutes les créatures et Dieu lui-même, différente de son intelligence car cette volonté se porte vers un bien extérieur désirable en lui-même, sans irascible ni concupiscible ni imperfection
Les anges ont été créés en même temps que le reste de l’univers dont ils font partie intégrante, non pas dans la béatitude de la gloire mais avec la grâce leur permettant de se tourner vers Dieu, leur donnant la béatitude immédiatement et définitivement du fait de leur nature.
Une créature peut pécher car elle n’est pas la propre règle de sa volonté comme Dieu, mais l’ange ne peut pécher que par un désir déréglé de la béatitude par ses forces naturelles
Les anges n’ont pas été créés mauvais, et le
premier ange pécheur était élevé, n’entraînant qu’un petit nombre d’anges
inférieurs à sa suite, car le péché est contre nature, et les privant de la
connaissance de la grâce mais non de leur connaissance naturelle ; leur
volonté s’obstine alors éternellement du fait de leur nature
L’organisation et la mission des anges
Les anges supérieurs illuminent les anges inférieurs en fortifiant leur intelligence et en leur détaillant leur vision de la vérité autant que possible, car le bien tend à se communiquer, par un langage sans voix venant de sa volonté
Les anges sont organisés suivant trois hiérarchies, celle des proches de Dieu, les Trônes, du gouvernement général de l’univers, les Puissances, et de l’exécution particulière des ordres divins, les Anges. Ces hiérarchies contiennent elles-mêmes trois ordres, la première ajoutant les ardents et les savants que sont les Séraphins et les Chérubins, la deuxième les dirigeants et ceux qui donnent les moyens d’agir que sont les Dominations et les Vertus, la troisième les capitaines et les lieutenants que sont les Principautés et Archanges
Les hommes peuvent être appelés à entrer dans ces ordres par la grâce de la glorification
Les anges d’ordres inférieurs aux Dominations seulement sont envoyés en mission dans l’univers, et un ange est chargé de veiller à la subsistance éternelle de chaque homme, comme d’une espèce de la création
Exercices :
Les anges peuvent assumer des corps véritables sans toutefois y exercer réellement les fonctions vitales.
Un ange est dans un lieu en y appliquant sa puissance, et ainsi n’y est pas contenu mais le contient, y est le seul et n’est que dans un seul ; son mouvement peut y être continu ou discontinu, progressif ou instantané à son gré
Une action d’intelligence d’une créature ne peut être son existence car les actions peuvent se diversifier à l’infini alors que l’existence n’est que d’une espèce, ainsi sa puissance d’intelligence ne peut être sa substance, car la substance est en puissance par rapport à l’existence, et donc si la puissance d’intelligence était sa substance alors l’action serait son existence
Les anges gardiens ne souffrent pas des péchés de leur protégé car ils se conforment à la volonté divine
Les anges mauvais ne peuvent faire des miracles qu’en apparence par leur pouvoir de mouvoir la matière
Soirée 6 : L’âme
humaine
La nature et les puissances de l’âme
L’intelligence humaine a une activité indépendante de la matière car sinon elle ne serait pas universelle, et donc existe pareillement, par elle-même de façon incorporelle et subsistante
L’activité intellectuelle par rapport au corps est donc soit sa forme, soit un moteur extérieur. Or elle est immanente comme les sens, donc elle ne peut être un moteur extérieur : elle est donc nécessairement la forme du corps. L’âme intellectuelle forme du corps contient donc nécessairement les âmes végétatives et sensitives et est la seule forme substantielle de l’homme, unie au corps sans intermédiaire, sinon l’homme ne serait pas un.
La partie active de l’intelligence permettant l’abstraction est appelée intellect agent. La mémoire des concepts est dans la partie passive de l’intelligence appelée intellect possible, et non dans la mémoire sensitive qui ne concerne que les singuliers. L’intelligence humaine qui est discursive à la différence des anges, est aussi nommée raison, produisant la science, et la conscience est l’acte d’une habitude bonne de la nature rationnelle.
L’âme humaine comporte aussi une puissance appétitive qui se répartit entre l’appétit intellectuel ou volonté et l’appétit sensible, qui est désir ou concupiscible et résistance aux difficultés ou irascible, gouvernés pas la raison.
La volonté ne se divise pas en irascible et concupiscible car son objet est universel, mais se manifeste sous forme de libre arbitre qui est un choix, comme la raison est une forme d’intelligence
Les modes de connaissance de l’âme
L’intelligence humaine a besoin des images acquises par les sens pour exercer son activité d’établissement et de maintien de la connaissance, car elle s’exerce sur des objets dont la nature est composée de matière et de forme, à la différence des anges
L’intelligence connaît les formes en les extrayant et composant des images reçues des sens, qui ne sont pour elle que ce par quoi elle connaît les formes, ce qui lui permet de connaître les singuliers. Ainsi l’âme ne peut se connaître que par ses actions et ne peut connaître les anges car ils ne sont pas notre intellect agent.
L’âme séparée du corps est hors de son mode d’être naturel et ainsi prend un mode de connaissance adapté qui lui permet de connaître les choses intelligibles en elles-mêmes et ainsi voit les autres âmes, un peu les anges et certains singuliers qu’ils connaissaient antérieurement, avec l’aide Dieu. Elle ne peut voir ce qu’il se passe sur terre, sauf pour les bienheureux, est sa science ne demeure que dans la partie intellectuelle et non sensible de la mémoire. Elle ne peut mouvoir des objets car n’est créée que pour mouvoir le corps auquel elle est unie.
Exercices :
Les puissances non intellectuelles de l’homme se distinguent suivant les actes et les objets, en nutrition, croissance et engendrement, ainsi que les cinq sens
La volonté est inférieure à l’intelligence car elle ne fait que tendre vers le bien que l’intelligence perçoit, mais peut être supérieure lorsque l’objet considéré est supérieur à l’intelligence : ainsi il vaut mieux aimer Dieu que le connaître ; la volonté ne se divise pas en irascible et concupiscible car son objet est universel
L’âme humaine ne contient pas de façon innée des espèces permettant l’intelligence, car elle peut ne pas connaître, ni ne les reçoit de principes extérieurs immatériels, car sinon son union au corps serait inutile
Soirée 7 : La
création et la génération de l’homme
L’âme humaine est nécessairement créée par Dieu car elle est subsistante, et le corps à partir du limon qui est mélange de terre et d’eau, image de la composition des éléments de l’univers, créés ensemble car l’âme est forme du corps.
La femme est formée pour aider l’homme dans l’acte de génération humaine, à partir de lui et de son côté pour signifier leur attachement mutuel et les mystères de l’Eglise épouse du Christ qui est son chef, à l’image aussi du Fils engendré par le Père dans la Trinité.
L’homme est à l’image de la Trinité dans ses opérations de pensée, parole et amour, et aussi ses puissances intellectuelles de mémoire, intelligence et volonté
L’âme sensitive n’est pas subsistante et donc est transmise par la génération des êtres composés de matière et de forme par la vertu de la semence, mais l’âme intellective ne peut être que créée directement par Dieu, en même temps que le corps est formé
L’état originel de l’homme
Dans l’état originel, l’homme connaissait Dieu et l’univers plus parfaitement qu’actuellement ; il ne pouvait se tromper intellectuellement mais seulement à cause d’une volonté mauvaise. Son état de grâce lui permettait la soumission de toutes ses puissances à la raison vers Dieu
L’immortalité lui était donnée par l’arbre de vie temporairement par réparation du vieillissement
L’acte de génération restait sensible mais ordonnée à la raison, les enfants seraient nés devant progresser naturellement
Exercices :
La puissance des sens humains et la station debout correspondent à l’équilibre qui lui convient et à la supériorité de sa raison
Le paradis et les arbres de vie et de connaissance sont des lieux et plantes réelles, portant aussi une signification symbolique
L’âme humaine ne peut mouvoir les objets divers car elle n’est faite que pour mouvoir le corps auquel elle est associée ; ainsi le spiritisme ne peut être réalisé que par un ange, qui ne peut être que bon ou mauvais car il est hors du temps, et la vanité de ces actions montre que cet ange est mauvais
2ème partie
Soirée 1 : La fin ultime de la vie humaine
La béatitude
Les actions proprement humaines sont rationnelles et volontaires et donc tendent vers une fin
La série des fins de l’action humaine ne peut être infinie car sinon il n’y aurait plus de mouvement du tout : il existe donc une fin ultime à toute les actions de l’homme.
Tous les hommes recherchent leur accomplissement qui est leur fin ultime, mais de façon diverse selon la finesse de leur goût.
La fin ultime ne peut être le plaisir corporel car l’âme rationnelle dépasse les limites de la matière
La fin ultime ne peut être un bien créé car le désir de l’homme est le bien universel
L’homme est un être actif donc sa fin ultime est nécessairement une activité
Cette activité ne peut être une activité des sens car le bien universel incréé est immatériel
Elle ne peut être non plus une activité de la volonté car la volonté est ordonnée à quelque chose d’autre
La béatitude humaine ne peut donc qu’être la vision de l’être de Dieu, car sinon son désir ne serait pas satisfait
La béatitude ne requiert pas d’être avec d’autres personnes, mais requiert la rectitude de la volonté
La rectitude de la volonté requiert pour l’homme une multitude d’actes méritoires
La contemplation
Le désir naturel de l’homme ne serait jamais comblé s’il n’était pas capable de voir l’être de Dieu
Mais on ne peut voir Dieu par des formes créées car Il les dépasse toutes, ni par la seule intelligence humaine qui ne voit que ce qui lui est connaturel : Dieu doit donc nous donner lui-même ce qui nous permet de le voir.
Celui qui L’aime et donc le désire le plus sera le plus apte à Le voir, et plus on Le connaît plus on connaît toutes choses dont il est la cause.
La lumière de la grâce de Dieu est ce qui permet à la lumière de notre intelligence de mieux Le voir, avec l’aide aussi d’images révélées.
La vision de Dieu nécessite toutes les ressources de notre intelligence à l’exclusion des sens qui feraient obstacle
Ainsi la contemplation nécessite d’abord le retrait des choses extérieures et l’arrêt de l’intelligence discursive pour voir la Vérité simple qu’est Dieu, dont ensuite on se souvient peu.
La vie contemplative est supérieure à la vie active car elle met en œuvre ce qu’il y a le plus élevé en l’homme, est plus durable, heureuse et suffisante à elle-même
Elle n’est pas nécessairement empêchée par la vie active mais au contraire elle est préparée par l’action.
Elle permet d’augmenter la charité et ainsi la miséricorde permettant d’aimer la souffrance offerte,
qui peut aller jusqu’à être privé de vie contemplative elle-même.
Soirée 2 : La volonté
L’acte de la volonté
La volonté peut procéder de la raison lorsque l’on connaît la fin, ou sans raison lorsque l’on appréhende la fin par les sens sans délibération comme les animaux.
La volonté se porte toujours vers un bien, réel s’il vient des sens, ou apparent s’il vient de la raison
La volonté étant une inclination venant de l’intérieur, comme la pesanteur pour une pierre, elle ne peut être modifiée de l’extérieur sans violence que par Dieu
Mais l’acte de la volonté peut être influé par les circonstances qui le touchent, surtout le pourquoi et le quoi.
La volonté ne se porte nécessairement que sur le bien universel, pour les autres biens elle dépend du choix de la raison, lorsque celle-ci n’est pas totalement empêchée par la passion animale
Ainsi la jouissance ne porte vraiment que sur le bien ultime, mais l’intention peut aussi porter sur des moyens.
L’acte de la volonté a pour forme la raison et ne porte que sur les divers moyens pour atteindre la fin ultime ; elle se décompose en délibération, choix, consentement, commandement et usage.
L’intention de la fin et la volonté des moyens ne font qu’un acte, de même que le commandement et l’acte commandé; mais les puissances sensibles ne sont pas complètement commandées par la volonté
Bonté et malice des actes de la volonté
La bonté d’un acte concerne tout ce qu’il est, incluant donc son objet, ses circonstances et sa fin. Ainsi, la fin ne justifie pas les moyens.
La bonté d’un acte est la conformité à la raison, car la raison est essentielle dans l’acte volontaire.
Les différentes espèces d’actes sont déterminées d’abord par leur fin qui est la forme de leur objet particulier, ou parfois par des circonstances qui qualifient la conformité à la raison, comme le vol dans un temple devient une profanation, sauf s’il ne s’agit que d’une quantité.
La bonté de la volonté ne dépend que de son objet car il lui est essentiel, le reste est accidentel ; cet objet étant présenté par la raison ou la loi éternelle et non les sens ou l’imagination, même si la raison est erronée.
L’acte extérieur de la volonté peut influer accidentellement en quantité sur la bonté de la volonté
Tout acte volontaire est bon ou mauvais, droit ou péché, méritoire ou non car il procède de la raison, à la différence des actes involontaires.
Exercices :
Action et intention peuvent avoir des objets divers et ainsi ne pas être comprises l’une dans l’autre :
la fin ne justifie pas les moyens
Les volontés rationnelle et naturelle peuvent s’opposer mais rester toutes deux dans la volonté divine.
Ne pas chasser ou consentir au plaisir d’un acte mauvais est aussi un acte mauvais
La fécondation in vitro est en elle-même moralement inacceptable
Le prêt avec usure est moralement condamnable, sauf s’il couvre l’inflation ou le risque de non recouvrement
L’immoralité financière est due à la confusion entre fin et moyens
Soirée 3 : Les passions
Nature et sortes de passion
Pâtir est être attiré vers quelque chose, notamment un mal, en rejetant autre chose, notamment un bien ;
Ainsi la passion est plutôt dans les facultés de l’appétit sensible qu’intellectuel ou cognitives.
L’attirance se déroule en inclination, mouvement et repos, c’est-à-dire amour, désir et plaisir, ou leur contraires, haine, aversion et tristesse. Lorsque cette attirance présente une difficulté, s’ajoute l’espoir ou le désespoir selon que l’on pense atteindre ou non le but, et lorsqu’il s’agit d’un mal, l’audace ou la crainte, selon que l’on pense y échapper ou non, et colère si ce n’est plus possible.
Les passions peuvent être commandées pas la volonté comme toutes les puissances humaines extérieures à la raison, et alors perfectionnent ou diminuent la bonté ou malice des actes de la volonté.
L’amour, le plaisir et les autres passions
L’amour est le début du mouvement vers ce qui est désiré, qui incline vers lui en voulant un bien à quelqu’un ;
L’amour de convoitise porte sur le bien voulu pour soi, et d’amitié porte sur celui à qui on veut ce bien
L’amour est causé à l’origine par la connaissance de ce qui est aimé, et immédiatement par la ressemblance soit d’action commune, qui est une amitié, soit d’action possible pour l’un des deux, qui est une convoitise.
L’effet de l’amour est l’union par identification et l’habitation réciproque de l’autre pour son être ou ses biens, par convoitise ou amitié
Le désir peut être rationnel ou irrationnel, et la joie est un plaisir raisonné
Les plaisirs intellectuels sont plus grands, aimés, intimes et pléniers, mais les plaisirs corporels sont plus véhéments, sensibles et remèdes aux tristesses
Pour un être changeant, le plaisir consiste aussi en un changement permettant d’éviter l’excès d’un bien et de voir plus de choses ; pour un être immobile, connaissant non discursivement, le changement n’est pas un plaisir.
Le plaisir empêche la raison en la déviant, la contrariant ou l’entravant, mais peut aussi perfectionner l’action en complétant sa fin ou son déroulement, et mesure la bonté ou malice de la volonté.
La crainte porte sur un risque important de mal, elle est favorisée par l’amour
La colère est désir de vengeance pour mépris, augmentée par bassesse de l’insulteur, adoucie par humiliation
Exercices :
La contemplation n’a aucune tristesse qui lui soit contraire directement
La tristesse peut être utile pour fuir un mal ou ce qui y conduit
La tristesse non maîtrisée
par la raison peut devenir maladive, il faut alors la regarder en face pour la
soigner
Le désir peut aussi devenir
mauvais lorsqu’il s’afflige des biens d’autrui : c’est l’envie qui est un
vice capital
Le désir immodéré de sa
propre excellence peut devenir un péché même chez un être purement spirituel
Soirée 4 : Les vertus
Les vertus acquises, intellectuelles et morales
L’habitude est la première des qualités
humaine pour le bien et le mal car elle y prédispose, et peut se trouver dans
le corps comme dans l’âme, jusque dans son être même ;
elle est engendrée par une action répétée sur les puissances de l’âme, appétitives comme rationnelles, qui l’accroissent par augmentation d’intensité plus que par addition
La vertu humaine est une perfection propre à l’homme et donc une habitude d’action de l’âme, et non de l’être corporel.
Les vertus intellectuelles sont l’intelligence, la science et la sagesse, ainsi que la prudence qui est la connaissance de l’artisan associée à la droite règle dans la volonté, le bon conseil et jugement
Les vertus morales sont nécessaires pour perfectionner les vertus intellectuelles par la rectitude de la volonté, dans les actions particulières gouvernées par la prudence et les autres vertus cardinales
Les vertus morales se distinguent entre celles qui ne règlent que les opérations extérieures, telles que la justice et ses parties selon le degré de supériorité des personnes considérées, et les vertus qui règlent les passions associées à ces opérations, selon qu’elles soient du concupiscible, toutes réglées par la tempérance, ou de l’irascibles, réglées par la force
Les vertus
infuses, théologales et dons de l’Esprit, les propriétés et fruits des vertus
Les vertus théologales infuses s’ajoutent aux cardinales pour prédisposer l’homme à sa béatitude ultime, dans son intelligence et sa volonté, par la foi et l’espérance, et par l’amour qui en naît et les perfectionne, la charité.
De même que la nature humaine comporte déjà de façon imparfaite les vertus morales qui perfectionnent et règlent l’appétit selon les vertus intellectuelles, de même les vertus intellectuelles et morales, pour que l’homme aille vers Dieu, sont perfectionnées par les dons de l’Esprit selon les vertus théologales qui les règlent.
Les vertus morales ou intellectuelles sont un juste milieu de la mesure de la raison ou de la vérité, et les vertus théologales ne sont pas un juste milieu mais un extrême d’union à Dieu, sauf par accident à cause de notre limitation.
Les vertus morales sont connexes à la prudence, et les dons de l’Esprit sont connexes à la charité : ainsi toutes les vertus sont connexes à la charité qui est leur forme puisqu’elle les oriente vers la même fin ultime de l’homme
Les fruits des vertus sont les actions ultimes et délectables qui résultent des dons de l’Esprit, parmi lesquelles celles qui sont déjà préparation à la béatitude éternelle sont les béatitudes de l’Evangile.
Exercices :
Les vertus intellectuelles
sont plus nobles que les morales qui sont plus efficaces ;
La charité est plus parfaite
que la foi et l’espérance qui sont les plus nécessaires pour arriver à la
charité
Les vertus morales,
intellectuelles et théologales ne demeurent pas dans la vie éternelle pour ce
qui les relie au matériel
Les parties de la prudence
sont d’abord la mémoire et l’intelligence pour la connaissance, puis la
docilité et la sagacité pour son acquisition, ensuite la raison pour le
jugement, enfin la prévoyance, la circonspection et l’attention précautionneuse
pour le commandement
Les parties annexes à la
justice sont la religion, la piété et l’observance pour l’inégalité, la
vindicte, la gratitude et la vérité pour l’égalité
Soirée 5 : Le péché
Le péché et ses causes
intérieures ou extérieures
Ce qui s’oppose à la vertu est le péché dans son objet et le vice dans son être même, mais c’est le péché qui est plus grave car il est réalisé, et peut détruire les vertus infuses d’un seul coup
Les péchés ne sont pas connectés entre eux mais ont une cause accidentelle, soit intérieure par sensibilité, ou directement ignorance et malice, soit extérieure par influence, ou par un autre péché, en prédisposition, cause matérielle, finale ou formelle
Comme cause intérieure du péché, l’ignorance peut concerner ce que l’on est tenu de connaître, la passion peut influer sur la raison, mais l’amour désordonné de soi est cause de tous les péchés, par le concupiscible charnel ou intellectuel et l’irascible de l’orgueil, et peut mener à la volonté directement mauvaise
Comme cause extérieure du péché, le diable peut agir par mode de suggestion uniquement car seul Dieu peut mouvoir la volonté humaine, en déplaçant des images ou des humeurs en l’homme, et le péché originel transmet la faute d’Adam comme une habitude mauvaise dans la nature même des autres hommes, comme membres du même corps de l’humanité.
Le péché originel est une désobéissance orgueilleuse qui se traduit par une convoitise originelle et qui se trouve d’abord dans l’essentiel de l’âme, puis dans l’appétit concupiscible du toucher et de la génération
Le péché cause du péché et les
effets du péché
L’orgueil et la cupidité sont à l’origine de tous les péchés et vices, comme conséquences de l’amour désordonné de soi dans le concupiscible et l’irascible, notamment les vices capitaux portant sur les principaux biens et maux de l’homme : gourmandise, luxure, tristesse, envie et colère
Le péché ne peut détruire complètement la nature humaine qui subsiste toujours à la racine, mais il induit des déficiences dans la raison, volonté, irascible et concupiscibles où résident les vertus cardinales, et enlève les protections contre la corruption de la mort et autres déficiences physiques.
Le péché mortel est celui qui coupe de l’union à Dieu qui est la charité, il n’est réparable que par vertu divine, et donc entraîne une peine éternelle s’il n’est pas réparé, alors que les autres péchés, véniels, sont réparables par la simple volonté humaine mais peuvent prédisposer au péché mortel.
Exercices :
Il peut y avoir péché sans acte direct, par omission accidentelle dans une volonté qui n’est pas essentiellement mauvaise
Le fait d’être véniel ou mortel, et omis ou commis ne déterminent pas les divers types de péchés ; les circonstances non plus, sauf dans certains cas.
Pécher par habitude est un péché de malice car l’habitude n’oblige pas absolument.
La grâce de Dieu est donnée même aux réprouvés qui pèchent mortellement et ensuite voient leur grâce retirée, ce qui aggrave leur péché.
Le péché originel n’est pas transmis par les femmes ou à quelqu’un conçu par vertu divine, comme le Christ en Marie.
Le péché mortel, par attachement désordonné au bien corruptible, fait perdre durablement l’éclat de la raison et de la grâce dans l’âme, comme une tache qui peut entraîner une pénitence acceptée même après son effacement
Soirée 6 : La loi
La loi éternelle, naturelle et humaine
La loi
éternelle de la Providence se décline en loi naturelle dans
chaque créature raisonnable participant de la loi éternelle, à partir de laquelle la loi humaine en
tire des conclusions particulières qui sont renforcées par la loi divine venant
au secours de la faiblesse de la raison
La loi divine se répartit entre la loi ancienne pour le commencement, terrestre, extérieur et de crainte, et la loi nouvelle pour la perfection, céleste, intérieure et d’amour. Lorsque l’homme a péché, il est tombé de son état obéissant à la loi de la raison vers celui plus animal pouvant obéir à une loi de péché qui est une peine.
La loi éternelle est connue de tous les êtres pensants qui sont en plus secourus par la loi divine
La loi naturelle porte sur la conservation ou l’attirance vers le bien propre de la nature humaine, et ainsi gouverne l’essentiel des vertus mais pas leur détail, et est connue de tous mais peut être effacée pour certains aspects.
La loi humaine dérive de la loi naturelle comme les conclusions scientifiques découlent des principes, ou comme des déterminations particulières de ces principes, et la coutume participe à ses modifications et explications
La loi ancienne et la loi nouvelle
La loi ancienne a été donnée au peuple juif non à cause de ses mérites mais pour préparer la venue du Christ, au moment où son impuissance à se régler et de s’y maintenir devenait manifeste
Elle se répartit en préceptes moraux pour renforcer la loi naturelle, et leurs déterminations particulières en préceptes cérémoniels pour le rapport de l’homme à Dieu et en préceptes judiciaires pour les rapports des hommes entre eux, en promettant des choses temporelles auxquelles les hommes débutants sont sensibles
Les préceptes moraux de la loi ancienne dérivent de la loi naturelle directement ou de façon plus pénétrante, et par le décalogue concernent toutes les vertus en vue d’une société humaine soumise à Dieu
Les préceptes cérémoniels de la loi ancienne préfigurent non seulement la vie éternelle mais le Christ, et sont nombreux pour cela et aussi détourner de l’idolâtrie
Les préceptes judiciaires de la loi ancienne règlent harmonieusement le régime politique et économique en équilibrant les formes de pouvoir et de propriété
La loi nouvelle est une grâce intérieure accomplissant l’ancienne, à laquelle s’adjoignent des préceptes qui perfectionnent et accomplissent les préceptes de la loi ancienne mais qui ne peuvent pas justifier l’homme par eux-mêmes.
La loi nouvelle règle les actes extérieurs pour ce qui introduit ou suit directement la grâce, comme les sacrements et la confession de foi, et se réfère à la loi ancienne ou au jugement de chacun pour le reste ; elle règle les actes intérieurs en ordonnant l’intention à la vie éternelle, à l’amour du prochain et à la mise en pratique
Exercices :
La loi naturelle est la règle de la raison qui est la justice des lois humaines ; celles-ci doivent donc s’accorder à la loi naturelle sinon elles sont des corruptions de loi que l’on n’est pas tenu de respecter
Les préceptes cérémoniels ont à la fois une explication littérale et figurative
Après la Passion du Christ, l’observance des préceptes cérémoniels tels que la circoncision nient la vertu du Christ, mais les préceptes judiciaires peuvent être observés comme des conseils
Le hérétiques nécessitent l’excommunication puis le transfert au jugement civil, qui donne la mort s’il suit la loi ancienne, ou sinon juge simplement selon la loi humaine ; mais les infidèles ne peuvent pas être contraints à croire
Soirée 7 : La grâce
Ce qu’est la grâce
La grâce est l’amour de quelqu’un pour quelqu’un d’autre, donnant des présents et des remerciements.
De même la grâce de Dieu est l’amour spécial qu’il a pour les créatures rationnelles afin de les élever au-delà de leur nature à leur bien éternel qu’il est lui-même.
Pour cela, Dieu infuse à l’homme des formes et qualités surnaturelles pour acquérir ce bien éternel :
La grâce est donc une qualité de l’âme comme la lumière ou la chaleur sont des qualités actives de l’air
La lumière de la grâce est différente des vertus théologales qui en découlent et qui sont dirigées par elle,
de même que la lumière de la raison est antérieure aux vertus acquises qui en découlent.
Ainsi, les vertus infuses s’appliquent aux puissances de l’âme et la grâce s’applique antérieurement sur l’essence de l’âme elle-même, comme les divers péchés s’appliquent aux puissances de l’âme et le péché originel à son essence.
La grâce se divise en grâce qui rend agréable à Dieu ou sanctifiante et grâce gratuitement donnée à quelqu’un pour qu’il coopère à mener les autres vers Dieu, qui reçoivent ainsi la grâce par un intermédiaire humain.
La grâce qui rend agréable à Dieu se divise en grâce opérante et coopérante selon que Dieu met en mouvement ou soutient notre libre-arbitre, ou bien prévenante et subséquente, ou encore actuelle et habituelle.
La grâce gratuitement donnée se divise en foi, sagesse et science, confirmées par des guérison et miracles, communiquées par les prophéties, discernements, langues et interprétations, selon les charismes de l’Esprit et l’état des ministères, qui dépassent les simples dons de l’Esprit.
Les effets de la grâce
L’homme atteint par le péché originel ne peut rester longtemps sans péché s’il n’est pas secouru constamment par la grâce, car la guérison de la grâce ne répare pas totalement les parties inférieures de l’âme.
La grâce met en mouvement le pécheur vers sa justification, en provoquant l’assentiment de son libre-arbitre et le refus de son péché
Le mérite est une juste récompense à un effort ; mais l’inégalité entre Dieu et l’homme est telle que c’est d’abord l’ordre divin de la grâce qui peut faire mériter à l’homme la vie éternelle, et ensuite son libre-arbitre dans la charité, encore plus lorsqu’il est pécheur.
Les sacrements sont cause instrumentale d’une grâce qui agit sur l’essence de l’âme de façon différente de la grâce qui produit les vertus et les dons, pour des effets particuliers comme la régénération ou la croissance.
Ainsi les sacrements produisent une vertu instrumentale amenant au résultat du sacrement, la délivrance de nos péchés et le perfectionnement dans le culte de Dieu, qui est le propre de la Passion du Christ.
Exercices :
L’essence de l’âme est différente de ses puissances, qui sont intellectuelle, sensitive et végétative.
La grâce précède le libre-arbitre de l’homme au début, et l’accompagne ensuite ;
Elle ne peut être connue de façon certaine car elle vient de Dieu, seulement par certains signes.
3ème partie
Soirée 1 : L’incarnation du Christ
Le mystère de l’incarnation
L’incarnation est la manière
la plus appropriée pour sauver le genre humain du péché, surtout originel car
c’est le plus étendu
L’Incarnation est l’union
dans une personne des deux natures divines et humaine distinctes.
Cette union est la personne
du Fils dans la Trinité qui assume la nature humaine et non une autre personne.
La personne du Fils a assumé
la nature humaine par l’âme qui est la plus digne d’être assumée dans la nature
humaine.
La grâce du Christ
La grâce habituelle du Christ
vient de celle de l’union du Fils à la nature humaine, et consiste à la fois en
une science infuse comme pour les anges et acquise pour accomplir la nature
humaine.
La science infuse du Christ
dépassait toutes les connaissances humaines mais ne connaît pas tous les
possibles non réalisés comme Dieu, et a grandi avec son âge ; de même sa
puissance ne s’étend pas à la possibilité de créer
Le Christ a assumé les
déficiences humaines générales et les passions afin de remédier au péché, mais
pas les déficiences particulières et encore moins le péché lui-même ou les
excès de passions.
Le Christ avait une volonté
de nature divine qui assumait une volonté rationnelle humaine contrôlant la
volonté de nature humaine, de sensualité.
De même, il y a dans le
Christ une opération liée à sa nature divine et une à sa nature humaine, qui
sont en harmonie, son opération humaine lui ayant permis de mériter pour
lui-même.
Exercices :
L’union du Fils à la nature humaine s’est faite dans une seule personne ou hypostase
Chaque personne de la Trinité pourrait assumer la nature humaine, mais il ne conviendrait pas qu’elle assume tous les hommes à la fois
Le Christ est « Seigneur » et non « homme du Seigneur » ou « homme fait Dieu », ou « homme ayant commencé d’exister », et toutes ses actions lui sont attribuées en propre.
Le Christ pouvait s’étonner et prier dans l’opération de sa nature humaine, y compris selon sa sensualité humaine, comme modèle pour nous
La chair du Christ reçoit une adoration de latrie en tant que vêtement du Verbe incarné, et de dulie en tant que perfection humaine ; la Croix reçoit une adoration de latrie comme touchée par sa chair ou Le représentant, la vierge Marie un culte de dulie suréminent pour elle-même en tant que mère du Christ, et les reliques des saints une vénération en tant que membres du Christ.
Soirée 2 : La
vie terrestre du Christ
La naissance
La Vierge Marie a été préservée du péché originel dès sa conception, ce péché n’a pas seulement été lié lors de son animation rationnelle et détruit plus tard, lors de l’annonciation
Le Christ est né lorsque Marie était fiancée afin qu’il ait une ascendance, et le mariage de ses parents a été pleinement accompli dans leur union d’esprit et son éducation
Le Christ est né du sang de la Vierge et de l’opération de l’Esprit, qui est l’Amour et grâce de Dieu et fait de nous des fils.
La Vierge est vraiment mère
de Dieu selon la naissance humaine du Christ qui est vraiment son fils.
La naissance du Christ s’est
manifestée à quelques-uns tirés de tous les genres et origines humains,
notamment par une étoile miraculeuse
La vie publique
Le Christ a reçu le baptême pour enseigner la vertu de celui qu’il allait donner par l’Esprit et purifier les eaux de la terre
Le Christ a vécu parmi les hommes pour accomplir sa mission et conformément à la loi pour la respecter en l’accomplissant. Il a été pauvre pour assumer la faiblesse humaine jusqu’à la mort et tenté après son jeûne afin de montrer la force que donne le jeûne contre la tentation.
Le Christ enseignait d’abord aux juifs car les païens étaient réservés à la puissance de la Croix, et toujours ouvertement en public ou aux disciples, avec toutefois le voile des paraboles pour la foule
Les miracles du Christ
étaient nécessaires pour montrer comment ce qu’il était et enseignait dépassait
toute raison humaine
Les miracles de Jésus s’exercent soit sur les anges mauvais, sans qu’ils ne comprennent cependant tout de sa divinité, soit sur les astres à sa naissance et sa mort, soit sur les sentiments des hommes lors de la purification du temple ou sa passion
Exercices :
Jean-Baptiste et Jérémie ont également été sanctifiés dès le sein de leur mère en préfiguration de celle qu’apportait le Christ
La virginité perpétuelle et votive de Marie convient à la dignité particulière de l’Incarnation qu’elle a portée en son sein
Le corps du Christ a dû être
entièrement formé et animé dès l’instant de sa conception pour convenir à la
dignité du Christ et à la puissance de l’Esprit qui le formait, montrant ainsi
jusqu’où la vie humaine est sacrée
Les tentations du Christ
suivent l’ordre de la suggestion progressive du plus proche au plus éloigné de
l’état de l’homme spirituel
Le Christ n’a rien écrit car
il souhaitait écrire dans le cœur de ses disciples par l’intermédiaire des
apôtres
La lumière de la
Transfiguration, comme la marche sur l’eau, la naissance virginale ou l’Eucharistie,
ne sont pas le fait d’un corps glorieux mais des miracles sur le corps humain
de Jésus
Soirée 3 : La
passion du Christ
L’effet de la passion
Les souffrances du Christ sont suréminentes pour nous stimuler à la charité par l’exemple.
Cet exemple de charité renforce l’union de l’Eglise avec Lui comme sa tête et ainsi augmente le rejaillissement du mérite du Christ sur elle, en l’amenant à mériter comme Lui par le don d’elle-même en sacrifice pour les péchés.
Par l’instrument de la Passion, le mérite du Christ et de son corps l’Eglise répond avec surabondance à la justice divine pour le péché de l’homme, le délivrant du pouvoir du démon et lui ouvrant les portes du Royaume.
La glorification
La résurrection s’est manifestée graduellement et complètement aux disciples selon leur disposition de cœur, et cause leur justification par l’exemple. De même l’ascension du Christ cause le salut de l’Eglise par l’exemple, en l’entraînant spirituellement avec lui.
Exercices :
Le Christ a souffert la passion de toute son âme par ses puissances sensibles, tout en jouissant de la vision béatifique par la partie supérieure de son âme
La mort du Christ laisse à son corps la divinité, et nous sauve de la séparation de l’âme et du corps dans le péché ou la mort, en enseignant par les détails de l’ensevelissement et par la résurrection
La descente du Christ aux enfers a délivré ceux qui y étaient retenus par le péché originel mais non le péché actuel
Le Christ est la tête et le juge de de l’Eglise y compris les anges
Soirée 4 : Les
sacrements
La nature et l’effet des sacrements
Le sacrement est signe d’une réalité sanctifiante pour l’homme, rappelant la Passion ou montrant la grâce et la gloire qui en découlent, par un moyen sensible accompagné de paroles déterminés par Dieu pour l’homme.
Le sacrement cause aussi la grâce comme instrument de Dieu nécessaire à la faiblesse humaine après le péché, contenant une vertu provenant de la passion du Christ et complémentaire aux vertus et dons de l’Esprit, pour la rémission des péchés et le culte à Dieu.
Les sept sacrements agissent sur la vie spirituelle de façon similaire à la vie corporelle, l’Eucharistie étant le premier d’entre eux par son caractère central par rapport au Christ
Les sacrements d’initiation
Le baptême est essentiellement une ablution d’eau invoquant la Trinité, donnant la grâce et les vertus.
La confirmation correspond à l’achèvement de la croissance spirituelle par l’Esprit, manifestée par l’huile parfumée, qui donne la puissance d’annoncer la foi.
Exercices :
Les sacrements de la loi ancienne préfigurent certains de la loi nouvelle en manifestant la foi au Christ à venir mais sans conférer la grâce permettant la glorification
Les sacrements qui ordonnent au culte divin, d’initiation ou d’ordre, impriment dans les puissances de l’âme un caractère qui est une puissance instrumentale
Le Christ en tant qu’homme agit dans les sacrements par mérite et exemple, et peut ainsi déléguer ce pouvoir instrumental à d’autres hommes qui peuvent même être mauvais, tant qu’ils ont une intention correcte pour la réalisation du sacrement, mais en principe pas des anges.
L’effet du baptême peut être obtenu par la repentance ou le martyre, comme pour le bon larron, il peut même être conféré par des non-baptisés.
La confirmation est conférée par l’évêque comme l’achèvement d’une œuvre d’art est faite par le maître, et l’huile est bénite par lui aussi car le Christ ne l’a pas utilisée lui-même comme pour le baptême ou l’eucharistie mais l’a simplement promise
Soirée 5 : Les
sacrements de croissance et de guérison
L’eucharistie
L’Eucharistie correspond à la nutrition spirituelle, le pain et le vin symbolisant le corps et l’âme du Christ, et l’eau mêlée au vin l’union des fidèles au Christ.
L’Eucharistie opère un changement de la substance du pain et du vin en substance du corps et du sang du Christ, sans que cela soit perceptible par les sens pour laisser la liberté de la foi
L’âme et la divinité du Christ sont réellement associées à l’Eucharistie comme elles le sont pour le corps et le sang du Christ au ciel, dans chacune des parties des espèces eucharistiques.
L’Eucharistie donne la grâce et commence la gloire du ciel, remets les péchés véniels, et même les mortels involontaires
La réconciliation et les malades
La réconciliation a pour objet, non pas l’obtention d’une grâce supérieure nécessitant une matière extérieure, mais seulement des actes humains, comme le mariage : sa matière est donc les actes du pénitent, et sa forme la parole du prêtre au nom de Dieu
La pénitence est nécessaire pour la rémission des péchés mortels tous ensemble, qui efface la dette de peine éternelle, mais le sacrement de réconciliation aussi car il donne la forme à la matière de la pénitence
La réconciliation comprend la contrition, la confession et la satisfaction des péchés
Exercices :
Le Christ est présent dans l’Eucharistie sous un mode différent que dans son corps au ciel, un mode de substance et non de dimension ou de lieu, visible seulement par les bienheureux
Les accidents du pain et du vin subsistent dans l’Eucharistie avec, comme seul sujet, la quantité qui conserve les capacités de mouvement, dissolution et nutrition qu’avait le sujet antérieur pain et vin
Les paroles de consécration indiquent le résultat instantané qu’elles produisent ainsi que leurs effets et désignent les accidents sous un terme générique
Une personne portant un péché caché ne peut être privée de communion, comme Judas
Un prêtre schismatique ou dégradé peut consacrer l’eucharistie, car le caractère de l’Ordre est indélébile, mais c’est une faute de la recevoir de lui
L’Eucharistie est l’immolation du Christ, et doit donc être donnée dans la journée de préférence au moment de la Passion, avec des objets réservés et appropriés à cela
La pénitence est une vertu de justice siégeant dans la volonté et causée par la crainte servile et filiale
Les péchés véniels sont remis par l’Eucharistie ou la simple récitation du Notre Père
Les vertus peuvent être améliorées suite à la rémission du péché, en proportion de la pénitence qui l’a accompagnée, et les œuvres passées retrouvent leur vertu
Soirée 6 : Les
sacrements de communion
L’ordre
A compléter
Le mariage
A compléter
Soirée 7 : Les
fins dernières
L’au-delà et la fin du monde
A compléter
La vie éternelle
A compléter
Appendices
Prières introductives
1ère partie
Soirée 1 :
Ô Toi l’au-delà de tout, Comment t’appeler d’un autre nom ? Quelle hymne peut te chanter ? aucun mot ne t’exprime. Quel esprit te saisir ? nulle intelligence ne te conçoit. Seul, tu es ineffable ; tout ce qui se dit est sorti de toi. Seul, tu es inconnaissable ; tout ce qui se pense est sorti de toi. Tous les êtres te célèbrent, ceux qui te parlent et ceux qui sont muets. Tous les êtres te rendent hommage, ceux qui pensent comme ceux qui ne pensent pas. L’universel désir, le gémissement de tous aspire vers toi. Tout ce qui existe te prie et vers toi tout être qui sait lire ton univers fait monter un hymne de silence. Tout ce qui demeure, demeure en toi seul. Le mouvement de l’univers déferle en toi. De tous les êtres tu es la fin, tu es unique. Tu es chacun et tu n’es aucun. Tu n’es pas un être seul, tu n’es pas l’ensemble : Tu as tous les noms, comment t’appellerais-je ? Toi, le seul qu’on ne peut nommer ; quel esprit céleste pourra pénétrer les nuées qui voilent le ciel lui-même ? Aie pitié, ô Toi, l’au-delà de tout ; comment t’appeler d’un autre nom ? (Grégoire de Naziance)
Soirée 2 :
Thomas lui dit: "Seigneur, nous ne savons pas où tu vas. Comment saurions-nous le chemin?" Jésus lui dit: "Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie. Nul ne vient au Père que par moi. Si vous me connaissez, vous connaîtrez aussi mon Père; dès à présent vous le connaissez et vous l'avez vu." (Jn 14, 5)
Demeurez en moi, comme moi en vous. De même que le sarment ne peut de lui-même porter du fruit s'il ne demeure pas sur la vigne, ainsi vous non plus, si vous ne demeurez pas en moi. Je suis la vigne; vous, les sarments. Celui qui demeure en moi, et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruit; car hors de moi vous ne pouvez rien faire. Si quelqu'un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment et il se dessèche; on les ramasse et on les jette au feu et ils brûlent. Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez ce que vous voudrez, et vous l'aurez. (Jn 15, 4)
Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j'avais auprès de toi, avant que fût le monde. J'ai manifesté ton nom aux hommes, que tu as tirés du monde pour me les donner. Ils étaient à toi et tu me les as donnés et ils ont gardé ta parole. Maintenant ils ont reconnu que tout ce que tu m'as donné vient de toi; car les paroles que tu m'as données, je les leur ai données, et ils les ont accueillies et ils ont vraiment reconnu que je suis sorti d'auprès de toi, et ils ont cru que tu m'as envoyé. (Jn 17, 5)
Soirée
3 :
Or il advint, une fois que tout le peuple eut été baptisé et au moment où Jésus, baptisé lui aussi, se trouvait en prière, que le ciel s'ouvrit, et l'Esprit Saint descendit sur lui sous une forme corporelle, comme une colombe. Et une voix partit du ciel: "Tu es mon fils; moi, aujourd'hui, je t'ai engendré (Lc 3, 21)
Six jours après, Jésus prend avec lui Pierre, Jacques, et Jean son frère, et les emmène, à l'écart, sur une haute montagne. Et il fut transfiguré devant eux: son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière. Et voici que leur apparurent Moïse et Elie, qui s'entretenaient avec lui. Pierre alors, prenant la parole, dit à Jésus: "Seigneur, il est heureux que nous soyons ici; si tu le veux, je vais faire ici trois tentes, une pour toi, une pour Moïse et une pour Elie." Comme il parlait encore, voici qu'une nuée lumineuse les prit sous son ombre, et voici qu'une voix disait de la nuée: "Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le (Mt 17, 1)
Lorsque viendra le Paraclet, que je vous enverrai d'auprès du Père, l'Esprit de vérité, qui vient du Père, il me rendra témoignage. (…) Mais quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité, il vous introduira dans la vérité tout entière; car il ne parlera pas de lui-même, mais ce qu'il entendra, il le dira et il vous dévoilera les choses à venir. Lui me glorifiera, car c'est de mon bien qu'il recevra et il vous le dévoilera. Tout ce qu'a le Père est à moi. Voilà pourquoi j'ai dit que c'est de mon bien qu'il reçoit et qu'il vous le dévoilera (Jn 15, 26 – 16, 13)
Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, pour qu'ils soient un comme nous sommes un: moi en eux et toi en moi, afin qu'ils soient parfaits dans l'unité, et que le monde reconnaisse que tu m'as envoyé et que tu les as aimés comme tu m'as aimé. Père, ceux que tu m'as donnés, je veux que là où je suis, eux aussi soient avec moi, afin qu'ils contemplent ma gloire, que tu m'as donnée parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde. Père juste, le monde ne t'a pas connu, mais moi je t'ai connu et ceux-ci ont reconnu que tu m'as envoyé. Je leur ai fait connaître ton nom et je le leur ferai connaître, pour que l'amour dont tu m'as aimé soit en eux et moi en eux." (Jn 17, 22)
Soirée
4 :
Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l'abîme, un vent de Dieu tournoyait sur les eaux. Dieu dit: "Que la lumière soit" et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne, et Dieu sépara la lumière et les ténèbres. Dieu appela la lumière "jour" et les ténèbres "nuit." Il y eut un soir et il y eut un matin: premier jour. Dieu dit: "Qu'il y ait un firmament au milieu des eaux et qu'il sépare les eaux d'avec les eaux" et il en fut ainsi. Dieu fit le firmament, qui sépara les eaux qui sont sous le firmament d'avec les eaux qui sont au-dessus du firmament, et Dieu appela le firmament "ciel." Il y eut un soir et il y eut un matin: deuxième jour. Dieu dit: "Que les eaux qui sont sous le ciel s'amassent en une seule masse et qu'apparaisse le continent" et il en fut ainsi. Dieu appela le continent "terre" et la masse des eaux "mersª, et Dieu vit que cela était bon (Gn 1)
Yahvé m'a créée, prémices de son œuvre, avant ses œuvres les plus anciennes. Dès l'éternité je fus établie, dès le principe, avant l'origine de la terre. Quand les abîmes n'étaient pas, je fus enfantée, quand n'étaient pas les sources aux eaux abondantes. Avant que fussent implantées les montagnes, avant les collines, je fus enfantée ;
avant qu'il eût fait la terre et la campagne et les premiers éléments du monde. Quand il affermit les cieux, j'étais là, quand il traça un cercle à la surface de l'abîme, quand il condensa les nuées d'en haut, quand se gonflèrent les sources de l'abîme, quand il assigna son terme à la mer, -- et les eaux n'en franchiront pas le bord -- quand il traça les fondements de la terre, j'étais à ses côtés comme le maître d'œuvre, je faisais ses délices, jour après jour, m'ébattant tout le temps en sa présence, m'ébattant sur la surface de sa terre et trouvant mes délices parmi les enfants des hommes (Pr 8, 22)
Soirée
5 :
Les cieux racontent la gloire de Dieu, et l'œuvre de ses mains, le firmament l'annonce; le jour au jour en publie le récit et la nuit à la nuit transmet la connaissance. Non point récit, non point langage, nulle voix qu'on puisse entendre, mais pour toute la terre en ressortent les lignes et les mots jusqu'aux limites du monde. Là-haut, pour le soleil il dressa une tente, et lui, comme un époux qui sort de son pavillon, se réjouit, vaillant, de courir sa carrière. A la limite des cieux il a son lever et sa course atteint à l'autre limite, à sa chaleur rien n'est caché (Ps 19)
Il y avait dans la même région des bergers qui vivaient aux champs et gardaient leurs troupeaux durant les veilles de la nuit. L'Ange du Seigneur se tint près d'eux et la gloire du Seigneur les enveloppa de sa clarté; et ils furent saisis d'une grande crainte. Mais l'ange leur dit: "Soyez sans crainte, car voici que je vous annonce une grande joie, qui sera celle de tout le peuple: aujourd'hui vous est né un Sauveur, qui est le Christ Seigneur, dans la ville de David. Et ceci vous servira de signe: vous trouverez un nouveau-né enveloppé de langes et couché dans une crèche." Et soudain se joignit à l'ange une troupe nombreuse de l'armée céleste, qui louait Dieu, en disant: "Gloire à Dieu au plus haut des cieux et sur la terre paix aux hommes objets de sa complaisance (Lc 2, 8)
Alors, laissant les foules, il vint à la maison; et ses disciples s'approchant lui dirent: "Explique-nous la parabole de l'ivraie dans le champ." En réponse il leur dit: "Celui qui sème le bon grain, c'est le Fils de l'homme; le champ, c'est le monde; le bon grain, ce sont les sujets du Royaume; l'ivraie, ce sont les sujets du Mauvais; l'ennemi qui la sème, c'est le Diable; la moisson, c'est la fin du monde; et les moissonneurs, ce sont les anges. De même donc qu'on enlève l'ivraie et qu'on la consume au feu, de même en sera-t-il à la fin du monde: le Fils de l'homme enverra ses anges, qui ramasseront de son Royaume tous les scandales et tous les fauteurs d'iniquité, et les jetteront dans la fournaise ardente: là seront les pleurs et les grincements de dents (Mt 13, 36)
quelle extraordinaire grandeur sa puissance revêt pour nous, les croyants, selon la vigueur de sa force,
Ephésiens qu'il a déployée en la personne du Christ, le ressuscitant d'entre les morts et le faisant siéger à sa droite, dans les cieux, bien au-dessus de toute Principauté, Puissance, Vertu, Seigneurie, et de tout autre nom qui se pourra nommer, non seulement dans ce siècle-ci, mais encore dans le siècle à venir (Ep 1, 19)
Il est l'image du Dieu invisible, Premier-Né de toute créature, car c'est en lui qu'ont été créées toutes choses dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, Trônes, Seigneuries, Principautés, Puissances; tout a été créé par lui et pour lui. (Co 1, 15)
Gardez-vous de mépriser aucun de ces petits: car, je vous le dis, leurs anges aux cieux voient constamment la face de mon Père qui est aux cieux (Mt 18, 10)
Soirée
6 :
Vous avez entendu qu'il a été dit aux ancêtres: Tu ne tueras point; et si quelqu'un tue, il en répondra au tribunal. Eh bien! moi je vous dis: Quiconque se fâche contre son frère en répondra au tribunal; mais s'il dit à son frère: Crétin! il en répondra au Sanhédrin; et s'il lui dit: Renégat!, il en répondra dans la géhenne de feu (…) Vous avez entendu qu'il a été dit: Tu ne commettras pas l'adultère. Eh bien! moi je vous dis: Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son cœur, l'adultère avec elle. (Mt 15, 21)
La lampe du corps, c'est ton œil. Lorsque ton œil est sain, ton corps tout entier aussi est lumineux; mais dès qu'il est malade, ton corps aussi est ténébreux. Vois donc si la lumière qui est en toi n'est pas ténèbres! Si donc ton corps tout entier est lumineux, sans aucune partie ténébreuse, il sera lumineux tout entier, comme lorsque la lampe t'illumine de son éclat (Lc 11, 34)
Ne craignez rien de ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent tuer l'âme; craignez plutôt Celui qui peut perdre dans la géhenne à la fois l'âme et le corps (Mt 10, 28)
Il dit: "Vous aussi, maintenant encore, vous êtes sans intelligence? Ne comprenez-vous pas que tout ce qui pénètre dans la bouche passe dans le ventre, puis s'évacue aux lieux d'aisance, tandis que ce qui sort de la bouche procède du cœur, et c'est cela qui souille l'homme? Du cœur en effet procèdent mauvais desseins, meurtres, adultères, débauches, vols, faux témoignages, diffamations. Voilà les choses qui souillent l'homme; mais manger sans s'être lavé les mains, cela ne souille pas l'homme." (Mt 15, 17)
Jésus leur répondit: "Détruisez ce sanctuaire et en trois jours je le relèverai." Les Juifs lui dirent alors: "Il a fallu 46 ans pour bâtir ce sanctuaire, et toi, en trois jours tu le relèveras?" Mais lui parlait du sanctuaire de son corps. Aussi, quand il ressuscita d'entre les morts, ses disciples se rappelèrent qu'il avait dit cela, et ils crurent à l'Ecriture et à la parole qu'il avait dite (Jn 2, 19)
Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Vous avez été bel et bien achetés! Glorifiez donc Dieu dans votre corps (1Co 6)
Soirée
7 :
Dieu dit: "Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre." Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. Dieu les bénit et leur dit: "Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre." Dieu dit: "Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur toute la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence: ce sera votre nourriture. A toutes les bêtes sauvages, à tous les oiseaux du ciel, à tout ce qui rampe sur la terre et qui est animé de vie, je donne pour nourriture toute la verdure des plantes" et il en fut ainsi (…) Yahvé Dieu modela l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l'homme devint un être vivant. ( …) Yahvé Dieu prit l'homme et l'établit dans le jardin d’Eden pour le cultiver et le garder. Et Yahvé Dieu fit à l'homme ce commandement: "Tu peux manger de tous les arbres du jardin. Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas, car, le jour où tu en mangeras, tu deviendras passible de mort." Yahvé Dieu dit: "Il n'est pas bon que l'homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie." Yahvé Dieu modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et il les amena à l'homme pour voir comment celui-ci les appellerait: chacun devait porter le nom que l'homme lui aurait donné. L'homme donna des noms à tous les bestiaux, aux oiseaux du ciel et à toutes les bêtes sauvages, mais, pour un homme, il ne trouva pas l'aide qui lui fût assortie. Alors Yahvé Dieu fit tomber une torpeur sur l'homme, qui s'endormit. Il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. Puis, de la côte qu'il avait tirée de l'homme, Yahvé Dieu façonna une femme et l'amena à l'homme. Alors celui-ci s'écria: "Pour le coup, c'est l'os de mes os et la chair de ma chair! Celle-ci sera appelée "femme", car elle fut tirée de l'homme, celle-ci!"
2ème partie
Soirée 1 :
Levant les yeux au ciel, Jésus dit : " Père, l'heure est venue : glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie et que, selon le pouvoir que tu lui as donné sur toute chair, il donne la vie éternelle à tous ceux que tu lui as donnés ! Or, la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ (Jn 17,1)
Bien-aimés, dès maintenant, nous sommes enfants de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté. Nous savons que lors de cette manifestation nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est. Quiconque a cette espérance en lui se rend pur comme celui-là est pur. (1Jn 3, 2)
Il est des âmes sur la terre Qui cherchent en
vain le bonheur
Mais pour moi, c'est tout le contraire La joie se trouve dans mon coeur
Cette joie n'est pas éphémère Je la possède sans retour
Comme une rose printanière Elle me sourit chaque jour.
Vraiment je suis par trop heureuse, Je fais toujours ma volonté....
Pourrais-je n'être pas joyeuse Et ne pas montrer ma gaîté ?...
Ma joie, c'est d'aimer la souffrance, Je souris en versant des pleurs
J'accepte avec reconnaissance Les épines mêlées aux fleurs
(Ste Thérèse – Poésies)
Soirée 2 :
Je vous le dis : si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des Pharisiens, vous n'entrerez pas dans le Royaume des Cieux. " Vous avez entendu qu'il a été dit aux ancêtres : Tu ne tueras point ; et si quelqu'un tue, il en répondra au tribunal. Eh bien ! moi je vous dis : Quiconque se fâche contre son frère en répondra au tribunal ; mais s'il dit à son frère : "Crétin ! ", il en répondra au Sanhédrin ; et s'il lui dit : "Renégat ! ", il en répondra dans la géhenne de feu. (Mt 5, 20)
Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui acquittez la dîme de la menthe, du fenouil et du cumin, après avoir négligé les points les plus graves de la Loi, la justice, la miséricorde et la bonne foi ; c'est ceci qu'il fallait pratiquer, sans négliger cela. Guides aveugles, qui arrêtez au filtre le moustique et engloutissez le chameau. " Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui purifiez l'extérieur de la coupe et de l'écuelle, quand l'intérieur en est rempli par rapine et intempérance ! Pharisien aveugle ! Purifie d'abord l'intérieur de la coupe et de l'écuelle, afin que l'extérieur aussi devienne pur. (Mt 23, 23, -28)
S'étant assis face au Trésor, il regardait la foule mettre de la petite monnaie dans le Trésor, et beaucoup de riches en mettaient abondamment. Survint une veuve pauvre qui y mit deux piécettes, soit un quart d'as. Alors il appela à lui ses disciples et leur dit : "En vérité, je vous le dis, cette veuve, qui est pauvre, a mis plus que tous ceux qui mettent dans le Trésor. Car tous ont mis de leur superflu, mais elle, de son indigence, a mis tout ce qu'elle possédait, tout ce qu'elle avait pour vivre." (Mc 12, 41)
Soirée 3 :
" Vous avez entendu qu'il a été dit : Œil pour œil et dent pour dent. Eh bien ! Moi je vous dis de ne pas tenir tête au méchant : au contraire, quelqu'un te donne-t-il un soufflet sur la joue droite, tends-lui encore l'autre (…) Vous avez entendu qu'il a été dit : Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Eh bien ! Moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs, afin de devenir fils de votre Père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense aurez-vous ? Les publicains eux-mêmes n'en font-il pas autant ? Et si vous réservez vos saluts à vos frères, que faites-vous d'extraordinaire ? Les païens eux-mêmes n'en font-ils pas autant ? Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait. (Mt 5, 38-44)
Je vous dis cela pour que ma joie soit en vous et que votre joie soit complète. Voici quel est mon commandement : vous aimer les uns les autres comme je vous ai aimés. Nul n'a plus grand amour que celui-ci : donner sa vie pour ses amis. Vous êtes mes amis, si vous faites ce que je vous commande. Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; mais je vous appelle amis, parce que tout ce
que j'ai entendu de mon Père, je vous l'ai fait connaître (Jn 15, 11) Quand j'étais avec eux, je les gardais dans ton nom que tu m'as donné. J'ai veillé et aucun d'eux ne s'est perdu, sauf le fils de perdition, afin que l'Écriture fût accomplie. Mais maintenant je viens vers toi et je parle ainsi dans le monde, afin qu'ils aient en eux-mêmes ma joie complète. (…) Je ne prie pas pour eux seulement, mais aussi pour ceux qui, grâce à leur parole, croiront en moi, afin que tous soient un. Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient en nous, afin que le monde croie que tu m'as envoyé (Jn 17, 12)
Soirée 4 :
Un scribe qui les avait entendus discuter, voyant qu'il leur avait bien répondu, s'avança et lui demanda : " Quel est le premier de tous les commandements ? " Jésus répondit : " Le premier c'est : Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est l'unique Seigneur, et tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n'y a pas de commandement plus grand que ceux-là (Mc 12, 28)
Un rejeton sortira de la souche de Jessé, un surgeon poussera de ses racines. Sur lui reposera l'Esprit de Yahvé, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de Yahvé (Is 11, 1) le fruit de l'Esprit est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi : contre de telles choses il n'y a pas de loi. (Ga 5, 22)
Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas la charité, je ne suis plus qu'airain qui sonne ou cymbale qui retentit. Quand j'aurais le don de prophétie et que je connaîtrais tous les mystères et toute la science, quand j'aurais la plénitude de la foi, une foi à transporter des montagnes, si je n'ai pas la charité, je ne suis rien. Quand je distribuerais tous mes biens en aumônes, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas la charité, cela ne me sert de rien. La charité est longanime ; la charité est serviable ; elle n'est pas envieuse ; la charité ne fanfaronne pas, ne se gonfle pas ; elle ne fait rien d'inconvenant, ne cherche pas son intérêt, ne s'irrite pas, ne tient pas compte du mal ; elle ne se réjouit pas de l'injustice, mais elle met sa joie dans la vérité. Elle excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout. La charité ne passe jamais (1Co 13, 1)
Soirée 5 :
La femme vit que l'arbre était bon à manger et séduisant à voir, et
qu'il était, cet arbre, désirable pour acquérir le discernement. Elle prit de
son fruit et mangea. Elle en donna aussi à son mari, qui était avec elle, et il
mangea. Alors leurs yeux à tous deux s'ouvrirent et ils connurent qu'ils
étaient nus (…) A la femme, il dit : Je multiplierai les peines de tes grossesses,
dans la peine tu enfanteras des fils. Ta convoitise te poussera vers ton mari
et lui dominera sur toi. A l'homme, il dit :
Parce que tu as écouté la voix de ta femme et que tu as mangé de l'arbre
dont je t'avais interdit de manger, maudit soit le sol à cause de toi ! A force
de peines tu en tireras subsistance tous les jours de ta vie. Il produira pour
toi épines et chardons et tu mangeras l'herbe des champs. A la sueur de ton
visage tu mangeras ton pain, jusqu'à ce que tu retournes au sol, puisque tu en
fus tiré. Car tu es glaise et tu retourneras à la glaise (Gn 3, 6-20)
Je vous le dis à vous, mes amis : Ne craignez rien de ceux qui tuent le corps et après cela ne peuvent rien faire de plus. Je vais vous montrer qui vous devez craindre : craignez Celui qui, après avoir tué, a le pouvoir de jeter dans la géhenne ; oui, je vous le dis, Celui-là, craignez-le. (Lc 12, 4)
Lorsque l'esprit est sorti de l'homme, il erre par des lieux arides en quête de repos, et il n'en trouve pas. Alors il dit : "Je vais retourner dans ma demeure, d'où je suis sorti. " Étant venu, il la trouve libre, balayée, bien en ordre. Alors il s'en va prendre avec lui sept autres esprits plus mauvais que lui ; ils reviennent et y habitent. Et l'état final de cet homme devient pire que le premier. Ainsi en sera-t-il également de cette génération mauvaise (Mt 12, 43)
Rien de ce qui pénètre du dehors dans l'homme ne peut le souiller, parce que cela ne pénètre pas dans le cœur, mais dans le ventre, puis s'en va aux lieux d'aisance " ainsi il déclarait purs tous les aliments. Il disait : " Ce qui sort de l'homme, voilà ce qui souille l'homme. Car c'est du dedans, du cœur des hommes, que sortent les desseins pervers : débauches, vols, meurtres, adultères, cupidités, méchancetés, ruse, impudicité, envie, diffamation, orgueil, déraison. Toutes ces mauvaises choses sortent du dedans et souillent l'homme." (Mc 7, 18)
Il y avait un homme riche dont les terres avaient beaucoup rapporté. Et il se demandait en lui-même : "Que vais-je faire ? car je n'ai pas où recueillir ma récolte. " Puis il se dit : "Voici ce que je vais faire : j'abattrai mes greniers, j'en construirai de plus grands, j'y recueillerai tout mon blé et mes biens, et je dirai à mon âme : Mon âme, tu as quantité de biens en réserve pour de nombreuses années ; repose-toi, mange, bois, fais la fête. " Mais Dieu lui dit : "Insensé, cette nuit même, on va te redemander ton âme. Et ce que tu as amassé, qui l'aura ?" Ainsi en est-il de celui qui thésaurise pour lui-même, au lieu de s'enrichir en vue de Dieu (Lc 12, 16)
Soirée 6 :
Oui, vains par nature tous les hommes en qui se trouvait l'ignorance de Dieu, qui, en partant des biens visibles, n'ont pas été capables de connaître Celui-qui-est, et qui, en considérant les œuvres, n'ont pas reconnu l'Artisan. Mais c'est le feu, ou le vent, ou l'air rapide, ou la voûte étoilée, ou l'eau impétueuse, ou les luminaires du ciel, qu'ils ont considérés comme des dieux, gouverneurs du monde! Que si, charmés de leur beauté, ils les ont pris pour des dieux, qu'ils sachent combien leur Maître est supérieur, car c'est la source même de la beauté qui les a créés. Et si c'est leur puissance et leur activité qui les ont frappés, qu'ils en déduisent combien plus puissant est Celui qui les a formés, car la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur. Ceux-ci toutefois ne méritent qu'un blâme léger; peut-être en effet ne s'égarent-ils qu'en cherchant Dieu et en voulant le trouver ; versés dans ses œuvres, ils les explorent et se laissent prendre aux apparences, tant ce qu'on voit est beauté! Et pourtant eux non plus ne sont point pardonnables : s'ils ont été capables d'acquérir assez de science pour pouvoir scruter le monde, comment n'en ont-ils pas plus tôt découvert le Maître! (Sg 13, 1)
Vois ! Comme Yahvé mon Dieu me l'a ordonné, je vous ai enseigné des lois et des coutumes, pour que vous les mettiez en pratique dans le pays dont vous allez prendre possession. Gardez-les et mettez-les en pratique, ainsi serez-vous sages et avisés aux yeux des peuples. Quand ceux-ci auront connaissance de toutes ces lois, ils s'écrieront : " Il n'y a qu'un peuple sage et avisé, c'est cette grande nation ! " Quelle est en effet la grande nation dont les dieux se fassent aussi proches que Yahvé notre Dieu l'est pour nous chaque fois que nous l'invoquons ? Et quelle est la grande nation dont les lois et coutumes soient aussi justes que toute cette Loi que je vous prescris aujourd'hui ? (Dt 4, 5)
N'allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir, mais accomplir. Car je vous le dis, en vérité : avant que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l'i, ne passera de la Loi, que tout ne soit réalisé. Celui donc qui violera l'un de ces moindres préceptes, et enseignera aux autres à faire de même, sera tenu pour le moindre dans le Royaume des Cieux ; au contraire, celui qui les exécutera et les enseignera, celui-là sera tenu pour grand dans le Royaume des Cieux (Mt 5, 17)
Quelqu'un de la foule lui dit : " Maître, dis à mon frère de partager avec moi notre héritage." Il lui dit : " Homme, qui m'a établi pour être votre juge ou régler vos partages ? " Puis il leur dit : " Attention ! gardez-vous de toute cupidité, car, au sein même de l'abondance, la vie d'un homme n'est pas assurée par ses biens. (Lc 12, 13)
Vous scrutez les Écritures, parce que vous pensez avoir en elles la vie éternelle, et ce sont elles qui me rendent témoignage, et vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie ! (Jn 5, 39)
C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie. (Jn 6, 63)
Ce n'est pas que de nous-mêmes nous soyons capables de revendiquer quoi que ce soit comme venant de nous ; non, notre capacité vient de Dieu, qui nous a rendus capables d'être ministres d'une nouvelle alliance, non de la lettre, mais de l'Esprit ; car la lettre tue, l'Esprit vivifie. Or, si le ministère de la mort, gravé en lettres sur des pierres, a été entouré d'une telle gloire que les fils d'Israël ne pouvaient fixer les yeux sur le visage de Moïse à cause de la gloire de son visage, pourtant passagère, comment le ministère de l'Esprit n'en aurait-il pas davantage ? (2Co 3, 5)
Soirée 7 :
Le monde entier est devant toi comme ce qui fait pencher la balance, comme la goutte de rosée matinale qui descend sur la terre. Mais tu as pitié de tous, parce que tu peux tout, tu fermes les yeux sur les péchés des hommes, pour qu'ils se repentent. Tu aimes en effet tout ce qui existe, et tu n'as de dégoût pour rien de ce que tu as fait; car si tu avais haï quelque chose, tu ne l'aurais pas formé. Et comment une chose aurait-elle subsisté, si tu ne l'avais voulue? Ou comment ce que tu n'aurais pas appelé aurait-il été conservé? Mais tu épargnes tout, parce que tout est à toi, Maître ami de la vie! (Sg 11, 22)
Yahvé mène les pas de l'homme, ils sont fermes et sa marche lui plaît; quand il tombe, il ne reste pas terrassé, car Yahvé le soutient par la main. (Ps 37, 23)
Nul ne peut venir à moi si le Père qui m'a envoyé ne l'attire ; et moi, je le ressusciterai au dernier jour. Il est écrit dans les prophètes : Ils seront tous enseignés par Dieu. Quiconque s'est mis à l'écoute du Père et à son école
vient à moi. (Jn 6, 44)
Celui qui a mes commandements et qui les garde, c'est celui-là qui m'aime ; or celui qui m'aime sera aimé de mon Père ; et je l'aimerai et je me manifesterai à lui (Jn 14, 21)
Il y a, certes, diversité de dons spirituels, mais c'est le même Esprit ; diversité de ministères, mais c'est le même Seigneur ; diversité d'opérations, mais c'est le même Dieu qui opère tout en tous. A chacun la manifestation de l'Esprit est donnée en vue du bien commun. A l'un, c'est un discours de sagesse qui est donné par l'Esprit ; à tel autre un discours de science, selon le même Esprit ; à un autre la foi, dans le même Esprit ; à tel autre les dons de guérisons, dans l'unique Esprit ; à tel autre la puissance d'opérer des miracles ; à tel autre la prophétie ; à tel autre le discernement des esprits ; à un autre les diversités de langues, à tel autre le don de les interpréter. Mais tout cela, c'est l'unique et même Esprit qui l'opère, distribuant ses dons à chacun en particulier comme il l'entend. De même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ (1 Co 12, 4)
3ème partie
A compléter
Jeux
A compléter
Extraits
1ère partie
Soirée 1 L’être de Dieu
L’existence et la
simplicité de Dieu
ST 1, 1, 2 parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu
ST 1, 1, 8 Les autres sciences n’argumentent pas en vue de démontrer leurs principes ; mais elles argumentent à partir d’eux pour démontrer d’autres vérités comprises dans ces sciences. Ainsi la doctrine sacrée ne prétend pas, au moyen d’une argumentation, prouver ses propres principes, qui sont les vérités de foi ; mais elle les prend comme point d’appui pour manifester quelque autre vérité, comme l’Apôtre (1 Co 15,12) prend appui sur la résurrection du Christ pour prouver la résurrection générale. Toutefois, il faut considérer ceci. Dans l’ordre des sciences philosophiques, les sciences inférieures non seulement ne prouvent pas leurs principes, mais ne disputent pas contre celui qui les nie, laissant ce soin à une science plus haute ; la plus élevée de toutes, au contraire, qui est la métaphysique, dispute contre celui qui nie ses principes, à supposer que le négateur concède quelque chose ; et, s’il ne concède rien, elle ne peut discuter avec lui, mais elle peut détruire ses arguments. La science sacrée donc, n’ayant pas de supérieure, devra elle aussi disputer contre celui qui nie ses principes. Elle le fera par le moyen d’une argumentation, si l’adversaire concède quelque chose de la révélation divine : c’est ainsi qu’en invoquant les “autorités” de la doctrine sacrée, nous disputons contre les hérétiques, utilisant un article de foi pour combattre ceux qui en nient un autre. Mais si l’adversaire ne croit rien des choses révélées, il ne reste plus de moyen pour prouver par la raison les articles de foi ; il est seulement possible de réfuter les raisons qu’il pourrait opposer à la foi. En effet, puisque la foi s’appuie sur la vérité infaillible, et qu’il est impossible de démontrer le contraire du vrai, il est manifeste que les arguments qu’on apporte contre la foi ne sont pas de vraies démonstrations, mais des arguments réfutables
S2. la doctrine sacrée utilise aussi la raison humaine, non point certes pour prouver la foi, ce qui serait en abolir le mérite, mais pour mettre en lumière certaines autres choses que cette doctrine enseigne. Donc, puisque la grâce ne détruit pas la nature, mais la parfait, c’est un devoir, pour la raison naturelle, de servir la foi, tout comme l’inclination naturelle de la volonté obéit à la charité. Aussi l’Apôtre dit-il (2 Co 10, 5) : “ Nous assujettissons toute pensée pour la faire obéir au Christ. ” De là vient que la doctrine sacrée use aussi des autorités des philosophes, là où, par leur raison naturelle, ils ont pu atteindre le vrai. S. Paul, dans les Actes (17, 28) rapporte cette sentence d’Aratus : “ Nous sommes de la race de Dieu, ainsi que l’ont affirmé certains de vos poètes. ” Il faut prendre garde cependant que la doctrine sacrée n’emploie ces autorités qu’au titre d’arguments étrangers à sa nature, et n’ayant qu’une valeur de probabilité. Au contraire, c’est un usage propre qu’elle fait des autorités de l’Écriture canonique. Quant aux autorités des autres docteurs de l’Église, elle en use aussi comme arguments propres, mais d’une manière seulement probable. Cela tient à ce que notre foi repose sur la révélation faite aux Apôtres et aux Prophètes, non sur d’autres révélations, s’il en existe, faites à d’autres docteurs. C’est pourquoi, écrivant à S. Jérôme, S. Augustin déclare : “ Les livres des Écritures canoniques sont les seuls auxquels j’accorde l’honneur de croire très fermement leurs auteurs incapables d’errer en ce qu’ils écrivent. Les autres, si je les lis, ce n’est point parce qu’ils ont pensé une chose ou l’ont écrite que je l’estime vraie, quelque éminents qu’ils puissent être en sainteté et en doctrine.”
La
théologie est une science car elle s’appuie sur les principes de la révélation ;
elle discute avec celui qui les nie, soit directement, soit en réfutant les
arguments qui s’y opposent ; elle utilise aussi les intuitions qui l’ont
précédées ou suivie pour montrer sa cohérence avec l’approche naturelle, même
si cette dernière reste hésitante
ST 1, 2, 2 Il y a deux sortes de démonstrations : l’une par la cause, que l’on nomme propter quid ; elle part de ce qui est antérieur, en réalité, par rapport à ce qui est démontré. L’autre, par les effets, que l’on nomme démonstration quia ; elle part de ce qui n’est premier que dans l’ordre de notre connaissance. C’est pourquoi, toutes les fois qu’un effet nous est plus manifeste que sa cause, nous recourons à lui pour connaître la cause. Or, de tout effet, on peut démontrer que sa cause propre existe, si du moins les effets de cette cause sont plus connus pour nous qu’elle-même ; car, les effets dépendant de la cause, dès que l’existence de l’effet est établie, il suit nécessairement que la cause préexiste. Donc, si l’existence de Dieu n’est pas évidente à notre égard, elle peut être démontrée par ses effets connus de nous. S1 L’existence de Dieu et les autres vérités concernant Dieu, que la raison naturelle peut connaître, comme dit l’Apôtre (Rm 1, 19), ne sont pas des articles de foi, mais des vérités préliminaires qui nous y acheminent. En effet, la foi présuppose la connaissance naturelle, comme la grâce présuppose la nature, et la perfection le perfectible. Toutefois, rien n’empêche que ce qui est, de soi, objet de démonstration et de science ne soit reçu comme objet de foi par celui qui ne peut saisir la démonstration
CEC 31-35 Créé à l’image de Dieu, appelé à connaître et à aimer Dieu, l’homme qui cherche Dieu découvre certaines " voies " pour accéder à la connaissance de Dieu. On les appelle aussi " preuves de l’existence de Dieu ", non pas dans le sens des preuves que cherchent les sciences naturelles, mais dans le sens d’" arguments convergents et convaincants " qui permettent d’atteindre à de vraies certitudes. Ces " voies " pour approcher Dieu ont pour point de départ la création : le monde matériel et la personne humaine. Le monde : A partir du mouvement et du devenir, de la contingence, de l’ordre et de la beauté du monde, on peut connaître Dieu comme origine et fin de l’univers. L’homme : avec son ouverture à la vérité et à la beauté, son sens du bien moral, sa liberté et la voix de sa conscience, son aspiration à l’infini et au bonheur, l’homme s’interroge sur l’existence de Dieu. A travers tout cela il perçoit des signes de son âme spirituelle. " Germe d’éternité qu’il porte en lui-même, irréductible à la seule matière " (GS 18, § 1 ; cf. 14, § 2), son âme ne peut avoir son origine qu’en Dieu seul. Le monde et l’homme attestent qu’ils n’ont en eux-mêmes ni leur principe premier ni leur fin ultime, mais participent à l’Être en soi, sans origine et sans fin. Ainsi, par ces diverses " voies ", l’homme peut accéder à la connaissance de l’existence d’une réalité qui est la cause première et la fin ultime de tout, " et que tous appellent Dieu " (S. Thomas d’A., s. th. 1, 2, 3). Les facultés de l’homme le rendent capable de connaître l’existence d’un Dieu personnel. Mais pour que l’homme puisse entrer dans son intimité, Dieu a voulu se révéler à lui et lui donner la grâce de pouvoir accueillir cette révélation dans la foi. Néanmoins, les preuves de l’existence de Dieu peuvent disposer à la foi et aider à voir que la foi ne s’oppose pas à la raison humaine
ST 1, 2, 3 Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre. En effet, rien ne se meut qu’autant qu’il est en puissance par rapport au terme de son mouvement, tandis qu’au contraire, ce qui meut le fait pour autant qu’il est en acte ; car mouvoir, c’est faire passer de la puissance à l’acte, et rien ne peut être amené à l’acte autrement que par un être en acte, comme un corps chaud en acte, tel le feu, rend chaud en acte le bois qui était auparavant chaud en puissance, et par là il le meut et l’altère. Or il n’est pas possible que le même être, envisagé sous le même rapport, soit à la fois en acte et en puissance ; il ne le peut que sous des rapports divers ; par exemple, ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance ; mais il est, en même temps, froid en puissance. Il est donc impossible que sous le même rapport et de la même manière quelque chose soit à la fois mouvant et mû, c’est-à-dire qu’il se meuve lui-même. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu’elle aussi soit mue par une autre, et celle-ci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l’infini, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mûs par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu
L’existence
de Dieu est démontrable par son effet qui est le mouvement dans
l’univers : si la chaîne des moteurs de ce mouvement n’avait pas de début,
il n’y aurait pas de mouvement du tout
ST 1,
3, 1 Aucun corps ne meut sans
être mû lui-même, comme l’enseigne une expérience universelle ; or, on a fait
voir plus haut que Dieu est le premier moteur immobile ; il est donc manifeste
qu’il n’est pas un corps. L’être premier doit nécessairement être en acte et
d’aucune manière en puissance. Sans doute, si l’on considère un seul et même
être qui passe de la puissance à l’acte, la puissance existe avant l’acte ;
cependant, absolument parlant, c’est l’acte qui est
antérieur à la puissance, puisque l’être en
puissance n’est amené à l’acte que par un être en acte. Or, on a montré plus
haut que Dieu est l’être premier. Il est donc impossible qu’en Dieu il y ait rien
en puissance. Or tout corps est en puissance, car le continu, en tant que tel,
est divisible à l’infini. Il est donc impossible que Dieu soit un corps.
ST 1,
3, 3 Dieu est identique à son
essence ou nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses
composées de matière et de forme, il y a nécessairement distinction entre la
nature ou essence d’une part, et le suppôt de l’autre. En effet, la nature ou
essence comprend seulement ce qui est contenu dans la définition de l’espèce ;
ainsi l’humanité comprend seulement ce qui est inclus dans la définition de
l’homme, car c’est par cela même que l’homme est homme, et c’est cela que
signifie le mot humanité : à savoir ce par quoi l’homme est homme. Mais la
matière individuelle, comprenant tous les accidents qui l’individualisent,
n’entre pas dans la définition de l’espèce ; car on ne peut introduire dans la
définition de l’homme cette chair, ces os, la blancheur, la noirceur, etc. ;
donc, cette chair, ces os et les accidents qui circonscrivent cette matière ne
sont pas compris dans l’humanité, et cependant ils appartiennent à cet
homme-ci. Il s’ensuit que l’individu humain a en soi quelque chose que n’a pas
l’humanité. En raison de cela, l’humanité ne dit pas le tout d’un homme, mais
seulement sa partie formelle, car les éléments de la définition se présentent
comme informant la matière, d’où provient l’individuation.
Mais
dans les êtres qui ne sont pas composés de matière et de forme, qui ne tirent
pas leur individuation d’une matière individuelle, à savoir telle matière, mais
où les formes sont individualisées par elles-mêmes, les formes doivent être
elles-mêmes les suppôts subsistants, de sorte que là le suppôt ne se distingue
pas de la nature. Ainsi, puisque Dieu n’est pas composé de matière et de forme,
comme nous l’avons montré, on doit conclure nécessairement que Dieu est sa
déité, sa vie, et quoi que ce soit d’autre qu’on affirme ainsi de lui
ST 1,
3, 4 1. Ce que l’on trouve
dans un étant, outre son essence, est nécessairement causé, soit qu’il résulte
des principes mêmes constitutifs de l’essence, comme les attributs propres de
l’espèce : ainsi le rire appartient à l’homme en raison des principes
essentiels de son espèce ; soit qu’il vienne de l’extérieur, comme la chaleur
de l’eau est causée par le feu. Donc, si l’existence même d’une chose est autre
que son essence, elle est causée nécessairement soit par un agent extérieur,
soit par les principes essentiels de cette chose. Mais il est impossible,
lorsqu’il s’agit de l’existence, qu’on la dise causée par les seuls principes
essentiels de la chose, car aucune chose n’est capable de se donner
l’existence, si cette existence dépend d’une cause. Il faut donc que l’étant
dont l’existence est autre que son essence, reçoive son existence d’un autre
étant. Or cela ne peut se dire de Dieu, puisque ce que nous nommons Dieu, est
la cause efficiente première. Il est donc impossible que l’existence soit autre
que l’essence. 2. L’existence est l’actualité de toute forme ou nature ; en
effet, dire que la bonté ou l’humanité, par exemple, est en acte, c’est dire
qu’elle existe. Il faut donc que l’existence soit à l’égard de l’essence,
lorsque celle-ci en est distincte, ce que l’acte est à la puissance. Et comme
en Dieu rien n’est potentiel, ainsi qu’on la montré, il s’ensuit qu’en lui
l’essence n’est pas autre chose que son existence. Son essence est donc son
existence
Le premier moteur ne peut alors pas
être un corps qui pourrait être mû, et donc ne peut être composé d’une nature
et d’un sujet, ni non plus d’essence et d’existence, car il resterait alors en
partie en puissance : il ne peut être qu’acte pur
ST 1,
9, 1 Nous avons montré qu’il
y a un premier être, que nous appelons Dieu, et que ce premier être doit être
acte pur, excluant tout mélange de potentialité, du fait que, absolument
parlant, la puissance est postérieure à l’acte. Or, tout ce qui change, d’une
manière ou d’une autre, est de quelque façon en puissance. Il est donc
manifestement impossible que Dieu change de quelque façon que ce soit. Tout ce
qui change demeure stable selon une partie de lui-même, et selon une autre se
modifie ; par exemple ce qui passe du blanc au noir demeure stable selon sa
substance. Ainsi dans tout ce qui change, on observe quelque composition. Or on
a démontré plus haut qu’en Dieu il n’y a aucune composition, mais qu’il est
absolument simple. Il est donc manifeste que Dieu ne peut changer. Tout ce qui
est mû acquiert quelque chose par son mouvement, et atteint à quelque chose à
quoi auparavant il n’atteignait pas. Or Dieu, étant infini et comprenant en lui
la plénitude totale de la perfection de tout l’être, ne peut rien acquérir ni
s’étendre à quelque chose qu’auparavant il n’atteignait pas. Donc, le mouvement
ne lui convient d’aucune façon. De là vient que certains philosophes anciens,
comme forcés par la vérité, ont attribué l’immutabilité au premier Principe
ST 1,
11, 3 il est manifeste que ce
qui donne à un étant singulier d’être le singulier qu’il est, n’est en aucune
façon communicable à plusieurs. Certes ce qui fait que Socrate est un homme
peut être communiqué à beaucoup d’autres ; mais ce qui fait de lui cet homme
singulier n’appartient qu’à un seul. Donc, si Socrate était homme en raison de
cela même qui fait de lui cet homme, de même qu’il ne peut y avoir plusieurs Socrate,
il ne pourrait y avoir plusieurs hommes. Or, c’est cela qu’il faut dire de
Dieu. La nature de Dieu est Dieu même, ainsi qu’on l’a fait voir. Il est donc
Dieu par cela même qu’il est ce Dieu-ci. Il est donc impossible qu’il y ait
plusieurs dieux. A partir de l’infinité de sa perfection : on a montré
plus haut que Dieu comprend en lui toute la perfection de l’être. On raisonne
donc ainsi : s’il y avait plusieurs dieux, il faudrait qu’ils diffèrent entre
eux. Donc, quelque chose se trouverait en l’un, qui ne se trouverait pas en
l’autre. Et s’il en était ainsi, une certaine privation affecterait cet autre
et il ne serait pas purement et simplement parfait. Il est donc impossible
qu’il y ait plusieurs dieux. Et c’est pourquoi les philosophes anciens eux-mêmes,
comme contraints par la vérité, en affirmant un principe infini, ont affirmé
qu’il était unique
CEC
200 " Je crois en un
seul Dieu " C’est avec ces paroles que commence le Symbole de
Nicée-Constantinople. La confession de l’Unicité de Dieu, qui a sa racine dans
la Révélation Divine dans l’Ancienne Alliance, est inséparable de celle de
l’existence de Dieu et tout aussi fondamentale. Dieu est Unique : il n’y a
qu’un seul Dieu : " La foi chrétienne confesse qu’il y a un seul Dieu, par
nature, par substance et par essence "
Ainsi Dieu est nécessairement
immuable et unique, car sinon il ne serait pas acte pur
Les noms de Dieu
ST 1, 13, 1 Ne connaissant Dieu que d’après les créatures et ne pouvant lui donner des noms qu’à partir
d’elles, tous les noms que nous lui attribuons signifient selon la manière qui
convient aux créatures matérielles, dont la connaissance nous est connaturelle,
nous l’avons dit. Et parce que, dans le champ de ces créatures, les étants
achevés sont des composés, leur forme n’étant pas un sujet complet et
subsistant, mais bien plutôt ce par quoi un sujet est ce qu’il est , il en
résulte que tous les noms par lesquels nous désignons un étant complet et
subsistant ont un mode concret de signifier, comme il convient à des composés ;
et les noms par lesquels nous signifions des formes simples ont pour signifié
non quelque chose de subsistant, mais ce par quoi un subsistant est ce qu’il
est. C’est ainsi que la blancheur désigne ce par quoi un subsistant est blanc.
Dieu étant à la fois simple et subsistant, nous lui attribuons donc des noms
abstraits pour signifier sa simplicité, et des noms concrets pour signifier sa
subsistance et sa perfection. Cependant, à l’égard du mode d’être de Dieu, ces
deux catégories de noms sont défectueuses l’une et l’autre, pour la même raison
que notre intellect ne le connaît pas, en cette vie, tel qu’il est.
ST 1, 13, 2 les noms allégués signifient la substance divine, mais
ils la signifient imparfaitement comme les créatures la représentent
imparfaitement. Donc, lorsqu’on dit : Dieu est bon, le sens n’est pas : Dieu
est cause de bonté, ou bien : Dieu n’est pas mauvais ; mais le sens est : Ce
que nous appelons bonté dans les créatures préexiste en Dieu, quoique selon un
mode supérieur. Il ne s’ensuit donc pas qu’il appartienne à Dieu d’être bon en
tant qu’il cause la bonté ; mais plutôt, inversement, parce qu’il est bon il
répand la bonté dans les choses, selon ces paroles de S. Augustin : “ Parce
qu’il est bon, nous sommes
ST 1, 13, 5 lorsqu’un nom de perfection est dit d’une créature, il
signifie cette perfection comme distincte, et selon la raison formelle par quoi
elle se distingue des autres. Par exemple, si nous donnons à un homme le nom de
sage, nous signifions une perfection distincte de l’essence de l’homme, de sa
puissance, de son être et de tous ses autres attributs. Au contraire, quand
nous donnons ce même nom à Dieu, nous n’entendons pas signifier en lui quelque
chose qui soit distinct de son essence, de sa puissance ou de son existence. Et
ainsi lorsque le mot “ sage ” est donné à l’homme, il circonscrit en quelque
sorte et contient la réalité signifiée, tandis que lorsqu’il est dit de Dieu,
il laisse la réalité signifiée hors de toute limite et débordant la
signification du nom. Il est donc évident que ce mot “ sage ” n’est pas dit de
Dieu et de l’homme selon la même raison formelle. Et il en est ainsi de tous
les autres. (…) certains termes sont attribués à Dieu et à la créature par
analogie, ni tout à fait équivoquement ni univoquement. En effet, nous ne
pouvons nommer Dieu que d’après les créatures, comme on l’a expliqué. Ainsi,
tout ce qui est dit et de Dieu et de la créature est dit pour cette raison
qu’il y a une relation de la créature à Dieu comme à son principe et à sa
cause, en qui préexistent excellemment toutes les perfections des choses. Et
cette sorte de communauté du nom tient le milieu entre la pure équivocité et la
pure univocité. Car dans les noms dits de plusieurs par analogie il n’y a ni
unité de la raison formelle, comme dans le cas des noms univoques, ni diversité
pure et simple des raisons formelles, comme dans le cas des noms équivoques ;
mais le nom qui est ainsi pris en plusieurs sens signifie des rapports divers à
quelque chose d’un
ST 1, 13, 6 si l’on considère la chose signifiée par le nom, chaque
nom est dit par priorité de Dieu, non de la créature ; car c’est de Dieu que
ces perfections dérivent dans les créatures. Mais quant à l’origine de la
dénomination, ce sont les créatures que nous nommons d’abord par ces noms, car
ce sont elles que nous connaissons en premier. De là vient que ces noms
signifient à la manière qui convient aux créatures
Les
noms attribués à Dieu, abstraits pour sa simplicité et concrets pour sa
perfection, peuvent vraiment désigner ce qu’il est, mais seulement par
analogie, et non au sens limitatif des êtres créés, tels que
« connaître » et « créer », puisque Dieu crée en se
connaissant lui-même.
ST 1, 13, 9 Toute forme reçue dans un sujet singulier dans lequel
elle est individuée est commune à beaucoup soit réellement, soit au moins
notionnellement . Par exemple, la nature humaine est commune à beaucoup, en
réalité et notionnellement. Mais la nature du soleil n’est pas réellement
commune à plusieurs ; elle l’est seulement notionnellement ; car on peut concevoir
la nature du soleil comme réalisée en plusieurs sujets, et cela parce que notre
esprit conçoit toujours la nature d’une espèce en faisant abstraction de la
matière individuelle . Par conséquent, que sa réalisation ait lieu en un sujet
ou en plusieurs, cela n’est pas compris dans le concept de la nature spécifique
; d’où il résulte qu’il peut être conçu comme existant en plusieurs individus
sans qu’il soit porté atteinte au concept de la nature spécifique. Mais l’être
singulier, du fait qu’il est singulier, est distinct et séparé de tous les
autres. Donc, quand un nom est choisi pour désigner un être singulier, ce nom
est incommunicable et en réalité et notionnellement ; il ne peut pas venir à
l’esprit que cet individu soit multiplié en plusieurs. Par suite aucun nom
signifiant un individu n’est communicable à plusieurs proprement, mais
seulement par métaphore, comme quelqu’un peut être appelé Achille du fait qu’il
a une des qualités d’Achille, comme son courage (…) Ainsi donc, puisque ce nom
“ Dieu ” a été choisi pour désigner la nature divine, ainsi qu’on l’a dit , et
puisque cette nature divine n’est pas communicable, ainsi qu’on l’a montré , le
nom “Dieu” est incommunicable selon la réalité qu’il signifie, mais il est
communicable selon l’opinion, au sens où le nom “ soleil ” serait communicable
pour ceux qui s’imagineraient qu’il y a plusieurs soleils (…) Si un certain nom
était donné à Dieu pour le signifier non quant à sa nature, mais en tant que
sujet, selon qu’il est cet être-ci, ce nom-là serait de toute manière
incommunicable. C’est peut-être le cas du tétragramme chez les Hébreux, et il
en est comme si quelqu’un donnait au soleil un nom désignant précisément ce
soleil dans son individualité
ST 1, 13, 10 Ce nom “ Celui qui est ” est dit le nom le plus propre à
Dieu : à cause de sa signification ; car il ne désigne pas une forme
particulière d’existence, mais l’existence même. Aussi, puisque l’existence de
Dieu est identique à son essence, ce qui ne convient qu’à lui seul, nous
l’avons montré , il est évident qu’entre tous les noms qu’on lui donne,
celui-là nomme Dieu le plus proprement ; car tout être est nommé d’après sa
forme ; à cause de son universalité ; car tous les autres noms ou bien
sont moins étendus, ou bien, s’ils ont la même extension, ils ajoutent pour
l’esprit quelque chose qui le qualifie et le détermine d’une certaine manière.
Or, notre esprit ne peut, en cette vie, connaître l’essence de Dieu telle
qu’elle est en soi , et quelque détermination qu’il confère à ce qu’il conçoit
de Dieu, il est en défaut par rapport à ce qu’est Dieu en lui-même. Aussi,
moins les noms sont déterminés, plus ils sont généraux et absolus, et plus
proprement nous les disons de Dieu
CEC 213 La révélation du nom ineffable " Je suis celui
qui suis " contient donc la vérité que Dieu seul EST. C’est en ce sens que
déjà la traduction des Septante et à sa suite la Tradition de l’Église, ont
compris le nom divin : Dieu est la plénitude de l’Être et de toute perfection,
sans origine et sans fin. Alors que toutes les créatures ont reçu de Lui tout
leur être et leur avoir, Lui seul est son être même et Il est de Lui-même tout
ce qu’Il est
ST 1, 13, 11 Quant à Dieu, considéré en lui-même, il est absolument un
et simple ; mais notre esprit le connaît au moyen de divers concepts, car il ne
peut le voir en lui-même tel qu’il est. Malgré cela, notre esprit sait qu’à
toutes ses conceptions diverses correspond une même et unique réalité simple.
Ainsi donc, la pluralité de raisons formelles qui intervient ici est
représentée par la diversité du prédicat et du sujet dans nos phrases
affirmatives ; tandis que l’unité est représentée dans ces mêmes phrases par
leur composition (…) S3. autre est le mode d’opération de l’intellect, autre le
mode d’être de la chose. Il est manifeste en effet que notre intellect connaît
immatériellement les choses matérielles qui sont au-dessous de lui ; non qu’il
les connaisse comme immatérielles, mais son mode de connaître est immatériel.
De même, quand il conçoit les êtres simples qui sont au-dessus de lui, notre
intellect les conçoit selon son mode, par manière de composition, sans pour
autant qu’il les juge elles-mêmes composées. Ainsi, notre intellect n’est pas
erroné lorsqu’il forme des propositions composées au sujet de Dieu
CEC 40-43 Puisque notre connaissance de Dieu est limitée, notre
langage sur Dieu l’est également. Nous ne pouvons nommer Dieu qu’à partir des
créatures, et selon notre mode humain limité de connaître et de penser. Les
créatures portent toutes une certaine ressemblance de Dieu, tout spécialement
l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Les multiples perfections
des créatures (leur vérité, leur bonté, leur beauté) reflètent donc la
perfection infinie de Dieu. Dès lors, nous pouvons nommer Dieu à partir des
perfections de ses créatures, " car la grandeur et la beauté des créatures
font, par analogie, contempler leur Auteur " (Sg 13, 5). Dieu transcende
toute créature. Il faut donc sans cesse purifier notre langage de ce qu’il a de
limité, d’imagé, d’imparfait pour ne pas confondre le Dieu " ineffable,
incompréhensible, invisible, insaisissable " (Liturgie de S. Jean
Chrysostome, Anaphore) avec nos représentations humaines. Nos paroles humaines
restent toujours en deçà du mystère de Dieu. En parlant ainsi de Dieu, notre langage
s’exprime, certes, de façon humaine, mais il atteint réellement Dieu lui-même,
sans pourtant pouvoir l’exprimer dans son infinie simplicité. En effet, il faut
se rappeler qu’" entre le Créateur et la créature on ne peut marquer
tellement de ressemblance que la dissemblance entre eux ne soit pas plus grande
encore " (Cc. Latran IV : DS 806), et que " nous ne pouvons saisir de
Dieu ce qu’Il est, mais seulement ce qu’Il n’est pas, et comment les autres
êtres se situent par rapport à Lui " (S. Thomas d’A., s. gent. 1, 30)
Le
nom de Dieu n’est pas communicable proprement car il désigne une nature
singulière, mais selon l’opinion que l’on a de la divinité ; les
affirmations le concernant sont composées mais savent qu’elles désignent la
même simplicité. « Celui qui est » montre ainsi son existence
identique à son essence et sa non détermination dans des concepts particulier.
Exercices :
St Anselme Proslogion ii : « cet insensé, en entendant ce que je dis : quelque chose de tel que rien de plus grand ne puisse être pensé, comprend ce qu'il entend ; et ce qu'il comprend est dans son intelligence, même s'il ne comprend pas que cette chose existe. [...] l'Être qui est tel que rien de plus grand ne puisse être pensé, ne peut être dans la seule intelligence ; en effet, s'il est dans la seule intelligence, on peut imaginer un être comme lui qui existe aussi dans la réalité et qui est donc plus grand que lui. Si donc il était dans la seule intelligence, l'être qui est tel que rien de plus grand ne puisse être pensé serait tel que quelque chose de plus grand pût être pensé »
ST 1, 2, 1 Il n’est pas sûr que tout homme qui entend prononcer ce mot : Dieu, l’entende d’un être tel qu’on ne puisse pas en concevoir de plus grand, puisque certains ont cru que Dieu est un corps. Mais admettons que tous donnent au mot Dieu la signification qu’on prétend, à savoir celle d’un être tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand : il s’ensuit que chacun pense nécessairement qu’un tel être est dans l’esprit comme appréhendé, mais nullement qu’il existe dans la réalité. Pour pouvoir tirer de là que l’être en question existe réellement, il faudrait supposer qu’il existe en réalité un être tel qu’on ne puisse pas en concevoir de plus grand, ce que refusent précisément ceux qui nient l’existence de Dieu
L’existence
de Dieu n’est pas évidente par le seul fait d’imaginer un être tel que rien ne
soit plus grand, car l’imagination de provoque pas l’existence réelle
Somme contre les Gentils Si un être se meut lui-même, il faut qu'il ait en lui-même le principe de son mouvement ; il est clair, autrement, qu'il sera mû par un autre. - Il faut encore qu'il soit mû immédiatement, autrement dit qu'il soit mû en raison de soi-même, et non en raison de l'une de ses parties, comme l'animal, par exemple, que meut le mouvement de ses pattes ; ce n'est pas l'être tout entier qui serait alors mû par soi, mais une partie de lui-même, et cette partie par une autre. - Il faut enfin qu'il soit divisible et qu'il comporte des parties diverses, car tout être mû est divisible, comme il est prouvé au VIe Livre des Physiques.
Ceci posé, Aristote argumente ainsi. Ce qui par hypothèse se meut soi-même, est mû immédiatement. Donc le repos de l'une de ses parties entraîne le repos du tout. Si, en effet, une partie étant en repos, une autre continuait d'être mue, le tout ne serait pas mû immédiatement ; le serait seulement la partie qui est mue, alors que l'autre est en repos. Or aucune chose dont le repos est en dépendance du repos d'une autre, ne se meut par elle-même. L'être dont le repos suit le repos d'un autre voit nécessairement son mouvement suivre le mouvement d'un autre ; ainsi ne se meut-il pas de lui-même. L'être que l'on supposait se mouvoir de lui-même ne se meut donc pas de lui-même.
Autre preuve : aucun être n'est à la fois
en puissance et en acte par rapport à une même chose. Mais tout ce qui est mû,
en tant que tel, est en puissance, car le mouvement est l'acte de ce qui est en
puissance en tant qu'il est en puissance. Or tout ce qui se meut est en acte, puisque
rien n'agit que dans la mesure où il est en acte. Aucun être n'est donc, par
rapport au même mouvement, et moteur et mû. Ainsi donc rien ne se meut
soi-même.
Remarquons que Platon, pour qui par hypothèse tout moteur est mû, a pris le
terme de mouvement dans une acception plus large qu'Aristote. Ce dernier prend
proprement le mouvement dans le sens où il est l'acte de ce qui est en
puissance en tant qu'il est en puissance : ce qui n'est le fait que des êtres
divisibles et des corps, comme il est prouvé au VIe Livre des Physiques. Pour
Platon, l'être qui se meut lui-même n'est pas un corps, Platon prenant le
mouvement au sens de n'importe quelle opération : comprendre ou croire, voilà
par exemple du mouvement ; conception dont Aristote fait mention au IIIe Livre
de l'Âme. Platon affirmait donc ainsi que le premier moteur se meut lui-même du
fait qu'il se connaît lui-même, qu'il se veut ou s'aime lui-même. D'une
certaine manière cela ne s'oppose pas aux raisons d'Aristote. Il n'y a pas de
différence, en définitive, entre un premier être qui se meut lui-même, à la
manière de Platon, et un premier être parfaitement immobile, à la manière
d'Aristote
Tout
être mû est nécessairement mû par un autre, car on ne peut être à la fois en puissance et en
acte, ce qui écarte l’objection d’un mouvement circulaire
ST 1, 46, 2, S.7 Il est vrai qu’il est impossible de remonter
à l’infini, de cause en cause, s’il s’agit de causes efficientes essentielles,
de telle sorte que les causes nécessaires à la production d’un certain effet
soient multipliées à l’infini, par exemple si la pierre était poussée par le
bâton, le bâton par la main, et ainsi de suite indéfiniment. Mais il n’est pas
impossible d’aller à l’infini de cause en cause, s’il s’agit de causes agentes
accidentelles. C’est ce qui arrive quand toutes les causes, multipliées en
nombre infini, tiennent la place d’une cause unique et ne sont multipliées que
par accident. Par exemple, un artisan se sert accidentellement de plusieurs
marteaux parce qu’ils se brisent l’un après l’autre. Il est donc accidentel à
tel marteau d’entrer en action après un autre marteau. De la même manière, il
est accidentel à tel homme, en tant qu’il engendre, d’avoir été lui-même
engendré par un autre ; un effet, il engendre en tant qu’homme, et non en tant
qu’il est le fils d’un autre homme. Car tous les hommes qui engendrent ont le
même rang dans l’échelle des causes efficientes : celui de générateur
particulier. Aussi n’est-il pas impossible qu’un homme soit engendré par un
autre, et ainsi de suite indéfiniment. Mais ce serait impossible si la
génération de tel homme dépendait et de tel autre homme, et aussi d’un corps
élémentaire, puis du soleil, et ainsi de suite à l’infini
Dans
la chaîne des causes, on ne peut remonter à l’infini pour les causes
essentielles mais on le peut pour les causes accidentelles, telles que de
multiples exemplaires d’un objet
ST 1, 10, 1 Nous ne pouvons nous élever à la connaissance des choses
simples que par le moyen des choses composées ; ainsi nous ne pouvons nous
faire une idée de l’éternité qu’à partir du temps. Or, le temps n’est autre
chose que “le nombre du mouvement selon l’ordre de l’avant et de l’après”. En
effet, étant donné que dans tout mouvement il y a une succession, une partie
après l’autre, quand nous nombrons l’avant et l’après dans le mouvement, nous
percevons le temps, qui n’est rien d’autre que la numération de l’avant et de
l’après du mouvement. Mais, en ce qui est sans mouvement, et qui est toujours
de la même manière, on ne peut pas distinguer un avant et un après. Donc, comme
la raison de temps consiste dans la numération de l’avant et de l’après dans le
mouvement, ainsi appréhender l’uniformité en ce qui est complètement étranger
au mouvement, c’est saisir la raison d’éternité. En outre, on dit mesurées par
le temps les choses qui ont un commencement et une fin dans le temps, ainsi
qu’il est dit dans la Physique d’Aristote. Et la raison en est qu’à tout ce qui
se meut on peut assigner un certain commencement et un certain terme. Mais ce
qui est absolument immuable n’a pas de succession et ne peut avoir davantage de
commencement ni de fin. Ainsi donc, l’éternité se fait reconnaître à ces deux
caractères : Tout d’abord, ce qui est dans l’éternité est sans terme,
c’est-à-dire sans commencement et sans fin, “terme” se rapportant à l’un et à
l’autre. En second lieu, l’éternité elle-même ne comporte pas de succession,
existant toute à la fois
ST 1, 10, 5 L’éternité étant la mesure de l’être permanent, ce par
quoi une chose s’écarte de la permanence dans l’être, est ce par quoi elle
s’éloigne de l’éternité. Or, il est des créatures qui s’écartent de la
permanence d’être en ce que leur être est sujet à changement ou même consiste
en un changement, et ces créatures-là sont mesurées par le temps ; c’est le cas
de tout mouvement, et c’est le cas de l’être même des choses corruptibles.
D’autres créatures s’éloignent moins de la permanence de l’être, car leur être
ne consiste pas en un changement et n’est pas sujet à changement ; toutefois, à
leur être immuable est conjoint un changement soit actuel, soit potentiel.
C’est ce qu’on voit dans les corps célestes, dont l’être substantiel est
immuable, mais qui concilient cette immutabilité avec le changement local. De
même, les anges ont un être immuable et à la fois sont mobiles selon
l’élection, du moins du fait de leur nature, et aussi variables dans leurs
pensées, leurs affections et les rapports qu’ils entretiennent, à leur manière,
avec différents lieux. C’est pourquoi ces étants sont mesurés par l’aevum, intermédiaire
entre l’éternité et le temps. Quant à l’être dont l’éternité est la mesure, il
n’est ni variable en lui-même, ni associé à aucune espèce de variation. Ainsi
donc, le temps comporte l’avant et l’après ; l’aevum n’a pas d’avant et
d’après, mais l’avant et l’après peuvent l’accompagner ; enfin l’éternité n’a
pas l’avant et l’après et ne les admet en aucune manière
L’éternité
est ce qui ne comporte pas de succession, étant tout à la fois, comme une
bouteille d’eau congelée, et le « temps » des anges comporte un avant
et un après dans leurs attributs seulement, comme leurs choix, mais pas dans
leur être même, comme une bouteille d’eau congelée qui commence à fondre ;
ou bien comme une galaxie, un astre immuable et la terre
Soirée 2 : Les
attributs de Dieu
La science et la
vérité
ST 1, 14, 1 les êtres doués de connaissance se distinguent des
non-connaissants en ce que ceux-ci n’ont d’autre forme que leur forme propre ;
tandis que l’être connaissant a, par nature, la capacité de recevoir, en outre,
la forme d’autre chose : car la forme du connu est dans le connaissant . Et il
est évident par là que la nature du non-connaissant est plus restreinte et plus
limitée ; celle, au contraire, des connaissants ayant une plus grande ampleur
et une plus large extension. Ce qui a fait dire au Philosophe que “l’âme est
d’une certaine manière toutes choses” . Or, c’est par la matière que la forme
est restreinte, et c’est pourquoi nous disions plus haut que les formes, à mesure qu’elles sont plus
immatérielles, accèdent à une sorte d’infinité. On voit donc que
l’immatérialité d’un être est ce qui fait qu’il soit doué de connaissance, et
son degré de connaissance se mesure à son immatérialité. Aussi Aristote
explique-t-il, dans le traité De l’Ame, que les plantes ne connaissent pas en
raison de leur matérialité. Le sens, lui, est connaissant en raison de sa
capacité à recevoir des formes sans matière ; et l’intellect est connaissant à
un plus haut degré encore, parce qu’il est plus séparé de la matière, et non
mélangé à elle, dit Aristote. Comme Dieu est au sommet de l’immatérialité,
ainsi qu’on l’a vu par ce qui précède, il est en conséquence au sommet de la
connaissance
ST 1, 14, 2 le sensible en acte est identique au sens en acte, et
l’intelligible en acte est identique à l’intellect en acte. Car sentir ou
connaître intellectuellement en acte quelque chose, cela vient de ce que notre
intellect ou notre sens est actuellement informé par la forme du sensible ou de
l’intelligible. Et si le sens ou l’intelligence diffèrent du sensible ou de
l’intelligible, c’est seulement quand ils sont l’un et l’autre en puissance.
Donc, comme en Dieu rien n’est potentiel, mais qu’il est l’acte pur, il y a
nécessité qu’en lui l’intellect et l’objet de l’intellect soient identiques de
toute manière ; de telle sorte que jamais il ne soit dépourvu de forme
intelligible, comme nous quand nous ne connaissons qu’en puissance ; et que,
d’autre part, la forme intelligible ne soit pas distincte de la substance même
de l’intellect divin, comme il arrive pour notre intellect quand il est
actuellement connaissant. En conséquence, la forme intelligible dont on parle
est l’intellect divin lui-même, et ainsi il se connaît lui-même par lui-même
ST 1, 14, 4 l’intellection n’est pas une action sortant de l’agent et
passant en quelque chose d’extérieur , mais qu’elle demeure en lui comme son
actualité et sa perfection , à la manière dont l’être même est la perfection de
l’existant . En effet, comme l’être est consécutif à la forme, ainsi
l’intellection est consécutive à la forme intelligible. Mais en Dieu, il n’y a
pas de forme qui soit autre que son être même, ainsi qu’on l’a montré. Il en
résulte donc nécessairement, son essence même étant forme intelligible, comme
on l’a dit également, que son connaître lui-même est et son essence et son
être.
ST 1, 14, 5 Pour savoir comment Dieu connaît ainsi les autres, il
faut remarquer qu’il y a deux manières, pour une chose, d’être connue : en
elle-même, et en une autre. On connaît une chose en elle-même quand on la
connaît par le moyen de sa propre forme intelligible, adéquate à elle, comme
lorsque l’œil voit un homme par la forme sensible, en lui, de cet homme. On
connaît au contraire en un autre ce que l’on voit par la forme cognitive propre
de ce qui le contient, comme lorsque l’on voit une partie d’un tout par la
forme cognitive du tout, ou un homme dans un miroir par l’image que donne ce
miroir, ou de quelque autre manière dont une chose puisse être vue dans une
autre. Partant de là, il faut dire que Dieu se voit lui-même en lui-même,
puisqu’il se voit par sa propre essence. Mais quant aux autres êtres, il ne les
voit pas en eux-mêmes, il les voit en lui-même, selon que son essence a en elle
la similitude de tout ce qui est autre que lui.
ST 1, 14, 6 tout ce qu’il y a de perfection, en quelque créature que
ce soit, préexiste et se trouve contenu en Dieu d’une façon suréminente. Et
dans les créatures il n’y a pas seulement ce qu’elles ont de commun, à savoir
leur être, qui appartient à leur perfection, il y a aussi ce par quoi elles
diffèrent les unes des autres, comme vivre, connaître, et les autres caractères
par lesquels se distinguent les vivants et les non-vivants, les intelligents et
les non-intelligents. Et toute forme par laquelle une chose quelconque est
constituée en sa propre espèce est une perfection. Ainsi, toutes choses
préexistent en Dieu non seulement quant à ce qui est commun à toutes, mais
encore quant à ce qui les distingue. En conséquence, Dieu contenant en lui
toutes les perfections, l’essence de Dieu entretient avec les essences de
toutes choses non le rapport du commun au propre, de l’unité aux nombres ou du
centre aux lignes divergentes, mais le rapport de l’acte parfait aux actes
imparfaits, comme si je disais : de l’homme à l’animal, ou de six, nombre entier,
aux fractions qu’il renferme. Or, il est clair que par l’acte parfait on peut
connaître les actes imparfaits non seulement en général, mais d’une
connaissance propre. Celui qui connaît le nombre six connaît sa moitié : trois,
d’une connaissance propre
ST 1, 14, 8 La science de Dieu est la cause des choses ; car la
science de Dieu est à l’égard des choses créées ce qu’est la science de
l’artisan à l’égard de ses œuvres. Or, la science de l’artisan est bien la
cause de ce qu’il produit, du fait qu’il agit par son intelligence, et que par
conséquent la forme intelligible est le principe de son opération, comme la
chaleur est le principe de l’échauffement (…) il est manifeste que Dieu cause
toutes choses par son intelligence, puisque son être et son intellection sont
identiques. Il est donc nécessaire de dire que sa science est la cause des
choses, conjointement avec sa volonté
ST 1, 14, 11 Dieu étant cause des choses par sa science, comme on l’a
dit, la science de Dieu a la même extension que sa causalité. Et comme la vertu
active de Dieu ne s’étend pas seulement aux formes à partir desquelles est
dégagé l’universel, mais à la matière même, ainsi qu’on le montrera , il est
donc de toute nécessité que la science de Dieu s’étende aux singuliers, qui
tiennent leur individualité de la matière . En effet, comme Dieu connaît les
autres par l’intermédiaire de sa propre essence, en tant que cette essence est
la similitude des choses , ou encore leur principe efficient , il est
nécessaire que son essence suffise à lui faire connaître toutes les choses qui
sont faites par lui, et cela non seulement dans leur nature universelle, mais
aussi dans leur singularité. Il en serait ainsi de la science de l’artisan
lui-même, si elle produisait toute la chose, au lieu de lui donner uniquement
sa forme
Par
son immatérialité, Dieu est suprêmement connaissant par son être même, il connaît à travers lui-même toute la création
dans le détail, et ainsi en est la cause car sa connaissance est son être même.
ST 1, 14, 9 entre les choses qui ne sont pas en acte, il faut noter
une diversité. Certaines, bien que n’étant pas actuellement, ont été ou seront,
et celles-là on dit que Dieu les connaît d’une “ science de vision ” ; comme le
connaître de Dieu, qui est son être même , a pour mesure l’éternité, laquelle,
étant elle-même sans succession, englobe la totalité du temps , le regard de
Dieu, éternellement présent, porte sur la totalité du temps, et sur toutes les
choses qui sont dans quelque partie du temps que ce soit, comme sur des réalités
qui lui sont présentes. D’autres, qui ne sont pas en acte, sont dans la
puissance de Dieu ou de la créature, et cependant ne sont pas, ni ne seront, ni
n’ont jamais été. A l’égard de celles-là, Dieu est dit avoir non une science de
vision, mais une science de “ simple intelligence ”.
ST 1, 14, 10 Celui qui connaît parfaitement quelque chose, il faut qu’il
connaisse tous les accidents qui peuvent lui survenir. Or il y a des choses
bonnes auxquelles il peut arriver d’être détériorées par des maux. Dieu ne
connaîtrait donc pas en perfection les choses bonnes s’il ne connaissait pas
aussi les maux. Mais une chose quelconque est connaissable dans la mesure où
elle est. Comme l’être du mal n’est que la privation du bien, par cela seul que
Dieu connaît les biens, il connaît aussi les maux, comme on connaît les
ténèbres par la lumière. C’est ce qui fait dire à Denys : “Dieu tire de
lui-même la vue des ténèbres ; ce n’est pas autrement que par la lumière qu’il
les connaît. ” S1. Le Philosophe veut dire que l’intellect qui n’est pas en
puissance ne connaît pas la privation par le moyen d’une privation qui serait
en lui. Car il avait dit précédemment que le point, ou tout autre indivisible,
n’est connu que par la privation de la division. La raison en est que les formes
simples et indivisibles ne sont pas en acte dans notre intelligence, mais
seulement en puissance ; si elles étaient en acte, on ne les connaîtrait pas
par le détour de la privation. Or c’est ainsi, sans détour, et sans utiliser la
privation, que les substances séparées connaissent les réalités simples. Dieu
ne connaît donc pas le mal par une privation existant en lui, mais par son
opposé, le bien
Dieu
connaît non seulement tout le passé, présent et avenir mais aussi tous les
possibles non réalisés, et tous les maux par les biens dont ils sont la
privation.
ST 1, 15, 1 Dans toutes les choses qui ne sont pas le fruit du
hasard, il y a nécessité que la forme de l’engendré soit la fin à laquelle tend
la génération. Or l’agent n’agirait pas en vue de la forme s’il n’avait en lui
la similitude de cette forme. Mais cela peut avoir lieu de deux façons. En
certains agents, la similitude de la chose à faire préexiste selon son être
naturel ; c’est le cas des êtres qui agissent par nature, comme l’homme engendre
l’homme et le feu engendre le feu. En d’autres, cette similitude préexiste
selon l’être intelligible, comme chez ceux qui agissent par leur intelligence.
C’est ainsi que la représentation de la maison est dans l’esprit de
l’architecte. Et cette similitude peut être dite alors l’idée de la maison,
parce que l’homme de l’art entend faire la maison à la ressemblance de la forme
que son esprit a conçue. Donc, puisque ce monde n’est pas l’œuvre du hasard,
mais a été fait par Dieu qui agit par son intelligence, ainsi qu’on le verra,
il est nécessaire d’admettre dans l’esprit divin une forme à la ressemblance de
laquelle soit fait le monde, et c’est en cela que consiste formellement l’idée.
ST 1, 15, 2 si l’on observe que l’idée d’une œuvre est dans l’esprit
de l’opérateur comme ce qui est connu, non comme la forme intelligible par quoi
cela est connu et par laquelle est actualisé son intellect. Dans l’esprit du
constructeur, la forme de la maison est quelque chose qu’il connaît, et c’est à
sa ressemblance qu’il donnera forme à la maison dans la matière. Or, il n’est
pas contraire à la simplicité de l’intelligence divine qu’elle connaisse
beaucoup de choses : ce qui serait contraire à sa simplicité, c’est qu’elle
soit actualisée par plusieurs formes intelligibles. Donc, s’il y a dans
l’esprit divin de multiples idées, c’est d’une multiplicité d’objets connus
qu’il s’agit. On peut se représenter les choses ainsi. Dieu connaît
parfaitement son essence, il la connaît donc de toutes les manières dont elle
est connaissable. Or elle peut être connue non seulement en elle-même, mais
selon qu’elle est participable, par mode d’une certaine ressemblance, par les
créatures. Mais chaque créature a sa nature propre, selon le mode dont elle
participe de la ressemblance de l’essence divine. Ainsi, quand Dieu connaît sa
propre essence comme imitable de manière déterminée par telle créature, il la
connaît comme étant la raison propre et
l’idée de cette créature, et de même pour les autres
Les
idées qui forment l’univers sont toutes en Dieu dans la simplicité de la vue
qu’il a de lui-même
ST 1, 16, 1 de
même que le bien est dans la chose, en tant qu’elle est ordonnée à l’appétit,
en raison de quoi la raison formelle passe de la chose attirante à l’appétit
lui-même, de telle sorte que l’appétit est dit bon dès lors que ce qui l’attire
est bon , de même, le vrai étant dans l’intelligence selon que celle-ci se
conforme à la chose connue, il est nécessaire que la raison formelle de vrai
passe à la chose par dérivation, de sorte que cette dernière soit dite vraie
elle aussi en tant qu’elle est en rapport avec l’intelligence. Mais cette chose
peut se rapporter à l’intelligence par soi ou par accident. Elle se rapporte
par soi à l’intelligence dont elle dépend selon son être ; elle se rapporte par
accident à l’intelligence par laquelle elle est connaissable. Comme si nous
disions que la maison a un rapport essentiel à l’intelligence de son
architecte, et un rapport accidentel aux intelligences dont elle ne dépend pas.
Or, une chose ne se juge pas en considération de ses caractères accidentels,
mais en raison de ses caractères essentiels. On dira donc qu’une chose est
vraie, absolument parlant, par comparaison avec l’intelligence dont elle
dépend. De là vient que les productions de l’art sont dites vraies par rapport
à notre intelligence ; par exemple, une maison est dite vraie quand elle revêt
la forme d’art qui a été conçue par son architecte ; une parole est dite vraie
quand elle est le signe d’une connaissance intellectuelle vraie. Pareillement, les
choses naturelles sont dites vraies en tant que se réalise en elles la
similitude des formes intelligibles qui sont dans l’intelligence divine : on
appelle une vraie pierre celle qui a la nature propre de la pierre, telle que
l’a préconçue l’intelligence de Dieu. Ainsi donc, la vérité est principalement
dans l’intelligence, secondairement dans les choses, en tant que reliées à
l’intelligence comme à leur principe.
ST 1, 16, 2 Puisque toute chose est vraie selon qu’elle possède la
forme qui est propre à sa nature, il est nécessaire que l’intellect en acte de
connaître soit vrai en tant qu’il y a en lui la similitude de la chose connue,
similitude qui est sa forme propre en tant qu’il est connaissant. Et c’est pour
cela que l’on définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la
chose. Il en résulte que connaître une telle conformité, c’est connaître la
vérité. Or, cette conformité, le sens ne la connaît en aucune manière ; car,
bien que l’œil, par exemple, ait en lui la similitude intentionnelle du
visible, il ne saisit pas le rapport qu’il y a entre la chose vue et ce qu’il
en appréhende. L’intellect, lui, peut connaître sa conformité à la chose
intelligible. Ce n’est pourtant pas dans l’acte par lequel il connaît l’essence
de la chose qu’il appréhende cette conformité. Mais quand il juge que la chose
est bien telle que la représente la forme intelligible qu’il en tire, c’est
alors qu’il commence à connaître et à dire le vrai. Et cela, il le fait en
composant et en divisant, car, en toute proposition, il applique à une chose
signifiée par le sujet une forme signifiée par le prédicat, ou bien il l’en
écarte. C’est pourquoi il se trouve, certes, que le sens est vrai à l’égard
d’une chose donnée, ou l’intellect dans l’acte par lequel il connaît une essence,
mais non qu’il connaisse ou dise le vrai. Et il en va de même pour les mots,
qu’ils soient simples ou composés. Donc, si la vérité peut se trouver dans le
sens ou dans l’intelligence connaissant l’essence, c’est comme dans une chose
vraie, mais non comme le connu est dans le connaissant, ce que veut dire le mot
“vrai”. La perfection de l’intellect, en effet, c’est le vrai en tant qu’il est
connu. En conséquence, à parler proprement, la vérité est dans l’intelligence
qui compose et divise, non dans le sens, et pas davantage dans la simple
intellection de l’essence.
ST 1, 16, 5 la vérité se trouve dans l’intelligence selon que
celle-ci appréhende une chose telle qu’elle est, et dans la chose selon qu’elle
a un être qui peut se conformer à l’intellect. Or cela se trouve en Dieu au
plus haut degré. Car son être non seulement est conforme à son intelligence,
mais il est son intellection même, et celle-ci est la mesure et la cause de
tout être distinct du sien, de toute intelligence autre que la sienne ; et lui-même
est son propre être et sa propre
intellection. Il s’ensuit que non seulement la vérité est en lui, mais que
lui-même est la souveraine et première vérité
La
vérité est dans la conformité de l’intelligence à la chose connue, et de la
chose connue à l’intelligence qui l’a conçue, sa nature ; ainsi la vérité
est dans l’intelligence qui connaît sa propre vérité car connaître est sa
nature, ce qui convient au plus haut point à Dieu
ST 1, 16, 6 la vérité est premièrement dans l’intelligence, et
secondairement dans les choses, en tant que les choses sont référées à
l’intelligence divine. Donc, si nous parlons de la vérité en tant qu’elle est
dans l’intelligence selon sa propre raison formelle, il y a, en plusieurs
intelligences créées, plusieurs vérités, et aussi dans la même intelligence
selon la pluralité de choses connues. C’est ce qui fait dire à la Glose, sur
ces mots du Psaume : “Les vérités ont disparu de chez les enfants des hommes”,
que d’une même vérité divine résultent plusieurs vérités, comme d’un unique
visage d’homme résultent plusieurs images dans le miroir. Mais, si nous parlons
de la vérité selon qu’elle est dans les choses, alors toutes choses sont vraies
par une seule et première vérité, à laquelle chacune est assimilée selon son
entité. Et ainsi, bien qu’il y ait diverses essences ou formes des choses,
cependant la vérité de l’intellect divin est unique, par rapport à laquelle
toutes les choses sont dénommées vraies
ST 1, 16, 8 la vérité est proprement dans la seule intelligence, et
les choses sont dites vraies en raison d’une vérité qui est dans un intellect.
La mutabilité du vrai doit donc être étudiée par rapport à l’intellect, dont la
vérité consiste dans sa conformité avec les choses qu’il connaît. Or cette
conformité peut varier de deux façons, comme toute autre ressemblance, par la
mutation de l’un de ses deux extrêmes. La vérité varie du fait de
l’intelligence si, la chose restant comme elle est, quelqu’un change d’opinion
à son sujet. D’une autre façon, la vérité varie si, l’opinion demeurant la
même, c’est la chose qui change. Dans ces deux cas, il y a passage du vrai au
faux. Donc, s’il se trouve une intelligence en laquelle ne puisse se produire
aucune alternance d’opinion, ou aux prises de laquelle aucune chose n’échappe,
la vérité, en cette intelligence-là, sera immuable. Or, telle est
l’intelligence divine, comme il est évident d’après ce qui précède. La vérité
de l’intelligence divine est donc immuable. Mais la vérité de notre
intelligence est changeante. Non qu’elle-même soit le sujet de ce changement,
mais selon que notre intelligence passe du vrai au faux
ST 1, 17, 2-3 A l’égard des sensibles propres, le sens n’a pas de
connaissance fausse, si ce n’est par accident et dans des cas peu nombreux ;
car cela vient d’une mauvaise disposition de l’organe, qui reçoit mal la forme
sensible, de même que les autres patients, quand ils sont mal disposés,
reçoivent de façon défectueuse la forme qu’imprime en eux leurs agents. De là
vient que certains malades, dont la langue est en mauvais état, trouvent amères
des choses douces. (…) de même que le sens est informé directement par la
similitude des sensibles propres, l’intellect est informé par la similitude de
la quiddité de la chose. Aussi l’intellect ne se trompe pas plus au sujet de la
quiddité que le sens à l’égard des sensibles propres. Mais lorsqu’il compose ou
divise les concepts, il peut se tromper, en attribuant à la réalité dont il a
appréhendé l’essence quelque chose qui n’est pas consécutif à cette quiddité,
ou même qui lui est opposé. (…) Et c’est pourquoi, dans l’acte de connaître les
essences simples, l’intellect ne peut être faux, mais ou bien il est vrai, ou
bien il ne connaît rien du tout
La
vérité est unique et immuable dans l’intelligence de Dieu, multiple et variable
dans les intelligences humaines ; l’erreur se trouve rarement dans la
sensation ou dans l’intelligence de l’être même des choses, mais dans la
composition que l’intelligence peut en faire
La volonté et la
providence
ST 1, 18, 2 Le mot vie se prend d’un phénomène apparent qui est le
mouvement autonome ; mais ce n’est pas cela qu’on entend signifier par ce nom,
c’est la substance à laquelle il convient, selon sa nature, de se mouvoir
elle-même, ou de se porter de quelque manière à son opération . D’après cela,
vivre n’est rien autre chose que d’être en une telle nature, et la vie signifie
cela même, mais sous une forme abstraite, comme le mot “ course ” signifie
abstraitement le fait de courir. “ Vivant ” n’est donc pas un prédicat
accidentel, mais substantiel
ST 1, 18, 3 On trouve donc certaines choses qui se meuvent
elles-mêmes non en ce qui concerne la forme qui est en elles par nature, ou en
ce qui concerne la fin, mais quant à l’exécution du mouvement ; la forme par
laquelle elles agissent, et la fin vers laquelle elles tendent leur sont
assignées par la nature. Telles sont les plantes qui croissent et déclinent
selon la forme qu’elles tiennent de la nature. D’autres vont au-delà et se
meuvent non seulement quant à l’exécution du mouvement, mais quant à la forme
qui est le principe de ce mouvement, forme qu’ils acquièrent d’eux-mêmes. Et
tels sont les animaux, dont le principe d’action est une forme non pas imposée
par la nature, mais acquise par le sens . Il s’ensuit que, plus parfaite est
leur faculté de sentir, plus parfaitement aussi ils se meuvent eux-mêmes. Ainsi
ceux qui ne sont doués que du toucher n’ont pour tout mouvement que la
contractilité, comme les huîtres, dont la capacité de se mouvoir ne dépasse
guère celle des plantes. Au contraire, ceux qui sont doués d’une faculté de
sentir complète, c’est-à-dire capable de connaître non seulement ce qui leur
est conjoint ou qui les touche, mais encore ce qui est au loin, ceux-là se
meuvent en progressant vers ce qui est éloigné d’eux. Mais, quoique les animaux
de cette sorte reçoivent des sens la forme qui est le principe de leur
mouvement, cependant ils ne se fixent pas à eux-mêmes la fin de leur opération
ou de leur mouvement ; cette fin est inscrite en eux par la nature, qui les
pousse à se mouvoir en vertu de leur forme à faire telle ou telle action. C’est
pourquoi au-dessus de tous les autres animaux sont ceux qui se meuvent
eux-mêmes, en outre, quant à la finalité de leur mouvement ordonné à une fin,
qu’ils se fixent à eux-mêmes. Et cela se fait par raisonnement et par
l’intelligence, faculté à laquelle il appartient de connaître le rapport entre
la fin et le moyen, et d’ordonner l’un à l’autre. La manière dont vivent ceux
qui sont doués d’intelligence est donc plus parfaite, parce qu’ils se meuvent eux-mêmes
plus parfaitement. Le signe en est que dans un seul et même homme,
l’intelligence meut les facultés sensitives, lesquelles commandent et meuvent
les organes, qui a leur tour exécutent le mouvement. Ainsi voit-on dans les
disciplines pratiques que l’art du navigateur, à qui il appartient de gouverner
le navire, commande à l’art du constructeur qui en détermine la forme, et ce
dernier commande aux simples agents d’exécution, dont le rôle est de disposer
la matière. Mais bien que notre intelligence se détermine ainsi à certaines
choses, certaines autres lui sont fixées par la nature, comme les premiers
principes, qu’elle ne peut éviter de reconnaître, et la fin ultime qu’il lui
est impossible de ne pas vouloir. Ainsi, bien qu’elle se meuve à quelque fin,
il faut pourtant qu’à d’autres fins elle soit mue par un autre. C’est pourquoi
celui dont la nature est son intellection même
et en qui le naturel n’est pas fixé par un autre, détient la forme
suprême de la vie. Et tel est Dieu. En Dieu donc il y a vie au plus haut point
ST 1, 19, 1 Il y a en Dieu une volonté comme il y a en lui un
intellect, car la volonté est consécutive à l’intelligence. En effet, comme une
chose de la nature est en acte par sa forme, ainsi l’intelligence, par la forme
intelligible, est en acte par le connu. Or, toute chose est à l’égard de sa
forme naturelle dans un rapport tel que si elle n’a pas cette forme, elle y
tend ; et quand elle l’a, elle s’y repose. Il en est de même de toute
perfection naturelle, qui est un bien de nature ; et cette relation au bien,
dans les choses privées de connaissance, est appelée appétit naturel. Ainsi la
nature intellectuelle a une relation semblable au bien qu’elle appréhende par
le moyen de la forme intelligible, de telle sorte que si elle a ce bien, elle
s’y repose, et si elle ne l’a pas, elle le cherche. Or, se reposer dans le
bien, comme le chercher, relève de la volonté. Aussi, en toute créature douée
d’intelligence y a-t-il une volonté, de même qu’en toute créature douée de
sensation il y a un appétit animal. Ainsi, en Dieu, il faut qu’il y ait une
volonté, puisqu’il y a en lui une intelligence. Et comme son intellection est
son être même, ainsi en est-il de son vouloir
L’intelligence
divine suprême donne à Dieu la vie suprêmement autonome et la volonté qui est
aussi son être même
ST 1, 19, 2 Il faut dire que Dieu veut non seulement lui-même, mais
aussi d’autres choses. On le voit par la comparaison proposée précédemment. Un
objet de nature n’a pas seulement une inclination naturelle à l’égard de son
propre bien, pour l’acquérir lorsqu’il lui fait défaut ou pour s’y reposer
lorsqu’il le tient, mais encore pour le communiquer à d’autres autant qu’il est
possible. Aussi voyons-nous que tout agent, pour autant qu’il est en acte et
achevé, produit son semblable. Donc la raison formelle de bonté comprend ceci :
que chacun communique à d’autres le bien qu’il a, autant qu’il est possible. Et
cela convient principalement à la volonté divine, d’où toute perfection
provient selon quelque ressemblance. Ainsi donc, si les choses naturelles, dans
la mesure où elles sont achevées, communiquent leur bonté à d’autres, bien plus
encore appartient-il à la volonté divine de communiquer à d’autres son bien par
manière de ressemblance, autant que c’est possible. Dieu veut donc et que
lui-même et que les autres choses soient, lui-même étant la fin, les autres
étant ordonnées à la fin, en tant qu’il appartient aussi à la bonté divine, par
mode de convenance, d’être participée par d’autres
CEC 293 C’est une vérité fondamentale que l’Écriture et la
Tradition ne cessent d’enseigner et de célébrer : " Le monde a été créé
pour la gloire de Dieu " (Cc. Vatican I : DS 3025). Dieu a créé toutes
choses, explique S. Bonaventure, " non pour accroître la Gloire, mais pour
manifester et communiquer cette gloire " (sent. 2, 1, 2, 2, 1). Car Dieu
n’a pas d’autre raison pour créer que son amour et sa bonté : " C’est la
clef de l’amour qui a ouvert sa main pour produire les créatures " (S.
Thomas d’A., sent. 2, prol.) Et le premier Concile du Vatican explique : Dans
sa bonté et par sa force toute-puissante, non pour augmenter sa béatitude, ni
pour acquérir sa perfection, mais pour la manifester par les biens qu’il
accorde à ses créatures, ce seul vrai Dieu a, dans le plus libre dessein, tout
ensemble, dès le commencement du temps, créé de rien l’une et l’autre créature,
la spirituelle et la corporelle (DS 3002).
ST 1, 19, 8 s’il y a des choses auxquelles la volonté divine confère
la nécessité, et d’autres auxquelles elle ne la confère pas, cela provient de
l’efficacité de cette volonté. En effet, lorsqu’une cause est efficace, l’effet
procède de la cause, non seulement quant à ce qui est produit, mais encore
quant à la manière dont cela est produit, ou dont cela est ; c’est en effet
l’insuffisante vigueur de la semence qui fait que le fils naisse dissemblable
de son père quant aux caractères individuants, qui font sa manière d’être un
homme. Donc, comme la volonté divine est parfaitement efficace, il s’ensuit
que, non seulement les choses qu’elle veut sont faites, mais qu’elles se font
de la manière qu’il veut. Or Dieu veut que certaines choses se produisent
nécessairement, et d’autres, de façon contingente, afin qu’il y ait un ordre
dans les choses, pour la perfection de l’univers. C’est pourquoi il a préparé
pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent défaillir, et d’où
proviennent nécessairement les effets ; et pour d’autres effets il a préparé
des causes défectibles, dont les effets se produisent d’une manière
contingente. Ainsi donc, ce n’est pas parce que leurs causes prochaines sont
contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais
c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a
préparé des causes contingentes
ST 1, 103, 6 Il faut considérer deux choses dans le gouvernement : le
plan de ce gouvernement, qui n’est autre que la providence ; et l’exécution de
ce plan. En ce qui concerne le plan du gouvernement divin, Dieu gouverne
immédiatement toutes choses ; quant à l’exécution, Dieu gouverne certaines
réalités par des intermédiaires. La raison en est que Dieu étant l’essence même
de la bonté, tout ce qu’on lui attribue doit réaliser la perfection qui lui est
propre. Or la perfection, en tout genre d’idée ou de connaissance pratique,
comme le plan d’un gouvernement, consiste à connaître les réalités
particulières où se déploie l’activité ; ainsi un bon médecin ne se contente
pas d’étudier les principes généraux de son art, il s’applique encore à
considérer les moindres particularités du cas qu’il traite, et ainsi pour le
reste. Il faut donc dire que Dieu tient compte dans son gouvernement des plus
petits détails. Mais puisque le gouvernement doit conduire à la perfection les
choses gouvernées, il s’ensuit que le gouvernement sera d’autant meilleur
qu’une plus grande perfection leur est communiquée par celui qui gouverne. Or
il est plus parfait d’être bon soi-même, et en même temps cause de bonté pour
les autres, que d’être simplement bon en soi. C’est pourquoi Dieu gouverne les
êtres de telle manière que certains d’entre eux puissent être, en gouvernant,
cause de bonté pour les autres. Ainsi le véritable maître ne fait pas seulement
de ses disciples des savants, mais encore des enseignants
CEC 306 Dieu est le Maître souverain de son dessein. Mais pour
sa réalisation, Il se sert aussi du concours des créatures. Ceci n’est pas un
signe de faiblesse, mais de la grandeur et de la bonté du Dieu Tout-puissant.
Car Dieu ne donne pas seulement à ses créatures d’exister, il leur donne aussi
la dignité d’agir elles-mêmes, d’être causes et principes les unes des autres
et de coopérer ainsi à l’accomplissement de son dessein. Aux hommes, Dieu
accorde même de pouvoir participer librement à sa providence en leur confiant
la responsabilité de " soumettre " la terre et de la dominer (cf. Gn
1, 26-28). Dieu donne ainsi aux hommes d’être causes intelligentes et libres
pour compléter l’œuvre de la Création, en parfaire l’harmonie pour leur bien et
celui de leur prochains. Coopérateurs souvent inconscients de la volonté
divine, les hommes peuvent entrer délibérément dans le plan divin, par leurs
actions, par leurs prières, mais aussi par leurs souffrances (cf. Col 1, 24).
Ils deviennent alors pleinement " collaborateurs de Dieu " (1 Co 3, 9
; 1 Th 3, 2) et de son Royaume (cf. Col 4, 11).
ST 1, 20, 1 On trouve nécessairement l’amour en Dieu. En effet, le
premier mouvement de la volonté ou d’une faculté appétitive quelconque est
l’amour. Car l’acte de la volonté, ou l’acte de l’appétit quel qu’il soit, se
porte comme à son propre objet vers le bien et vers le mal. Mais le bien est
principalement et par soi l’objet de la volonté comme de tout appétit ; le mal
secondairement en vertu d’autre chose, c’est-à-dire du bien auquel il s’oppose.
Il faut donc que les actes de volonté et de tout appétit qui regardent le bien
aient une priorité naturelle sur ceux qui regardent le mal : ainsi la joie sur
la tristesse, et l’amour sur la haine ; car ce qui est tel par soi est toujours
antérieur à ce qui ne l’est que par autre chose. En outre, ce qui est plus
général est premier par nature ; c’est pourquoi l’intelligence se rapporte
d’abord au vrai universellement, et seulement ensuite à des vérités
particulières. Or, il est des actes de volonté ou d’appétit qui concernent le
bien envisagé sous quelque condition particulière : ainsi la joie, la
délectation, est relative au bien présent et possédé ; le désir et l’espérance
au bien non encore obtenu. Au contraire, l’amour a rapport au bien en général,
qu’il soit possédé ou non. C’est donc l’amour qui est par nature l’acte premier
de la volonté ou de l’appétit
ST 1, 21, 1 Il y a deux sortes de justices. L’une qui consiste à
donner et à recevoir en retour, comme dans les achats, les ventes et autres
communications ou échanges. Cette justice est appelée par le Philosophe justice
commutative, c’est-à-dire qu’elle règle les échanges et les communications. Et
cette justice-là ne convient pas à Dieu ; car, dit l’Apôtre aux Romains (11,
35) : “ Qui lui a donné le premier, pour devoir être payé en retour ? ”
Une autre espèce de justice consiste
à distribuer, et on l’appelle justice distributive. Par elle, un gouvernant ou
un administrateur attribue à chacun ce qui lui revient selon son mérite. De
même donc que le bon ordre de la famille ou de n’importe quel groupe gouverné
est le témoignage de cette espèce de justice dans le gouvernant ; de même
l’ordre de l’univers, aussi apparent dans les choses de la nature que celles
qui relèvent de la volonté, manifeste la justice de Dieu. Aussi Denys écrit-il
: “ On doit reconnaître la vraie justice de Dieu en ce qu’il attribue à tous
les êtres ce qui leur convient selon la dignité de chacun, conservant la nature
de chaque être à sa place et dans sa propre valeur
ST 1, 21, 4 Dieu ne peut pas faire quelque chose qui ne soit pas
conforme à sa sagesse et à sa bonté, et c’est de cette manière, comme nous
l’avons dit que quelque chose est dû à
Dieu. De même, quoi qu’il fasse dans les créatures, il le fait toujours selon
l’ordre et la mesure convenables ; c’est en quoi consiste la raison de justice.
Et ainsi est-il nécessaire qu’en toute œuvre de Dieu se rencontre la justice. L’œuvre
de la justice divine présuppose toujours une œuvre de miséricorde et se fonde
sur elle. Car rien n’est dû à la créature, si ce n’est en raison de quelque
chose qui préexiste en elle, ou que l’on considère tout d’abord en elle ; et si
cela est dû à la créature, ce sera en raison d’un présupposé encore antérieur.
Ne pouvant aller ainsi à l’infini, on doit arriver à quelque chose qui dépend
de la seule bonté de la volonté divine, laquelle est la fin ultime. Comme si
l’on disait qu’avoir des mains est dû à l’homme en vue de son âme raisonnable ;
avoir une âme lui est dû pour qu’il soit un homme, mais être un homme, cela n’a
pas d’autre raison que la bonté divine. En toute œuvre de Dieu apparaît donc,
comme sa racine première, la miséricorde
La
volonté de Dieu s’étend par surabondance à l’univers, dirigeant des causes
nécessaires ou défectible, car il est meilleur de permettre aux créatures
d’être autonomes ; elle est aussi amour et justice distributive fondée sur
sa miséricorde
ST 1, 22, 1 Il est nécessaire d’attribuer à Dieu la providence. En
effet, tout ce qui est bon dans les choses a été créé par Dieu, ainsi qu’on l’a
montré antérieurement. Or ce qui est bon dans les choses, c’est non seulement
ce qui se rapporte à leur substance, mais aussi quant à leur ordination à leur
fin, et surtout à la fin ultime qui est, nous venons de le voir, la bonté
divine. Cette bonté qu’est l’ordre, qui se trouve dans les choses créées, a
donc été créée par Dieu. Et puisque Dieu est cause des choses par son
intelligence de telle sorte que la raison formelle de ses effets doit
préexister en lui, comme nous l’avons fait voir, il est nécessaire que le plan
selon lequel les choses sont ordonnées à leur fin préexiste dans la pensée
divine. Or précisément la disposition rationnelle des choses qui ont à être
ordonnées à une fin, c’est la providence. Elle est en effet la partie
principale de la prudence, partie à laquelle les deux autres se subordonnent,
pour autant que, à partir des choses passées remémorées, et des choses
présentes saisies par l’intelligence, nous conjecturons sur les choses futures
que nous avons à ordonner
ST 1, 22, 3-4 La providence comprend deux moments : le plan de l’ordination
des choses à leur fin, et la mise en œuvre de ce plan, qu’on appelle le
gouvernement. Pour ce qui est du premier, Dieu par sa providence, s’occupe de
toutes les choses, car il a dans son intelligence la représentation de toutes
les choses, même les plus petites , et quelques causes qu’il ait attribuées aux
divers effets, c’est lui qui leur a donné la vertu de les produire. Aussi
faut-il qu’il ait d’abord dans son intelligence, le rapport de ces effets à
leur cause. C’est au second moment que la providence divine use
d’intermédiaires, car Dieu gouverne les inférieurs par l’entremise des
supérieurs, non que sa providence soit en défaut, mais par surabondance de
bonté, afin de communiquer aux créatures elles-mêmes la dignité de cause (…) La
providence divine impose la nécessité à certaines choses ; mais non pas à
toutes, comme l’ont cru quelques philosophes. Il appartient en effet à la
providence d’ordonner les choses à leur fin. Or, après la bonté divine qui est
la fin transcendante, le premier des biens immanents aux choses mêmes est la
perfection de l’univers, perfection qui n’existerait pas si tous les degrés de
l’être ne se rencontraient pas dans les choses. Il appartient donc à la
providence divine de produire tous les degrés des étants. Et c’est pourquoi à
certains effets elle a préparé des causes nécessaires afin qu’ils se produisent
nécessairement, et à certains autres des causes contingentes pour qu’ils
arrivent de façon contingente, selon la condition des causes prochaines
CEC 302 La création a sa bonté et sa perfection propres, mais
elle n’est pas sortie tout achevée des mains du Créateur. Elle est créée dans
un état de cheminement (" in statu viæ ") vers une perfection ultime
encore à atteindre, à laquelle Dieu l’a destinée. Nous appelons divine
providence les dispositions par lesquelles Dieu conduit sa création vers cette
perfection. Le témoignage de l’Écriture est unanime : la sollicitude de la
divine providence est concrète et immédiate, elle prend soin de tout, des
moindres petites choses jusqu’aux grands événements du monde et de l’histoire.
Avec force, les livres saints affirment la souveraineté absolue de Dieu dans le
cours des événements : " Notre Dieu, au ciel et sur la terre, tout ce qui
lui plaît, Il le fait " (Ps 115, 3) ; et du Christ il est dit : "
S’Il ouvre, nul ne fermera, et s’Il ferme, nul n’ouvrira " (Ap 3, 7) ;
" Il y a beaucoup de pensées dans le cœur de l’homme, seul le dessein de
Dieu se réalisera " (Pr 19, 21).
ST 1, 23, 2 La prédestination n’est pas quelque chose dans les
prédestinés, mais seulement dans celui qui prédestine. On vient de dire en
effet que la prédestination est une part de la providence. Or la providence
n’est pas dans les choses qu’elle concerne, elle est un certain plan de
l’intelligence qui ordonne à la fin, ainsi qu’on l’a dit précédemment. Mais la
réalisation de la providence, qu’on appelle gouvernement, se trouve comme
passion dans les êtres gouvernés, et comme action dans celui qui gouverne. Il
est donc clair que la prédestination est un certain plan, conçu dans l’esprit
divin, de l’ordination de certains au salut éternel. C’est la réalisation de
cette ordination qui se trouve passivement dans les prédestinés, et activement
en Dieu. La réalisation de la prédestination c’est d’abord la vocation, puis la
glorification
ST 1, 23, 3 la prédestination est une part de la providence. Or il
appartient à la providence de permettre quelque défaillance dans les choses qui
lui sont soumises, comme on l’a dit précédemment. Aussi, puisque les hommes
sont ordonnés à la vie éternelle par la providence divine, il appartient
également à la providence de permettre que certains manquent cette fin, et
c’est cela qu’on appelle réprouver. Donc, de même que la prédestination est une
part de la providence à l’égard de ceux qui sont ordonnés par Dieu au salut
éternel, la réprobation à son tour est une part de la providence à l’égard de
ceux qui manquent cette fin. D’où l’on voit que la réprobation ne désigne pas
une simple prescience ; elle y ajoute quelque chose selon la considération de
la raison, comme on l’a dit plus haut de la providence. Car de même que la
prédestination inclut la volonté de conférer la grâce et la gloire, ainsi la
réprobation inclut la volonté de permettre que tel homme tombe dans la faute,
et d’infliger la peine de damnation pour cette faute
De
même, Dieu ordonne l’univers selon une providence comportant des causes
nécessaires et contingentes, la prédestination et la réprobation des êtres
rationnels pour la vie éternelle.
ST 1, 23, 6 La
prédestination obtient très certainement et infailliblement son effet, sans
pour autant qu’elle impose à cet effet une nécessité telle qu’il se produirait
d’une façon nécessaire. On a dit en effet plus haut que la prédestination est une part de la
providence. Or tous les effets soumis à la providence ne sont pas nécessaires,
mais certains sont produits de façon contingente, selon la condition de leurs
causes prochaines que la providence divine a ordonnées à les produire.
Cependant l’ordre de la providence est infaillible, comme on l’a montré plus
haut. Ainsi donc, l’ordre de la prédestination, lui aussi, est certain, et
cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grâce auquel l’effet de la
prédestination se produit de façon contingente.
Il faut en outre penser ici à ce qui
a été dit plus haut de la science divine
et aussi de la volonté divine qui n’enlèvent rien à la contingence, bien
qu’elles soient très certaines et infaillibles
ST 1, 23, 8 dans la prédestination il y a deux choses : la
préordination divine, et son effet. Quant à la première, la prédestination
n’est nullement influencée par les prières des saints ; car ce n’est pas grâce
aux prières des saints que quelqu’un est prédestiné par Dieu. Mais quant à la
seconde, on peut dire que la prédestination est aidée par les prières des
saints et par les autres bonnes œuvres ; parce que la providence, dont la
prédestination fait partie , ne supprime pas les causes secondes ; elle
pourvoit à ses effets de telle manière que même l’ordre des causes secondes est
soumis à cette providence . Donc, de même que les effets naturels sont
organisés de telle sorte que les causes naturelles s’y ordonnent, car sans
elles ces effets ne se produiraient pas ; de même le salut d’un homme est
prédestiné par Dieu de telle sorte que le plan de la prédestination englobe
tout ce qui favorise le salut de l’homme : ses propres prières, ou celles des
autres, ou d’autres bonnes œuvres sans lesquelles il n’obtient pas le salut. Il
faut donc que les prédestinés s’efforcent de bien agir et de prier, puisque
c’est par ce moyen que l’effet de la prédestination se réalise avec certitude.
ST 1, 24, 3 Personne ne peut être effacé véritablement du livre de
vie, mais on peut l’être selon l’opinion des hommes. Il est fréquent en effet
que dans l’Écriture une chose est dite se produire dès lors qu’elle devient
connue. Selon cette manière de parler, certains sont dits inscrits au livre de
vie parce que les hommes pensent qu’ils y figurent, constatant leur justice
présente. Mais quand il apparaît, en ce monde ou en l’autre, qu’ils ont déchu
de cette justice, on dit qu’ils en sont effacés. C’est ainsi que la Glose
explique cette radiation, à propos de la parole du Psaume : “ Qu’ils soient
effacés du livre de vie. (…) ceux qui sont ordonnés à posséder la vie éternelle
par la prédestination divine sont inscrits purement et simplement au livre de
vie ; car ils y sont inscrits comme devant posséder la vie éternelle en
elle-même. Et ceux-là ne sont jamais effacés du livre de vie. Mais ceux qui
sont ordonnés à recevoir la vie éternelle, non par la prédestination divine,
mais seulement par la grâce, sont dits inscrits au livre de vie non purement et
simplement, mais d’une certaine façon ; car ils y sont inscrits comme devant
recevoir la vie éternelle non en elle-même, mais dans sa cause. Et ceux-là
peuvent être effacés du livre de vie. Non pas que cette radiation ait rapport à
la connaissance de Dieu, comme si Dieu prévoyait d’abord quelque chose et
ensuite l’ignorait ; mais elle a rapport à la chose connue ; car Dieu sait que
tel homme est d’abord destiné à la vie éternelle et qu’ensuite il n’y est plus
ordonné, ayant perdu la grâce
La
prédestination ou réprobation n’excluent pas le libre-arbitre et la prière de
saints, car la connaissance de Dieu englobe les causes contingentes et inscrit
infailliblement dans le livre de Vie.
ST 1, 25, 3 puisque tout agent produit un effet semblable à lui, il
faut considérer qu’à toute puissance active correspond un possible, qui est son
objet propre, et qui est conforme à la raison formelle de l’acte sur lequel se
fonde la puissance active. Ainsi la puissance d’échauffer se rapporte comme à
son objet propre à ce qui est susceptible d’échauffement. Or l’être divin, sur
quoi se fonde la raison formelle de puissance divine, est un être infini et non
limité à quelque genre de l’être, car il possède en soi par avance la
perfection de tout l’être. En conséquence, tout ce qui peut répondre à la
notion d’être se trouve contenu dans le possible absolu, à l’égard duquel Dieu
est dit tout-puissant. Or, rien n’est opposé à la raison d’étant, si ce n’est
le non-étant. Donc ce qui est exclu de la notion de possible absolu soumis à la
puissance divine, est ce qui implique en soi simultanément l’être et le
non-être. En effet, cela n’est pas soumis à la toute-puissance, non à cause
d’un défaut de cette puissance divine, mais parce qu’il ne peut avoir raison de
faisable et de possible. Ainsi, tous les objets qui n’impliquent pas
contradiction sont compris parmi ces possibles à l’égard desquels Dieu est dit
tout-puissant. Quant aux objets qui impliquent contradiction, ils ne sont pas
compris dans la toute-puissance divine, parce qu’ils ne peuvent pas avoir
raison de possible. Pour cette raison il convient de dire d’eux qu’ils ne
peuvent pas être faits, plutôt que de dire : Dieu ne peut pas les faire. Et
cette doctrine ne contredit pas la parole de l’ange : “ Rien n’est impossible à
Dieu. ” Car ce qui implique contradiction ne peut être un concept, nulle
intelligence ne pouvant le concevoir
ST 1, 25, 4 ce qui implique contradiction ne tombe pas sous la
toute-puissance de Dieu. Or, que le passé n’ait pas existé, c’est là une chose
qui implique contradiction. Et en effet, comme il y a contradiction à dire que
Socrate s’assied et ne s’assied pas, de même à dire qu’il s’est assis et qu’il
ne s’est pas assis. Or dire qu’il s’est assis, c’est déclarer une chose passée
; dire qu’il ne s’est pas assis, c’est dire que cette chose passée n’a pas été.
Donc, que les choses passées n’aient pas été, cela n’est pas soumis à la
puissance divine. C’est ce qu’affirme S. Augustin : “ Celui qui dit : "Si
Dieu est tout-puissant, qu’il fasse que ce qui a été fait n’ait pas été
fait", celui-là ne voit pas qu’il dit : "Si Dieu est tout-puissant,
qu’il fasse que ce qui est vrai, en cela même qu’il est vrai, soit faux".
” Et le Philosophe écrit : “ Un seul pouvoir manque à Dieu : faire que ce qui a
été fait ne l’ait pas été
La
puissance de Dieu concerne ce qu’il est, c’est-à-dire toute l’étendue de
l’être, et donc n’est limitée que par le non-être inconcevable par la raison,
par exemple que le passé n’ait pas été
Exercices :
ST 1, 3, 2 Un composé de matière et de forme n’a de perfection et de bonté qu’en raison de sa forme ; il n’est donc bon que d’une façon participée, selon que sa matière participe de la forme. Or, le bien premier et optimal, Dieu, ne peut pas être bon de façon participée ; car il est bon par essence et ce qui est bon par essence est premier à l’égard de ce qui est bon en raison d’une participation. Tout agent agit en raison de sa forme : il y a donc stricte corrélation entre ce que la forme est pour lui et la manière dont il est agent. Il s’ensuit que ce qui est l’agent premier et par soi est aussi forme premièrement et par soi. Or, Dieu est le premier agent, étant la première cause efficiente, on l’a vu. Il est donc forme selon toute son essence, et non pas composé de matière et de forme
ST 1, 5, 4 Puisque le bien est ce qui attire tout ce qui est, et que cela a raison de fin, il est évident que le bien implique la raison de fin. Néanmoins, la bonté présuppose la causalité efficiente et la causalité formelle. Car nous voyons que ce qui est premier dans l’exercice de la causalité est dernier dans le résultat ; par exemple, le feu échauffe le bois avant de lui communiquer sa forme de feu, bien que, dans le feu, la chaleur soit une émanation de sa forme substantielle. Or, dans l’ordre de causalité, ce qui est premier c’est le “être bon”, la fin, qui met en action la cause efficiente ; ensuite, l’action de cette cause efficiente meut à la forme ; et enfin arrive la forme. Il faut donc qu’il en soit à l’inverse pour le résultat : on trouvera d’abord la forme, par laquelle l’étant est ce qu’il est ; dans cette forme on discerne ensuite une vertu active, qui appartient à l’être en tant qu’il est achevé, car un être n’est achevé, comme l’observe le Philosophe, que lorsqu’il peut produire son semblable ; et enfin il en résulte la bonté, par laquelle l’étant est établi dans sa perfection
ST 1, 65, 4 ce qui est produit au sens propre, c’est le composé. Les formes des réalités corruptibles ont bien cette propriété tantôt d’exister et tantôt de ne pas exister et cela sans qu’elles soient elles-mêmes engendrées ou détruites : ce sont les composés qui sont engendrés ou détruits. Ce qui existe, ce ne sont pas les formes, mais les composés, qui existent par elles ; et il appartient à chaque chose d’être produite de la manière dont il lui appartient d’exister. En conséquence, puisque le semblable est produit par le semblable, il n’y a pas à chercher, comme cause des formes corporelles, une quelconque forme immatérielle, mais un composé, à la manière dont tel feu est engendré par tel feu. Ainsi donc, les formes corporelles sont causées non pas comme si elles découlaient d’une quelconque forme immatérielle, mais comme une matière amenée de la puissance à l’acte par le fait d’un agent lui-même composé.
ST 1, 5, 3 S4 Les objets mathématiques ne subsistent pas séparés de toute matière. S’ils subsistaient, il y aurait en eux du bien, leur être, précisément. Ils ne sont séparés que pour la raison, en tant qu’ils sont abstraits du mouvement et de la matière, par conséquent aussi de la finalité puisque la fin est par nature motrice. Et il n’est pas illogique que dans un objet construit par la raison on ne trouve pas la bonté, puisque, comme on l’a vu précédemment, l’être est antérieur au bien
La forme
est ce qui amène un objet à son bien propre ; elle ne peut être séparée de
sa matière, car un composé ne peut être engendré que par son semblable, et car
par exemple les objets mathématiques ne sont pas attirants.
ST 1, 5, 1 Le bon et l’étant sont identiques dans la réalité ; ils ne diffèrent que pour la raison, et en voici la preuve. Ce qui fait qu’un étant est bon, c’est qu’il est attirant ; aussi le Philosophe définitif le bien : “ Ce à quoi toutes les choses tendent. ” Or manifestement une chose est attirante dans la mesure où elle est parfaite ; car tous les étants aspirent à se parfaire. En outre, tout étant est parfait dans la mesure où il est en acte. Cela rend manifeste qu’une chose est bonne dans la mesure où elle est, car l’être est l’actualité de toute chose, comme on l’a vu précédemment. Ainsi est-il évident que le bien et l’étant sont identiques dans la réalité ; mais le terme “ bon ” exprime l’aspect d’attirance que n’exprime pas le terme “ étant ”.
ST 1, 5, 3 tout étant, pour autant qu’il est, est bon. Car tout étant, en tant qu’il est, est en acte et possède quelque perfection, car tout acte est une certaine perfection. Or le parfait en tant que tel est attirant et bon, comme on l’a vu plus haut. On en conclut que tout étant, en tant que tel, est bon
ST 1, 15, 3 Comme le bon se définit par rapport à l’appétit, de même le vrai par rapport à la connaissance. Or, dans la mesure où une chose participe de l’être, dans cette mesure elle est connaissable. Et c’est ce qui fait dire à Aristote que “l’âme est en quelque manière toutes choses”, selon le sens et selon l’intellect. Il en résulte que, comme le bon est convertible avec l’étant, ainsi le vrai. Toutefois, de même que le bien ajoute à l’être la raison formelle d’attirance, de même le vrai ajoute à l’être un rapport à l’intelligence
ST 1, 15, 4 Quoique le bon et le vrai, quant au suppôt qu’ils qualifient, soient convertibles avec l’étant, ils diffèrent par leur raison formelle. Et, sous ce rapport, le vrai, absolument parlant, a priorité sur le bien. On peut le montrer de deux façons. Tout d’abord, par le fait que le vrai est plus proche que le bon de l’étant, qui, lui, est premier. En effet, le vrai concerne l’être lui-même immédiatement, tandis que la raison formelle de bon est consécutive à l’être en tant qu’il est, d’une certaine manière, parfait, car c’est ainsi qu’il est attirant. En second lieu, par nature, la connaissance précède l’appétit. Donc, puisque le vrai a rapport à la connaissance, et le bien à l’appétit, le vrai, selon l’ordre de la raison, aura la priorité sur le bien
La bonté
et la vérité sont identiques à l’être en réalité, ne diffèrent que par leur raison
d’attirance ou de connaissable
Soirée 3 : La
Trinité
La procession et les
personnes
ST 1, 27, 1 toute procession suppose une action. Et si, dans le cas
de l’action qui se porte sur une matière extérieure, il y a une procession ad
extra ; de même aussi dans le cas de l’action qui demeure au-dedans de l’agent
lui-même, il y a lieu de considérer une certaine procession ad intra. On le
voit surtout dans l’intelligence, dont l’acte, qui est l’intellection, demeure
dans le sujet connaissant. En quiconque connaît, et du fait même qu’il connaît,
quelque chose procède au-dedans de lui : à savoir, le concept de la chose
connue, procédant de la connaissance de cette chose. C’est ce concept que la
parole signifie : on l’appelle “ verbe intérieur ”, signifié par le “ verbe
oral ”. Or, Dieu étant au-dessus de toutes choses, ce qu’on affirme de lui doit
s’entendre, non pas à la manière des créatures inférieures, autrement dit des
corps, mais par analogie avec les créatures les plus hautes, c’est-à-dire avec
les créatures spirituelles ; et même empruntée à celle-ci, cette similitude
reste en défaut pour représenter les réalités divines. Il ne faut donc pas
entendre “procession” au sens où il s’en rencontre dans le monde corporel, soit
par mouvement local, soit par l’action d’une cause sur son effet extérieur :
ainsi la chaleur procède de la source chaude et atteint le corps échauffé. Il
faut ici l’entendre par manière d’émanation intellectuelle, tel le verbe
intelligible émanant de celui qui parle et demeurant au-dedans de lui. C’est en
ce dernier sens que la foi catholique pose une procession en Dieu.
ST 1, 27, 2 La procession du Verbe en Dieu se nomme “génération ”.
Pour le montrer, distinguons deux emplois du mot génération. On l’applique
d’abord dans un sens général à tout ce qui s’engendre et se corrompt ; dans ce
cas, “ génération ” ne signifie rien d’autre que le passage du non-être à
l’être. Nous en usons en second lieu, et cette fois au sens propre, à propos
des vivants ; dans ce cas, “ génération ” signifie “ l’origine qu’un vivant
tire de son principe vivant conjoint ” : on la nomme proprement “ naissance ”. (…)
Pour qu’il y ait génération au second sens, il faut procéder selon la
ressemblance spécifique, comme l’homme procède de l’homme ; le cheval, du
cheval. (…) dans le cas d’un vivant dont la vie ne passe pas de la puissance à
l’acte, la procession, s’il s’en rencontre en lui, exclut absolument le premier
mode de génération ; par contre, elle peut vérifier la notion propre aux
vivants. C’est donc ainsi que la procession du Verbe, en Dieu, a raison de
génération. Le Verbe, en effet, procède par mode d’activité intellectuelle : et
c’est là une opération “ vitale ” ; il procède “ d’un principe conjoint” on l’a
déjà dit ; et “par assimilation formelle ”, car le concept d’intelligence est
la similitude de la chose connue ; et il “ subsiste en la même nature ”, car en
Dieu l’intellection est identique à l’être on l’a montré plus haut. Voilà
pourquoi la procession du Verbe en Dieu, prend le nom de “ génération ”, et le
Verbe qui procède, celui de “ Fils ”.
ST 1, 27, 3 Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe, et une
autre. Pour le faire voir, considérons qu’en Dieu il n’y a de procession qu’en
raison de l’action qui demeure en l’agent lui-même, au lieu de se porter vers
un terme extérieur. Et dans une nature intellectuelle, cette action immanente
se réalise dans l’acte d’intelligence et dans l’acte de volonté. La procession
du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté,
elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui
fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la
chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du
Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de
l’amour
ST 1, 27, 5 En Dieu on ne peut concevoir de procession que selon les
actions qui demeurent dans l’agent. Or, des actions de ce genre, dans une
nature intellectuelle et divine, il n’y en a que deux : l’intellection et le
vouloir. Car la sensation, qui semble aussi une opération immanente au sujet
sentant, n’appartient pas à la nature intellectuelle ; elle n’est d’ailleurs
pas complètement étrangère au genre des actions ad extra, puisque la sensation
s’accomplit par action du sensible sur le sens. Il reste donc qu’en Dieu, il ne
peut y avoir d’autre procession que celle du verbe et de l’amour.
ST 1, 28, 1 dans la seule catégorie de relation on trouve des
prédicats qui sont attribués par la raison à un sujet sans que, dans la
réalité, une propriété de ce sujet leur corresponde. Cela n’arrive pas dans les
autres genres; ceux-ci, tels la quantité et la qualité, signifient formellement
et proprement quelque chose d’inhérent à un sujet. Tandis que les prédicats
relatifs ne signifient formellement et proprement qu’un rapport à autre chose.
Rapport qui parfois existe dans la nature même des choses : quand des réalités
sont, par nature, ordonnées l’une à l’autre. De telles relations sont
nécessairement réelles. Ainsi le corps pesant possède une inclination et un
ordre au lieu central ; par suite, il y a dans le pesant lui-même un rapport au
lieu central. Il en est de même dans les autres cas de cette sorte. Mais
parfois aussi le rapport signifié par le prédicat relatif n’existe que dans
l’appréhension même de la raison, qui établit une comparaison entre une chose
et une autre. Ce n’est alors qu’une relation de raison : comme lorsque
l’esprit, comparant “homme” à “animal”, y considère l’espèce d’un genre. Or,
quand une chose procède d’un principe d’une même nature, tous les deux, ce qui
procède et son principe, appartiennent nécessairement à un même ordre ; et par
suite ils doivent soutenir entre eux des rapports réels. Donc, puisque, en
Dieu, les processions se réalisent en identité de nature, on l’a vu plus haut,
nécessairement les relations que l’on considère du fait de ces processions,
sont des relations réelles.
ST 1, 28, 2 rien n’existe en Dieu à la manière d’un accident dans son
sujet ; tout ce qui existe en Dieu est son essence. Ainsi donc, si l’on
considère la relation sous l’aspect où, dans les choses créées, elle a un être
accidentel dans le sujet, de ce côté la relation qui existe réellement en Dieu
a l’être de l’essence divine ne faisant qu’un avec elle. Mais en tant même que
relation, elle ne signifie pas un rapport à l’essence, mais bien à son opposé. Ainsi
est-il clair que la relation réelle en Dieu est réellement identique à
l’essence, et n’en diffère que par une considération de l’esprit, en tant que
la relation évoque un rapport à son opposé, que n’évoque pas le terme d’essence.
ST 1, 28, 3 Attribuer un prédicat à un sujet, c’est nécessairement
lui attribuer tout ce qui appartient à la définition du prédicat. Par exemple,
si le prédicat “ homme ” convient à quelqu’un, nécessairement le prédicat “
raisonnable ” lui convient aussi. Or la relation comporte, par définition, un
rapport à autre que soi, rapport qui oppose relativement la chose à cet autre.
Dès lors, puisqu’en Dieu il y a réellement relation, comme on l’a dit, il doit
y avoir aussi réellement opposition. Mais l’opposition relative inclut dans sa
définition même une distinction. Il doit donc y avoir en Dieu distinction
réelle, affectant, non pas sans doute, la réalité absolue qu’est l’essence, où
se trouve la plus haute unité et simplicité, mais la réalité relative
ST 1, 28, 4 il n’y a que deux processions de ce genre ; l’une se
prend selon l’opération intellectuelle, et c’est la procession du verbe ;
l’autre se prend selon l’opération de la volonté, et c’est la procession de
l’amour. Et en chaque procession, il faut considérer deux relations opposées :
la relation de ce qui procède à partir du principe, et celle de principe même.
Or, la procession du verbe s’appelle une génération, au sens propre qui convient
aux êtres vivants ; et la relation de principe de générations chez les vivants
parfaits, se nomme “paternité” ; la relation de terme émané du principe, se
nomme “filiation”. Quant à la procession de l’amour, (…) on donne le nom de
“spiration” à la relation du principe de cette procession, et celui de
“procession” à la relation du terme procédant
Il existe en Dieu deux actions appelées processions, à l’image de l’activité intellectuelle : l’intelligence et la volonté, qui donnent lieu à quatre relations entre les termes de ces actions : paternité et filiation, spiration et procession. Ces relations sont réelles car elles relient des choses de même nature et ne sont pas des comparaisons de l’esprit entre deux natures différentes, distinctes car elles contiennent une opposition relative, et essentielles et donc subsistantes car il n’y a pas d’accident en Dieu.
ST 1, 29, 1 L’universel et le particulier se rencontrent dans tous
les genres ; cependant ils se vérifient d’une manière spéciale dans le genre substance.
La substance, en effet, est individuée par elle-même ; tandis que les accidents
le sont par leur sujet, c’est-à-dire par la substance : on dit “cette”
blancheur, dès lors qu’elle est dans “ce” sujet. C’est donc à bon droit qu’on
donne aux individus du genre substance un nom spécial : on les nomme
“hypostase” ou “substance première”. Mais le particulier et l’individu se
rencontrent sous un mode encore plus spécial et parfait dans les substances
raisonnables, qui ont la maîtrise de leurs actes : elles ne sont pas simplement
“agies”, comme les autres, elles agissent par elles-mêmes ; or les actions
existent dans les singuliers. Aussi, parmi les autres substances, les individus
de nature raisonnable ont-ils un nom spécial, celui de “personne”. Et voilà
pourquoi, dans la définition ci-dessus, on dit : “La substance individuelle”,
puisque “personne” signifie le singulier du genre substance ; et l’on ajoute
“de nature raisonnable”, en tant qu’elle signifie le singulier dans les
substances raisonnables
ST 1, 29, 4 la personne en général signifie, comme on l’a dit, la
substance individuelle de nature raisonnable. Or, l’individu est ce qui est
indivis en soi et distinct des autres. Par conséquent la personne, dans une
nature quelconque, signifie ce qui est distinct en cette nature-là. Ainsi, dans
la nature humaine, elle signifie ces chairs, ces os et cette âme, qui sont les
principes individuants de l’homme. S’il est vrai que ces éléments-là n’entrent
pas dans la signification de “ la personne ”, ils entrent bien dans la
signification de “ la personne humaine ”. Or en Dieu, nous l’avons dit, il n’y
a de distinction qu’à raison des relations d’origine. D’autre part, la relation
en Dieu n’est pas comme un accident inhérent à un sujet ; elle est l’essence
divine même ; par suite elle est subsistante au même titre que l’essence
divine. De même donc que la déité est Dieu, de même aussi la paternité divine
est Dieu le Père, c’est-à-dire une Personne divine. Ainsi “ la Personne divine
” signifie la relation en tant que subsistante : autrement dit, elle signifie
la relation par manière de substance.
ST 1, 30, 2 on a montré que “plusieurs personnes”, c’est plusieurs
relations subsistantes, réellement distinctes entre elles. Et il n’y a de
distinction réelle entre les relations divines qu’en raison de l’opposition
relative. Deux relations opposées ressortissent donc nécessairement à deux
personnes ; mais s’il est des relations qui ne s’opposent pas, elles
ressortissent nécessairement à une même personne. Dès lors, la paternité et la
filiation, qui sont deux relations opposées, appartiennent nécessairement à
deux personnes : la paternité subsistante est donc la personne du Père, et la
filiation subsistante est la personne du Fils. Si les deux autres relations ne s’opposent à aucune des deux précédentes,
elles s’opposent l’une à l’autre, et par suite ne peuvent appartenir toutes
deux à une même personne. Il faut donc ou bien qu’une des deux appartienne à
ces deux personnes, ou bien qu’une relation convienne à l’une des deux personnes,
et l’autre relation à l’autre personne. Mais la procession ne peut convenir au
Père et au Fils, pas même à l’un seulement d’entre eux : car il s’ensuivrait
que la procession intellectuelle (qui
est génération en Dieu, et nous donne à saisir les relations de paternité et de
filiation) proviendrait de la procession d’amour (qui nous donne à saisir les relations de
spiration et de procession), puisque la personne qui engendre et celle qui naît
procéderaient de celle qui spire ; ce serait là contredire nos principes. Il
reste donc que la spiration appartienne et à la personne du Père et à celle du
Fils, puisqu’elle n’a d’opposition relative ni à la paternité ni à la
filiation. Et par suite la procession doit nécessairement appartenir à une
autre personne ; c’est elle qu’on nomme la personne du Saint-Esprit, procédant
par mode d’amour, comme on l’a dit. Il n’y a donc en Dieu que trois personnes :
le Père, le Fils et le Saint-Esprit
CEC 252 L’Église utilise le terme " substance "
(rendu aussi parfois par " essence " ou par " nature ")
pour désigner l’être divin dans son unité, le terme " personne " ou
" hypostase " pour désigner le Père, le Fils et le Saint-Esprit dans
leur distinction réelle entre eux, le terme " relation " pour
désigner le fait que leur distinction réside dans la référence des uns aux
autres.
CEC 255 Les personnes divines sont relatives les unes aux
autres. Parce qu’elle ne divise pas l’unité divine, la distinction réelle des
personnes entre elles réside uniquement dans les relations qui les réfèrent les
unes aux autres : " Dans les noms relatifs des personnes, le Père est
référé au Fils, le Fils au Père, le Saint-Esprit aux deux ; quand on parle de
ces trois personnes en considérant les relations, on croit cependant en une
seule nature ou substance " (Cc. Tolède XI en 675 : DS 528). En effet,
" tout est un [en eux] là où l’on ne rencontre pas l’opposition de
relation " (Cc. Florence en 1442 : DS 1330). " A cause de cette
unité, le Père est tout entier dans le Fils, tout entier dans le Saint-Esprit ;
le Fils est tout entier dans le Père, tout entier dans le Saint-Esprit ; le
Saint-Esprit tout entier dans le Père, tout entier dans le Fils " (Cc.
Florence en 1442 : DS 1331).
La
notion de personne désigne une substance individuelle d‘une nature raisonnable,
et donc peut s’appliquer pour les relations subsistantes en Dieu : la
paternité est le Père, la filiation le Fils. Deux relations ne sont distinctes
que lorsqu’elles s’opposent, donc elles appartiennent à deux personnes
différentes lorsqu’elles s’opposent, et à une seule lorsqu’elles ne s’opposent
pas : la spiration appartient au Père et au Fils ; mais la procession ne
peut appartenir ni au Père ni au Fils car alors l’intelligence viendrait de
l’amour, alors qu’en fait on n’aime que ce que l’on connaît ; en outre, la
procession s’oppose à la spiration, elle appartient donc nécessairement une
troisième personne, l’Esprit.
Notre connaissance
des personnes
ST 1, 32, 1 Il est impossible de parvenir à la connaissance de la
Trinité des Personnes divines par la raison naturelle. En effet, on a vu plus
haut que, par sa raison naturelle,
l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’a partir des créatures. Or les
créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause.
On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui
appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres ; c’est sur ce
fondement que nous avons construit notre traité de Dieu. Mais la vertu
créatrice de Dieu est commune à toute la Trinité ; autrement dit, elle
ressortit à l’unité d’essence, non à la distinction des Personnes. La raison
naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et
non ce qui a trait à la distinction des Personnes (…) S3 La connaissance des
Personnes divines était nécessaire pour nous à un double titre. Le premier
était de nous faire penser juste au sujet de la création des choses. En effet,
affirmer que Dieu a tout fait par son Verbe, c’est rejeter l’erreur selon
laquelle Dieu a produit les choses par nécessité de nature ; et poser en lui la
procession de l’Amour, c’est montrer que si Dieu a produit des créatures, ce
n’est pas qu’il en eût besoin, ni pour une autre cause extérieure à lui : c’est
par amour de sa bonté. Aussi Moïse, après avoir écrit : “ Au commencement, Dieu
créa le ciel et la terre ”, ajoute ceci : “ Dieu dit : que la lumière soit ”,
afin de faire paraître le Verbe de Dieu ; après quoi il écrit : “ Dieu vit que
la lumière était bonne ”, pour montrer l’approbation du divin Amour. Et il
décrit de même la production des autres œuvres. Le second motif, et le
principal, était de nous donner une vraie notion du salut du genre humain,
salut qui s’accomplit par l’incarnation du Fils
et par le don du Saint-Esprit
Il
n’est possible à la raison humaine que de connaître les effets de Dieu sur le
monde, mais pas ce qui lui est interne comme la procession des personnes, mais
cette révélation nous est nécessaire pour mieux comprendre la création et le
salut par la puissance du Verbe et l’amour de l’Esprit
ST 1, 32, 2 nous ne dérogeons pas à la simplicité divine en usant de
noms abstraits et concrets à propos de Dieu ; car nous nommons selon que nous
connaissons. Or notre intelligence ne peut pas atteindre jusqu’à la simplicité
divine, considérée telle qu’elle est en soi ; elle saisit et exprime les
réalités divines selon son mode à elle, qui est le mode des choses sensibles
d’où elle tire sa connaissance. Et dans ce domaine, nous usons de noms
abstraits pour signifier les formes pures, et de noms concrets pour signifier
les choses subsistantes. Par suite, nous signifions aussi les réalités divines
au moyen de noms abstraits pour évoquer leur simplicité, et au moyen de noms
concrets pour évoquer leur caractère subsistant et parfait, nous l’avons dit.
Mais ce ne sont pas seulement les attributs essentiels qu’il nous faut ainsi
exprimer sous ces deux modes, abstrait et concret, disant par exemple : “ la
déité ” et “ Dieu ”, “ la Sagesse ” et “ le Sage ” ; ce sont aussi les
attributs personnels : il nous faut dire “ la paternité ” et “ le Père ”. Deux
raisons nous y obligent principalement. Et d’abord, les instances des
hérétiques. Quand nous confessons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont
un seul Dieu, ils nous demandent : en raison de quoi sont-ils un seul Dieu, et
en raison de quoi sont-ils trois ? Et de même qu’à la première question nous
répondons : ils sont un par leur essence, par la déité, ainsi il a bien fallu
recourir à des noms abstraits pour dire par quoi se distinguent les personnes :
ce sont les “ propriétés ” ou “ notions ”, c’est-à-dire des termes abstraits
tels que “ paternité ” et “ filiation ”. De sorte que, en Dieu, nous signifions
l’essence comme un “quoi”, la personne comme un “qui” et la propriété comme un “ par quoi ”. Seconde
raison : il y a en Dieu une personne qui se rapporte à deux autres : la
personne du Père qui se rapporte à la personne du Fils et à la personne du
Saint-Esprit. Or ce n’est pas par une relation unique ; car il s’ensuivrait que
le Fils et le Saint-Esprit se rapporteraient aussi au Père par une seule et
même relation ; et comme, en Dieu, il n’y a que la relation pour “multiplier la
Trinité”, le Fils et le Saint-Esprit ne seraient pas deux personnes. (…) C’est
une relation réelle qu’il faut poser dans le Père pour le référer au Fils, et
au Saint-Esprit ; les deux relations du Fils au Père, et du Saint-Esprit au
Père nous obligent donc à poser dans le Père deux relations, le rapportant
l’une au Fils et l’autre au Saint-Esprit. Aussi, puisque le Père est une seule
et même Personne, il a bien fallu exprimer séparément ces relations sous forme
abstraite ; et c’est là précisément ce qu’on appelle des propriétés ou notions
ST 1, 32, 3 Il y a donc cinq notions en Dieu : l’innascibilité, la
paternité, la filiation, la spiration commune et la procession. Quatre
seulement d’entre elles sont des “relations” ; car l’innascibilité n’est pas
une relation, sinon par réduction, ainsi qu’on le verra. Quatre seulement aussi
sont des “propriétés” car la spiration commune, qui convient à deux Personnes,
n’est pas une propriété. Enfin, il y en a trois qui sont des “notions
personnelles”, c’est-à-dire qui constituent les personnes, c’est-à-dire la
paternité, la filiation et la procession. La spiration commune et l’innascibilité
sont bien des notions des personnes, mais non pas des notions personnelles
ST 1, 41, 1 Dans les Personnes divines, la distinction se prend selon
l’origine. Mais une origine ne peut se désigner convenablement que par des
actes. Donc, quand on a voulu désigner l’ordre d’origine entre les Personnes
divines, il a bien fallu attribuer aux personnes des actes notionnels (…) S2. Actes
notionnels et relations des personnes ne diffèrent que par leur mode de
signifier ; en réalité, c’est une seule et même chose. Le Maître des Sentences
disait ainsi que la génération et la naissance “prennent en d’autres termes, le
nom de paternité et de filiation ”. Pour en être certain, il faut remarquer
ceci. C’est le mouvement qui nous a d’abord permis de conjecturer un lien
d’origine entre une chose et une autre ; dès qu’une chose est tirée hors de son
état par un mouvement, il nous est apparu que cela provenait de quelque cause .
De là vient que, dans sa signification originelle, le terme d’action évoque
l’origine du mouvement. Le mouvement, en effet, en tant qu’il est dans le
mobile pour l’effet d’un autre, se nomme passion ; et l’origine du mouvement
lui-même en tant que celui-ci part d’un autre et se termine en ce qui est mû,
prend le nom d’action. Donc, si l’on élimine le mouvement, action n’évoque plus
que l’ordre d’origine, en tant qu’il va de la cause ou principe à ce qui en
provient. Et puisqu’en Dieu il n’y a pas de mouvement, l’action personnelle du
principe producteur d’une personne n’est pas autre chose que son rapport de
principe à la personne qui en procède. Ces rapports, d’ailleurs, ce sont les
relations mêmes ou notions. Mais, comme
nous ne pouvons parler des choses divines et intelligibles qu’à la manière des
choses sensibles d’où nous tirons notre connaissance ; et comme en celles-ci
les actions et passions, en raison du mouvement qu’elles impliquent, sont
distinctes des relations résultant des actions et passions, il a bien fallu
signifier les rapports des personnes par deux catégories distinctes de termes :
par manière d’actes, et par manière de relations. Ainsi il est clair qu’en
réalité il s’agit d’une seule et même chose ; il n’y a de différence que dans
le mode de signifier
Afin
de mieux expliciter les personnes divines, il est possible d’employer des
notions qui nomment abstraitement les relations qu’elles représentent, comme
paternité et de filiation, ou des actes notionnels qui nomment les mouvements
que notre connaissance sensible attache habituellement aux relations, comme
génération et la naissance, mais qui en Dieu leur sont identiques.
ST 1, 33, 1 Le mot “ principe ” signifie simplement : ce dont procède
quelque chose. Toute chose, en effet, dont une autre procède de quelque manière
que ce soit, prend le nom de principe, et réciproquement. Et puisque le Père
est quelqu’un de qui procède un autre, il s’ensuit qu’il est Principe. S1. Les
Grecs emploient indifféremment les termes de “ cause ” et de “ principe ”,
quand il s’agit de Dieu ; mais les Docteurs latins évitent le terme de “ cause
” et n’emploient que celui de “ principe ”. Voici pourquoi. “ Principe ” est
plus général que “ cause”, ce mot étant lui-même plus général qu’“ élément ” :
on dit bien, en effet, que le premier terme ou même la première partie d’une
chose en sont le principe, mais non pas la cause. Or, plus un nom est général,
plus il convient pour être transposé en Dieu, nous l’avons dit ; car plus les noms se spécialisent, plus ils
déterminent le mode propre à la créature . De fait, le nom de “ cause ” évoque
une diversité de substance et une dépendance de l’effet vis-à-vis de la cause,
que n’évoque pas le nom de “ principe ” : quel que soit le genre de causalité,
il y a toujours, entre la cause et son effet, une sorte de distance en
perfection ou en vertu. Mais, le terme de “ principe ” s’emploie même quand il
n’y a aucune différence de ce genre ; il suffit qu’on discerne un ordre. On dit
que le point est le principe de la ligne, ou encore que la première partie de
la ligne en est le principe.
ST 1, 34, 1 Au sens le plus immédiat et commun, on appelle “Verbe ”
la parole proférée par la voix. Cette parole elle-même procède d ‘un “ verbe ”
intérieur. Et à double titre, selon les deux éléments qu’on peut trouver dans
le “ verbe ” extérieur ou parole : l’émission vocale et sa signification. Car,
d’une part, le terme vocal signifie un concept de l’esprit, au dire du
Philosophe ; d’autre part, il procède d’une “ imagination ” toujours d’après
Aristote. Quant au son vocal dépourvu de signification, il ne peut pas être
nommé “ verbe ” : si la parole extérieure reçoit ce nom, c’est qu’elle signifie
un concept intime de l’esprit. “ Verbe ” désigne donc a) premièrement et
principalement le concept intérieur de l’esprit ; b) en second lieu, la parole
qui exprime ce concept intérieur ; c) et en troisième lieu, l’image formatrice
de cette parole. On trouve précisément ces trois modes du verbe signalés par le
Damascène, qui écrit : “ On appelle verbe (logos) cette opération naturelle de
l’esprit par laquelle il se meut, connaît et raisonne ; c’est comme sa lumière
et sa splendeur (voilà notre premier verbe). Il y a aussi un verbe qui ne se
profère pas avec un mot, mais “ qui se prononce dans le cœur ” (voilà notre
troisième verbe). Et il y a encore un verbe qui est “ le messager de la pensée
” (et c’est notre deuxième verbe). “ Verbe ” a même un quatrième sens,
métaphorique cette fois : on désigne de ce nom la chose signifiée ou effectuée
par un “ verbe ” proprement dit. On dira ainsi couramment : “ Voilà bien ce
(verbe) que je vous avais dit ” ; ou encore : “ ... ce (verbe) que le roi avait
ordonné ” ; et ce disant on désigne certain fait qui a été l’objet d’un “ verbe
”, c’est-à-dire dont on a parlé ou qu’on avait prescrit. En Dieu, on parle de
Verbe au sens propre, c’est-à-dire au sens de concept de l’esprit. Ainsi
l’entend S. Augustin : “Celui qui peut saisir le verbe, non seulement avant
qu’il résonne, mais avant même que les images de ses sons viennent habiller la
pensée, celui-là peut alors contempler une certaine similitude du Verbe dont il
est écrit : Au commencement était le Verbe. ” Or, par définition, le concept
intérieur procède d’un principe : la connaissance de l’esprit qui le conçoit.
Aussi, appliqué à Dieu au sens propre, “ le Verbe ” signifie une réalité qui
procède : et cela se rattache en Dieu, à la notion des noms de personne,
puisque les Personnes divines se distinguent par l’origine
ST 1, 35, 2 les docteurs latins n’attribuent qu’au Fils le nom
d’Image, parce que l’Écriture ne le donne qu’au Fils : “ Il est l’image du Dieu
invisible, dit S. Paul (Col l,15), engendré avant toute créature” ; et encore
(He 1, 3) “ Lui qui est le rayonnement de sa gloire et l’effigie de sa
substance.” (…) Par sa procession, le Saint-Esprit reçoit la nature du Père, de
même que le Fils ; et pourtant on ne dit pas qu’il “naît”. Pareillement, bien
qu’il reçoive la ressemblance spécifique du Père, on ne lui donne pas le nom
d’“image”. C’est que le Fils procède comme Verbe, et que la ressemblance
spécifique envers son principe est la loi typique du verbe mental mais non pas
de l’amour, encore qu’elle appartienne à cet amour qu’est le Saint-Esprit, mais
à titre d’amour divin
ST 1, 36, 1 l’usage scripturaire a fait prévaloir le nom
d’Esprit-Saint. Et cela convenait ; on peut le montrer par deux raisons. La
première se tire de la communauté même de ce nom d’Esprit-Saint. Comme dit S.
Augustin: “L’Esprit-Saint, parce qu’il est commun aux deux premières Personnes,
reçoit lui-même pour nom propre une appellation commune aux deux. Le Père en
effet est Esprit, le Fils aussi est Esprit ; le Père est saint, le Fils aussi
est saint.” La seconde raison se tire de la signification propre de cette
expression. Dans le monde corporel, le mot spiritus paraît évoquer une sorte
d’impulsion et de motion : en effet on donne ce nom au souffle et au vent. Or,
le propre de l’amour est de mouvoir et pousser la volonté de l’aimant vers
l’aimé. Quant à la sainteté, on l’attribue aux choses qui sont ordonnées à
Dieu. Donc, parce qu’il y a une Personne divine qui procède par mode d’amour, de
l’amour dont Dieu est l’objet, c’est à bon droit qu’on l’appelle l’Esprit-Saint
ST 1, 37, 1 lorsqu’il s’agit de l’intellect, on a trouvé des mots
pour désigner le rapport du connaissant à la chose connue, ne serait-ce que le
mot même de “connaître” ; et l’on en a trouvé d’autres pour signifier
l’émanation de la conception intellectuelle, comme “dire” et “verbe”. Par
suite, en Dieu “connaître” ne s’emploie que comme attribut essentiel, puisqu’il
n’évoque pas expressément de rapport au Verbe qui procède ; tandis que “Verbe”
s’emploie comme nom personnel, vu qu’il signifie cela même qui procède. Quant à
“dire”, c’est un terme notionnel qui évoque le rapport du Principe du Verbe au
Verbe lui-même. Et quand il s’agit de la volonté, nous avons bien le verbe aimer
(diligere, amare), qui évoque le rapport de l’aimant à la chose aimée ; mais il n’y a pas de termes propres pour
évoquer le rapport que soutient avec son principe l’affection même ou
impression de la chose aimée, cette impression qui provient dans l’aimant du
fait même qu’il aime, il n’y a pas non plus de mot pour évoquer la relation
inverse . Aussi, faute de termes propres, nous désignons ces rapports en
recourant aux termes d’amour ou de dilection ; c’est comme si nous appelions le
Verbe “la pensée conçue” ou “la sagesse engendrée”. Ainsi donc, si l’on
considère le sens original d’amour et de dilection, qui évoque simplement le
rapport de l’aimant à la chose aimée, on n’emploie amour et aimer que comme
attributs essentiels, tout de même que connaissance et “connaître”. Mais, si
nous employons ces mots pour exprimer la relation qui rapporte à son principe
ce qui procède par mode d’amour, ou inversement ; c’est-à-dire si par amour
nous entendons : l’amour qui procède, et par “aimer” : spirer l’amour qui procède, alors Amour est un nom
de Personne, et aimer est un verbe notionnel, comme dire ou engendrer
ST 1, 38, 2 D’après le Philosophe, il y a don au sens propre quand il
y a donation sans retour, c’est-à-dire quand on donne sans attendre de
rétribution ; “ don ” implique ainsi une donation gratuite. Or, la raison d’une
donation gratuite est l’amour ; pourquoi donnons-nous gratuitement une chose à
quelqu’un ? Parce que nous lui voulons du bien. Le premier don que nous lui
accordons est donc l’amour, qui nous fait lui vouloir du bien. On voit donc
ainsi que l’amour constitue le don premier, en vertu duquel sont donnés tous
les dons gratuits. Aussi, puisque le Saint-Esprit procède comme Amour, nous
l’avons déjà dit, il procède en qualité de Don premier. C’est ce que dit S.
Augustin : “Par le Don, qui est le Saint-Esprit, une multitude de dons sont
distribués en propre aux membres du Christ.”
Le
Père est Principe plus que cause, le Fils est Verbe ou Image comme concept
intérieur plus que comme parole, et l’Esprit Saint est Amour qui procède de son
origine et non simple relation, comme le Verbe n’est pas simplement connaître, il
est aussi Don comme expression gratuite de cet amour.
ST 1, 36, 2 Il est nécessaire d’affirmer que le Saint-Esprit procède
du Fils ; s’il n’en procédait pas, il ne pourrait d’aucune manière s’en
distinguer. Cela ressort de ce qui a été dit jusqu’ici. En effet, on ne peut
pas dire que les Personnes divines se distinguent l’une de l’autre par quelque
chose d’absolu ; il s’ensuivrait que les Trois n’auraient pas une essence
unique, puisqu’en Dieu tout attribut absolu appartient à l’unité d’essence. Il
reste donc que les Personnes divines se distinguent entre elles uniquement par
des relations. Mais ces relations ne peuvent distinguer les personnes, sinon
autant qu’elles sont opposées. La preuve en est que le Père a deux relations :
par l’une il se rapporte au Fils, et par l’autre au Saint-Esprit ; cependant,
comme ces relations ne s’opposent pas, elles ne constituent pas deux personnes
; elles n’appartiennent qu’à une seule personne, celle du Père. Donc si, dans
le Fils et dans le Saint-Esprit, on ne pouvait trouver que les deux relations
qui rapportent chacun d’eux au Père, ces relations ne seraient pas opposées
entre elles, pas plus que les deux relations qui rapportent le Père à chacun
d’eux. Aussi, de même que le Père n’est qu’une personne, il s’ensuivrait
pareillement que le Fils et le Saint-Esprit ne seraient qu’une personne,
possédant deux relations opposées aux deux relations du Père. Mais c’est là une
hérésie, car on détruit ainsi la foi en la Trinité. Il faut donc bien que le
Fils et le Saint-Esprit se réfèrent l’un à l’autre par des relations opposées.
Or, en Dieu, il ne peut y avoir d’autres relations opposées que des relations
d’origine, on l’a montré plus haut ; et ces relations d’origine opposées entre
elles sont celles de principe d’une part, et de terme émané de ce principe,
d’autre part. En définitive, il faudra dire ou bien que le Fils procède du
Saint-Esprit mais personne ne le dit ; ou bien que le Saint-Esprit procède du
Fils ; et voilà ce que nous confessons. Et l’explication que nous avons donnée
plus haut de leur procession respective s’accorde avec cette doctrine. On a
dit que le Fils procède selon le mode
propre à l’intellect comme Verbe ; et que le Saint-Esprit procède selon le mode
propre à la volonté, comme Amour. Or nécessairement l’amour procède du Verbe :
nous n’aimons rien en dehors de ce que nous appréhendons dans une conception de
l’esprit. De ce chef encore il est donc clair que le Saint-Esprit procède du
Fils.
CEC 246 La tradition latine du Credo confesse que l’Esprit
" procède du Père et du Fils (filioque) ". Le Concile de Florence, en
1438, explicite : " Le Saint Esprit tient son essence et son être à la
fois du Père et du Fils et Il procède éternellement de l’Un comme de l’Autre
comme d’un seul Principe et par une seule spiration... Et parce que tout ce qui
est au Père, le Père Lui-même l’a donné à Son Fils unique en L’engendrant, à
l’exception de son être de Père, cette procession même du Saint Esprit à partir
du Fils, Il la tient éternellement de son Père qui L’a engendré éternellement
" (DS 1300-1301).
CEC 248 La tradition occidentale exprime d’abord la communion
consubstantielle entre le Père et le Fils en disant que l’Esprit procède du
Père et du Fils (filioque). Elle le dit " de manière légitime et
raisonnable " (Cc. Florence en 1439 : DS 1302), car l’ordre éternel des
personnes divines dans leur communion consubstantielle implique que le Père soit
l’origine première de l’Esprit en tant que " principe sans principe "
(DS 1331), mais aussi qu’en tant que Père du Fils unique, Il soit avec Lui
" l’unique principe d’où procède l’Esprit Saint " (Cc. Lyon II en
1274 : DS 850). Cette légitime complémentarité, si elle n’est pas durcie,
n’affecte pas l’identité de la foi dans la réalité du même mystère confessé
l’Esprit
procède du Père et du Fils car les Personnes ne sont distinctes que par des
relations qui s’opposent
Exercices :
ST 1, 27, 4 S3 Nous ne pouvons nommer Dieu que par emprunt aux créatures, on
l’a dit plus haut. Et comme, dans la créature, il n’y a communication de la
nature que par génération, la procession en Dieu n’a pas d’autre nom d’espèce
que celui de génération. Dès lors, la procession qui n’est pas génération est
demeurée sans nom d’espèce : on peut cependant l’appeler “spiration ” puisque
c’est la procession de l’“ Esprit ”
ST 1, 28, 4 Quant à la procession de l’amour, nous avons dit qu’elle
n’a pas de nom propre ; les relations
qu’elle fonde n’en ont donc pas non plus. On donne pourtant le nom de “
spiration ” à la relation du principe de cette procession, et celui de “
procession ” à la relation du terme procédant, bien que ce soient là proprement
deux noms de procession ou d’origine, et non de relation
ST 1, 37, 1 lorsqu’il s’agit de l’intellect, on a trouvé des mots
pour désigner le rapport du connaissant à la chose connue, ne serait-ce que le
mot même de “connaître” ; et l’on en a trouvé d’autres pour signifier
l’émanation de la conception intellectuelle, comme “dire” et “verbe”. Par
suite, en Dieu “connaître” ne s’emploie que comme attribut essentiel, puisqu’il
n’évoque pas expressément de rapport au Verbe qui procède ; tandis que “Verbe ”
s’emploie comme nom personnel, vu qu’il signifie cela même qui procède. Quant à
“dire”, c’est un terme notionnel qui évoque le rapport du Principe du Verbe au
Verbe lui-même. Et quand il s’agit de la volonté, nous avons bien le verbe
aimer (diligere, amare), qui évoque le rapport de l’aimant à la chose aimée ; mais il n’y a pas de termes propres pour
évoquer le rapport que soutient avec son principe l’affection même ou
impression de la chose aimée, cette impression qui provient dans l’aimant du
fait même qu’il aime, il n’y a pas non plus de mot pour évoquer la relation
inverse . Aussi, faute de termes propres, nous désignons ces rapports en
recourant aux termes d’amour ou de dilection ; c’est comme si nous appelions le
Verbe “la pensée conçue” ou “la sagesse engendrée”. Ainsi donc, si l’on
considère le sens original d’amour et de dilection, qui évoque simplement le
rapport de l’aimant à la chose aimée, on n’emploie amour et aimer que comme
attributs essentiels, tout de même que connaissance et “connaître”. Mais, si
nous employons ces mots pour exprimer la relation qui rapporte à son principe
ce qui procède par mode d’amour, ou inversement ; c’est-à-dire si par amour
nous entendons : l’amour qui procède, et par “aimer” : spirer l’amour qui procède, alors Amour est un nom
de Personne, et aimer est un verbe notionnel, comme dire ou engendrer
ST 1, 37, 2 “Aimer” ayant deux sens en Dieu, l’un essentiel et
l’autre notionnel , si on l’entend comme attribut essentiel, il faut dire alors
que le Père et le Fils s’aiment, non point par l’Esprit-Saint, mais bien par
leur propre essence. C’est pourquoi S. Augustin écrit : “ Qui donc osera dire
que le Père n’aime lui-même, le Fils et le Saint-Esprit que par le Saint-Esprit
? ” Et c’est ce sens qu’avaient en vue les premières opinions. Si au contraire
on prend “ aimer ” au sens notionnel, il ne signifie pas autre chose que “
spirer l’amour ”, comme “ dire ” signifie produire un verbe, et “ fleurir ” :
produire des fleurs. De même donc que l’on dit de l’arbre : “ Il est tout
fleuri de fleurs ”, de même aussi l’on dit que “ le Père dit par son Verbe ou
par son Fils soi-même et la créature ” ; et l’on dit que “ le Père et le Fils
aiment, par le Saint-Esprit, ou par l’Amour qui procède, eux-mêmes et nous ”.
La
deuxième procession et la troisième personne en Dieu sont difficilement nommables
car sur terre n’existe pas de procession de nature autre que la génération, qui
puisse s’appliquer à la volonté ; on emploie alors des mots déjà utilisés
pour désigner des natures dans un sens de relation, tels qu’Amour qui procède
ou qui est spiré.
ST 1, 30, 3 Attribués à Dieu, les termes numériques signifient donc les réalités mêmes qu’ils qualifient, et n’y ajoutent qu’une négation. En ceci, le Maître des Sentences a dit vrai. Par exemple, quand nous disons : “ l’essence est une ”, “ une ” signifie l’essence en son indivision ; quand nous disons : “ la personne est une ”, cet attribut signifie la personne en son indivision ; et quand nous disons : “ les personnes sont plusieurs ”, nous signifions les personnes, chacune en son indivision : car, par définition, la multitude est constituée d’unités. (…)
S3 “ Un ” ne nie pas la multitude, mais la division ; et celle-ci précède logiquement l’unité et la multitude. De son côté, la multitude ne nie pas l’unité : elle nie la division dans chacun des éléments constituant cette multitude. Tout cela d’ailleurs a été exposé à propos de l’unité divine. (…) La blancheur exclut bien la noirceur ; mais ce terme de “blancheur” ne signifie pas uniquement exclusion de la noirceur.
ST 1, 30, 4 l’individu indéterminé, par exemple : “ quelque homme ”, signifie une nature commune avec le mode déterminé d’existence qui appartient aux singuliers, savoir : d’être par soi subsistant à part des autres. Enfin, le nom d’un singulier déterminé comprend dans sa signification les caractères distincts déterminés : dans “ Socrate ”, par exemple, on évoque cette chair et ces os. Il y a pourtant une différence à noter : “ Quelque homme ” signifie l’individu par le biais de sa nature posée avec le mode d’existence propre au singulier ; tandis que le nom de “ personne ” ne signifie pas formellement l’individu du côté de sa nature, il signifie la réalité qui subsiste en telle nature. Or, ceci est commun logiquement à toutes les Personnes divines : chacune d’elle subsiste en la nature divine, et subsiste distincte des autres. Voilà comment le nom de “ personne ” est logiquement commun aux trois Personnes divines
ST 1, 31, 3 Ni solitaire, ni divers : voilà comment nous devons confesser Dieu”, dit S. Hilaire. Or, le masculin alius, c’est-à-dire un autre, évoque une pure distinction de suppôts ; on peut donc sans inconvénient dire que le Fils est alius a Patre, autre que le Père, car il est bien un autre suppôt de la nature divine, et pareillement une autre personne, une autre hypostase
ST 1, 31, 3-4 quand on dit : “ Socrate seul écrit ”, on ne veut pas dire que Socrate soit solitaire ; on veut dire que personne n’écrit avec lui, même si beaucoup sont là avec lui. Si l’on prend ainsi le mot “ seul ”, rien n’empêche de l’adjoindre à un terme essentiel en Dieu, pour signifier que tous les autres êtres sont exclus de la participation au prédicat. On peut dire par exemple : “ Dieu seul est éternel ”, car rien en dehors de Dieu n’est éternel. (…) Dans son sens propre, “seul” exclut de la participation du prédicat ; et cette fois, la proposition est fausse, si l’on veut dire : à l’exclusion d’“un autre” (alius) ; elle est vraie, si l’on veut seulement dire : à l’exclusion d’“ autre chose ” (aliud). En effet, le Fils est un autre que le Père, mais non pas autre chose ; pareillement le Saint-Esprit. Mais le mot “ seul ” concerne proprement le sujet, avons-nous dit : il veut donc plutôt exclure “ un autre ”, qu’“ autre chose ”. Par conséquent, il ne faut pas généraliser pareille expression
Les
dénominations courantes sont à employer prudemment pour les personnes de la
Trinité : les termes de pluralité au sens d’unité des éléments qui la
constituent, le terme « personne » commun au sens indéterminé comme
« un homme » et non au sens de l’essence de Dieu, « seul »
au sens d’exclusion des créatures ou alors plutôt « autre »
ST 1, 40, 1 S1 Identiques en réalité, personne et propriété gardent pourtant entre elles une distinction de raison c’est pourquoi il peut y avoir multiplication de l’une sans l’autre (…) les propriétés personnelles s’identifient aux personnes comme l’abstrait au concret ; elles sont en effet les personnes subsistantes mêmes : la paternité est le Père, la filiation est le Fils, la procession est le Saint-Esprit. D’autre part, les propriétés non personnelles s’identifient aux personnes, selon cette autre loi d’identité qui fait qu’en Dieu tout attribut est l’essence. Ainsi la spiration commune est identique à la personne du Père et à la personne du Fils. Non qu’elle constitue une personne unique qui subsisterait par soi ; c’est une propriété unique en deux personnes
ST 1, 40, 2 chez ces personnes divines il y a deux choses en quoi elles diffèrent : l’origine et la relation. Non qu’origine et relation soient réellement différentes, mais leur mode de signification n’est pas le même. On signifie l’origine comme une action : la génération, par exemple ; la relation, comme une forme : la paternité. (…) pour saisir deux choses comme distinctes, il faut en saisir la distinction par quelque chose d’intrinsèque à toutes deux, par exemple, dans les êtres créés, par la matière ou par la forme. Or, nous ne signifions pas l’origine de la chose comme un élément intrinsèque à celle-ci, mais comme une voie qui va d’une chose à l’autre : ainsi la génération se présente comme une voie qui part de l’engendrant et aboutit à l’engendré. Il est donc impossible que ces deux réalités, l’engendrant et l’engendré, se distinguent par la seule génération ; il faut saisir en l’un et en l’autre des éléments qui les distinguent l’un de l’autre. Or dans la personne divine, il n’y a rien d’autre à saisir pour l’esprit que l’essence et la relation (ou propriété) ; et puisque l’essence est commune, c’est donc par leurs relations que les personnes se distinguent entre elles (…) Il vaut donc mieux dire que les personnes ou hypostases se distinguent par leurs relations, plutôt que par l’origine. S’il est vrai qu’elles se distinguent sous ces deux aspects, c’est pourtant d’abord et principalement par les relations, compte tenu du mode de signification. De là vient que le nom de “ Père ” signifie l’hypostase, et non seulement la propriété ; alors que celui de “ géniteur ” ou “ engendrant ” signifie seulement la propriété. En effet “ Père ” signifie la relation de paternité qui distingue et constitue l’hypostase ; alors que “ engendrant ” ou “ engendré ” signifie l’origine ou génération qui ne distingue ni ne constitue l’hypostase
Les personnes et les relations désignent la
même réalité en Dieu sous des rapports de raison différents, et les personnes
se distinguent mieux par leurs relations que par l’origine de ces relations
ST 1, 39, 8 C’est à partir des créatures que notre esprit s’achemine
à la connaissance de Dieu ; et pour considérer Dieu, il nous faut bien
emprunter les procédés de pensée que nous imposent les créatures. Or, quand
nous considérons une créature quelconque, quatre aspects s’offrent
successivement à nous. D’abord on considère la chose en elle-même et
absolument, comme un certain être. Puis on la considère en tant qu’une. Ensuite
on y considère son pouvoir d’agir et de causer. Enfin on envisage ses relations
avec ses effets. La même et quadruple considération s’offre donc à nous à
propos de Dieu.
C’est de la première de ces
considérations, celle qui envisage Dieu absolument en son être que relève
l’appropriation d’Hilaire, où l’on approprie l’éternité au Père, la beauté au
Fils, la jouissance au Saint-Esprit. En effet, l’éternité, en tant qu’elle
signifie l’être sans commencement, offre une analogie avec la propriété du
Père, principe sans principe. La species ou beauté offre de son côté une
analogie avec la propriété du Fils. Car la beauté requiert trois conditions.
D’abord l’intégrité ou perfection : les choses tronquées sont laides par là
même. Puis les proportions voulues ou harmonie. Enfin l’éclat : des choses qui
ont de brillantes couleurs, on dit volontiers qu’elles sont belles. Or, la
première de ces conditions offre une analogie avec cette propriété du Fils de
posséder en lui vraiment et parfaitement la nature du Père, en tant qu’il est
Fils. S. Augustin l’insinue quand il dit : “ En lui, c’est-à-dire dans le Fils,
est la vie suprême et parfaite. ” La deuxième condition répond à cette autre
propriété du Fils, d’être l’image expresse du Père. Aussi voyons-nous qualifier
de “beau” tout portrait qui représente parfaitement le modèle, celui-ci fût-il
laid. Augustin en touche un mot quand il note : “ Lui, en qui est une si haute
ressemblance et la suprême égalité... ” La troisième condition s’accorde avec
la troisième propriété du Fils, Verbe parfait, “ lumière et splendeur de
l’intelligence ”, comme dit Damascène. S. Augustin y touche aussi lorsqu’il dit
: “ En tant que Verbe parfait et sans défaut, art en quelque sorte du Dieu
tout-puissant... ” Enfin l’usus (usage) ou jouissance offre une analogie avec
les propriétés du Saint-Esprit, à condition de prendre usus au sens large,
comme le verbe uti peut comprendre frui dans ses cas d’espèce ; saint Augustin
dit ainsi qu’uti (user), c’est “prendre quelque chose à sa libre disposition”,
et que frui (jouir), c’est “user avec joie.” En effet, l’“usage” dans lequel le
Père et le Fils jouissent l’un de l’autre, s’apparente à cette propriété du
Saint-Esprit : l’Amour. “Cette dilection, écrit S. Augustin, cette délectation,
cette félicité ou béatitude, Hilaire lui donne le nom d’usus.” Quant à
l’“usage” dont nous jouissons, nous, il répond à cette autre propriété du
Saint-Esprit : le Don de Dieu. “Dans la Trinité, dit encore S. Augustin, le
Saint-Esprit est la suavité du Père et du Fils, suavité qui s’épanche en nous
et dans les créatures, avec une immense largesse et surabondance (…)
La deuxième considération touchant
Dieu est celle de son unité. A ce point de vue se rapporte l’appropriation de
S. Augustin, qui attribue au Père l’unité, au Fils l’égalité, au Saint-Esprit
l’harmonie ou union. Chacun de ces trois aspects implique l’unité, mais
diversement. L’unité se pose absolument, sans rien présupposer. Aussi est-elle
appropriée au Père, qui ne présuppose aucune autre personne, étant principe sans
principe. Tandis que l’égalité dit unité dans la relation à l’autre : on est
égal à un autre, quand on a la même dimension que lui. Aussi l’égalité est-elle
appropriée au Fils, principe issu du principe. Enfin l’union évoque l’unité des
deux sujets. Aussi on l’approprie au Saint-Esprit qui procède des deux
premières Personnes. Cette explication nous permet de saisir la pensée de S.
Augustin, lorsqu’il dit : “ Les Trois sont un à cause du Père, égaux à cause du
Fils, unis à cause du Saint-Esprit.” (…)
La troisième considération qui
envisage en Dieu sa puissance efficiente donne lieu à la troisième
appropriation, celle des attributs de puissance, sagesse et bonté. Cette
appropriation procède par voie d’analogie, si l’on considère ce qui appartient
aux Personnes divines ; par voie de différence, si l’on considère ce qui
appartient aux créatures. La puissance, en effet, évoque un principe. Par là
elle s’apparente au Père céleste, principe de toute la déité. Au contraire,
elle fait parfois défaut chez les pères de la terre, en raison de leur
vieillesse. La sagesse s’apparente au Fils qui est dans les cieux, car il est
le Verbe, c’est-à-dire le concept de la sagesse. Mais elle fait parfois défaut
chez les fils d’ici-bas, par manque d’expérience. Quant à la bonté, motif et
objet d’amour, elle s’apparente à l’Esprit divin, qui est l’Amour. Mais elle
peut s’opposer à l’esprit terrestre, qui comporte une sorte de violence
impulsive : Isaïe (25, 4) parle ainsi de “ l’esprit des violents, pareil à
l’ouragan qui bat la muraille ”. Que la force soit appropriée parfois au Fils
et au Saint-Esprit, c’est vrai, mais non au sens où ce mot signifie la
puissance ; c’est en cet emploi particulier du mot où l’on nomme “vertu” ou “
force” un effet de la puissance, lorsqu’on dit qu’un ouvrage est très fort.
La quatrième considération envisage
Dieu par rapport à ses effets. C’est de ce point de vue qu’on approprie la
triade : “ De lui, par lui, en lui. ” En effet, la préposition “ de ” introduit
tantôt la cause matérielle mais celle-ci n’a rien à faire en Dieu ; tantôt la
cause efficiente, laquelle convient à Dieu en raison de sa puissance active. On
l’approprie donc au Père, comme la puissance. La préposition “ par ” désigne
tantôt une cause intermédiaire : l’ouvrier opère par son marteau. En ce sens “
par lui ” peut être mieux qu’approprié, ce peut être une propriété du Fils : “
Par lui, tout a été fait ”, dit S. Jean. Non que le Fils soit un instrument ;
mais il est le Principe issu du Principe. Tantôt “ par ” désigne la cause formelle
par quoi l’agent opère : l’ouvrier, dit-on, opère par son art. En ce sens,
puisque la sagesse et l’art s’approprient au Fils, on lui approprie aussi “ par
lui ”. Enfin la préposition “ en ” évoque un contenant. Or, Dieu contient les
choses doublement : par ses idées d’abord, car on dit que les choses existent “
en Dieu ”, en ce sens qu’elles existent dans sa pensée ; alors l’expression “
en lui ” s’approprie au Fils. Mais Dieu contient aussi les choses en ce sens
que sa bonté les conserve et les gouverne en les conduisant à la fin qui leur
convient. Alors “ en lui ” s’approprie au Saint-Esprit, comme la bonté.
D’ailleurs, il n’y a pas lieu d’approprier au Père, principe sans principe, la
fonction de cause finale, bien qu’elle soit la première des causes. En effet,
les Personnes dont le Père est le principe ne procèdent pas en vue d’une fin :
chacune d’elle est la fin ultime. Leur procession est naturelle et paraît
plutôt relever de la puissance naturelle que d’un vouloir.
ST 1, 41, 3, S4 Quand l’Écriture dit que la sagesse est
créée, on peut l’entendre non pas de la Sagesse qui est le Fils de Dieu, mais
de la sagesse créée que Dieu infuse à des créatures. L’Ecclésiastique (1, 9 Vg)
dit en effet : “ Il l’a créée (à savoir : la sagesse) dans l’Esprit Saint, et
il l’a répandue sur toutes ses œuvres. ” D’ailleurs, il n’y a aucun
inconvénient à ce que, dans le même passage, l’Écriture parle à la fois des
deux sagesses, engendrée et créée, parce que la sagesse créée est une
participation de la Sagesse incréée. Ou bien cette expression peut se rapporter
à la nature créée assumée par le Fils : le sens est alors celui-ci : “ Dès le
commencement et avant les siècles, j’ai été créée ”, c’est-à-dire : “ Il a été
prévu que je serais unie à la créature. ” Ou bien, en qualifiant la Sagesse de
“créée” et “engendrée”, on nous insinue le mode éminent de la génération
divine. Dans la génération, en effet, l’engendré reçoit la nature de
l’engendrant ; et c’est pour sa perfection. Dans la création, d’autre part, le
créateur ne change pas ; mais le créé ne reçoit pas la nature du créateur. On
qualifie donc le Fils à la fois de “créé” et d’“engendré”, pour nous faire
saisir par ce terme de “création” l’immutabilité du Père, et par celui de
“génération” l’unité de nature entre le Père et le Fils. C’est l’explication
donnée par S. Hilaire
Les
attributs des personnes sont éternité, beauté et jouissance, ou unité, égalité
et union, ou puissance, sagesse et bonté, ou enfin « De lui, par lui, en
lui » ; la Sagesse est dite « créée »en se rapportant à
l’humanité du Christ ou pour insister sur l’immutabilité du Père
Soirée 4 : La
création
La création divine et
le mal
ST 1, 44, 1 si un être se trouve dans un autre par participation, il
est nécessaire qu’il y soit causé par ce à quoi cela revient par essence ; par
exemple, le fer est porté à incandescence par le feu. Or, on a montré
précédemment, en traitant de la simplicité divine, que Dieu est l’être même
subsistant par soi. Et l’on a montré ensuite que l’être subsistant ne peut être
qu’unique ; par exemple si la blancheur subsistait en elle-même, elle serait
forcément unique, puisque les blancheurs ne sont multiples que par les sujets
qui les reçoivent. Il reste donc que tous les êtres autres que Dieu ne sont pas
leur être, mais participent de l’être. Il est donc nécessaire que tous les
êtres qui se diversifient selon qu’ils participent diversement de l’être, si
bien qu’ils ont plus ou moins de perfection, soient causés par un unique être
premier, qui est absolument parfait.
ST 1, 44, 2 Les anciens philosophes sont entrés progressivement et
comme pas à pas dans la connaissance de la vérité. Au début, étant encore
grossiers, ils n’accordaient d’existence qu’aux corps perceptibles aux sens.
Ceux qui admettaient le mouvement de ces corps ne le considéraient que selon
des dispositions accidentelles comme la rareté et la densité, l’attraction et
la répulsion. Et comme ils supposaient que ces corps avaient une substance
incréée, ils attribuaient diverses causes à ces transformations accidentelles,
comme l’amitié, la discorde, l’intelligence, etc. Progressant au-delà, d’autres
distinguèrent par la pensée la forme substantielle et la matière, qu’ils
estimaient incréée ; et ils découvrirent que les transmutations des corps se
faisaient selon les formes essentielles. Et ils leur attribuaient des causes
plus universelles, comme le mouvement du soleil le long de l’écliptique selon
Aristote, ou les idées pour Platon. Mais
il faut remarquer que la forme donne à la matière sa spécificité, de même qu’un
accident qui s’ajoute à une substance spécifique lui donne un mode d’être
particulier, ainsi à l’homme d’être un blanc. Les uns et les autres considèrent
donc l’être sous un angle particulier, soit en tant qu’il est celui-ci, soit en
tant qu’il est tel. Et c’est ainsi qu’ils attribuèrent aux choses des principes
d’action particuliers. Mais d’autres allèrent plus loin et s’élevèrent jusqu’à
la considération de l’être en tant qu’être, et ils considérèrent la cause des
choses non seulement selon qu’elles sont celles-ci ou qu’elles sont de telle
sorte, mais en tant qu’elles sont des êtres. Donc ce qui est cause des choses
en tant qu’elles sont des êtres doit être leur principe, non seulement selon
qu’elles sont telles par leurs formes accidentelles, ni selon qu’elles sont
celles-ci par leurs formes substantielles, mais encore selon tout ce qui
appartient à leur être, de quelque façon que ce soit. Et c’est ainsi qu’il faut
affirmer que même la matière première est créée par la cause universelle des
êtres
ST 1, 45, 1 il ne faut pas considérer seulement l’émanation d’un être
particulier à partir d’un agent particulier, mais aussi l’émanation de tout
l’être à partir de la cause universelle, qui est Dieu ; et c’est cette
émanation-là que nous désignons par le mot de création. Or, ce qui procède
d’autre chose par mode d’émanation particulière n’est pas présupposé à cette
émanation ; par exemple, là où un homme est engendré, il n’y avait pas d’homme
auparavant, mais l’homme vient de ce qui n’est pas homme, et le blanc de ce qui
n’est pas blanc. Ainsi, lorsque l’on considère l’émanation de tout l’être
universel à partir du premier principe, il est impossible qu’un être soit
présupposé à cette émanation. Or, “rien” signifie “aucun être”. Donc, ainsi que
la génération d’un homme a pour point de départ ce non-être particulier qu’est
le non-homme, de même la création, qui est une émanation de tout l’être, vient
de ce non-être qui est le néant
CEC 296 Nous croyons que Dieu n’a besoin de rien de
préexistant ni d’aucune aide pour créer (cf. Cc. Vatican I : DS 3022). La
création n’est pas non plus une émanation nécessaire de la substance divine
(cf. Cc. Vatican I : DS 3023-3024). Dieu crée librement " de rien "
(DS 800 ; 3025) : Quoi d’extraordinaire si Dieu avait tiré le monde d’une
matière préexistante ? Un artisan humain, quand on lui donne un matériau, en
fait tout ce qu’il veut. Tandis que la puissance de Dieu se montre précisément
quand il part du néant pour faire tout ce qu’il veut (S. Théophile d’Antioche,
Autol. 2, 4 : PG 6, 1052). La foi en la création " de rien " est
attestée dans l’Écriture comme une vérité pleine de promesse et d’espérance.
Ainsi la mère des sept fils les encourage au martyre : Je ne sais comment vous
êtes apparus dans mes entrailles ; ce n’est pas moi qui vous ai gratifiés de
l’esprit et de la vie ; ce n’est pas moi qui ai organisé les éléments qui
composent chacun de vous. Aussi bien le Créateur du monde, qui a formé le genre
humain et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il, dans sa
miséricorde, et l’esprit et la vie, parce que vous vous méprisez maintenant
vous-mêmes pour l’amour de ses lois (...). Mon enfant, regarde le ciel et la
terre et vois tout ce qui est en eux, et sache que Dieu les a faits de rien et
que la race des hommes est faite de la même manière (2 M 7, 22-23. 28).
ST 1, 45, 3 La création pose quelque chose dans l’être créé mais
seulement selon la relation. En effet ce qui est créé ne se fait pas par
changement ou mutation. Car ce qui se fait par changement ou mutation se fait à
partir d’un terme préexistant ; c’est ce qui se passe pour les productions
particulières de certains êtres ; mais cela ne peut arriver pour la production
de tout l’être par la cause universelle de tous les êtres, qui est Dieu. Aussi
Dieu, en créant, produit les choses sans changement. Lorsqu’on retire du
changement l’action et la passion, il ne reste rien d’autre que la relation,
comme on vient de le dire. Aussi faut-il que dans la créature la création ne
soit pas autre chose qu’une relation au Créateur, en tant qu’il est le principe
de son être ; de même que dans la passion, qui existe dans le mouvement, est
impliquée une relation au principe du changement
ST 1, 45, 5 une cause seconde instrumentale ne participe de l’action
de la cause supérieure que dans la mesure où, par un effet qui lui est propre,
elle agit par manière de disposition pour produire l’effet de l’agent
principal. Donc, si elle ne faisait rien selon ce qui lui est propre, il serait
inutile de l’employer, et il n’y aurait pas besoin de choisir des instruments
déterminés pour produire des actions déterminées. Ainsi nous voyons qu’une
hache, en coupant le bois, fait ce qu’elle tient de sa forme propre, et produit
la forme d’un banc, qui est l’effet propre de l’agent principal. Or, ce qui est
l’effet propre de Dieu qui crée, c’est ce qui est présupposé à tous les autres
effets, à savoir l’être pris absolument. Aussi aucun autre être ne peut-il rien
opérer par manière de disposition et d’instrument en vue de cet effet, puisque
la création ne se fait à partir de rien de présupposé qui pourrait être disposé
par l’action de l’agent instrumental.
Ainsi donc il est impossible qu’il convienne à aucune créature de créer,
ni par sa vertu propre, ni par sa vertu instrumentale, ni à titre ministériel. Et
il est particulièrement absurde de dire qu’un corps puisse créer ; car un corps
n’agit sinon par contact et motion ; aussi son action requiert quelque chose de
préexistant à son action, qui puisse être touché ou mû, ce qui est contraire à
la notion de création
L’être
de toute chose n’est que participé et donc ne peut être causé que par l’Etre parfait qui subsiste par lui-même,
comme la chaleur ne peut être causée que par la perfection du feu ; cette
production de l’être des choses ne peut se faire qu’à partir du non-être et
ainsi sans changement et directement par Dieu car une créature intermédiaire
n’ajouterait rien
ST 1, 45, 4 Etre créé, c’est en quelque manière devenir, on vient de
le voir. Or, le devenir est ordonné à l’être. Donc, les êtres auxquels il
convient proprement de devenir et d’être créés sont ceux auxquels il convient
d’être. Et cela convient à proprement parler aux sujets subsistants, qu’ils
soient simples, comme les substances séparées, ou qu’ils soient composés, comme
les substances matérielles. En effet, l’être convient proprement à ce qui
possède l’être et qui subsiste dans son être. Tandis que les formes, les
accidents et autres entités semblables sont appelées des étants non pas parce
qu’ils existent en eux-mêmes, mais parce qu’ils appartiennent à un autre ;
ainsi la blancheur est-elle appelée un étant parce que son sujet est blanc.
Aussi, selon le Philosophe, on parle de l’accident avec plus de propriété en
l’appelant quelque chose de l’être plutôt qu’un être. Ainsi donc, les
accidents, les formes, etc., parce qu’ils ne subsistent pas, sont des
cœxistants plutôt que des êtres, et on doit les dire concréés plutôt que créés.
Ce qui est proprement créé, ce sont les choses subsistantes
ST 1, 45, 8 Certains philosophes ont pensé qu’elles n’avaient pas pour
principe l’action de la nature, mais qu’elles existaient auparavant dans la
matière, à l’état latent. Mais cette erreur est due à leur ignorance de la
matière, parce qu’ils ne savaient pas distinguer entre la puissance et l’acte :
parce que les formes préexistent en puissance dans la matière, ils ont pensé
qu’elles préexistent comme telles. D’autres ont pensé que les formes sont
données ou causées par un agent séparé, par mode de création. Ainsi la création
s’ajouterait à toute opération de la nature. Mais cette erreur est due à leur
ignorance de la forme. Car ils n’ont pas pris garde que la forme naturelle d’un
corps n’est pas une réalité subsistante : elle est ce par quoi quelque chose
est. Aussi, puisque être fait, être créé ne convient à proprement parler qu’à
un être subsistant, comme on l’a dit précédemment, les formes ne sont ni faites
ni créées, mais il leur revient d’être concréées. Ce qui est fait, à proprement
parler, par l’action de la nature, c’est l’être composé, fait à partir de la
matière. Aussi, dans les œuvres de la nature, la création ne s’immisce pas,
mais elle est présupposée à l’opération de la nature
ST 1, 65, 4 ce qui est produit au sens propre, c’est le composé. Les
formes des réalités corruptibles ont bien cette propriété tantôt d’exister et
tantôt de ne pas exister et cela sans qu’elles soient elles-mêmes engendrées ou
détruites : ce sont les composés qui sont engendrés ou détruits. Ce qui existe,
ce ne sont pas les formes, mais les composés, qui existent par elles ; et il
appartient à chaque chose d’être produite de la manière dont il lui appartient
d’exister. En conséquence, puisque le semblable est produit par le semblable,
il n’y a pas à chercher, comme cause des formes corporelles, une quelconque
forme immatérielle, mais un composé, à la manière dont tel feu est engendré par
tel feu. Ainsi donc, les formes corporelles sont causées non pas comme si elles
découlaient d’une quelconque forme immatérielle, mais comme une matière amenée
de la puissance à l’acte par le fait d’un agent lui-même composé.
Les
être créés sont ceux qui subsistent eux-mêmes et non ceux qui coexistent avec
d’autres comme les formes et les accidents ; ainsi les formes ne peuvent
préexister dans la matière ni être créées séparément, mais sont con-créées avec
la matière.
ST 1, 45, 6 Créer, c’est proprement causer ou produire l’être des
choses. Puisque tout agent produit un être semblable à lui, le principe de
l’action peut se juger à partir de son effet : ainsi le feu engendre le feu. Et
c’est pourquoi créer convient à Dieu selon son être, lequel est son essence,
commune aux trois Personnes. Aussi créer n’est-il pas propre à l’une des
Personnes, mais commun à toute la Trinité. Cependant, les Personnes divines,
selon la raison de leur procession, ont une causalité à l’égard de la création
des choses. Comme on l’a montré antérieurement, en traitant de la science et de
la volonté de Dieu, Dieu est cause des choses par son intelligence et sa
volonté, comme il en est de l’artisan pour les produits de son art. Or l’artisan
opère d’après le verbe conçu dans son intelligence, et par l’amour que sa
volonté porte à son œuvre. Aussi Dieu le Père a-t-il produit la créature par
son Verbe, qui est le Fils ; et par son Amour, qui est l’Esprit Saint. De la
sorte, les processions des Personnes sont la raison de la production des
créatures, en tant qu’elles incluent les attributs essentiels que sont la
science et la volonté
ST 1, 45, 7 les processions des Personnes divines ont lieu selon les
actes de l’intelligence et de la volonté, on l’a vu antérieurement ; car le
Fils procède comme Verbe de l’intelligence, et l’Esprit Saint comme Amour de la
volonté. Donc, dans les créatures douées de raison, qui ont intelligence et
volonté, on trouve une image de la Trinité parce qu’on trouve en elles un verbe
qui est conçu et un amour qui procède. Mais en toutes les créatures on trouve
une représentation de la Trinité par mode de vestige en ce sens qu’on trouve en
elles quelque chose qu’il faut nécessairement rapporter aux Personnes divines
comme à leur cause. En effet, toute créature subsiste dans son être, possède
une forme qui détermine son espèce et a un ordre à l’égard d’autres êtres.
Donc, en tant que substance créée, elle représente sa cause et son principe, et
ainsi elle manifeste la personne du Père qui est un principe n’ayant pas de
principe. En tant qu’elle a une certaine forme et espèce, elle représente le
Verbe, car la forme de l’œuvre d’art vient de la conception de l’artiste. En
tant qu’ordonné à d’autres, elle représente l’Esprit Saint selon qu’il est
Amour, car l’ordre d’un effet à l’égard d’autre chose provient de la volonté du
Créateur
CEC 290 " Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre
" (Gn 1, 1) : trois choses sont affirmées dans ces premières paroles de
l’Écriture : le Dieu éternel a posé un commencement à tout ce qui existe en
dehors de lui. Lui seul est créateur (le verbe " créer " – en hébreu
bara – a toujours pour sujet Dieu). La totalité de ce qui existe (exprimé par
la formule " le ciel et la terre ") dépend de Celui qui lui donne
d’être. " Au commencement était le Verbe (...) et le Verbe était Dieu.
(...) Tout a été fait par lui et sans lui rien n’a été fait " (Jn 1, 1-3).
Le Nouveau Testament révèle que Dieu a tout créé par le Verbe Éternel, son Fils
bien-aimé. C’est en lui " qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux
et sur la terre (...) tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant toute
chose et tout subsiste en lui " (Col 1, 16-17). La foi de l’Église affirme
de même l’action créatrice de l’Esprit Saint : il est le " donateur de vie
" (Symbole de Nicée-Constantinople), " l’Esprit Créateur "
(" Veni, Creator Spiritus "), la " Source de tout bien "
(Liturgie byzantine, Tropaire des vêpres de Pentecôte). Insinuée dans l’Ancien
Testament (cf. Ps 33, 6 ; 104, 30 ; Gn 1, 2-3), révélée dans la Nouvelle
Alliance, l’action créatrice du Fils et de l’Esprit, inséparablement une avec
celle du Père, est clairement affirmée par la règle de foi de l’Église : "
Il n’existe qu’un seul Dieu (...) : il est le Père, il est Dieu, il est le
Créateur, il est l’Auteur, il est l’Ordonnateur. Il a fait toutes choses par
lui-même, c’est-à-dire par son Verbe et par sa Sagesse " (S. Irénée, hær.
2, 30, 9), " par le Fils et l’Esprit " qui sont comme " ses
mains " (ibid., 4, 20, 1). La création est l’œuvre commune de la Sainte
Trinité
Dieu
crée les êtres par son Etre même, et non par les Personnes, mais celles-ci y
participent comme pour un artisan qui opère par la parole de son intelligence
et par sa volonté, et y laissent leur trace par la subsistance de leur être, la
forme qu’ils reçoivent et leur ordre par rapport aux autres créatures.
ST 1, 47, 1 la
distinction entre les choses ainsi que leur multiplicité proviennent de
l’intention du premier agent, qui est Dieu. En effet, Dieu produit les choses
dans l’être pour communiquer sa bonté aux créatures, bonté qu’elles doivent
représenter. Et parce qu’une seule créature ne saurait suffire à la représenter
comme il convient, il a produit des créatures multiples et diverses, afin que
ce qui manque à l’une pour représenter la bonté divine soit suppléé par une
autre. Ainsi la bonté qui est en Dieu sous le mode de la simplicité et de
l’uniformité est-elle sous le mode de la
multiplicité et de la division dans les créatures. Par conséquent l’univers
entier participe de la bonté divine et la représente plus parfaitement que
toute créature quelle qu’elle soit. Et c’est parce que la distinction entre les
créatures a pour cause la sagesse divine, que Moïse l’attribue au Verbe de
Dieu, dessein de sa sagesse
ST 1, 47, 2 La distinction entre les êtres est double, l’une
formelle, parce qu’ils sont spécifiquement différents ; l’autre matérielle,
parce qu’ils ne diffèrent que numériquement. Or, la matière étant ordonnée à la
forme, la distinction matérielle est ordonnée à la distinction formelle. Aussi
voyons-nous que dans les choses incorruptibles, il n’y a qu’un seul individu
par espèce, car un seul suffit à conserver l’espèce. Dans celles qui sont
soumises à la génération et à la corruption, il y a beaucoup d’individus d’une
seule espèce, pour la conservation de celle-ci. D’où l’on voit que la
différence formelle a plus d’importance que la différence matérielle. Or la
distinction formelle implique toujours l’inégalité ; car, ainsi que l’explique
Aristote dans sa Métaphysique, il en est des formes comme des nombres, dont
l’espèce varie par addition ou soustraction de l’unité. C’est pourquoi, dans
les choses naturelles, les espèces semblent être ordonnées par degrés, les
corps mixtes sont plus parfaits que les éléments simples, les plantes que les
minéraux, les animaux que les plantes, les hommes que les autres animaux . Et
dans chacun de ces ordres de créatures une espèce est plus parfaite que les
autres. Donc, de même que la sagesse divine est cause de la distinction entre
les choses, pour la perfection de l’univers, ainsi est-elle cause de leur
inégalité. Car l’univers ne serait point parfait si l’on ne trouvait dans les
êtres qu’un seul degré de bonté.
CEC 340 L’interdépendance des créatures est voulue par Dieu.
Le soleil et la lune, le cèdre et la petite fleur, l’aigle et le moineau : les
innombrables diversités et inégalités signifient qu’aucune créature ne se
suffit à elle-même, qu’elles n’existent qu’en dépendance les unes des autres,
pour se compléter mutuellement, au service les unes des autres.
CEC 342 La hiérarchie des créatures est exprimée par l’ordre
des " six jours ", qui va du moins parfait au plus parfait. Dieu aime
toutes ses créatures (cf. Ps 145, 9), il prend soin de chacune, même des
passereaux. Néanmoins, Jésus dit : " Vous valez mieux qu’une multitude de
passereaux " (Lc 12, 6-7), ou encore : " Un homme vaut plus qu’une
brebis " (Mt 12, 12).
ST 1, 47, 3 L’ordre même qui règne dans les choses, telles que Dieu
les a faites, manifeste l’unité du monde. Ce monde, en effet, est un d’une
unité d’ordre, selon que certains êtres sont ordonnés à d’autres. Or tous les
êtres qui viennent de Dieu sont ordonnés entre eux et à Dieu, ainsi qu’on l’a
montré. Il est donc nécessaire que tous les êtres appartiennent à un seul
monde. C’est pourquoi ceux-là seuls ont pu admettre une pluralité des mondes,
qui n’assignaient pas pour cause à ce monde-ci une sagesse ordonnatrice, mais
le hasard.
ST 1, 65, 2 l’univers entier est constitué par l’ensemble de toutes
les créatures comme un tout l’est par ses parties. Or, si nous voulons fixer la
cause finale d’un tout et de ses parties nous trouvons ceci : 1° chacune des
parties existe en vue de ses actes, comme l’œil existe pour voir ; 2° la partie
la moins noble est faite en vue de la plus noble , comme le sens pour
l’intellect, le poumon pour le cœur ; 3° toutes les parties existent en vue de
la perfection du tout, comme la matière en vue de la forme (les parties sont en
effet une sorte de matière pour le tout). Enfin l’homme tout entier existe en
vue d’une cause extrinsèque, par exemple la jouissance de Dieu. Ainsi en est-il
pareillement dans les parties de l’univers : 1° chaque créature existe en vue
de son acte propre et de sa perfection ; 2° les créatures moins nobles existent
en vue des plus nobles, de même que les créatures qui sont au-dessous de
l’homme sont faites en vue de l’homme. En poussant plus loin, chaque créature
est faite en vue de la perfection de l’univers. En poussant plus loin encore,
l’univers tout entier, avec chacune de ses parties, est ordonné à Dieu comme à
sa fin, en tant que, dans ces créatures, la bonté divine est représentée par
une certaine imitation qui doit faire glorifier Dieu. Ce qui n’empêche pas que
les créatures rationnelles, au-dessus de ce plan, aient leur fin en Dieu selon
une modalité spéciale, car elles peuvent l’atteindre par leur propre opération
en le connaissant et en l’aimant. Ainsi est-il évident que la bonté divine est
la fin de toutes les réalités corporelles
ST 1, 104, 1 l’eau chauffée retient la chaleur quand cesse l’action du
feu, tandis que l’air cesse instantanément d’être lumineux quand cesse l’action
du soleil. La matière de l’eau en effet est capable de recevoir la chaleur du
feu telle qu’elle est spécifiquement dans le feu, et si elle est amenée à
revêtir la forme du feu, elle restera toujours chaude ; si au contraire elle ne
participe qu’imparfaitement de la forme du feu, par manière d’inchoation, la
chaleur ne demeurera en elle que temporairement, à cause d’une participation
trop faible du principe de chaleur. L’air n’est d’aucune manière apte par
nature à recevoir la lumière telle qu’elle est spécifiquement dans le soleil,
ce qui signifierait qu’il reçoit la forme même du soleil, laquelle est principe
de lumière ; aussi, puisqu’elle n’a pas de fondement dans l’air, la lumière y
cesse dès que cesse l’action du soleil.
Or la situation de toute créature à
l’égard de Dieu est celle même de l’air en face du soleil qui l’éclaire. Le
soleil, par sa propre nature, est étincelant de lumière : l’air devient
lumineux en participant de la lumière du soleil, sans pour autant participer de
sa nature. Ainsi Dieu est l’être par essence, car son essence est d’exister ;
toute créature au contraire est être par participation, du fait qu’exister
n’appartient pas à son essence
L’intention
bonne du Créateur produit la multiplicité et l’inégalité des êtres dans l’unité
du monde, et les maintient à tout moment dans la subsistance comme le soleil
maintient l’air lumineux et non le non comme le feu maintient l’eau chaude, car
il est de nature très différente de Lui
ST 1, 48, 1 Dans une opposition, un terme est connu par l’autre,
comme les ténèbres par la lumière. Pour savoir ce que c’est que le mal, il faut
donc utiliser la notion de bien. Or, nous avons établi plus haut que le bien est tout ce qui est désirable.
Ainsi, du fait que toute nature désire son être et sa perfection, il résulte
que l’être et la perfection de toute nature a raison de bien. Il est donc
impossible que le mal signifie un certain être, ou une certaine nature de
forme. Le terme de mal désigne donc une certaine absence de bien. Voilà
pourquoi l’on dit du mal qu’il n’est “ni un existant, ni un bien” ; car l’être,
comme tel, étant un bien, on ne peut nier l’un sans l’autre
ST 1, 49, 1 Le mal est produit par la puissance ou la perfection de
l’agent, quand, à la forme voulue par cet agent, est liée comme une conséquence
nécessaire la privation d’une autre forme. Ainsi la combustion implique-t-elle
la destruction de l’air ou de l’eau, de sorte que, plus le feu est puissant et
actif, plus il imprime énergiquement sa forme, et plus il détruit avec énergie
ce qui lui est contraire. Le mal et la destruction de l’air ou de l’eau
provient de la perfection du feu. Mais cela est produit par accident ; car le
feu ne tend pas à expulser la forme de l’eau, il tend à introduire sa propre
forme ; seulement, en faisant ceci, il cause cela par accident. Mais s’il y a
un défaut dans l’effet propre du feu, c’est-à-dire s’il ne réussit pas à chauffer,
cela provient d’un défaut de l’action même, défaut qui est dû à un manque dans
le principe d’action, comme on l’a dit ; ou bien cela tient à une mauvaise
disposition de la matière, qui ne reçoit pas l’action du feu. Or ce fait même
d’être déficient, est accidentel au bien, auquel il convient par soi d’agir.
Cela prouve de toute manière que le mal n’a de cause que par accident. Et c’est
ainsi que le bien est cause du mal
ST 1, 49, 2 la forme que Dieu se propose principalement dans les
choses créées, c’est le bien de l’univers. Et l’ordre de l’univers requiert,
comme nous l’avons dit, que certains êtres puissent défaillir et parfois
défaillent. De telle sorte que Dieu, en causant le bien de l’ordre universel,
cause aussi, par voie de conséquence et pour ainsi dire par accident, la
corruption de certains êtres, conformément à ces paroles de l’Écriture (1 S 2,
6) : “ C’est le Seigneur qui fait mourir et qui fait vivre. ” S’il est dit au
livre de la Sagesse (1,12) : “ Dieu n’a pas fait la mort ”, cela s’entend d’une
mort qui serait voulue pour elle-même. A l’ordre de l’univers se ramène
également l’ordre de la justice, d’après lequel un châtiment doit être infligé
aux pécheurs. On peut donc dire que Dieu est l’auteur de ce mal qu’est la
peine, mais non du mal qu’est la faute
CEC 310-314 Mais pourquoi Dieu n’a-t-il pas créé un monde aussi parfait
qu’aucun mal ne puisse y exister ? Selon sa puissance infinie, Dieu pourrait
toujours créer quelque chose de meilleur (cf. S. Thomas d’A., s. th. 1, 25, 6).
Cependant dans sa sagesse et sa bonté infinies, Dieu a voulu librement créer un
monde " en état de voie " vers sa perfection ultime. Ce devenir
comporte, dans le dessein de Dieu, avec l’apparition de certains êtres, la
disparition d’autres, avec le plus parfait aussi le moins parfait, avec les
constructions de la nature aussi les destructions. Avec le bien physique existe
donc aussi le mal physique, aussi longtemps que la création n’a pas atteint sa
perfection (cf. S. Thomas d’A., s. gent. 3, 71). Les anges et les hommes,
créatures intelligentes et libres, doivent cheminer vers leur destinée ultime
par choix libre et amour de préférence. Ils peuvent donc se dévoyer. En fait,
ils ont péché. C’est ainsi que le mal moral est entré dans le monde, sans
commune mesure plus grave que le mal physique. Dieu n’est en aucune façon, ni
directement ni indirectement, la cause du mal moral (cf. S. Augustin, lib. 1,
1, 1 : PL 32, 1221-1223 ; S. Thomas d’A., s. th. 1-2, 79, 1). Il le permet
cependant, respectant la liberté de sa créature, et, mystérieusement, il sait
en tirer le bien : Car le Dieu Tout-puissant (...), puisqu’il est
souverainement bon, ne laisserait jamais un mal quelconque exister dans ses
œuvres s’il n’était assez puissant et bon pour faire sortir le bien du mal
lui-même (S. Augustin, enchir. 11, 3). Ainsi, avec le temps, on peut découvrir
que Dieu, dans sa providence toute-puissante, peut tirer un bien des
conséquences d’un mal, même moral, causé par ses créatures : " Ce n’est
pas vous, dit Joseph à ses frères, qui m’avez envoyé ici, c’est Dieu ; (...) le
mal que vous aviez dessein de me faire, le dessein de Dieu l’a tourné en bien
afin de (...) sauver la vie d’un peuple nombreux " (Gn 45, 8 ; 50, 20 ;
cf. Tb 2, 12-18 vulg.). Du mal moral le plus grand qui ait jamais été commis,
le rejet et le meurtre du Fils de Dieu, causé par les péchés de tous les
hommes, Dieu, par la surabondance de sa grâce (cf. Rm 5, 20), a tiré le plus
grand des biens : la glorification du Christ et notre Rédemption. Le mal n’en
devient pas pour autant un bien. " Tout concourt au bien de ceux qui
aiment Dieu " (Rm 8, 28). Le témoignage des saints ne cesse de confirmer
cette vérité : Ainsi, S. Catherine de Sienne dit à " ceux qui se
scandalisent et se révoltent de ce qui leur arrive " : " Tout procède
de l’amour, tout est ordonné au salut de l’homme, Dieu ne fait rien que dans ce
but " (dial. 4, 138). Et S. Thomas More, peu avant son martyre, console sa
fille : " Rien ne peut arriver que Dieu ne l’ait voulu. Or, tout ce qu’il
veut, si mauvais que cela puisse nous paraître, est cependant ce qu’il y a de
meilleur pour nous " (Margarita Roper, Epistula ad Aliciam Alington (mense
augusti 1534).(…) Nous croyons fermement
que Dieu est le Maître du monde et de l’histoire. Mais les chemins de sa
providence nous sont souvent inconnus. Ce n’est qu’au terme, lorsque prendra
fin notre connaissance partielle, lorsque nous verrons Dieu " face à face
" (1 Co 13, 12), que les voies nous seront pleinement connues, par
lesquelles, même à travers les drames du mal et du péché, Dieu aura conduit sa
création jusqu’au repos de ce Sabbat (cf. Gn 2, 2) définitif, en vue duquel Il
a créé le ciel et la terre
Le
mal n’est pas un être en soi mais une absence de bien, qui ne peut être produit
par le bien que par accident : ainsi Dieu permet-il le mal pour un plus
grand bien
Le déroulement de la
création corporelle
ST 1, 46, 1 On a montré précédemment que la volonté de Dieu est la
cause des choses. Donc un être n’est nécessaire que s’il est nécessaire que
Dieu le veuille, puisque la nécessité de l’effet dépend de la nécessité de la
cause, dit Aristote. Or, on a montré précédemment que, à parler absolument, il
n’est pas nécessaire que Dieu veuille autre chose que lui-même. Il n’est donc
pas nécessaire que Dieu veuille que le monde ait toujours existé. Mais le monde
n’existe que dans la mesure où Dieu le veut, puisque l’existence du monde
dépend de la volonté de Dieu comme de sa cause. Il n’est donc pas nécessaire
que le monde ait toujours existé et on ne peut pas le prouver de manière démonstrative
ST 1, 46, 2 La foi seule établit que le monde n’a pas toujours
existé, et l’on ne peut en fournir de preuve par manière de démonstration,
comme nous l’avons déjà dit pour le mystère de la Trinité. La raison en est que
l’on ne peut établir que le monde a commencé en raisonnant à partir du monde
lui-même, car le principe de la démonstration est : ce qu’est une chose.
Or en considérant un être selon son espèce on l’abstrait du temps et de
l’espace ; c’est pourquoi l’on dit des universaux qu’ils sont partout et
toujours. On ne peut donc pas démontrer que l’homme, le ciel ou la pierre n’ont
pas toujours existé. On ne le peut pas davantage à partir de la cause agente
qui agit par volonté. En effet, la raison ne peut connaître de la volonté de
Dieu que ce qu’il est absolument nécessaire que Dieu veuille ; mais ce n’est
pas le cas de ce qu’il veut au sujet des créatures, comme on l’a dit
précédemment. Cependant la volonté divine peut se manifester à l’homme par la
révélation, fondement de notre foi. Aussi, que le monde ait commencé, est objet
de foi, non de démonstration ou de savoir.
On ne
peut prouver que l’univers a eu un commencement car cela n’est pas observable
par ses effets
ST 1, 65, 4 ce qui est produit au sens propre, c’est le composé. Les
formes des réalités corruptibles ont bien cette propriété tantôt d’exister et
tantôt de ne pas exister et cela sans qu’elles soient elles-mêmes engendrées ou
détruites : ce sont les composés qui sont engendrés ou détruits. Ce qui existe,
ce ne sont pas les formes, mais les composés, qui existent par elles ; et il
appartient à chaque chose d’être produite de la manière dont il lui appartient
d’exister. En conséquence, puisque le semblable est produit par le semblable,
il n’y a pas à chercher, comme cause des formes corporelles, une quelconque
forme immatérielle, mais un composé, à la manière dont tel feu est engendré par
tel feu. Ainsi donc, les formes corporelles sont causées non pas comme si elles
découlaient d’une quelconque forme immatérielle, mais comme une matière amenée
de la puissance à l’acte par le fait d’un agent lui-même composé. Mais un tel
agent composé, qui est un corps, est mû par une substance spirituelle créée,
dit S. Augustin. Il s’ensuit, en poussant plus loin, que les formes corporelles
sont aussi dérivées des substances spirituelles, non que celles-ci versent en
elles leur forme mais parce que ce sont elles qui les meuvent vers leur forme.
S2 Les formes qui sont participées dans la matière ne se ramènent pas à
certaines formes qui seraient de même espèce et subsisteraient par elles-mêmes,
ce qui fut la position des platoniciens ; elles se ramènent à des formes
intelligibles, soit de l’intellect angélique, d’où elles procèdent par motion ,
soit, en remontant plus haut, à des raisons de l’intellect divin, à partir
desquelles les semences des formes sont elles aussi imprimées dans les
créatures, de telle sorte que, par mouvement, elles puissent être amenées à
l’acte.
ST 1, 66, 1 il est impossible de dire que l’état informe de la
matière ait précédé temporellement soit la formation de cette matière, soit sa
distinction. C’est manifeste pour la formation. En effet, si la matière informe
avait précédé par la durée, elle aurait déjà existé en acte ; car l’acte est
impliqué par la durée ; le terme de la création est en effet l’être en acte.
Or, cela même qui est en acte, c’est la forme. Donc affirmer qu’il y eut
d’abord de la matière sans forme, c’est dire qu’un être en acte fut sans acte,
ce qui est contradictoire. - On ne peut pas dire non plus que la matière eut
une sorte de forme commune, et qu’après coup vinrent s’y ajouter des formes
diverses par lesquelles elle s’est trouvée distinguée. Car ce serait revenir à
l’opinion des anciens naturalistes, qui supposaient que la matière première
était un corps en acte, par exemple le feu, l’air ou l’eau, ou quelque
intermédiaire ; d’où il résultait que le
devenir substantiel n’était autre que l’altération. Car, cette forme antérieure
donnant d’être en acte dans la catégorie de la substance, et faisant qu’il y ait
tel être existant, il s’ensuivrait que la forme surajoutée ne causerait pas
absolument de l’être en acte, mais de l’être selon tel acte, ce qui est le
propre de la forme accidentelle. De cette manière, les formes subséquentes
seraient des accidents, où l’on ne constate pas génération mais altération. Il
faut donc dire que la matière première ne fut ni créée sans aucune forme, ni
créée sous une forme unique commune, mais fut créée sous des formes distinctes.
- Ainsi donc, si l’expression "état informe de la matière" se réfère
à la condition de la matière première (qui en tant que telle ne comporte aucune
forme), il faut reconnaître qu’un tel état n’a pas précédé temporellement la
formation ou la distinction de la matière
ST 1, 110, 1 Dans les êtres humains comme dans ceux de la nature, nous
constatons communément que le pouvoir particulier est gouverné et conduit par
un pouvoir plus universel, comme par exemple le pouvoir du bailli dépend de
celui du roi. À propos des anges nous avons vu que les anges supérieurs qui
dominent les anges inférieurs possèdent une science plus étendue. Il est clair
que la puissance de tout être corporel est plus limitée que celle d’une
substance spirituelle, puisque toute forme corporelle est individualisée par la
matière et déterminée par les conditions de temps et de lieu ; les formes
immatérielles au contraire sont libérées de toute matière, et intelligibles.
C’est pourquoi, de même que les anges inférieurs, dont la forme est moins
universelle, sont régis par les anges supérieurs, ainsi tous les êtres
corporels sont régis par les anges.
Parmi tous les mouvements corporels,
le plus parfait est le mouvement local, comme le prouvent les Physiques. ST 1,
110, 3 Voici pourquoi : ce qui
peut être mû localement n’est pas, en tant que tel, en puissance à quelque
chose d’intrinsèque, mais seulement à quelque chose d’extrinsèque : le lieu.
C’est pourquoi la nature corporelle est apte à être mue immédiatement par la
nature spirituelle, d’un mouvement local. C’est ainsi que les philosophes ont
soutenu que les corps les plus élevés étaient mus localement par les substances
spirituelles ; nous voyons en effet que l’âme meut le corps d’abord et
principalement d’un mouvement local
La
matière ne peut être créée d’abord sans forme ou dans une seule, mais concréée
avec tous les débuts de formes ; ces débuts de forme sont poussés à leur
achèvement par les substances purement spirituelles que sont les anges.
ST 1, 69, 2 au sujet de la production des plantes, l’opinion de S.
Augustin diffère de celle des autres. Les autres interprètes disent que les
plantes ont été produites en acte, dans leurs espèces, en ce troisième jour, ce
qui est conforme au sens obvie du texte. S. Augustin au contraire affirme que
"ces paroles veulent dire que la terre a produit l’herbe et les arbres par
mode de causalité, c’est-à-dire qu’elle a reçu la capacité de les
produire". Et il le confirme par l’autorité de l’Écriture ; la Genèse
(2,4) dit en effet : "Voici les générations du ciel et de la terre quand
ils ont été créés au jour où Dieu fit le ciel et la terre, et tout arbrisseau
des champs avant qu’il sortît de terre, et toute herbe des campagnes, avant
qu’elle germât." Avant qu’elles ne sortissent de la terre, les plantes ont
donc été faites par mode de causalité dans la terre. - Il confirme aussi cette
interprétation par la raison. En ces premiers jours, Dieu a constitué la
créature en un état originel ou causal ; puis il s’est reposé de ce travail ;
et cependant, depuis, dans l’administration des choses créées par l’œuvre de
propagation, "jusqu’à présent il est à l’œuvre". Or, produire les
plantes à partir de la terre appartient à l’œuvre de propagation. Donc, le
troisième jour, les plantes ne furent pas produites en acte, mais seulement
dans un état causal
ST 1, 70, 1 Dans la récapitulation des œuvres divines, l’Écriture
s’exprime de cette manière (Gn 2,1) : "Ainsi donc furent achevés le ciel
et la terre et tout leur ornement." Dans ces paroles on peut entendre
qu’il y a trois œuvres. D’abord l’œuvre de création, par laquelle nous lisons
qu’ont été produits le ciel et la terre, mais à l’état informe. Puis l’œuvre de
distinction, par laquelle le ciel et la terre ont été achevés : soit par des
formes substantielles attribuées à une matière entièrement informe, comme le
veut S. Augustin ; soit au point de vue de la beauté et de l’ordre désirables,
comme disent les autres Pères. A ces deux œuvres enfin s’ajoute l’œuvre
d’ornementation. Il y a différence en effet entre ornement et perfection. Car
la perfection du ciel et de la terre semble regarder les choses qui leur sont
intrinsèques, et l’ornement, les choses qui sont distinctes du ciel et de la
terre. Ainsi voit-on l’homme achevé en lui-même par ses membres et ses formes
propres, et orné par ses vêtements et autres choses semblables. Or, la
distinction de plusieurs choses se trouve manifestée surtout par le mouvement
local qui a pour effet de les séparer. Et c’est la raison pour laquelle la
production de ces êtres qui sont doués de mouvement dans le ciel et sur la
terre appartient à l’œuvre d’ornement. Nous avons dit plus haut que dans la
création il est fait mention de trois choses : le ciel, l’eau et la terre. Or
ces trois choses furent aussi formées par l’œuvre de distinction en trois jours
: le premier jour, le ciel ; le deuxième, la séparation des eaux ; le
troisième, la séparation, sur la terre, de la mer et du continent sec. Il en
est de même pour l’œuvre de l’ornementation : au premier jour (qui est le
quatrième) furent produits les luminaires qui se meuvent dans le ciel pour son
ornement ; le deuxième jour (qui est le cinquième) furent produits les oiseaux
et poissons, pour orner l’élément intermédiaire, car ces êtres se meuvent dans
l’eau et dans l’air, qui sont compris ici comme une seule et même chose ; le
troisième jour (qui est le sixième) furent produits les animaux qui se meuvent
sur la terre, pour l’ornement de celle-ci
ST 1, 71, 1 Dans la génération naturelle des animaux, pour ceux qui
sont engendrés à partir de la semence, le principe actif est la vertu
formatrice qui réside dans la semence ; et, pour ceux qui sont engendrés à
partir de la putréfaction, cette vertu est remplacée par celle du corps
céleste. Le principe matériel, pour sa part, dans la génération de l’un ou de
l’autre de ces genres d’animaux, est quelque élément ou dérivé d’élément. -
Dans la première institution des choses, le principe actif fut le Verbe de Dieu
qui, à partir de la matière élémentaire, produisit les animaux, soit en acte,
si l’on s’en rapporte aux autres Pères, soit en puissance, si l’on suit S.
Augustin.
ST 1, 73, 3 au septième jour, il a cessé de constituer de nouvelles
créatures ; ultérieurement en effet il n’a rien fait qui n’ait d’une manière
quelconque préexisté dans ses premières œuvres (…) il n’avait pas besoin
lui-même de ce qu’il avait créé : il est bienheureux en jouissant de lui-même.
Aussi, après la création de toutes ses œuvres on ne dit pas "qu’il a
trouvé son repos dans ses œuvres", comme s’il en avait besoin pour sa
béatitude, mais "qu’il se reposa d’elles", en lui-même, car par
lui-même il se suffit et satisfait son propre désir. En conséquence, bien qu’il
se soit reposé en lui-même de toute éternité, après la création de ses œuvres,
il goûta en lui-même un repos qui appartient au septième jour. Et c’est en
cela, dit S. Augustin, que consiste "se reposer de ses œuvres".
La
suite de la création se répartit entre distinction, de la lumière, des eaux et
de la terre, puis ornementation de chacun d’eux où sont placées les semences
des êtres animés ; enfin Dieu se repose en lui-même de sa création
Exercices :
ST 1, 48, 4 Le mal ne peut détruire complètement le bien. Pour s’en
convaincre, il faut observer qu’il y a trois sortes de bien. La première est
totalement détruite par le mal ; c’est le bien opposé au mal : ainsi la lumière
est totalement détruite par les ténèbres, et la vue par la cécité. La deuxième
n’est ni totalement détruite par le mal, ni même affaiblie par lui : ainsi, du
fait des ténèbres, rien de la substance de l’air n’est diminué. Enfin, la
troisième sorte de bien est diminuée par le mal, sans être complètement
détruite : c’est l’aptitude du sujet à son acte. (…) si les dispositions
contraires ne peuvent se multiplier et s’intensifier indéfiniment, mais
seulement jusqu’à un certain point, l’aptitude susdite ne sera pas non plus
diminuée ou affaiblie à l’infini, et c’est ce que l’on voit dans les qualités
actives et passives des éléments. En effet, le froid et l’humidité, qui
diminuent ou affaiblissent l’aptitude du combustible à s’enflammer, ne peuvent
s’accroître indéfiniment. Si au contraire les dispositions adverses peuvent
être indéfiniment multipliées, l’aptitude en question peut être elle-même
indéfiniment diminuée ou affaiblie ; mais elle ne serait jamais totalement
détruite ; car elle demeure dans sa racine, qui est la substance du sujet. De
même, si l’on interposait indéfiniment des corps opaques entre le soleil et
l’air, celui-ci verra indéfiniment diminuer sa capacité de recevoir la lumière
; mais il ne la perdrait nullement, puisqu’il est translucide par nature. De
même on pourrait ajouter indéfiniment péchés sur péchés, et ainsi affaiblir de
plus en plus l’aptitude de l’âme à la grâce (…) Cependant, ils ne détruisent
pas totalement cette aptitude, car elle tient à la nature de l’âme
ST 1, 49, 3 il n’y a pas de premier principe des maux, comme il y a
un premier principe des biens : 1. Parce que le premier principe des biens
est le bien par essence, ainsi qu’on l’a montré. Or rien ne peut être le mal
par essence, puisque, on l’a montré aussi, tout être, en tant qu’être, est bon,
et que le mal ne se trouve que dans le bien, comme dans son sujet. 2. Parce que
le premier principe des biens est le bien souverain et parfait, en qui
préexiste toute bonté, ainsi qu’on l’a vu. Or il ne peut y avoir un souverain
mal ; car, on l’a montré, même si le mal diminuait sans cesse le bien, jamais
il ne peut le détruire totalement. Comme il y a toujours du bien dans les
êtres, il n’y a rien qui soit intégralement et parfaitement mauvais. C’est ce
qui fait dire au Philosophe : “ Si le mal était mal intégralement, il se
détruirait lui-même ” ; car en supprimant tout bien, au point de le rendre
intégralement mauvais, on supprimerait aussi le mal lui-même, qui a le bien
pour sujet 3. Parce que la raison de mal s’oppose à la raison de premier
principe. D’abord parce que tout mal est causé par le bien, comme on l’a
montré. Et aussi parce que le mal ne peut être cause que par accident ; ainsi
ne peut-il pas être cause première, puisque la cause par accident est
postérieure à ce qui est par soi, comme le prouve Aristote.
Le
mal ne peut détruire complètement le bien de l’être même, et ainsi n’a pas de
premier principe car alors il se détruirait lui-même
ST 1, 104, 3 Dieu conserve les choses dans l’existence uniquement parce
qu’il continue à leur communiquer l’existence, comme nous l’avons déjà noté.
Donc, de même qu’avant la création des choses, il pouvait ne pas leur
communiquer l’être et, de la sorte, ne pas les produire ; de même, une fois les
choses réalisées, il peut cesser de leur communiquer l’être : elles cesseront
alors aussitôt d’exister. C’est cela, les réduire à néant
ST 1, 104, 4 En ce qui regarde les interventions de Dieu envers sa
créature, certaines se produisent selon le cours naturel des choses ; d’autres
sont miraculeuses et en dehors de l’ordre naturel imprimé aux créatures (…) Les
natures des créatures montrent que nulle d’entre elles n’est réduite à néant ;
car ou bien elles sont immatérielles, et il n’y a pas en elles de puissance au
non-être ; ou bien elles sont matérielles, et elles subsistent toujours, au
moins quant à la matière, qui est incorruptible, car elle subsiste comme sujet
de la génération et de la corruption. D’autre part la réduction d’une chose à
néant ne saurait se rattacher à la manifestation de la grâce, car la puissance
et la bonté divines sont davantage manifestées par la conservation des choses
dans l’être.
Il faut donc conclure purement et
simplement qu’absolument rien n’est réduit à néant
Dieu
peut réduire les choses au néant mais ne le fait jamais car ni l’ordre de la
nature ni celui de la grâce des miracles ne va dans ce sens
ST 1, 67, 2 Il est impossible que la lumière soit un corps. (…) Tout
corps a un mouvement naturel déterminé. Or le mouvement de l’illumination a
lieu dans toutes les directions, et pas davantage d’une manière circulaire que
d’une manière rectiligne. Il est donc manifeste que l’illumination n’est pas le
mouvement local d’un corps quelconque. La même impossibilité se constate
également si l’on part des faits de génération et de corruption. En effet, si
la lumière était un corps, quand l’air se remplit de ténèbres par absence de
source lumineuse, il s’ensuivrait qu’il y aurait une corruption du corps de la
lumière, et que sa matière recevrait une autre forme. Or cela ne ressort pas de
l’expérience, à moins qu’on ne dise que les ténèbres sont aussi un corps. - On
ne voit pas non plus à partir de quelle matière se produirait quotidiennement
la génération d’un corps si grand qu’il remplit la voûte céleste intermédiaire.
Et il serait ridicule de dire que par la seule absence de luminaire ce corps
énorme se corrompt. - Si l’on objectait que ce corps ne se corrompt pas, mais
qu’il arrive et se répand alentour en même temps que le soleil, que dira-t-on
pour rendre compte du fait que lorsque l’on interpose un corps autour d’un
flambeau, toute la pièce se trouve dans l’obscurité ? Et il ne semble pas que
la lumière s’entasse autour du flambeau, car l’on ne voit pas qu’il s’y trouve
alors davantage de lumière qu’avant. Tout cela est donc contraire, non
seulement à la raison, mais aussi aux sens, et il faut donc dire qu’il est
impossible que la lumière soit un corps
ST 1, 67, 3 Certains ont dit que la lumière dans l’air n’a pas un
être naturel, comme la couleur sur un mur, mais un être intentionnel, comme la
similitude de la couleur dans l’air. Mais cela est impossible pour deux raisons
: 1. La lumière est un attribut de l’air ; l’air en effet devient lumineux en
acte. Au contraire, la couleur n’est pas un attribut de l’air, car on ne parle
pas d’ "air coloré". 2. La lumière comporte un effet dans la nature,
puisque les rayons du soleil chauffent les corps. Or les êtres intentionnels ne
causent pas de changements naturels. D’autres ont affirmé que la lumière est la
forme substantielle du soleil. Mais cela apparaît impossible pour deux raisons
: 1. Aucune forme substantielle n’est par elle-même objet de sensation, car
l’essence est l’objet de l’intelligence, selon Aristote. Or la lumière est de
soi l’objet de la vue. 2. Il est impossible que ce qui est forme substantielle
dans un être soit forme accidentelle dans un autre. Car la forme substantielle
a en propre de constituer l’espèce, et elle se rencontre donc toujours en
celle-ci et en tout individu. Or la lumière n’est pas la forme substantielle de
l’air ; autrement il y aurait corruption de celui-ci quand elle disparaît. Elle
ne peut donc être la forme substantielle du soleil. Il faut donc dire : de même
que la chaleur est une qualité active produite par la forme substantielle du
feu, de même la lumière est une qualité active produite par la forme
substantielle du soleil ou de n’importe quel autre corps lumineux par lui-même,
s’il en existe. Le signe en est que les rayons des diverses étoiles ont des
effets divers selon les diverses natures des corps
La
lumière ne peut être corpusculaire car on ne pourrait rendre compte de sa
diffusion dans l’univers du point de vue de la masse, ni une forme
intentionnelle ou substantielle de l’air, car elle ne pourrait chauffer, elle
est donc une qualité de l’air
ST 1, 67, 4 il y a deux mouvements dans le ciel : l’un commun à tout
le ciel, produisant le jour et la nuit, et qui semble avoir été institué le
premier jour ; l’autre qui est diversifié par les divers corps célestes dont le
mouvement opère la diversité des jours, mois et années. En conséquence, au
premier jour il est question de la seule distinction de la nuit et du jour
qu’opère le mouvement commun. Et c’est au quatrième jour qu’est mentionnée la
diversité des jours, des temps et des années, quand il est dit : "Qu’ils
servent de signes pour les temps, les jours et les années", diversité qui
est opérée par les mouvements propres
ST 1, 68, 2 tout comme, d’après Strabon, un ciel est appelé ciel
empyrée, c’est-à-dire igné, à cause seulement de sa splendeur, ainsi un autre
ciel, qui est au-dessus du ciel sidéral, sera appelé ciel aqueux en raison
seulement de sa diaphanéité (…) S2 Les eaux qui sont au-dessus du ciel ne sont
pas liquides, mais solidifiées autour du ciel par une sorte de congélation.
D’où le nom qui leur est donné par plusieurs, de ciel cristallin
ST 1, 70, 1, S3 D’après Ptolémée, les
luminaires ne sont pas fixés sur les sphères, mais jouissent d’un mouvement
distinct du leur. Aussi, remarque S. Jean Chrysostome, il n’est pas dit qu’il
les plaça sur le firmament du ciel comme s’ils y étaient fixés, mais bien qu’
"il leur donna l’ordre d’être là", tout comme il plaça l’homme dans
le paradis pour qu’il soit là. - Mais pour Aristote, les étoiles sont fixées
sur les orbes et ne se meuvent en réalité que du seul mouvement de ceux-ci
Wikipédia – Ptolémée Ptolémée ne reprit pas à son compte
l’idée d’Aristote selon laquelle les astres étaient placés sur des sphères de
cristal. Il dit même expressément que « les astres nagent dans un fluide
parfait qui n’oppose aucune résistance à leurs mouvements". On ignore si
cette vision, proche de la notion de vide, était déjà présente chez Hipparque
ou si elle doit être mise au crédit de Ptolémée. Pour celui-ci, déférents et
épicycles sont donc immatériels.
ST 1, 70, 3 Que les corps célestes soient mus par une substance douée
de connaissance, et non seulement par nature, comme le sont les corps lourds et
légers, cela ressort avec évidence du fait que la nature ne meut que vers un
seul terme, et s’y repose lorsqu’elle en a pris possession ; ce qui n’est pas
constaté dans le mouvement des corps célestes. Il demeure donc qu’ils sont mus
par une substance douée d’appréhension
Dans
la vision géocentrique de l’univers au 13ème siècle, le firmament
est un corps solide, diaphane et tournant, à l’intérieur duquel les étoiles se
meuvent également, sous l’impulsion des anges
Soirée 5 : Les
anges
La nature et la
connaissance des anges
ST 1, 50, 1 Il est nécessaire d’admettre l’existence de créatures incorporelles. En effet, le but principal de Dieu dans la création est le bien, qui n’est autre que l’assimilation à Dieu. Or, un effet n’est parfaitement assimilé à sa cause que s’il l’imite en cela même qui, dans la cause, est son principe ; ainsi le chaud produit le chaud. Dieu produit la créature par son intelligence et sa volonté, nous l’avons expliqué plus haut. La perfection de l’univers exige donc qu’il existe des créatures intellectuelles. Et l’acte d’intellection ne pouvant être l’acte d’un corps ni d’une vertu corporelle, car tout corps est déterminé dans le temps et dans l’espace, nous devons nécessairement affirmer que la perfection de l’univers requiert l’existence de créatures incorporelles. Les philosophes anciens, qui ignoraient la nature de l’intelligence et ne la distinguaient pas du sens, estimaient que rien n’existe en dehors de ce qui peut être saisi par les sens et l’imagination. Et comme l’imagination n’atteint pas le corporel, ils pensaient, au dire d’Aristote, que rien n’existe en dehors du corporel. L’erreur des sadducéens, qui niaient l’existence de l’esprit (Ac 23,8), provenait des mêmes principes. Mais la supériorité de l’intelligence sur les sens fait raisonnablement conclure à l’existence d’êtres incorporels que l’intelligence seule peut appréhender
CEC 328 L’existence des êtres spirituels, non corporels, que l’Écriture Sainte nomme habituellement anges, est une vérité de foi. Le témoignage de l’Écriture est aussi net que l’unanimité de la Tradition.
Qui sont-ils ? S. Augustin dit à leur sujet : " ‘Ange’ désigne la fonction, non pas la nature. Tu demandes comment s’appelle cette nature ? – Esprit. Tu demandes la fonction ? – Ange ; d’après ce qu’il est, c’est un esprit, d’après ce qu’il fait, c’est un ange " (Psal. 103, 1, 15). De tout leur être, les anges sont serviteurs et messagers de Dieu. Parce qu’ils contemplent " constamment la face de mon Père qui est aux cieux " (Mt 18, 10), ils sont " les ouvriers de sa parole, attentifs au son de sa parole " (Ps 103, 20). En tant que créatures purement spirituelles, ils ont intelligence et volonté : ils sont des créatures personnelles (cf. Pie XII : DS 3801) et immortelles (cf. Lc 20, 36). Ils dépassent en perfection toutes les créatures visibles. L’éclat de leur gloire en témoigne (cf. Dn 10, 9-12).
ST 1, 50, 2 il ne peut y avoir une seule et même matière pour les êtres corporels et les êtres spirituels. En effet, une forme spirituelle et une forme corporelle ne peuvent être reçues dans la même partie de matière, car alors une seule et même chose serait à la fois corporelle et spirituelle. Il faut donc que la forme corporelle soit reçue dans une partie de la matière, et la forme spirituelle dans une autre. Or on ne peut concevoir que la matière soit divisée en parties sans présupposer en elle la quantité ; si celle-ci est écartée, dit Aristote, la substance demeure indivisible. Si bien que, dans cette hypothèse, la matière des êtres spirituels devrait être sujette à la quantité ; ce qui est impossible. Il ne peut donc y avoir une seule et même matière pour les êtres corporels et les êtres spirituels. Qui plus est, si l’on considère la substance intellectuelle en elle-même, elle ne peut avoir aucune matière, quelle qu’elle soit. L’opération d’un être est en effet conforme au mode de sa substance. Or, l’acte d’intellection est une opération absolument immatérielle ; il suffit pour le comprendre de se rappeler quel est son objet, puisque c’est l’objet qui donne à un acte son espèce et sa nature. Une chose ne tombe sous l’acte d’intelligence que dans la mesure où elle est dégagée de la matière, car les formes qui sont dans la matière sont des formes individuelles, et l’intelligence ne les appréhende pas en tant que telles. Toute substance intellectuelle est donc absolument immatérielle
ST 1, 50, 3 la multitude des anges, même en tant qu’ils sont des substances immatérielles, surpasse de beaucoup toute multitude matérielle. C’est ce que dit Denys : “Les armées bienheureuses des esprits célestes sont nombreuses, dépassant la limite faible et restreinte de nos nombres matériels. ” En effet, Dieu ayant dans la création comme but principal la perfection de l’univers, plus des êtres sont parfaits, plus Dieu les a créés en abondance. Car, de même que dans le monde des corps, la surabondance se prend de la grandeur, dans les êtres incorporels elle se prend de la multitude. Or les corps incorruptibles, qui sont les plus parfaits parmi les corps, dépassent en grandeur, presque sans comparaison, les corps corruptibles ; car toute la sphère où se trouvent l’action et la passion est peu de chose en regard des corps célestes. Il est donc raisonnable d’affirmer que la multitude des substances immatérielles dépasse tellement celle des substances matérielles qu’il est presque impossible de les comparer
ST 1, 50, 4 Les choses qui, ayant la même espèce, diffèrent numériquement, sont semblables formellement mais se distinguent matériellement. Or les anges, on l’a dit, ne sont pas composés de matière et de forme ; il ne peut donc y avoir deux anges de la même espèce. De même, si la blancheur ou l’humanité étaient séparées de la matière, on ne pourrait dire qu’il y en a plusieurs, puisqu’elles ne sont multipliées qu’en raison de leurs sujets
ST 1, 50, 5 Le cercle ne peut perdre sa rotondité, puisqu’elle lui convient par lui-même essentiellement ; mais un cercle d’airain peut cesser d’être rond, puisque la forme ronde n’est pas essentielle à l’airain. Or l’être convient à la forme en raison d’elle-même, car une chose est être en acte par là même qu’elle a une forme. Le composé de matière et de forme cesse donc d’exister dès que la forme est séparée de la matière. Mais, si la forme subsiste par elle-même, comme chez les anges, nous l’avons dit, elle ne peut perdre l’être. C’est donc en raison de son immatérialité que l’ange est incorruptible par nature
L’ordre
de l’univers nécessite l’existence d’êtres purement intellectuels et ainsi
immatériels et incorruptibles, montrant leur supériorité sur les êtres matériels
par leur grand nombre où chacun est sa propre espèce.
ST 1, 55, 1 l’essence de l’ange, par là même qu’elle est déterminée selon tel genre et telle espèce, ne comprend pas tout en elle. Renfermer en soi absolument tout d’une manière parfaite est propre à l’essence divine, qui est infinie. Aussi n’y a-t-il que Dieu qui connaisse tout par sa propre essence. L’ange ne peut, par son essence, connaître toutes choses : pour connaître les choses son intelligence doit être perfectionnée par des espèces
ST 1, 55, 2 Les espèces par lesquelles les anges produisent leur acte d’intellection ne sont pas tirées des choses, mais sont connaturelles aux anges. On doit, en effet, concevoir la distinction et l’ordre des substances spirituelles comme la distinction et l’ordre des choses corporelles. Les corps supérieurs ont, par nature, une puissance totalement achevée par la forme, tandis que dans les corps inférieurs la puissance de la matière n’est pas totalement achevée par la forme, mais reçoit, sous l’action d’un agent, tantôt une forme et tantôt une autre. De même les substances intellectuelles inférieures, les âmes humaines, ont une puissance intellectuelle qui, par nature, n’est pas complète, mais se complète et se perfectionne successivement par les espèces intelligibles qu’elles reçoivent des choses. Au contraire, dans les substances spirituelles supérieures, dans les anges, la puissance intellectuelle est, par nature, complétée et perfectionnée en ce qu’elles ont des espèces intelligibles connaturelles leur permettant de porter leur intelligence sur tout ce qu’elles peuvent naturellement connaître
ST 1, 56, 1 l’objet joue un rôle différent dans l’action immanente et dans l’action transitive. Dans l’action transitive, l’objet ou la matière sur laquelle s’exerce l’action est séparé de l’agent : ce qui est chauffé est distinct de ce qui chauffe, et ce qui est construit de celui qui construit. Mais dans l’action immanente, pour que l’action se produise, il faut que l’objet soit uni à l’agent : le sensible doit être uni au sens pour qu’il y ait sensation en acte ; l’objet joue alors, quand il est uni à la puissance, le rôle de la forme qui, dans les autres agents, est principe de l’action : car de même que la chaleur est, dans le feu, principe formel de l’échauffement, l’espèce de la chose vue est, dans l’œil, principe formel de la vision. Mais cette espèce de l’objet peut n’être qu’en puissance dans la faculté de connaissance ; alors elle n’est qu’en puissance de connaître, et pour qu’elle connaisse en acte, il faut qu’elle soit actualisée en sa conformité avec cette espèce. Tandis que, si celle-ci est toujours actuelle en elle, rien n’empêche qu’elle connaisse par son moyen, sans aucun changement ou réception antécédente. Etre mû par l’objet n’est donc pas de la nature du connaissant comme tel, et n’est requis que si le connaissant est en puissance. Or, qu’elle soit inhérente ou subsistante, la forme est toujours principe d’action de la même manière ; la chaleur ne chaufferait pas moins, si elle était subsistante, qu’elle ne chauffe étant inhérente. Si donc il est, dans l’ordre des intelligibles, un être qui soit forme intelligible subsistante, il se connaîtra lui-même. Or l’ange étant immatériel est une forme subsistante et, partant, intelligible en acte. Il se connaît donc lui-même par sa forme qui est sa substance
ST 1, 56, 2 Comme dit S. Augustin, les choses qui préexistent de toute éternité dans le Verbe, en sont sorties de deux manières : dans l’intelligence angélique et pour subsister dans leurs propres natures. Les choses ont pénétré dans l’intelligence angélique en ce sens que Dieu imprime dans l’esprit angélique les similitudes des choses qu’il a créées. Or dans le Verbe de Dieu préexistent éternellement non seulement les raisons des choses corporelles, mais encore celles de toutes les créatures spirituelles. Le Verbe de Dieu a donc imprimé, dans chaque créature spirituelle, les raisons de toutes les choses tant spirituelles que corporelles ; de telle façon cependant que chaque ange a reçu la raison de sa propre espèce selon l’être à la fois naturel et intelligible, en sorte qu’il subsiste dans sa nature spécifique et se connaisse par elle ; tandis que les raisons des autres natures tant spirituelles que corporelles ne sont imprimées en lui que selon l’être intelligible, afin que par ces espèces impresses il puisse connaître les créatures spirituelles et corporelles
L’ange
ne peut connaître tout par lui-même comme Dieu, mais reçoit sa connaissance par
des espèces semblables à lui et non matérielles ; ainsi, il se connaît
lui-même car il est une forme subsistante, et les autres car cela lui est donné
par Dieu à sa création
ST 1, 57, 2 L’ange étant, par ordre de nature, supérieur à l’homme , on ne peut dire que l’homme connaisse par une de ses facultés quelque chose que l’ange ne connaîtrait pas par son unique faculté de connaissance, qui est l’intelligence. Aussi Aristote tient-il pour inacceptable que nous connaissions la discorde et que Dieu l’ignore. Si l’on veut comprendre comment l’intelligence angélique connaît les singuliers, on peut procéder ainsi. Comme les choses émanent de Dieu pour subsister dans leur nature propre, elles en émanent aussi pour exister dans la connaissance angélique. Or il est évident que les choses émanent de Dieu non seulement en ce qui relève de la nature universelle, mais aussi de ce qui est principe d’individuation. Car Dieu est cause de toute la substance de la chose, de sa matière aussi bien que de sa forme, et il connaît les choses selon qu’il les cause, puisque c’est sa science qui est cause des choses, nous l’avons montré. Donc, de même que Dieu, par son essence, grâce à laquelle il cause tout, est la similitude de tout, et de même que par elle il connaît tout, les natures universelles aussi bien que la singularité ; ainsi les anges, par les espèces que Dieu leur infuse, connaissent les choses dans leur nature universelle et aussi dans leur singularité, en tant que ces espèces sont des représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu
ST 1, 57, 3 Le futur peut être connu de deux manières, dans sa cause et en lui-même : Dans sa cause. De cette façon, on connaît de science certaine les choses futures qui procèdent nécessairement de leurs causes, par exemple que le soleil se lèvera demain. Au contraire, les choses qui procèdent de leurs causes le plus souvent, mais non toujours, sont connues par conjecture et non d’une manière certaine ; c’est ainsi que le médecin prévoit la santé du malade. Cette seconde manière de connaître les futurs convient aux anges, et d’une façon d’autant plus parfaite qu’ils connaissent les causes des choses plus universellement et plus parfaitement que nous, de même que les médecins, qui ont une vue plus aiguë des causes de la maladie, prévoient mieux ce que celle-ci deviendra. Quant aux choses qui ne procèdent de leurs causes que dans la minorité des cas, elles sont complètement inconnues, comme les choses fortuites ou de pur hasard. Les choses futures peuvent aussi être connues en elles-mêmes. En ce sens, Dieu seul connaît celles qui surviennent nécessairement ou le plus souvent, et même les choses fortuites et de pur hasard
ST 1, 57, 4 Les pensées des cœurs peuvent être connues de deux manières : D’abord dans leurs effets. De cette façon elles peuvent être connues de l’ange aussi bien que de l’homme ; mais il y faut d’autant plus de pénétration que l’effet est plus caché. Car la pensée peut se révéler non seulement par un acte extérieur, mais encore par un changement d’expression du visage ; les médecins peuvent même connaître certaines affections de l’âme par nos pulsations. A plus forte raison les anges, et même les démons, le pourront-ils, puisqu’ils aperçoivent d’une manière beaucoup plus pénétrante ces modifications corporelles cachées. Aussi S. Augustin dit-il que “ les démons discernent avec une extrême facilité les dispositions des hommes, non seulement quand elles sont exprimées par la parole, mais même quand elles sont conçues par l’esprit, et que certains signes venus de l’âme les manifestent dans le corps ”, bien qu’il dise aussi dans ses Révisions qu’on ne peut expliquer comment cela se fait. On peut connaître encore les pensées selon qu’elles sont dans l’esprit, et les affections selon qu’elles sont dans la volonté. Dieu seul peut connaître de cette manière les pensées des cœurs et les sentiments de la volonté. En effet, la volonté de la créature rationnelle n’est soumise qu’à Dieu, et il est seul, lui qui en est l’objet principal à titre de fin ultime, à pouvoir agir sur elle. Ce qui dépend de la volonté seule, comme ce qui est dans la volonté seule, n’est donc connu que de Dieu. Or, que la pensée d’un homme se porte actuellement sur un objet, cela ne dépend évidemment que de sa volonté ; car celui qui possède l’habitus de la science ou des espèces intelligibles que cet habitus implique, peut en user quand il veut
Les
anges connaissent aussi les singuliers et l’avenir contingent par déduction,
mais pas l’avenir fortuit ni les pensées sans effet visible car la volonté est
naturelle et ne peut être mue que par Dieu
ST 1, 58, 3 les anges occupent, dans le monde spirituel, le même degré que les corps célestes dans le monde corporel, aussi Denys les appelle-t-il les “esprits célestes”. Or, les corps célestes diffèrent des corps terrestres en ce que ces derniers atteignent leur perfection ultime par le changement et le mouvement, tandis que les premiers la possèdent par nature. De même, les intelligences inférieures, celles des hommes, acquièrent leur perfection et la connaissance de la vérité par un mouvement discursif de l’opération intellectuelle, en procédant d’une chose connue à une autre ; si, dans la connaissance même du principe, elles percevaient toutes les conclusions qui en découlent, le raisonnement leur deviendrait inutile. C’est précisément ce qui a lieu chez les anges ; ils perçoivent immédiatement tout ce qui peut être connu dans les choses qui tombent premièrement et naturellement sous leur connaissance. Aussi les qualifie-t-on d’“intellectuels” ; car, même parmi nous, ce qui est saisi tout de suite et naturellement, est dit “intelligé” ; c’est pourquoi on donne le nom d’intellect à l’habitus des premiers principes. En retour, on appelle les âmes humaines “rationnelles”, puisqu’elles n’acquièrent la connaissance de la vérité que de façon discursive. Cela vient d’ailleurs de la faiblesse de leur lumière intellectuelle ; si elles avaient, comme les anges, la plénitude de la lumière intellectuelle, elles discerneraient dès la première saisie des principes tout ce qu’ils renferment, en percevant tout ce que l’on peut en déduire
ST 1, 58, 4 si notre intelligence voyait immédiatement dans le principe la vérité de la conclusion, elle n’aurait pas besoin de discourir et de raisonner. De même, si dans la saisie de la quiddité du sujet, notre intelligence avait immédiatement la connaissance de tout ce qui peut être affirmé ou nié du sujet, elle n’aurait pas besoin de procéder par composition et division ; il lui suffirait de connaître l’essence. Le motif pour lequel notre intelligence raisonne et compose ou divise est donc le même : parce qu’elle ne peut pas, dans la première appréhension d’un objet, voir tout ce qui est virtuellement contenu en lui. Cela provient de la faiblesse de notre lumière intellectuelle, nous l’avons dit à l’article précédent. La lumière intellectuelle de l’ange, elle, étant parfaite (selon Denys, l’ange est un miroir pur et éclatant), son opération intellectuelle pas plus qu’elle n’use du raisonnement, n’emploie la composition et la division des concepts. Néanmoins, l’ange connaît la composition et la division des énonciations comme il connaît le raisonnement des syllogismes ; il connaît les composés d’une manière simple, les choses mobiles d’une manière immuable et les choses matérielles d’une manière immatérielle
ST 1, 58, 5 l’intellect est toujours dans le vrai à l’égard de l’essence des choses, comme le sens à l’égard de son objet propre, selon Aristote. Si, pour nous, l’appréhension de l’essence comporte parfois méprise et erreur, c’est pour une raison accidentelle, parce qu’il s’y mêle une certaine composition ; soit que nous prenions la définition d’une chose pour celle d’une autre, soit que les parties d’une définition soient incompatibles, comme si par exemple nous prenions comme définition d’une chose : “animal quadrupède volatile”, car on ne trouve aucun animal qui réponde à cette définition. Cette erreur n’arrive que dans les choses composées, dont la définition intègre des éléments divers, l’un étant matériel à l’égard de l’autre. Mais quand l’acte d’intellection porte sur des essences simples, il ne peut pas y avoir erreur, selon les Métaphysiques ; ou bien on ne les saisit pas du tout, et alors on n’en connaît rien, ou bien on les connaît telles qu’elles sont. De soi, il ne peut donc y avoir fausseté, erreur ou méprise, dans l’intellect angélique
Par leur
supériorité sur l’intelligence humaine, les anges voient toute chose
immédiatement par leur essence et donc n’ont pas besoin de composer ou diviser,
ni ne risquent l’erreur
ST 1, 58, 1 l’ange n’est jamais en puissance vis-à-vis des choses auxquelles peut s’étendre sa connaissance naturelle. Car, de même que les corps supérieurs, les corps célestes n’ont, dans l’ordre de l’être, aucune potentialité qui ne soit actuée, les intelligences célestes, les anges, n’ont, dans l’ordre intellectuel, aucune potentialité qui ne soit totalement actuée par des espèces intelligibles connaturelles. A l’égard des vérités qui leur sont divinement révélées, rien n’empêche que leur intelligence soit en puissance, de même que les corps célestes sont parfois en puissance à être illuminés par le soleil
ST 1, 58, 6 C’est S. Augustin en effet qui a introduit cette distinction de la connaissance angélique en connaissance du matin et en connaissance du soir. Pour lui, les six jours pendant lesquels, d’après la Genèse, Dieu a fait toutes choses, ne sont pas des jours ordinaires mesurés par le mouvement du soleil, étant donné que le soleil n’a été créé que le quatrième jour. Il voit dans ces six jours l’expression figurée de la connaissance angélique s’appliquant aux six ordres des choses qui forment le monde. Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, il appelle connaissance du matin celle de l’être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu’elles sont dans le Verbe ; tandis qu’il appelle connaissance du soir la connaissance de l’être créé comme existant dans sa nature propre. Car l’être des choses découle du Verbe comme d’un principe primordial ; et cette émanation se termine à l’être que les choses ont dans leur nature propre
ST 1, 58, 7 on appelle connaissance du soir la connaissance par laquelle les anges connaissent les choses “dans leur nature propre”. Ce qui ne veut pas dire qu’ils tirent leur connaissance de la nature propre des choses, comme si la proposition “dans” indiquait un rapport de principe, puisque les anges ne tirent pas des choses leurs connaissances. L’expression doit s’entendre de l’objet connu en tant qu’il tombe sous la connaissance, c’est-à-dire que la connaissance du soir désigne la connaissance par laquelle les anges atteignent l’être que les choses ont dans leur nature propre. Mais ils peuvent le connaître par deux médiums : par des espèces innées, et par les raisons des choses qui sont dans le Verbe. Car, en voyant le Verbe, ils ne connaissent pas seulement l’être que les choses ont dans le Verbe, mais aussi l’être qu’elles ont dans leur nature propre, de même que Dieu, par là même qu’il le voit, connaît l’être que les choses ont dans leur nature propre. Par conséquent, si l’on appelle connaissance du soir la connaissance par laquelle les anges perçoivent dans la vision du Verbe l’être qu’elles ont dans leur nature propre, la connaissance du soir et la connaissance du matin sont identiques essentiellement, elles ne diffèrent que selon les objets connus. Mais si, par connaissance du soir on entend la connaissance dans laquelle les anges perçoivent, par des espèces innées, l’être que les choses ont dans leur nature propre, la connaissance du soir et la connaissance du matin sont distinctes
ST 1, 74, 2 selon S. Augustin, il faut entendre par "jour" la connaissance de l’esprit angélique, de telle sorte que le premier jour soit la connaissance de la première œuvre divine, le deuxième celle de la deuxième, et ainsi de suite. Et quand il est dit que chaque œuvre fut faite un certain jour, c’est pour indiquer que Dieu n’a rien produit dans la nature des choses qu’il n’ait imprimé dans l’esprit angélique, lequel peut connaître simultanément une multiplicité de choses, principalement dans le Verbe, où se parfait et s’achève toute la connaissance des anges. Et en ce sens les jours se distinguent selon l’ordre naturel des choses connues, et non selon la succession de la connaissance, ou selon la succession des choses produites. Par ailleurs, le mot "jour" peut être appliqué à la connaissance angélique de manière propre et véritable, puisque, pour S. Augustin, la lumière, qui est la cause du jour, se rencontre proprement dans le domaine spirituel
La
connaissance de l’ange progresse entre l’intellection des principes des choses
en Dieu, dite « du matin » et celle de la nature propre des choses
qui lui est révélée par la vision de Dieu, dite « du soir », qui sont
les jours de la création
La volonté et le
péché des anges
ST 1, 59, 1 D’autres créatures enfin sont inclinées au bien avec une connaissance qui leur fait appréhender la raison même de bien, ce qui est le propre de l’intelligence. De tels êtres sont portés vers le bien de la façon la plus parfaite, car ils ne sont pas seulement poussés vers lui en quelque sorte par un autre, comme il arrive pour les êtres dénués de connaissance ; ils ne sont pas seulement inclinés à un bien en sa particularité, comme les êtres doués de connaissance sensible ; mais ils sont inclinés vers le bien universel lui-même. Et cette inclination a nom “volonté”. C’est pourquoi, puisque les anges appréhendent par leur intelligence la raison universelle de bien, il est manifeste qu’il y a en eux une volonté
ST 1, 59, 2 qu’il s’agisse de l’ange ou de l’homme, il ne peut y avoir identification entre intelligence et volonté. La connaissance, en effet, suppose que le connu est dans le connaissant ; elle implique donc, pour l’intelligence, que ce qui lui est extrinsèque par son essence se trouve apte de quelque manière à exister en elle. La volonté au contraire se porte vers ce qui est en dehors d’elle par une certaine inclination qui la fait tendre vers la réalité extérieure. Il faut donc bien que, dans toute créature, l’intelligence soit autre que la volonté. En Dieu, il n’en est pas ainsi, car Dieu possède en lui-même l’être universel et le bien universel, et il en résulte que sa volonté, aussi bien que son intelligence, est identique à son essence
ST 1, 59, 4 l’objet de l’appétit intellectuel ou volonté, est le bien sous la raison commune de bien. On ne divisera donc pas l’appétit intellectuel d’après les biens particuliers qu’il convoite. Mais il en sera tout autrement pour l’appétit sensible qui, précisément, a pour objet un bien particulier. Dans les anges, il n’y a que l’appétit intellectuel, on ne le distinguera donc pas en irascible et concupiscible, mais on le laissera indivisible, et on lui donnera le nom de volonté
ST 1, 60, 2 Il y a cependant une différence entre l’intelligence et la volonté. La connaissance intellectuelle, en effet, requiert que la chose connue soit dans le connaissant. Or, c’est à cause de l’imperfection de son intelligence que l’homme ne connaît pas naturellement dès le principe tous les intelligibles, mais quelques-uns seulement, à partir desquels il se porte vers les autres pour les saisir. L’acte de la puissance appétitive au contraire met en rapport celui qui désire avec la réalité même. Or, il y a des réalités qui sont bonnes en elles-mêmes et donc désirables comme telles ; et il y a aussi des réalités dont la raison de bonté tient à leur rapport avec autre chose, et qui sont désirables à cause de cette autre chose. Ce n’est donc pas du fait de son imperfection que le sujet désirant veut ceci naturellement comme sa fin, et cela électivement, en l’ordonnant à sa fin. Donc, puisque la nature de l’ange est parfaite, on ne trouve en lui que la connaissance naturelle, non la connaissance rationnelle. Mais on trouve en lui et l’amour naturel et l’amour électif
L’ange a une volonté comme toutes les créatures et Dieu lui-même, différente de son intelligence car cette volonté se porte vers un bien extérieur désirable en lui-même, sans irascible ni concupiscible ni imperfection.
ST 1, 61, 3 les anges auraient été créés en même temps que la nature corporelle. Les anges, en effet, font partie de l’univers ; ils ne constituent pas un univers spécial et séparé ; ils entrent, avec la nature corporelle, dans la constitution d’un seul et même univers. La preuve en est dans l’ordre des créatures entre elles : cet ordre, en effet, est le bien de l’univers dont aucune partie n’est parfaite, séparée du tout. Il ne semble donc pas probable que Dieu, dont les œuvres sont parfaites, ait créé séparément la créature angélique avant les autres créatures
ST 1, 62, 1 l’ultime félicité de l’homme consiste, en cette vie, dans la très parfaite contemplation du souverain bien intelligible qui est Dieu. Mais au-delà de cette félicité, il en est une autre que nous espérons posséder plus tard, et en laquelle “nous verrons Dieu tel qu’il est”. Une telle félicité surpasse les forces naturelles de toute intelligence créée, quelle qu’elle soit, on l’a montré précédemment.
Ceci posé, pour ce qui est de la première béatitude, que l’ange peut atteindre par ses seules forces naturelles, on doit dire que l’ange a été créé bienheureux. En effet, ce n’est pas par un mouvement discursif, comme chez l’homme, que l’ange acquiert une telle perfection, mais il la possède immédiatement en raison de la dignité de sa nature, nous l’avons déjà noté. Quant à l’ultime béatitude, qui dépasse ses forces naturelles, l’ange ne l’a pas possédée dès le principe de sa création. Car cette béatitude ne fait pas partie de sa nature ; elle en est seulement la fin : l’ange ne devait donc pas la posséder dès le commencement
ST 1, 62, 2 la vision de l’essence divine, objet de la béatitude suprême pour la créature rationnelle, dépasse la nature de toute intelligence créée. C’est pourquoi aucune créature rationnelle ne peut avoir un mouvement de volonté ordonné à cette béatitude, si elle n’est mue par un agent surnaturel. Et c’est ce que nous appelons le secours de la grâce. La volonté de l’ange n’a donc pu se tourner vers cette béatitude sans le secours de la grâce
ST 1, 62, 3 toutes les choses qui, au cours du temps, sont produites par l’œuvre de la Providence divine, la créature opérant sous la motion de Dieu, ont été réalisées en leur première condition à l’état de raisons séminales : tels les arbres, les animaux, et autres réalités du même genre. Or, il est manifeste que la grâce sanctifiante peut être comparée à la béatitude comme la raison séminale dans la nature à son effet naturel. Aussi dans S. Jean (1 Jn 3, 9) la grâce est-elle appelée “semence de Dieu”. De même donc qu’au premier instant de la création, ont été produites les raisons séminales de tous les effets naturels, ainsi, dès le principe, les anges ont-ils été créés en grâce
ST 1, 62, 5 L’ange, après son premier acte de charité qui lui faisait mériter la béatitude, a été aussitôt bienheureux. La raison en est que la grâce perfectionne la nature selon le mode de cette nature de même que toute perfection, nous l’avons montré, est reçue dans son sujet conformément à la nature de celui-ci. Le propre de la nature angélique, est de ne pas acquérir sa perfection naturelle progressivement, mais de l’avoir aussitôt, avec sa nature, ainsi que nous l’avons montré plus haut. Or, comme par sa nature l’ange est ordonné à sa perfection naturelle, de la même manière par son mérite il est ordonné à la gloire. Il suit de là que, chez l’ange, la béatitude a suivi immédiatement le mérite
ST 1, 62, 8 Il faut dire que les anges bienheureux ne peuvent pas pécher, car leur béatitude consiste à voir Dieu dans son essence. Or l’essence de Dieu, c’est l’essence même de la bonté. L’ange qui voit Dieu se trouve donc par rapport à Dieu comme celui qui ne le voit pas par rapport à l’idée du bien comme tel. Or personne ne peut vouloir ou agir qu’en vue du bien, et il lui est impossible de se détourner du bien comme tel. L’ange bienheureux ne peut donc vouloir ou agir qu’en se référant à Dieu, et par le fait même ne peut pécher d’aucune manière
Les
anges ont été créés en même temps que le reste de l’univers dont ils font
partie intégrante, non pas dans la béatitude de la gloire mais avec la grâce
leur permettant de se tourner vers Dieu, leur donnant la béatitude
immédiatement et définitivement du fait de leur nature.
ST 1, 63, 1 le péché n’est pas autre chose qu’une déviation par rapport à la rectitude de l’acte qu’on doit accomplir ; et cela est vrai aussi bien dans l’ordre des réalités naturelles que dans celui des activités artisanales ou morales. Le seul acte qui ne puisse dévier de sa rectitude est celui qui a pour règle la puissance même de l’agent. En effet, si la main de l’artisan était la règle même de la taille qu’il pratique dans le bois, le bois serait toujours coupé correctement ; mais s’il lui faut faire appel à une règle extérieure, il y aura toujours possibilité de déviation. Or la volonté divine seule est la règle de sa propre action, car elle n’est pas ordonnée à une fin supérieure. La volonté de la créature, au contraire, ne parvient à la rectitude de son acte qu’en se réglant sur la volonté divine à laquelle ressortit la fin dernière. Ainsi, le vouloir d’un inférieur doit-il se régler sur le vouloir du supérieur, le vouloir du soldat sur celui de son chef. Dans la seule volonté divine, par conséquent, il ne peut y avoir de péché. En retour, le péché peut exister dans n’importe quelle volonté créée, à ne considérer que sa condition naturelle
ST 1, 63, 2 seuls les péchés qui ont rapport à la nature spirituelle se trouvent chez les anges. Une nature spirituelle, en effet, ne s’attache pas aux biens proprement corporels, mais aux biens qui peuvent se trouver dans les réalités spirituelles ; car on ne désire que ce qui peut convenir de quelque manière à sa propre nature. Or, il n’y a péché à s’attacher aux biens spirituels que si on le fait sans tenir compte de la règle établie par le supérieur. Et c’est un péché d’orgueil de ne pas se soumettre à son supérieur lorsqu’on le doit. C’est pourquoi le premier péché de l’ange ne peut être qu’un péché d’orgueil
ST 1, 63, 3 aucune réalité appartenant à un degré inférieur de nature ne peut désirer un degré supérieur ; ainsi, l’âne ne désire pas devenir cheval, car il cesserait d’être lui-même. (…) Or, il est manifeste que Dieu surpasse l’ange non seulement en perfection accidentelle, mais en degré de nature ; et cela est déjà vrai d’un ange à l’autre. Il est donc impossible qu’un ange inférieur désire être égal à un ange supérieur, ni être égal à Dieu. Quant à désirer être comme Dieu par similitude, cela peut se produire de deux façons. Premièrement, quand un être désire avec Dieu la similitude à laquelle l’ordonne sa nature. En ce sens, il ne pèche pas, à condition toutefois que ce désir soit dans l’ordre, c’est-à-dire l’incline à recevoir de Dieu cette similitude. Il y aurait péché au contraire à considérer comme un droit d’être semblable à Dieu comme si cela dépendait de ses propres forces et non de la Toute-puissance divine. A un second point de vue, on peut désirer acquérir avec Dieu une ressemblance qui ne nous est pas naturelle, c’est le cas de celui qui voudrait être capable de créer le ciel et la terre, pouvoir qui est propre à Dieu. Un tel désir serait un péché. Et c’est en ce sens que le diable a désiré être comme Dieu ; non pas qu’il ait prétendu n’être, comme Dieu, soumis à qui que ce soit, car en ce cas il eût désiré ne pas être, puisqu’ aucune créature ne peut être que soumise à Dieu et participant de lui l’existence. Mais l’ange a désiré ressembler à Dieu en désirant comme fin ultime de sa béatitude ce à quoi il pourrait parvenir par ses forces naturelles, et en détournant son désir de la béatitude surnaturelle qu’il ne pouvait recevoir que de la grâce de Dieu. Ou bien, s’il a désiré comme fin ultime cette ressemblance avec Dieu que donne la grâce, il a voulu l’avoir par les forces de sa nature, et non la tenir de l’intervention de Dieu et selon les dispositions prises par lui. Et cette opinion est conforme à la manière de voir de S. Anselme pour qui l’ange a désiré ce à quoi il fût parvenu s’il était resté droit. D’ailleurs, les deux opinions reviennent au même ; car dans les deux cas l’ange a désiré posséder sa béatitude dernière par ses propres forces, ce qui n’appartient qu’à Dieu.
Une créature peut pécher car elle n’est pas la propre règle de sa volonté comme Dieu, mais l’ange ne peut pécher que par un désir déréglé de la béatitude par ses forces naturelles.
ST 1, 63, 5 il a été impossible à l’ange, au premier instant, de pécher par un acte désordonné de son libre arbitre. Bien qu’une réalité puisse bien, à l’instant où elle commence d’exister, commencer d’agir, cependant cette opération contemporaine de son existence lui vient nécessairement de l’agent qui lui donne celle-ci ; ainsi celui qui produit le feu lui donne en même temps de s’élever. Par conséquent, lorsqu’une chose reçoit l’être d’un agent déficient, lequel peut être cause d’une action défectueuse, elle pourra, dès le premier instant où elle commence d’être, produire une opération fautive ; c’est le cas de la jambe qui est boiteuse à la naissance, du fait de la débilité de la semence, et qui commence aussitôt à boiter. Mais l’agent qui produit les anges dans l’existence, c’est Dieu ; et Dieu ne peut être cause de péché. Pour cette raison on ne peut pas dire que le diable, au premier instant de sa création, a été mauvais
ST 1, 63, 7 si l’on considère le motif pour lequel l’ange a péché, ce motif apparaît plus fort chez les anges supérieurs. Le péché des démons fut en effet le péché d’orgueil, dont le motif est la propre excellence du pécheur. Or, cette excellence était plus grande chez les anges supérieurs. C’est pourquoi S. Grégoire affirme que le premier ange pécheur fut le plus élevé de tous. Et cette dernière opinion semble la plus probable. Car le péché de l’ange ne venait pas d’une inclination mauvaise, mais de son seul libre arbitre ; il convient donc de retenir ici la raison qui s’appuie sur le motif du péché.
CEC 392 L’Écriture parle d’un péché de ces anges (cf. 2 P 2, 4). Cette " chute " consiste dans le choix libre de ces esprits créés, qui ont radicalement et irrévocablement refusé Dieu et son Règne. Nous trouvons un reflet de cette rébellion dans les paroles du tentateur à nos premiers parents : " Vous deviendrez comme Dieu " (Gn 3, 5). Le diable est " pécheur dès l’origine " (1 Jn 3, 8), " père du mensonge " (Jn 8, 44).
ST 1, 63, 8 Le péché du premier ange fut cause du péché des autres, non par mode de coaction, mais par une sorte de suggestion persuasive. Le signe en est que tous les démons sont soumis au démon suprême, comme le montre manifestement le Seigneur quand il dit (Mt 25, 41) : “Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges.”
ST 1, 63, 9 Il y eut plus d’anges fidèles que de pécheurs. Car le péché va à l’encontre de l’inclination naturelle de la créature ; or, ce qui est contre la nature ne se produit qu’accidentellement dans un petit nombre de cas. La nature, en effet, obtient son résultat soit toujours, soit le plus souvent
ST 1, 64, 1 Il y a une double connaissance de la vérité, celle qui vient de la grâce et celle qui vient de la nature. La première, à son tour, est soit spéculative, comme lorsque les secrets divins sont révélés à quelqu’un, soit affective, et c’est elle qui produit l’amour de Dieu et qui relève à proprement parler du don de sagesse.
De ces trois connaissances, celle qui est naturelle n’est chez les démons ni enlevée, ni diminuée. Elle est en effet une propriété de la nature angélique qui, comme telle, est intelligence et esprit. Or, à cause de la simplicité de la substance, rien ne peut être soustrait à la nature angélique pour sa punition, comme il arrive que l’homme soit puni par l’ablation de la main, du pied ou d’un autre membre. C’est en ce sens que Denys affirme que les dons naturels demeurent dans leur intégrité chez les démons. Leur connaissance naturelle n’est donc pas diminuée. Quant à la connaissance spéculative qui vient de la grâce, elle n’est pas enlevée totalement, mais diminuée, car les secrets divins ne sont révélés aux démons que dans la mesure nécessaire, soit par l’intermédiaire des bons anges, soit par les “manifestations temporelles de la puissance divine”, dit S. Augustin. Cependant, cette connaissance n’a pas l’étendue et la clarté de celle des saints anges qui voient dans le Verbe les vérités révélées. Mais pour ce qui est de la connaissance affective issue de la grâce, ils en sont totalement privés, aussi bien que de la charité
ST 1, 64, 2 la puissance appétitive, chez la créature, est, par rapport à la puissance appréhensive qui la meut, comme le mobile par rapport au moteur. L’appétit sensitif a pour objet un bien particulier ; la volonté, le bien universel ; et de même les sens ont pour objet le particulier, l’intelligence, l’universel. Or, l’appréhension de l’ange diffère de celle de l’homme en ce que l’ange appréhende immuablement l’objet par son intelligence à la manière dont nous saisissons immuablement les premiers principes dont nous avons l’intuition. Par la raison au contraire, l’homme appréhende la vérité d’une manière progressive et mobile en passant d’une proposition à une autre, gardant la voie ouverte vers l’une ou l’autre des conclusions opposées. C’est pourquoi la volonté humaine, elle aussi, adhère à son objet avec une certaine mobilité et inconstance, pouvant s’en détourner pour adhérer à l’objet contraire. En revanche, la volonté de l’ange adhère à son objet d’une façon fixe et immuable
CEC 393 C’est le caractère irrévocable de leur choix, et non un défaut de l’infinie miséricorde divine, qui fait que le péché des anges ne peut être pardonné. " Il n’y a pas de repentir pour eux après la chute, comme il n’y a pas de repentir pour les hommes après la mort " (S. Jean Damascène, f. o. 2, 4 : PG 94, 877C).
Les
anges n’ont pas été créés mauvais, et le premier ange pécheur était élevé,
n’entraînant qu’un petit nombre d’anges inférieurs à sa suite, car le péché est
contre nature, et les privant de la connaissance de la grâce mais non de leur
connaissance naturelle ; leur volonté s’obstine alors éternellement du
fait de leur nature
L’organisation et la
mission des anges
ST 1, 106, 1 nous l’avons dit, deux choses concourent à l’acte d’intelligence : la puissance intellectuelle, et la similitude de la chose connue. A ces deux points de vue un ange peut notifier à un autre la vérité que lui-même connaît. Il le fait d’abord en fortifiant la puissance intellectuelle de cet ange. De même en effet que la puissance d’un corps moins parfait est fortifiée par la proximité spatiale d’un corps plus parfait, "ainsi la chaleur d’un corps tiède est augmentée par la présence d’un corps brûlant" ; de même, la puissance intellectuelle d’un ange inférieur se trouve renforcée du fait qu’un ange supérieur se tourne vers lui. En effet, ce mouvement de conversion chez les êtres spirituels réalise ce que produit la proximité locale pour les êtres corporels. En second lieu, si l’on se place au point de vue de la similitude de la chose connue, l’ange, sous ce rapport également, manifeste la vérité à un autre. L’ange supérieur a une connaissance plus universelle de la vérité, à laquelle l’intelligence de l’ange inférieur n’est pas adaptée, car il lui est connaturel de saisir la vérité sous un mode plus particulier. Donc, l’ange supérieur propose la vérité qu’il conçoit universellement sous une forme plus détaillée, pour que l’ange inférieur puisse la saisir, et c’est ainsi qu’il la lui donne à connaître. Ainsi font nos docteurs : ce qu’ils conçoivent synthétiquement, ils l’explicitent de multiples manières pour s’adapter à la capacité intellectuelle d’autrui.
ST 1, 106, 4 Toutes les créatures reçoivent en participation de la bonté divine le bien qu’elles possèdent en vue de le communiquer aux autres, car il est de la nature du bien de se communiquer. De là vient que les agents corporels, eux aussi, transmettent, autant que possible, leur similitude à d’autres. C’est pourquoi plus un agent participe de la bonté divine, plus il tend de tout son pouvoir à communiquer aux autres sa propre perfection. Aussi S. Pierre (1 P 4, 10) exhorte-t-il ceux qui, par le moyen de la grâce, participent de la bonté divine, en leur disant : " Que chacun de vous mette au service des autres la grâce qu’il a reçue, connue de bons intendants de la grâce divine sous toutes ses formes. " À plus forte raison les saints anges, qui participent avec une telle plénitude de la bonté divine, transmettent-ils à leurs inférieurs tout ce que Dieu leur fait connaître. Pourtant cette connaissance n’est pas reçue par les anges inférieurs selon le mode d’excellence qu’elle possède dans les anges supérieurs ; et c’est pourquoi les anges supérieurs demeurent toujours dans un ordre plus élevé et possèdent une science plus parfaite. Ainsi en est-il du maître qui saisit plus pleinement les mêmes choses qu’il enseigne à son disciple
ST 1, 107, 1 l’intelligible se trouve dans l’intelligence d’une triple manière. En premier lieu, d’une façon habituelle, ou, dit S. Augustin, en tant qu’il est conservé dans la mémoire. En deuxième lieu, l’intelligible est considéré ou conçu en acte. En troisième lieu, il est rapporté à autre chose. Il est bien évident que le passage du premier au deuxième degré se fait par le commandement de la volonté ; c’est pourquoi l’habitus est défini comme " ce qu’on utilise quand on veut ". Pareillement, le passage du deuxième degré au troisième s’opère par le moyen de la volonté ; car c’est par la volonté que le concept de l’esprit est mis en rapport avec une autre réalité, qu’il s’agisse de faire quelque chose à partir de l’idée qu’on en a, ou de manifester sa pensée à autrui. Quand l’esprit s’applique à considérer en acte ce qu’il possède sous forme d’habitus, on peut dire qu’il se parle à lui-même ; car le concept mental ainsi formé est ce qu’on appelle le verbe intérieur. Du fait que l’ange, par sa volonté, ordonne son concept mental en vue de le manifester à un autre, aussitôt ce dernier en prend connaissance : c’est ainsi que l’ange parle à un autre ange (…) S2 Le langage qui s’extériorise par la voix nous est nécessaire à cause de l’obstacle du corps. C’est pourquoi il ne convient pas à l’ange, qui ne connaît que le langage intérieur. Celui-ci ne consiste pas seulement à se parler à soi-même en formant un concept, mais aussi à ordonner, par le moyen de la volonté, ce concept en vue de le manifester à un autre. Ainsi la langue des anges est une métaphore pour signifier la puissance qu’ils ont de manifester leur pensée
Les
anges supérieurs illuminent les anges inférieurs en fortifiant leur
intelligence et en leur détaillant leur vision de la vérité autant que
possible, car le bien tend à se communiquer, par un langage sans voix venant de
sa volonté
ST 1, 108, 1 il y a lieu de distinguer trois hiérarchies chez les anges. Nous avons dit plus haut, à propos de la connaissance angélique, que les anges supérieurs avaient une connaissance de la vérité plus universelle que les anges inférieurs. Or, cette prise de connaissance universelle peut se distinguer selon trois degrés chez les anges. Car les raisons des choses au sujet desquelles les anges sont illuminés, peuvent être envisagées de trois manières. Premièrement, en tant qu’elles procèdent du premier principe qui est Dieu ; et ce mode de connaissance convient à la première hiérarchie qui est en relation immédiate avec Dieu, et qui se trouve placée, comme le dit Denys : " dans le vestibule de la divinité ". - Deuxièmement, on peut considérer les raisons des choses en tant qu’elles dépendent des causes créées universelles, lesquelles sont déjà de quelque façon multiples ; et ce mode de connaissance convient à la deuxième hiérarchie. - En troisième lieu, enfin, on considère les raisons des choses dans leur application aux réalités individuelles et dans leur dépendance envers leurs causes propres ; et ce mode de connaissance convient à la dernière hiérarchie
ST 1, 108, 2 bien qu’il y ait dans une seule cité des ordres nombreux, tous peuvent être ramenés à trois principaux, si l’on considère que toute multitude parfaite comporte un rang inférieur, un rang moyen et un premier rang. Aussi, dans toutes les cités, trouve-t-on trois ordres de citoyens : les nobles ; ceux qui occupent le dernier rang et forment le petit peuple ; ceux qui occupent un rang intermédiaire, les notables.
Ainsi donc, dans chaque hiérarchie angélique, on distingue les ordres d’après les diverses activités et les différents offices, et toute cette diversité se réduit à trois classes : la plus haute, la classe moyenne, la classe inférieure. C’est pour cela que, dans chaque hiérarchie, Denys distingue trois ordres
ST 1, 108, 5 parce que Dieu est la fin non seulement des ministères angéliques, mais aussi de toute création, à la première hiérarchie appartient la considération de la fin ; à la seconde, la disposition générale des actions à accomplir ; à la dernière l’application pratique de cette disposition à l’effet, ce qui est l’exécution de l’œuvre. Il est manifeste en effet que ces trois étapes se retrouvent en toute opération. C’est pourquoi Denys, considérant les propriétés des ordres angéliques d’après leurs noms, a placé dans la première hiérarchie les ordres dont les noms expriment leur rapport à Dieu, à savoir : les Séraphins, les Chérubins et les Trônes. Dans la hiérarchie intermédiaire, il a placé les ordres dont les noms indiquent un certain gouvernement ou mise en place générale : les Dominations, les Vertus et les Puissances. Dans la troisième hiérarchie, il a mis les ordres dont les noms expriment la mise à exécution de l’œuvre Principautés, Anges et Archanges. D’autre part, en regard de la fin, on peut considérer trois choses : en premier lieu, on envisage la fin ; puis on en acquiert une parfaite connaissance ; en dernier lieu on fixe son intention sur elle. Le deuxième point s’ajoute au premier, et le troisième aux deux autres. Et puisque Dieu est la fin des créatures à la manière dont le chef est la fin de l’armée, ainsi que le note Aristote, on peut trouver ici une certaine analogie dans ce qui se passe à propos de l’organisation des affaires humaines ; car certains hommes sont revêtus d’une telle dignité qu’ils peuvent eux-mêmes approcher familièrement le roi ou le chef ; d’autres ont sur ceux-là cet avantage qu’ils connaissent ses intentions secrètes ; d’autres enfin font sans cesse partie de son entourage et lui sont étroitement unis. D’après cette analogie, nous pouvons saisir comment sont disposés les ordres dans la première hiérarchie. Les Trônes sont élevés jusqu’à recevoir Dieu familièrement en eux-mêmes, c’est-à-dire qu’ils deviennent capables de connaître immédiatement en lui les raisons des choses, ce qui est propre à toute la première hiérarchie. Mais les Chérubins connaissent de façon suréminente les secrets divins. Quant aux Séraphins, ils l’emportent en quelque chose qui passe tout le reste, l’union à Dieu lui-même. Ainsi, ce qui est commun à toute la hiérarchie sert à nommer l’ordre des Trônes ; de même que ce qui est commun à tous les esprits célestes sert à nommer l’ordre des Anges. D’autre part, l’idée de gouvernement renferme trois choses. La première, c’est la détermination des œuvres qu’il faut accomplir, et cela relève en propre des Dominations. La deuxième consiste à donner la faculté nécessaire pour pouvoir agir ; cela appartient aux Vertus. La troisième consiste à régler de quelle manière les directives données pourront être accomplies par ceux que cela regarde ; c’est l’office des Puissances. Enfin l’exécution des ministères angéliques consiste à annoncer les œuvres divines. Or, dans l’exécution de toute œuvre, il y en a qui, pour ainsi dire, la commencent en conduisant les autres : ainsi, dans les chœurs, les préchantres ; et, dans le combat, ceux qui conduisent et dirigent les autres : tel est le rôle des Principautés. Il y en a d’autres qui exécutent purement et simplement : cela revient aux Anges. D’autres enfin tiennent le milieu : c’est le fait des Archanges
ST 1, 108, 8 Ce qui relève de la nature joue le rôle de matière dans la définition des ordres ; l’achèvement vient du don de la grâce, laquelle dépend de la libéralité divine, non du degré de nature. C’est pourquoi, par le moyen de la grâce, les hommes peuvent mériter une gloire telle qu’elle les place à égalité avec les anges dans l’un ou l’autre de leurs ordres. Et c’est là, pour les hommes, prendre place dans les ordres angéliques
Les anges sont organisés suivant trois hiérarchies, celle des proches de Dieu, les Trônes, du gouvernement général de l’univers, les Puissances, et de l’exécution particulière des ordres divins, les Anges. Ces hiérarchies contiennent elles-mêmes trois ordres, la première ajoutant les ardents et les savants que sont les Séraphins et les Chérubins, la deuxième les dirigeants et ceux qui donnent les moyens d’agir que sont les Dominations et les Vertus, la troisième les capitaines et les lieutenants que sont les Principautés et Archanges.
Les
hommes peuvent être appelés à entrer dans ces ordres par la grâce de la
glorification
ST 1, 112, 2 l’ordre de la nature, dans l’accomplissement des miracles, est l’objet d’une exception en vue de confirmer la foi. Or il ne servirait à rien de faire une exception pour l’ordre angélique, puisque cela échapperait à notre connaissance. D’ailleurs, il n’y a rien de si grand parmi les ministères divins, qui ne puisse être accompli par les ordres inférieurs. S. Grégoire dit que les anges qui annoncent les plus grandes choses sont appelés archanges. C’est pour cela que l’archange Gabriel fut envoyé à la Vierge Marie, ce qui fut le plus élevé de tous les ministères divins. Il faut donc dire absolument avec Denys que " les anges supérieurs ne sont jamais envoyés pour un ministère extérieur ".
ST 1, 112, 3 c’est le propre de l’ange d’être envoyé dans le ministère extérieur, du fait que par le commandement divin il s’occupe de quelque créature corporelle ; c’est requis pour l’exécution du ministère divin. Les actions propres des anges nous sont manifestées par leur nom, selon Denys. C’est pourquoi les anges envoyés dans le ministère extérieur sont ceux dont le nom indique qu’ils sont chargés de l’exécution de quelque mission. Or le nom de Dominations n’implique pas une exécution, mais seulement la disposition prise et le commandement donné en vue de l’exécution. Au contraire, les noms d’anges inférieurs nous donnent à entendre l’exécution. En effet " anges " et " archanges " indiquent une annonce, tandis que " Vertus " et " Puissances " marquent un rapport avec quelque action. C’est le propre du Prince, dit S. Grégoire, " de se trouver le premier parmi d’autres réalisateurs ". C’est donc que l’envoi pour un ministère extérieur appartient à ces cinq ordres, mais non aux quatre ordres supérieurs
ST 1, 113, 2 La providence de Dieu est différente selon qu’il s’agit des hommes ou des autres créatures corruptibles, parce qu’ils ont un rapport différent avec l’incorruptibilité. Les hommes ne sont pas seulement incorruptibles selon l’essence commune à l’espèce, mais aussi dans la forme propre à chacun d’eux, l’âme rationnelle. On ne peut pas en dire autant des autres êtres corruptibles. Or, il est évident que la providence de Dieu s’attache à titre premier aux êtres qui demeurent toujours, tandis que les êtres qui passent sont ordonnés par Dieu aux réalités perpétuelles. Ainsi donc, la providence de Dieu se comporte à l’égard de chaque homme comme elle se comporte à l’égard des genres et des espèces des choses corruptibles. Mais, selon S. Grégoire, " les divers ordres d’anges sont délégués pour divers genres d’affaires, par exemple les Puissances pour éloigner les démons, les Vertus pour accomplir des miracles d’ordre matériel ". Et il est probable que pour les diverses espèces de choses, ce sont divers anges du même ordre qui sont désignés. C’est pourquoi il est raisonnable de penser que des anges différents sont chargés de garder des hommes divers
Les
anges d’ordres inférieurs aux Dominations seulement sont envoyés en mission
dans l’univers, et un ange est chargé de veiller à la subsistance éternelle de
chaque homme, comme d’une espèce de la création
Exercices :
ST 1, 51, 2 Certains prétendent que les anges n’assument jamais de corps et que toutes les apparitions mentionnées dans l’Écriture eurent la forme de visions prophétiques, c’est-à-dire que ce ne sont que des visions de l’imagination. Cette opinion va contre la pensée de l’Écriture. Car l’objet de la vision de l’imagination n’existe que dans l’imagination du sujet ; dès lors il n’est pas vu indifféremment par tous. Or, à plusieurs reprises, l’Écriture parle d’anges qui apparaissent, comme s’ils étaient vus par tous. Ainsi en va-t-il des anges qui apparaissent à Abraham : ils sont vus par lui, par toute la famille, par Loth et par les habitants de Sodome. De même, l’ange qui apparaît à Tobie est vu par tous. Tout cela montre que ces manifestations ont lieu en visions corporelles, dont l’objet, extérieur au sujet, peut être vu par tous. L’objet d’une telle vision ne peut donc être qu’un corps réel. Donc, puisque les anges ne sont pas des corps, et n’ont pas de corps qui leur soient unis naturellement, il leur arrive d’assumer des corps
ST 1, 51, 5 A proprement parler, les anges ne mangent pas : manger c’est prendre une nourriture qu’on peut transformer en sa propre substance. Sans doute, après la résurrection du Christ, les aliments n’étaient pas assimilés à son corps, mais se résorbaient dans la matière préexistante. Cependant le Christ avait un corps tel qu’il pouvait assimiler des aliments ; il mangeait donc véritablement. Mais les anges non seulement n’assimilent pas la nourriture prise aux corps qu’ils ont assumés, mais ces corps ne sont pas naturellement tels qu’ils puissent assimiler des aliments. Ils ne mangent donc pas réellement, mais ce qu’ils font représente la manducation spirituelle. C’est ce que l’ange Raphaël dit à Tobie : “ Lorsque j’étais avec vous, je paraissais manger et boire ; mais je me nourris d’un aliment invisible ” (Tb 12, 18).
Les
anges peuvent assumer des corps véritables sans toutefois y exercer réellement
les fonctions vitales
ST 1, 52, 1 Le corps est dans un lieu parce qu’il y est appliqué selon le contact de la quantité dimensive ; les anges n’ont pas cette sorte de quantité, ils n’ont que la quantité virtuelle. Et si l’on dit que l’ange est dans un lieu corporel, c’est parce que sa puissance s’applique d’une certaine manière à ce lieu. L’ange n’est donc ni mesuré par un lieu, ni affecté par une position dans le continu ; c’est là le propre du corps localisé, puisqu’il a une quantité dimensive. L’ange n’est pas non plus contenu dans un lieu ; en effet, si une substance incorporelle exerce sa puissance sur une réalité corporelle, elle la contient, mais elle n’est pas contenue par elle, car l’âme est dans le corps comme le contenant, non comme contenu par lui ; de même l’ange, bien loin d’être contenu par le lieu qu’il occupe, l’enveloppe d’une certaine manière
ST 1, 52, 2 La puissance et l’essence de l’ange sont finies ; tandis que celles de Dieu sont infinies, et elles sont la cause universelle de toutes choses. Aussi la puissance divine s’exerce sur tout Dieu n’est pas seulement en plusieurs lieux, mais partout. La puissance de l’ange, au contraire, parce que limitée, ne s’étend pas à tout, mais à une seule chose déterminée. Car ce qui se rattache à une seule puissance se rapporte à elle comme à quelque chose d’un ; ainsi l’universalité des êtres est à l’égard de la puissance universelle de Dieu comme quelque chose d’un ; et de même, tel être particulier est comme quelque chose d’un, vis à vis de la puissance de l’ange. Or, comme l’ange n’occupe un lieu qu’en y appliquant sa puissance, il n’est ni partout, ni en plusieurs lieux, mais dans un seul
ST 1, 52, 3 Deux anges ne sont jamais ensemble dans le même lieu. La raison en est que deux causes complètes ne peuvent causer immédiatement une seule et même chose. On le voit dans tous les genres de causes : par exemple, une seule chose n’a qu’une seule forme prochaine, et une seule cause motrice à son contact, bien qu’il puisse y avoir plusieurs causes motrices éloignées. Et qu’on n’objecte pas l’exemple du bateau tiré par plusieurs hommes, car aucun de ces hommes n’est un moteur complet, puisque aucun ne peut mouvoir le bateau par ses seules forces. Mais tous ensembles ils forment comme un seul moteur, leurs forces s’unissant pour produire un seul mouvement. Or, puisque l’ange n’est dans un lieu que parce que sa puissance le touche immédiatement de façon à le contenir parfaitement, comme nous l’avons dit, il ne peut y avoir qu’un ange dans un seul et même lieu
ST 1, 53, 1 “la continuité du mouvement est fonction de l’étendue ; et l’antériorité et la postériorité dans le mouvement local du corps dépendent de l’antériorité et de la postériorité dans l’étendue”, selon Aristote.
L’ange, au contraire, loin d’être mesuré et contenu par le lieu, le contient plutôt. Aussi ne requiert-il pas d’être mesuré par le lieu, ni de tenir de lui la continuité, selon ses exigences propres. De soi, c’est un mouvement non continu. En effet, parce que l’ange n’est dans un lieu que par contact virtuel, nous l’avons dit, son mouvement local ne peut être qu’une succession de contacts divers avec des lieux divers, parce qu’il ne peut être en plusieurs lieux à la fois. Et, quoique ces contacts ne soient pas nécessairement continus, une certaine continuité peut s’y trouver, car rien n’empêche d’assigner à l’ange un lieu divisible, par contact virtuel, comme nous assignons au corps un lieu divisible, par le contact selon l’étendue. Or, la continuité du mouvement local corporel résulte de ce que le corps quitte successivement et non tout d’un coup le lieu dans lequel il était auparavant. De même, l’ange peut quitter successivement le lieu divisible dans lequel il était auparavant ; son mouvement sera alors continu. Mais il peut aussi quitter instantanément la totalité du lieu qu’il occupe et s’appliquer instantanément à un tout autre lieu, et alors son mouvement ne sera pas continu
ST 1, 53, 3 le mouvement de l’ange est dans le temps ; dans le temps continu, si son mouvement est continu ; dans le temps discontinu, si son mouvement est discontinu, car l’ange peut se mouvoir de ces deux manières, et la continuité du temps dépend de celle du mouvement, selon Aristote . Mais le mouvement de l’ange étant indépendant du mouvement du ciel, ce temps, continu ou non, n’est pas identique au temps qui mesure le mouvement du ciel et toutes les choses corporelles dont le mouvement dépend de celui du ciel
Un ange
est dans un lieu en y appliquant sa puissance, et ainsi n’y est pas contenu
mais le contient, y est le seul et n’est que dans un seul ; son mouvement
peut y être continu ou discontinu, progressif ou instantané à son gré
ST 1, 54, 1 Il est impossible que l’action de l’ange, ni d’une créature quelconque, soit sa substance. Car, à proprement parler, l’action est l’actualité de la puissance active, comme l’être est l’actualité de la substance ou de l’essence. Or, l’actualité excluant la potentialité, ce qui n’est pas acte pur et renferme de la puissance ne peut être son actualité. Et comme Dieu seul est acte pur, il est le seul en qui la substance, l’existence et l’action s’identifient.
ST 1, 54, 2 L’action de l’ange n’est pas son être, et il en va de même pour toute créature. Il y a en effet deux sortes d’actions : l’action transitive qui sort de l’agent pour s’exercer sur une chose extérieure dans laquelle elle produit une passion, ainsi brûler ou scier ; l’action immanente qui ne s’exerce pas sur une chose extérieure, mais demeure dans l’agent lui-même, ainsi sentir, connaître et vouloir. Cette seconde action ne modifie pas un être extérieur, mais tout se passe au-dedans de l’agent lui-même. Pour ce qui est de l’action de la première espèce, il est évident qu’elle ne peut pas être l’existence même de l’agent ; car l’existence dit quelque chose d’intrinsèque à l’agent, tandis que l’action transitive se déverse de l’agent dans le patient. Quant à l’action de la seconde espèce, il lui est essentiel d’avoir une certaine infinité absolue ou relative. Infinité absolue, comme pour l’acte d’intellection et l’acte de volonté, dont les objets respectifs, le vrai et le bien, sont convertibles avec l’être ; si bien que ces deux actes ont un objet qui, de soi, s’étend à tout ce qui est ; or, ils sont, l’un comme l’autre, spécifiés par leur objet . Infinité relative, comme pour l’acte de sensation, qui peut se porter sur toutes les choses sensibles ; ainsi la vue se porte sur tout ce qui est visible. Or, l’être de toute créature est déterminé selon tel genre et selon telle espèce. “ Seul l’être de Dieu est infini absolument, et comprend en lui toutes choses ”, dit Denys. Donc seul l’Etre divin est son acte d’intellection et son acte de volonté.
ST 1, 54, 3 Ni dans l’ange, ni dans aucune créature, la vertu ou puissance opérative n’est identique à l’essence. En effet, la puissance est corrélative à l’acte, et la diversité des actes implique diversité des puissances ; c’est pourquoi l’on dit qu’un acte propre correspond à une puissance propre. Or, en toute créature, l’essence diffère de son existence et est avec elle en rapport de puissance à acte. D’autre part, l’acte auquel correspond la puissance opérative est l’opération. Par conséquent, puisque dans l’ange l’acte d’intellection n’est pas identique à l’existence, et qu’aucune opération, ni dans l’ange, ni dans aucune créature, n’est identique à l’essence, l’essence de l’ange n’est pas son intelligence, et l’essence de toute créature, quelle qu’elle soit, est distincte de sa puissance opérative
Une
action d’intelligence d’une créature ne peut être son existence car les actions
peuvent se diversifier à l’infini alors que l’existence n’est que d’une espèce,
ainsi sa puissance d’intelligence ne peut être sa substance, car la substance
est en puissance par rapport à l’existence, et donc si la puissance
d’intelligence était sa substance alors l’action serait son existence.
ST 1, 113, 8 Les anges ne souffrent ni des péchés ni des peines des hommes. Car la tristesse et la douleur, selon S. Augustin proviennent uniquement de ce qui est contraire à la volonté. Or, rien n’arrive dans le monde qui contrarie la volonté des anges et des autres bienheureux, puisque leur volonté adhère pleinement à l’ordination de la justice divine. Et rien ne se produit dans le monde qui ne soit accompli ou permis par elle. Donc, absolument parlant, rien n’arrive dans le monde contre la volonté des bienheureux. Selon Aristote, on dit d’une chose qu’elle est volontaire de façon absolue en ce sens que quelqu’un la veut dans un cas particulier, telle qu’elle se présente alors, en considérant toutes les circonstances, bien que, considérée en elle-même d’une manière générale, il ne la voudrait pas ; par exemple, le navigateur ne veut pas, s’il considère la chose en soi et d’une manière générale, jeter ses marchandises à la mer ; mais menacé par le danger de mort, il le veut. Ce geste est donc plutôt volontaire qu’involontaire. Ainsi donc, les anges, à parler d’une manière générale et absolue, ne veulent pas les péchés et les peines des hommes. Mais ils veulent qu’à ce sujet soit observé l’ordre de la justice divine, selon laquelle certains sont soumis à des peines et leurs péchés sont tolérés
ST 1, 114, 4, S2 la matière corporelle n’obéit pas aux anges bons ou mauvais de façon absolue, de telle sorte que par leur puissance les démons pourraient faire passer la matière d’une forme à l’autre. Mais ils peuvent employer des sortes de germes qui se trouvent dans les éléments du monde, afin de produire de tels effets, dit S. Augustin. Nous devons donc dire que toutes les transformations de réalités corporelles qui peuvent être accomplies par des forces naturelles, auxquelles appartiennent ces germes, peuvent être accomplies par l’opération des démons employant ces sortes de germes, par exemple quand certaines réalités sont changées en serpents ou en grenouilles, qui peuvent être engendrées par la putréfaction. Au contraire, les transformations de réalités corporelles qui dépassent tout pouvoir de la nature ne peuvent pas être accomplies par l’action des démons d’une manière authentique ; par exemple qu’un corps humain soit changé en celui d’une bête, ou que le corps d’un homme mort revienne à la vie. Et si parfois un phénomène semblable parait résulter de l’action des démons, c’est qu’il n’est pas réel, mais seulement apparent. Cela peut se produire de deux manières. D’abord, de l’intérieur, en tant que le démon peut modifier l’imagination de l’homme et même ses sens corporels, de telle sorte qu’il voit une chose autrement qu’elle n’est, nous l’avons dit plus haut. Et l’on dit que cela se réalise parfois sous l’action de certaines substances corporelles. D’autre part, cela peut se produire d’une façon extérieure à l’homme. En effet, puisque le démon est capable de façonner un corps, avec de l’air, en n’importe quelle forme et figure, de telle sorte qu’en s’en emparant il puisse apparaître visiblement, il peut, au même titre, entourer n’importe quelle réalité corporelle de n’importe quelle autre forme corporelle, pour qu’elle prenne cette apparence à nos yeux
Les
anges gardiens ne souffrent pas des péchés de leur protégé car ils se
conforment à la volonté divine
Les anges mauvais ne peuvent faire des miracles qu’en apparence par leur pouvoir de mouvoir la matière.
Soirée 6 : L’âme
humaine
La nature et les
puissances de l’âme
ST 1, 50, 2 Le principe de l’acte intellectuel que nous appelons âme humaine doit être un principe incorporel et subsistant. Par l’intelligence en effet l’homme peut connaître toutes les natures corporelles. Mais pour connaître des objets, il ne faut rien posséder en soi de leur nature ; car ce qu’on posséderait ainsi par essence empêcherait de connaître les autres réalités. Ainsi, la langue du malade chargée d’une humeur amère, bilieuse, ne goûte rien de doux, mais trouve tout amer. Donc, si le principe intellectuel possédait en lui une nature corporelle quelconque, il ne pourrait connaître tous les corps : tout corps est en effet d’une nature déterminée. Il est donc impossible que le principe intellectuel soit un corps. Et il est tout autant impossible qu’il connaisse par le moyen d’un organe corporel. Car la nature de cet organe déterminé empêcherait de connaître tous les corps, ce que ferait une couleur dans la pupille de l’œil. De même un liquide prend la coloration du verre où il est versé. Le principe intellectuel, - en d’autres termes l’esprit, l’intelligence, - possède donc par lui-même une activité à laquelle le corps n’a point de part. Or rien ne peut agir par soi qui n’existe pas par soi. Car seul agit l’être en acte ; en conséquence un être n’opère que de la manière dont il existe. Ainsi ne dit-on pas que ce qui chauffe, c’est la chaleur, mais ce qui est chaud. Il reste que l’âme humaine, c’est-à-dire l’intelligence, l’esprit, est une réalité incorporelle et subsistante
ST 1, 50, 5 toute réalité est connue selon que sa forme existe dans l’être connaissant. L’âme intellectuelle connaît la réalité dans son essence, sous un mode absolu, par exemple la pierre en tant que pierre. La forme de la pierre se trouve donc dans l’âme intellectuelle, sous un mode absolu, selon sa seule raison formelle. L’âme intellectuelle est donc une forme absolue (c’est-à-dire dégagée de matière), et non un composé de matière et de forme. Si au contraire elle était un composé, la forme des réalités serait reçue en elle en tant qu’elles sont individuelles ; et de la sorte, l’âme ne connaîtrait que le singulier, à la manière des facultés sensibles, qui reçoivent la forme des réalités dans un organe corporel. La matière, en effet, est le principe d’individuation des formes. Il reste donc que l’âme intellectuelle, et d’ailleurs toute autre substance dotée d’intelligence, et connaissant la forme des réalités sous un mode absolu, n’est pas composée de forme et de matière
ST 1, 50, 6 Il n’y a de corruption en effet que dans les êtres où il y a passage d’un contraire à un autre. Générations et corruptions sont les passages de certains états à leurs contraires. Les corps célestes dont la matière n’est pas soumise à la contrariété sont incorruptibles. Mais dans l’âme intellectuelle, il ne peut y avoir contrariété. Quand elle reçoit, c’est selon la nature de son être. Or ce qui est ainsi reçu ne présente pas de contrariété. Car même les idées des opposés ne sont pas opposées en elle, et il n’y a qu’une même science des contraires. L’âme humaine ne peut donc être corruptible
L’intelligence
humaine a une activité indépendante de la matière car sinon elle ne serait pas
universelle, et donc existe pareillement, par elle-même de façon incorporelle
et subsistante
ST 1, 14,2 si, dans le cas d’opérations qui s’étendent à un effet extérieur, l’objet de l’opération, c’est-à-dire son terme, est quelque chose d’extérieur au sujet opérant, au contraire, quand il s’agit d’opérations qui sont dans le sujet opérant lui-même, l’objet en lequel se termine l’opération est dans le sujet opérant, et en cela même consiste l’opération : que l’objet est dans le sujet. Aussi est-il dit au livre De l’Ame que le sensible en acte est identique au sens en acte, et que l’intelligible en acte est identique à l’intellect en acte. Car sentir ou connaître intellectuellement en acte quelque chose, cela vient de ce que notre intellect ou notre sens est actuellement informé par la forme du sensible ou de l’intelligible. Et si le sens ou l’intelligence diffèrent du sensible ou de l’intelligible, c’est seulement quand ils sont l’un et l’autre en puissance. (…) S2 connaître intellectuellement n’est pas un mouvement, lequel est l’acte de l’imparfait, c’est-à-dire un passage de la puissance à l’acte ; c’est un acte du parfait, c’est-à-dire un acte qui demeure dans l’agent. De même, que l’intellect soit actué par l’intelligible, ou encore qu’il lui devienne assimilé, cela convient à l’intellect auquel il arrive d’être en puissance. Étant en puissance, il diffère de son intelligible et lui est assimilé par une forme intelligible, qui est la similitude de la chose connue, et il tient d’elle sa perfection, comme la puissance est perfectionnée par l’acte
ST 1, 76, 1 Socrate est un être individuel, dont l’essence, composée de matière et de forme, est une ; si l’intellect n’est pas sa forme, il n’appartiendra pas à son essence. L’intellect sera donc avec Socrate dans le rapport d’un principe moteur avec ce qui est mis en mouvement. Mais penser est une activité immanente, ayant son terme dans le sujet, et non pas transitive, ayant son terme dans un autre, comme l’action de chauffer. On ne peut donc attribuer l’acte d’intelligence à Socrate parce qu’il recevrait une impulsion de l’intellect. L’action d’une cause motrice n’appartient au mobile que comme à un instrument, telle l’action du menuisier sur la scie. S’il convient à Socrate de penser en raison de l’activité de sa cause motrice, il ne sera donc qu’un instrument. Conclusion contraire à la pensée d’Aristote, pour qui penser ne se réalise pas au moyen d’un instrument corporel
CEC 365 L’unité de l’âme et du corps est si profonde que l’on doit considérer l’âme comme la " forme " du corps (cf. Cc. Vienne en 1312 : DS 902) ; c’est-à-dire, c’est grâce à l’âme spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant ; l’esprit et la matière, dans l’homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur union forme une unique nature.
L’activité
intellectuelle par rapport au corps est donc soit sa forme, soit un moteur
extérieur. Or elle est immanente comme les sens, donc elle ne peut être un
moteur extérieur : elle est donc nécessairement la forme du corps.
ST 1, 76, 3 si nous admettons que l’âme est unie au corps comme une forme, il est absolument impossible qu’il y ait dans un même corps plusieurs âmes d’essence différente. La première raison en est que l’animal ne serait pas parfaitement un s’il avait plusieurs âmes. Cette parfaite unité procède de la forme qui donne à une réalité son existence. C’est le même principe qui donne à une chose l’être et l’unité. Mais ce qui est désigné par plusieurs formes n’est pas parfaitement un, par exemple un homme blanc. Si donc l’homme était vivant en raison d’une première forme qui serait l’âme végétative ; s’il était animal par une seconde forme, l’âme sensitive ; et enfin s’il était homme par une troisième, l’âme rationnelle, il s’ensuivrait que l’homme ne possède pas une parfaite unité (…) Il peut y avoir une attribution accidentelle entre des prédicats empruntés à diverses formes, pourvu qu’elles ne soient pas ordonnées par essence l’une à l’autre, par exemple : le blanc est doux. Mais si elles ont cet ordre entre elles, il y aura attribution par essence per se du second mode, où le sujet entre dans la définition du prédicat. Ainsi l’étendue est antérieure à la couleur ; donc, lorsqu’on dira qu’un corps étendu est coloré, ce sera le second mode d’attribution per se. Supposons que l’on attribue à un être le prédicat "animal" en raison d’une certaine forme, et en raison d’une autre forme le prédicat "homme" ; on trouve alors l’alternative suivante : ou bien ces deux formes ne sont pas ordonnées l’une à l’autre par essence, et l’on n’a qu’une attribution accidentelle ; ou bien l’une des deux âmes est antérieure à l’autre, et l’on a une attribution per se du second mode. Or, les deux hypothèses sont évidemment fausses : "animal" est attribué à l’homme en vertu de son essence et non d’une manière accidentelle ; d’autre part "homme" n’entre pas dans la définition de l’animal, mais c’est le contraire. C’est donc par une seule et même forme qu’un être est animal et qu’il est homme. Autrement, l’homme ne posséderait pas vraiment tout ce qui constitue l’animal, raison pour laquelle il y a attribution nécessaire d’"animal" à "homme".
ST 1, 76, 4 une forme substantielle se distingue d’une forme accidentelle en ce que cette dernière ne donne pas l’être purement et simplement, mais un certain mode d’être. Ainsi la chaleur ne donne au sujet qu’elle affecte que d’être chaud. Lorsqu’une forme accidentelle est produite, on ne dit pas qu’un être est produit de façon absolue, mais que tel être reçoit telle modalité, telle manière d’être. Inversement, lorsque la forme accidentelle disparaît, il n’y a pas destruction de l’être de façon absolue, mais seulement sous un certain rapport. La forme substantielle, elle, donne l’être absolument. En conséquence, sa présence est cause d’une production pure et simple de l’être, et sa disparition est cause d’une destruction absolue. Ce qui explique l’opinion des anciens " physiciens " ; pour eux la matière première était une réalité en acte : le feu, l’air ou quelque autre élément. Aussi n’admettaient-ils pas qu’il y eût jamais production ou destruction pure et simple, mais que tout devenir était un changement qualitatif. - Si en plus de l’âme intellectuelle, il préexistait dans la matière une forme substantielle quelconque, qui donnerait au sujet de l’âme d’être en acte, il faudrait donc conclure : l’âme ne donne pas l’être de façon absolue ; elle n’est pas une forme substantielle ; il n’y a pas de génération pure et simple, lorsqu’elle disparaît, mais seulement sous un certain rapport. Or tout cela est évidemment faux. Il faut donc dire qu’il n’y a aucune forme substantielle dans l’homme que l’âme intellectuelle
ST 1, 76, 7 si l’âme est unie au corps comme une forme ainsi qu’on l’a dit, il est impossible qu’elle lui soit unie par l’intermédiaire d’un autre corps. La raison en est que l’unité est toujours fonction de l’être. Or la forme donne par elle-même l’être en acte à une réalité, puisqu’elle est par essence un acte ; et elle ne donne pas l’être par intermédiaire. Aussi l’unité d’un composé de matière et de forme est-elle le fait de la forme elle-même, qui est, selon tout elle-même, unie à la matière comme son acte. Et il n’y a pas d’autre cause unissante que celle qui donne à la matière d’être en acte
L’âme
intellectuelle forme du corps contient donc nécessairement les âmes végétatives
et sensitives et est la seule forme substantielle de l’homme, unie au corps
sans intermédiaire, sinon l’homme ne serait pas un
ST 1, 79, 3 Aristote n’admettait pas que les formes des réalités physiques puissent subsister sans matière . Par conséquent, les formes des choses sensibles que nous connaissons ne sont pas actuellement intelligibles. Or rien ne passe de la puissance à l’acte sinon par un être en acte , tel le sens par rapport au sensible . Il fallait donc supposer dans l’intelligence une faculté qui puisse mettre en acte les objets intelligibles, en abstrayant les idées des conditions de la matière. D’où la nécessité de l’intellect agent
ST 1, 79, 4 en plus des causes universelles, il y a en chacun de ces êtres leurs vertus propres, dérivées de ces causes. Ce n’est pas en effet le soleil seul qui engendre l’homme : il y a dans l’homme une puissance génératrice qui lui est propre ; et de même dans tous les animaux parfaits. Or, il n’y a rien de plus parfait parmi les êtres de la nature que l’âme humaine. Elle doit donc avoir en elle-même une puissance dérivée de l’intelligence supérieure, au moyen de laquelle elle puisse illuminer les images. Et cela, nous le connaissons expérimentalement quand nous nous percevons dans l’acte d’abstraire les formes universelles à partir des conditions particulières, ce qui est rendre actuels les intelligibles. Or, aucune action ne peut être attribuée à une réalité sans un principe qui soit en elle par essence, nous venons de le dire à propos de l’intellect possible. Il faut donc que le pouvoir qui est principe de l’abstraction soit quelque chose de l’âme humaine
La
partie active de l’intelligence permettant l’abstraction est appelée intellect
agent
ST 1, 76, 1 Les images sont à l’intelligence dans le même rapport que les couleurs à la vue. Les "espèces" qui proviennent des images sont donc dans l’intellect possible comme les "espèces" sensibles des couleurs sont dans la faculté de voir. Mais du fait que les couleurs dont les similitudes sont dans la vue, se trouvent sur un mur, il ne s’ensuit pas qu’on attribue au mur l’action de voir ; on dira plutôt qu’il est vu. De même, par le fait que les espèces qui proviennent des images sont dans l’intellect possible, il ne s’ensuit pas que Socrate qui possède ces images pense lui-même, mais que lui ou ses images soient compris par l’intellect
ST 1, 79, 1 l’intelligence angélique est toujours en acte par rapport à ses objets intelligibles, en raison de sa proximité à la première intelligence, qui est acte pur, comme on vient de le dire. Mais l’intelligence humaine, la dernière dans la hiérarchie intellectuelle et la plus éloignée de la perfection de l’intelligence divine, est en puissance par rapport aux intelligibles, et au commencement elle est " comme une tablette de cire où il n’y a rien d’écrit ", selon l’image d’Aristote. Cela paraît clairement dans ce fait que nous ne sommes d’abord qu’en puissance à penser, et qu’ensuite nous sommes en acte. - Il est donc évident que pour nous, penser, c’est pâtir
ST 1, 79, 6 "Lorsque l’intellect possible devient ses objets en les connaissant, on dit qu’il est en acte ; c’est ce qui arrive quand il est capable d’opérer par lui-même. Il est encore d’une certaine façon en puissance, mais non pas comme avant d’apprendre ou de découvrir." Or on dit que l’intellect possible devient un objet, en tant qu’il en reçoit les espèces intelligibles. À cause de cela, il peut donc opérer quand il le veut, mais il n’opère pas toujours ; car même alors il est d’une certaine manière en puissance, sous un autre mode toutefois qu’avant de penser, à savoir le mode selon lequel celui qui a une connaissance habituelle est en puissance à connaître en acte
(…) l’intelligence est d’une nature plus stable et permanente que la matière corporelle. Donc, si la matière conserve les formes qu’elle reçoit, non seulement quand elle est mise en acte par elles, mais encore quand cette activité a cessé, l’intelligence recevra sous un mode bien plus stable et invariable les espèces intelligibles, qu’elles soient d’origine sensible ou même qu’elles émanent d’une intelligence d’ordre supérieur. Donc, à ne concevoir la mémoire que comme la faculté de conserver des espèces intelligibles on doit admettre qu’elle existe dans l’intelligence. Mais si l’on entend par mémoire une faculté qui a pour objet le passé comme tel, il n’y aura pas de mémoire intellectuelle, mais seulement une mémoire sensitive, capable de saisir les faits particuliers. Car le passé comme tel, signifiant qu’une chose existe en un temps donné, participe de la nature du particuliers
La
mémoire des concepts est dans la partie passive de l’intelligence appelée
intellect possible, et non dans la mémoire sensitive qui ne concerne que les
singuliers
Les modes de
connaissance de l’âme
ST 1, 79, 8 les anges, qui possèdent parfaitement cette connaissance en vertu de leur nature, n’ont-ils pas besoin d’aller d’un élément intelligible à un autre ; ils saisissent la vérité des choses par une intuition simple, et non d’une manière discursive, selon Denys. Mais les hommes parviennent à connaître la vérité en allant d’un point à un autre ; aussi sont-ils appelés des êtres rationnels. Le raisonnement est donc à l’intuition intellectuelle ce que le mouvement est au repos, ou l’acquisition à la possession : l’un appartient à l’être parfait, l’autre à l’imparfait. Mais du fait que le mouvement procède toujours de l’immobile et se termine au repos, le raisonnement humain procède, par la méthode de recherche ou d’invention, de quelques connaissances intellectuelles simples, les premiers principes ; ensuite, par la voie du jugement, il retourne de nouveau vers ces premiers principes, à la lumière desquels il vérifie les résultats de sa découverte.
ST 1, 79, 9 les premiers principes indémontrables appartiennent à l’habitus d’intelligence, et les conclusions déduites de ces principes, à l’habitus de science. C’est pourquoi, à partir des principes de la géométrie, on peut former des conclusions pour une autre science, comme la perspective. Mais le moyen et le terme relèvent de la même puissance, qui est la raison. En effet, l’acte de la raison est comme un mouvement qui passe de l’un à l’autre ; or, c’est le même mobile qui, franchissant l’espace intermédiaire, parvient au terme. Par conséquent, raison supérieure et raison inférieure ne sont qu’une seule et même puissance
L’intelligence
humaine qui est discursive à la différence des anges, est aussi nommée raison,
produisant la science
ST 1, 79, 12 les premiers principes spéculatifs qui sont naturellement en nous n’appartiennent pas à une puissance spéciale, mais à un habitus spécial qui est appelé " l’intelligence des principes ". De même, les principes pratiques que nous possédons par nature ne relèvent pas d’une puissance spéciale, mais d’un habitus naturel distinct, que nous nommons syndérèse. C’est pourquoi l’on dit que la syndérèse incite au bien, et proteste contre le mal, lorsque nous nous mettons, à l’aide des premiers principes pratiques, à la recherche de ce qu’il faut faire, et que nous jugeons ce que nous avons trouvé. Il est donc clair que la syndérèse n’est pas une puissance, mais un habitus naturel
ST 1, 79, 13 On dit que la conscience atteste, oblige, incite, et encore accuse, donne du remords ou qu’elle reproche. Or tout cela procède de l’application d’une certaine science ou connaissance qui est en nous, à ce que nous faisons. Ce qui se réalise de trois manières. - 1. Lorsque nous reconnaissons que nous avons accompli ou non telle action. Comme dit l’Ecclésiaste (7, 22 Vg) : "Ta conscience sait que tu as souvent maudit les autres. " Et dans ce sens on dit que la conscience atteste. - 2. Cette application se fait encore, quand, par notre conscience, nous jugeons qu’il faut accomplir ou ne pas accomplir une action. On dit alors que la conscience incite ou oblige. - 3. Lorsque nous jugeons par la conscience que ce qui a été fait, a été bien fait, ou non. Et alors on dit que la conscience excuse, accuse ou reproche. Il est clair que tout cela découle de l’application actuelle de notre connaissance à notre action. Aussi, à proprement parler, la conscience désigne-t-elle un acte
La
conscience est l’acte d’une habitude bonne de la nature rationnelle
ST 1, 80, 2 La puissance appétitive est une puissance passive, dont la nature est d’être mise en mouvement par l’objet connu. Par suite, d’après Aristote, l’objet désirable étant connu est principe du mouvement sans le recevoir, tandis que l’appétit l’ayant reçu le donne. Les êtres passifs et mobiles se distinguent d’après la diversité des principes actifs et moteurs ; car il faut une proportion entre le moteur et le mobile, entre l’être actif et l’être passif, et la puissance passive elle-même tient sa propre nature de son rapport au principe actif. Donc, puisque l’objet connu par l’intelligence est d’un autre genre que l’objet connu par le sens, il s’ensuit que l’appétit intellectuel est une puissance distincte de l’appétit sensible
ST 1, 81, 2 Puisque l’appétit sensible est une inclination consécutive à la connaissance sensible, comme la tendance naturelle est une inclination consécutive à la forme naturelle, il doit y avoir dans la partie sensitive de l’âme deux puissances. L’une, par laquelle l’âme est directement inclinée à rechercher ce qui lui convient dans l’ordre sensible, et à fuir ce qui peut lui nuire, est le concupiscible. L’autre, par laquelle l’animal résiste aux attaques des choses qui l’empêchent d’atteindre ce qui convient et lui causent du dommage, est l’irascible
ST 1, 81, 3 l’appétit sensible chez les animaux reçoit naturellement son mouvement de l’estimative ; par exemple, la brebis a peur parce qu’elle estime le loup son ennemi. Au lieu de l’estimative, il y a chez l’homme, nous l’avons déjà dit , la cogitative, que certains philosophes nomment raison particulière, parce qu’elle opère des synthèses de représentations individuelles. Aussi l’appétit sensible de l’homme est-il, par nature, mis en mouvement par elle. Mais la raison particulière reçoit naturellement, chez l’homme, son mouvement et sa direction de la raison universelle ; c’est pourquoi, dans le raisonnement syllogistique, on tire de propositions universelles des conclusions particulières. Il s’ensuit évidemment que la raison universelle commande à l’appétit sensible qui se divise en concupiscible et irascible, et que cet appétit lui obéit. Mais la déduction qui va de principes universels à des conclusions particulières n’est pas l’œuvre de l’intelligence intuitive, mais de la raison. Donc ces deux puissances sensibles obéissent plutôt à la raison qu’à l’intelligence
L’âme
humaine comporte aussi une puissance appétitive qui se répartit entre l’appétit
intellectuel ou volonté et l’appétit sensible, qui est désir ou concupiscible
et résistance aux difficultés ou irascible, gouvernés pas la raison.
ST 1, 82, 5 une puissance qui est ordonnée à un objet considéré sous un point de vue universel ne se divise pas d’après les différences d’espèce contenues sous cet universel. Ainsi la vue considère ce qui est visible sous la raison de coloré, et l’on ne distingue pas plusieurs puissances de voir d’après les diverses espèces de couleurs. S’il y avait une puissance qui eût pour objet le blanc comme blanc et non comme coloré, elle se distinguerait de la puissance qui aurait pour objet le noir comme noir. Or l’appétit sensible n’envisage pas la raison universelle de bien ; car le sens ne perçoit pas non plus l’universel. C’est pourquoi l’appétit sensible se divise en parties d’après les diverses raisons de biens particuliers. Le concupiscible a pour objet le bien, en tant que celui-ci est agréable au sens et qu’il convient à la nature du sujet. L’irascible a pour objet le bien, en tant que celui-ci repousse et combat ce qui est nuisible. - Mais la volonté envisage le bien sous la raison universelle de bien. C’est pourquoi il n’y a pas à distinguer en elle, qui est l’appétit intellectuel, des puissances diverses telles que l’irascible et le concupiscible, de la même manière qu’on ne distingue pas dans l’intelligence plusieurs facultés de connaissance, alors qu’on le fait pour le sens
ST 1, 83, 4 Le rapport qu’on trouve, dans la faculté intellectuelle de connaître, entre l’intelligence et la raison, se trouve dans l’appétit, entre la volonté et le libre arbitre, qui n’est rien d’autre que le pouvoir de choisir. Et cela est clair par la relation qu’il y a entre les objets et les actes de ces facultés. Faire acte d’intelligence implique la simple saisie de quelque chose. C’est pourquoi l’on dit justement que les principes sont saisis par l’intelligence lorsqu’ils sont connus par eux-mêmes, sans inférence. Raisonner, c’est passer d’une connaissance à une autre. Aussi, à proprement parler, nous raisonnons à propos des conclusions, qui se font connaître à partir des principes. Il en va de même dans l’appétit : vouloir implique le simple appétit de quelque chose. Par suite, la volonté a pour objet la fin, laquelle est désirée pour elle-même. Choisir, c’est vouloir une chose pour en obtenir une autre. Aussi le choix a-t-il pour objet les moyens qui conduisent à la fin. Or le rapport est le même, dans l’ordre de la connaissance, entre le principe et la conclusion à laquelle on donne son adhésion à cause du principe, - et, dans l’ordre appétitif, entre la fin et les moyens qui sont voulus en vue d’elle. Il est donc évident que le rapport de l’intelligence à la raison se retrouve entre la volonté et la faculté de choix qui est le libre arbitre. On a prouvé plus haut que faire acte d’intelligence et raisonner appartiennent à la même puissance, comme le repos et le mouvement appartiennent à une même force. Il en va donc de même, pour l’acte de vouloir et l’acte de choisir. Et voilà pourquoi la volonté et le libre arbitre ne forment pas deux puissances, mais une seule
La
volonté ne se divise pas en irascible et concupiscible car son objet est
universel, mais se manifeste sous forme de libre arbitre qui est un choix,
comme la raison est une forme d’intelligence
ST 1, 84, 6 pour agir sur une réalité incorporelle, il ne suffit donc pas, pour produire l’acte d’intelligence, de la seule impression des corps sensibles, mais il faut un principe d’une nature plus élevée. Car " l’agent est plus noble que le patient ", dit-il lui-même--. Non pas cependant que l’acte intellectuel soit produit en nous par la seule impression d’êtres supérieurs, selon l’opinion de Platon. Mais ce principe actif, supérieur et de nature plus élevée, qu’Aristote appelle intellect agent et dont nous avons parlé précédemment, rend intelligibles en acte par mode d’abstraction, les images acquises par le sens. D’après cela, dans la mesure où il dépend des images, l’acte intellectuel est causé par le sens. Mais parce que les images sont incapables de modifier l’intellect possible, elles doivent être rendues intelligibles en acte par l’intellect agent En conséquence, on ne peut dire que la connaissance sensible soit la cause totale et parfaite de la connaissance intellectuelle, mais plutôt elle est la matière sur laquelle agit cette cause
ST 1, 84, 7 Pour l’intelligence angélique, qui est absolument séparée de tout corps, l’objet propre est la substance intelligible, qui elle-même n’a pas de corps. Et c’est par de tels intelligibles que cette intelligence connaît les réalités matérielles. Pour l’intelligence humaine, qui est unie à un corps, l’objet propre est la quiddité ou nature qui existe dans une matière corporelle. Et c’est par les natures des choses visibles qu’elle s’élève même à une certaine connaissance des réalités invisibles. Or, par définition, cette nature sensible se trouve chez un individu qui ne peut exister sans matière corporelle. Ainsi, par définition, l’essence de la pierre existe en telle pierre, l’essence du cheval existe en tel cheval, et ainsi du reste. Par suite, la nature de la pierre, ou de quelque autre réalité matérielle, ne peut être parfaitement et vraiment connue que dans la mesure où on la connaît comme existant dans le particulier. Or nous connaissons celui-ci par le sens et par l’imagination. Donc, pour que l’intelligence connaisse en acte son objet propre, il est nécessaire qu’elle se tourne vers l’image afin de considérer l’essence universelle comme existant dans les particuliers
L’intelligence
humaine a besoin des images acquises par les sens pour exercer son activité
d’établissement et de maintien de la connaissance, car elle s’exerce sur des
objets dont la nature est composée de matière et de forme, à la différence des
anges
ST 1, 85, 1 L’objet à connaître est, comme on l’a dit, proportionné à la faculté connaissante. Or il y a trois degrés dans ce genre de faculté. Il y a une faculté de connaître qui est l’acte d’un organe corporel, c’est le sens. Voilà pourquoi l’objet de toute puissance sensible est une forme qui existe dans une matière corporelle. Et puisque cette matière est le principe de l’individuation, toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers. Il y a une autre faculté de connaître qui n’est pas l’acte d’un organe et n’est unie en aucune manière à la matière corporelle : c’est l’intellect angélique. Aussi son objet est-il une forme qui subsiste sans matière. Même lorsque les anges connaissent les réalités matérielles, ils ne les contemplent que dans des êtres immatériels, soit en eux-mêmes, soit en Dieu. L’intelligence humaine se tient entre les deux ; car elle n’est pas l’acte d’un organe, mais une faculté de l’âme, laquelle est forme du corps, comme on l’a bien vu précédemment. Il lui est donc propre de connaître une forme qui existe individuée dans une matière corporelle, mais non de connaître cette forme en tant qu’elle est dans telle matière. Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c’est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images
ST 1, 85, 2 On doit donc dire que l’espèce intelligible est pour l’intelligence ce par quoi elle connaît. Cela se prouve ainsi. Il y a deux sortes d’action, d’après Aristote : celle qui demeure dans le principe actif, comme voir ou penser, et celle qui passe dans une réalité extérieure, comme chauffer et couper. Or l’une et l’autre supposent une certaine forme. La forme par laquelle se réalise l’action transitive est un mode d’être semblable au terme de l’action ; par exemple la chaleur de la chose qui chauffe est semblable à ce qui est chauffé. Pareillement, la forme requise pour l’action immanente est une ressemblance de l’objet. Aussi la ressemblance de la réalité visible est-elle la forme par laquelle la faculté visuelle voit, et la ressemblance de la réalité connue par l’intelligence, c’est-à-dire l’espèce intelligible, est la forme par laquelle l’intelligence connaît. Mais parce que l’intelligence réfléchit sur elle-même, elle saisit par la même réflexion et son acte de connaître, et l’espèce par laquelle elle connaît. Et ainsi l’espèce intelligible est ce qui est connu en second lieu. Mais ce qui est premièrement connu, c’est la réalité dont l’espèce intelligible est la ressemblance
ST 1, 85, 5 Il est nécessaire à l’intellect humain de procéder par composition et division. Puisqu’il passe de la puissance à l’acte, il ressemble aux êtres soumis à la génération, qui n’ont pas immédiatement toute leur perfection, mais l’acquièrent de façon successive. Pareillement, l’intellect humain n’obtient pas dès la première appréhension la connaissance parfaite d’une réalité ; il en connaît d’abord quelque chose, par exemple la quiddité qui est l’objet premier et propre de l’intellect, puis les propriétés, les accidents, les manières d’être qui entourent l’essence de cette réalité. Et à cause de cela, il est nécessaire à l’intellect d’unir les éléments connus, ou de les séparer, et ensuite, de cette composition ou division, de passer à une autre, ce qui est raisonner
ST 1, 86, 1 Notre intelligence ne peut connaître directement et premièrement le singulier dans les réalités matérielles. En voici la raison : ce qui les fait singulières, c’est la matière individuelle ; or, notre intelligence connaît en abstrayant l’espèce intelligible de cette matière, comme nous l’avons dit plus haut. Ce qui est connu par cette abstraction, c’est l’universel. Notre intelligence ne connaît donc directement que l’universel. Mais indirectement, et par une sorte de réflexion, elle peut connaître le singulier. Comme on l’a dit plus haut, même après avoir abstrait les espèces intelligibles, elle ne peut les connaître en acte sans avoir recours aux images ; et c’est en ces images qu’elle connaît les espèces intelligibles. Ainsi donc, elle connaît directement l’universel au moyen de l’espèce intelligible, et indirectement les singuliers d’où proviennent les images. Et de cette manière, elle forme cette proposition "Socrate est homme."
L’intelligence
connaît les formes en les extrayant et composant des images reçues des sens,
qui ne sont pour elle que ce par quoi elle connaît les formes, ce qui lui
permet de connaître les singuliers
ST 1, 87, 1 Dieu connaît par son essence non seulement lui-même, mais encore tous les êtres. - L’essence de l’ange appartient au genre des intelligibles, puisqu’elle est un acte, mais ce n’est pas un acte pur et complet. Aussi son activité intellectuelle ne peut-elle être totalement accomplie par son essence. C’est bien par elle que l’ange se connaît lui-même, mais il ne peut par elle connaître toutes choses, et il connaît les réalités autres que lui à l’aide de similitudes. Quant à l’intellect humain, il n’est dans le genre des intelligibles qu’un être en puissance, comme la matière première dans le genre des réalités sensibles. D’où le nom d’intellect " possible ". Si donc on le considère dans son essence, il ne connaît qu’en puissance. Il possède ainsi par soi-même la capacité de connaître, mais non celle d’être connu, si ce n’est lorsqu’il est en acte (…) il est connaturel à notre intellect, dans l’état de la vie présente, de regarder les choses matérielles et sensibles, comme on l’a dit précédemment. Par conséquent, notre intellect se connaît lui-même, en tant qu’il est mis en acte par les espèces que la lumière de l’intellect agent abstrait du sensible ; et cette lumière est l’acte de ces intelligibles, et, par leur intermédiaire, de l’intellect possible. Ce n’est donc pas par son essence que notre intelligence se connaît, mais par son acte
ST 1, 88, 1 l’intellect agent n’est pas une substance séparée, mais une faculté de l’âme qui est puissance active par rapport aux objets pour lesquels l’intellect possible est puissance réceptrice. Car, d’après Aristote, l’intellect possible est " un principe qui permet à l’âme de devenir toutes choses ", et l’intellect agent est " un principe qui lui permet de les faire toutes ". L’une et l’autre faculté n’ont pour objet, dans la vie présente, que les réalités matérielles ; l’intellect agent en fait des objets intelligibles en acte, et ils sont reçus dans l’intellect possible. Donc, dans la vie présente, nous ne pouvons connaître en elles-mêmes les substances séparées, ni par l’intellect possible ni par l’intellect agent
Ainsi
l’âme ne peut se connaître que par ses actions et ne peut connaître les anges
car ils ne sont pas notre intellect agent
ST 1, 89, 1 Puisque rien n’opère sinon dans la mesure où il est en acte, le mode d’agir de toute réalité est une conséquence de son mode d’être. Or l’âme a un mode d’être différent quand elle est unie au corps, et quand elle en a été séparée, bien que sa nature demeure identique ; non pas que son union au corps lui soit accidentelle, car il est de sa nature d’être unie à son corps. De même la nature d’un corps léger n’est pas modifiée, lorsqu’il est dans son lieu propre qui lui est naturel, ou lorsqu’il est hors de ce lieu, ce qui est étranger à sa nature. Il convient donc à l’âme humaine, selon le mode d’être qu’elle possède quand elle est unie au corps, de connaître en ayant recours aux images des corps qui sont dans des organes corporels. Mais quand elle aura été séparée du corps, il lui conviendra de connaître en se tournant vers ce qui est intelligible de soi, comme cela convient aux autres substances séparées
ST 1, 89, 2 il convient communément à toute substance séparée " de connaître les réalités qui lui sont soit supérieures soit inférieures, selon le mode de sa propre substance " ; car une chose est connue à la manière dont elle existe dans le sujet connaissant ; tout être existe dans un autre selon le mode de cet être où il est. Le mode d’exister de l’âme séparée est inférieur à celui de l’ange, mais semblable à celui des autres âmes séparées. C’est pourquoi elle a une connaissance parfaite de ces âmes, mais elle n’a des anges qu’une connaissance imparfaite et inadéquate, si l’on parle de la connaissance naturelle de l’âme séparée
ST 1, 89, 4 Les âmes séparées connaissent certains singuliers, mais non pas tous, même parmi ceux qui sont actuellement existants. Pour le prouver, il faut considérer que l’intelligence a deux modes de connaître. L’un, par abstraction des images, et alors les singuliers ne peuvent être connus directement par l’intelligence, mais indirectement, on l’a dit précédemment. L’autre mode de connaître résulte d’un influx d’espèces intelligibles par Dieu, et de cette façon l’intelligence peut connaître les singuliers. Car Dieu lui-même, en tant qu’il est cause des principes universels et individuels, connaît par son essence tout universel et tout singulier, nous l’avons montré ; de même, les substances séparées, au moyen des espèces qui sont des similitudes participées de cette essence divine, peuvent connaître les singuliers. Il y a cependant une différence entre les anges et les âmes séparées, car la connaissance des anges au moyen de ces espèces est propre et parfaite ; celle des âmes est confuse. Aussi les anges, en raison de la vigueur de leur intelligence, peuvent-ils avoir par ces espèces une connaissance spécifique non seulement des natures, mais encore des singuliers contenus sous ces espèces universelles. Quant aux âmes séparées, elles ne peuvent connaître par ces espèces que les singuliers avec lesquels elles ont un certain rapport ; soit par une connaissance antérieure, soit par quelque sentiment, soit par une relation naturelle, soit par une disposition divine. Car tout ce qui est reçu dans un sujet, est déterminé en lui selon son mode d’être
L’âme
séparée du corps est hors de son mode d’être naturel et ainsi prend un mode de
connaissance adapté qui lui permet de connaître les choses intelligibles en
elles-mêmes et ainsi voit les autres âmes, un peu les anges et certains
singuliers qu’ils connaissaient antérieurement, avec l’aide Dieu
ST 1, 89, 6 ces actes de l’intelligence se réalisent par un recours aux images qui sont dans les facultés sensibles. Aussi, par de tels actes, l’intellect possible acquiert une aptitude à réfléchir au moyen des espèces intelligibles reçues, et, de leur côté, les facultés sensibles acquièrent une certaine souplesse qui permet à l’intelligence de recourir plus aisément à elles pour la spéculation intellectuelle. Mais puisque 1"acte d’intelligence est à titre premier et formellement dans l’intellect lui-même, tandis qu’il est matériellement et par mode de disposition dans les puissances inférieures, il faut en dire autant de l’habitus. Donc, la partie de l’habitus de science qui se trouve dans les facultés inférieures ne subsistera pas dans l’âme séparée ; mais ce qui est dans l’intelligence elle-même subsistera nécessairement
ST 1, 89, 8 les âmes des morts, d’après le plan divin, et d’après leur manière d’exister, sont séparées de la société des vivants, et agrégées à la société des substances spirituelles, qui sont sans corps. C’est pourquoi elles ignorent ce qui se fait parmi nous. S. Grégoire en donne cette raison : " Les morts ne savent pas comment est organisée la vie de ceux qui vivent dans la chair après eux ; car la vie de l’esprit est bien différente de la vie de la chair ; et de même que les êtres corporels et les êtres incorporels diffèrent par le genre, ainsi se distinguent-ils par la connaissance. " Et S. Augustin semble exprimer la même idée quand il écrit : " Les âmes des morts ne sont pas présentes aux événements des vivants. " (…)les âmes des saints qui voient Dieu connaissent tous les événements actuels d’ici-bas. Elles sont en effet égales aux anges, de qui S. Augustin affirme qu’ils n’ignorent pas ce qui arrive chez les vivants. Mais, parce que les âmes des saints sont en union très parfaite avec la justice divine, elles ne s’attristent pas, ni ne se mêlent des affaires des vivants, sauf lorsqu’une disposition de cette justice l’exige
Elle ne
peut voir ce qu’il se passe sur terre, sauf pour les bienheureux, est sa
science ne demeure que dans la partie intellectuelle et non sensible de la
mémoire.
ST 1, 117, 4 L’âme séparée ne peut, par sa puissance naturelle, mouvoir un corps. Évidemment, quand l’âme est unie au corps, elle ne peut le mouvoir que s’il est vivifié. C’est pourquoi, si un membre du corps meurt, il n’obéit plus à l’âme pour le mouvement local. Or, il est évident qu’aucun corps n’est vivifié par une âme séparée. Aussi aucun corps ne lui obéit-il pour le mouvement local par la puissance de sa nature ; seule la vertu divine peut lui conférer un pouvoir supérieur. S1. Il y a des substances spirituelles dont les pouvoirs ne sont pas limités à certains corps ; tels les anges, qui sont, par nature, démunis de corps. C’est pourquoi divers corps peuvent leur obéir quant au mouvement. Si pourtant la puissance motrice de quelque substance séparée est naturellement ordonnée à mouvoir tel corps, cette substance ne pourra pas en mouvoir un plus grand, mais seulement un moindre ; c’est ainsi que, selon les philosophes, le moteur du ciel inférieur ne pourrait pas mouvoir le ciel supérieur. Aussi, puisque l’âme, par sa nature, est déterminée à mouvoir le corps dont elle est la forme, elle ne peut mouvoir aucun autre corps par sa puissance naturelle. S2. Comme disent S. Augustin et S. Jean Chrysostome,. les démons se firent souvent passer pour les âmes des morts afin de confirmer l’erreur des païens qui avaient cette croyance. C’est pourquoi on peut croire que Simon le Magicien était trompé par quelque démon qui se faisait passer pour l’âme de l’enfant tué par lui.
Elle ne
peut mouvoir des objets car n’est créée que pour mouvoir le corps auquel elle
est unie
Exercices :
ST 1, 77, 3 La puissance comme telle est ordonnée à l’acte. La nature de la puissance doit donc être déterminée d’après l’acte auquel elle s’ordonne. Les puissances se diversifieront donc selon que se diversifient les actes. Or la raison formelle d’un acte se diversifiera selon que se diversifie la raison formelle de son objet. Car tout acte se réfère soit à une puissance active, soit à une puissance passive. Or, l’objet, quand il a rapport à l’acte d’une puissance passive, est cause motrice ; la couleur est principe de la vision pour autant qu’elle met en mouvement la faculté de voir. Mais, par rapport à l’acte d’une puissance active, l’objet est un terme et une fin. Par exemple, l’objet de la faculté de croître, c’est une quantité achevée, terme de la croissance. L’acte reçoit donc son espèce de ces deux principes : le principe moteur et la fin, ou terme. L’acte de chauffer diffère de l’acte de refroidir, en tant que le premier procède d’un corps chaud pour produire la chaleur dans un autre, et le second d’un corps froid pour produire le froid. La diversité des puissances doit donc s’établir d’après les actes et les objets
ST 1, 78, 1 Il y a donc d’abord une opération de l’âme qui dépasse si complètement la nature des corps qu’elle ne s’exerce même pas au moyen d’un organe corporel : c’est celle de l’âme rationnelle. Il y a une autre opération, inférieure à la précédente, qui s’accomplit au moyen d’un organe, mais non d’une qualité corporelle : celle de l’âme sensitive. En effet, le chaud et le froid, l’humide et le sec, et les autres qualités corporelles du même genre, sont bien requises pour l’action du sens. Mais il ne s’ensuit pas que cette action s’accomplisse au moyen de ces qualités ; elles sont requises seulement pour que l’organe soit en bonne disposition. Enfin, la moins élevée des opérations de l’âme se fait au moyen d’un organe et en vertu d’une qualité corporelle. Elle est supérieure néanmoins à l’action des corps ; car les mouvements de ceux-ci dépendent d’un principe extérieur, tandis que cette activité procède d’un principe interne, ce qui est commun à toutes les opérations de l’âme : tout être animé en effet se meut lui-même en quelque manière. Cette dernière activité est celle de l’âme végétative : l’assimilation nutritive et les opérations consécutives s’accomplissent par l’action de la chaleur, qui joue alors le rôle de cause instrumentale
ST 1, 78, 2 Il y a trois puissances dans l’âme végétative. Car, nous l’avons dit, celle-ci a pour objet le corps vivant par l’âme, et ce corps requiert de l’âme trois sortes d’opérations : l’une qui lui donne l’être, et pour cela il y a la faculté d’engendrer ; une autre par laquelle le corps vivant atteint le développement qui lui convient, et pour cela il y a la faculté de croissance ; une troisième enfin par laquelle le corps vivant conserve son être et son développement normal, et pour cela il y a la faculté de nutrition
ST 1, 78, 3 dans certains sens, on ne trouve qu’une modification spirituelle, comme dans la vue. En d’autres, on trouve en même temps que cette modification spirituelle une modification physique, qu’elle provienne seulement de l’objet, ou aussi de l’organe. Sous le rapport de l’objet, on trouve une modification physique dans l’espace, lorsqu’il s’agit du son qui est l’objet de l’ouïe, car le son est produit par une percussion et par l’ébranlement de l’air. Il y a altération qualitative dans le cas de l’odeur, objet de l’odorat ; il faut en effet qu’un corps soit modifié d’une certaine manière par la chaleur pour exhaler une odeur. Par rapport à l’organe, il y a modification physique dans le toucher et dans le goût, car la main s’échauffe en touchant un objet chaud, et la langue s’humecte de l’humidité des saveurs.
Les
puissances non intellectuelles de l’homme se distinguent suivant les actes et
les objets, en nutrition, croissance et engendrement, ainsi que les cinq sens
ST 1, 82, 3 Si l’intelligence et la volonté sont considérées en elles-mêmes, l’intelligence est la faculté la plus élevée. On peut l’établir en comparant les objets de ces deux puissances. Celui de l’intelligence est plus simple et plus absolu que celui de la volonté. En effet, l’objet de l’intelligence, c’est la raison même du bien en tant que bien, et le bien désirable dont l’idée est dans l’intelligence est l’objet de la volonté. Or, plus un être est simple et abstrait, plus il est en soi-même noble et élevé. Et c’est pourquoi l’objet de l’intelligence est plus élevé que celui de la volonté. Mais, puisque la nature propre d’une puissance dépend de son rapport à l’objet, il s’ensuit que l’intelligence, de soi et absolument, est une puissance plus élevée et plus noble que la volonté (…) quand la réalité où se trouve le bien est plus élevée que l’âme même où se trouve l’idée de cette réalité, la volonté est supérieure à l’intelligence, par rapport à cette réalité. Mais quand la réalité est inférieure à l’âme, alors sous ce rapport l’intelligence est supérieure à la volonté. C’est pourquoi il est mieux d’aimer Dieu que de le connaître ; et inversement il vaut mieux connaître les choses matérielles que les aimer
La
volonté est inférieure à l’intelligence car elle ne fait que tendre vers le
bien que l’intelligence perçoit, mais peut être supérieure lorsque l’objet
considéré est supérieur à l’intelligence : ainsi il vaut mieux aimer Dieu
que le connaître.
ST 1, 84, 3 La forme étant le principe de l’action, une chose doit avoir le même rapport à la forme qu’à l’action. Par exemple si le mouvement vers le haut dépend de la légèreté, il faut que la chose qui est seulement en puissance à s’élever, soit légère seulement en puissance ; que celle qui est en acte de s’élever, soit légère en acte. Or, nous voyons que parfois l’homme est seulement en puissance à connaître, tant par les sens que par l’intelligence. Et de cette puissance il passe à l’acte, si bien qu’il sent grâce à l’action des qualités sensibles sur le sens, et qu’il comprend par l’enseignement ou par la découverte. On doit donc dire que l’âme est en puissance à connaître par rapport aux similitudes qui sont principes soit de la sensation soit de l’intellection. Aussi, selon Aristote, l’intelligence, par quoi l’âme comprend, n’a pas en elle d’espèces innées, mais à l’origine elle est en puissance à toutes les espèces
ST 1, 84, 4 Si l’âme était apte par nature à recevoir les espèces intelligibles par l’influence de principes séparés, et non à l’aide des sens, elle n’aurait pas besoin du corps pour son acte intellectuel. C’est donc en vain qu’elle serait unie au corps. Si l’on disait, d’autre part, que notre âme a besoin des sens pour comprendre, parce que les sens l’excitent, en quelque façon, à considérer les choses dont elle reçoit les idées par l’action de principes séparés, cela encore serait insuffisant. Car cette excitation ne serait nécessaire à l’âme que dans la mesure où elle est, selon les platoniciens, comme endormie et sans mémoire, en raison de son union avec le corps. En ce cas, les sens n’auraient d’autre utilité pour l’âme intellectuelle que de supprimer les obstacles qui proviennent de cette union
L’âme
humaine ne contient pas de façon innée des espèces permettant l’intelligence,
car elle peut ne pas connaître, ni ne les reçoit de principes extérieurs
immatériels, car sinon son union au corps serait inutile
Soirée 7 : La
création et la génération de l’homme
ST 1, 90, 2 L’âme raisonnable ne peut être produite que par création, ce qui n’est pas vrai pour les autres formes. La raison en est que le devenir est le chemin vers l’être et que par suite le devenir doit s’attribuer à quelque chose dans les mêmes conditions que "être". Or on ne dit en toute propriété de termes qu’une chose "est" que si elle-même possède l’acte d’être, et subsiste ainsi dans son être. Aussi les substances seules peuvent-elles être appelées des êtres en toute vérité et propriété de termes. L’accident, lui, ne possède pas l’acte d’être, mais par lui quelque chose existe et c’est à ce titre qu’il est appelé de l’être : ainsi la blancheur est-elle appelée de l’être parce qu’elle fait que quelque chose est blanc. Et c’est pourquoi il est dit, au livre VII des Métaphysiques, que l’accident est dit plutôt "d’un être" que "un être". La même considération s’applique à toutes les formes non subsistantes, et c’est pourquoi devenir ne s’attribue en propriété de termes à aucune forme non subsistante ; si l’on dit qu’elles sont produites, c’est du fait que les composés subsistants sont produits. Mais l’âme rationnelle, elle, est une forme subsistante, on l’a établi plus haut. Aussi peut-on lui attribuer en propriété de termes d’exister et de devenir. Et comme elle ne peut devenir ni à partir d’une matière corporelle préalable, car alors elle serait de nature corporelle, ni à partir d’une matière spirituelle, car alors les substances spirituelles pourraient se transmuer les unes dans les autres, il faut dire nécessairement qu’elle n’est produite que par création
ST 1, 91, 1 L’homme est en quelque sorte composé à partir de toutes choses : du genre des substances spirituelles il possède l’âme raisonnable ; à la ressemblance des corps célestes il est maintenu dans l’éloignement des contraires par l’extrême équilibre de sa complexion, les éléments étant en lui selon leur substance même. De telle sorte cependant que, les éléments supérieurs prédominent en lui pour ce qui est de l’énergie, à savoir le feu et l’air, car la vie réside principalement dans le chaud, qui relève du feu, et dans l’humide, qui relève de l’air ; par contre, c’est selon leur substance que les éléments inférieurs abondent en lui ; autrement l’équilibre du mixte ne pourrait se réaliser, à savoir si les éléments inférieurs qui sont de moindre vertu n’abondaient pas dans l’homme par leur quantité. Et c’est pour cela qu’il est dit du corps de l’homme qu’il a été formé du limon de la terre, car on appelle "limon" de la terre mélangée d’eau. C’est pour la même raison aussi qu’on appelle l’homme un microcosme, car toutes les créatures du monde se trouvent de quelque façon en lui.
ST 1, 91, 4 Certains ont lu dans ce texte que le corps de l’homme avait été formé d’abord, et qu’ensuite, à ce corps déjà formé, Dieu avait infusé une âme. Mais c’eût été contraire à la perfection de la création initiale des choses, si Dieu avait fait soit le corps sans l’âme, soit l’âme sans le corps, puisque l’un et l’autre sont une partie de la nature humaine. Et cela est encore plus inexact pour le corps, qui dépend de l’âme, que pour l’âme elle-même. Aussi, pour exclure cette interprétation, certains ont-ils soutenu que lorsque le texte dit : " Dieu modela l’homme ", il faut entendre la production du corps et de l’âme tout ensemble, et que lorsqu’il est ajouté : " et il insuffla sur sa face une haleine de vie ", il s’agit du Saint-Esprit, comme lorsque le Seigneur souffla sur les Apôtres en disant : " Recevez le Saint-Esprit " (Jn 20, 22). Mais, dit S. Augustin, cette exégèse est exclue par les paroles mêmes de l’Écriture ; en effet celle-ci enchaîne aussitôt : " et l’homme devint un être vivant ", ce que S. Paul (1 Co 15,45) rapporte non pas à la vie spirituelle, mais à la vie animale. Ainsi donc, par " haleine de vie " il faut entendre l’âme ; et les paroles ; " il insuffla sur sa face une haleine de vie " sont comme une explication de ce qui précède, car l’âme est la forme du corps.
4. Les opérations vitales se manifestent davantage sur la face de l’homme, à cause des sens qui s’y trouvent ; c’est pourquoi l’Écriture dit que c’est sur la face de l’homme que fut insufflée l’haleine de vie
L’âme
humaine est nécessairement créée par Dieu car elle est subsistante, et le corps
à partir du limon qui est mélange de terre et d’eau, image de la composition
des éléments de l’univers, créés ensemble car l’âme est forme du corps
ST 1, 92, 1 Il était nécessaire que la femme fût faite, comme dit l’Écriture, pour aider l’homme. Non pas pour l’aider dans son travail, comme l’ont dit certains, puisque, pour n’importe quel autre travail, l’homme pouvait être assisté plus convenablement par un autre homme que par la femme, mais pour l’aider dans l’œuvre de la génération. On peut voir cela avec plus de clarté en considérant le mode de génération chez les vivants. Il y a en effet des vivants qui n’ont pas en eux de vertu génératrice active, mais sont engendrés par un agent d’une autre espèce, par exemple les plantes et les animaux qui sont engendrés sans semence, à partir d’une matière convenable par la vertu active des corps célestes. D’autres ont une vertu génératrice active et une vertu passive réunies en un seul être, telles les plantes qui sont engendrées à partir d’une semence. Car il n’y a pas dans les plantes d’activité vitale plus noble que la génération ; aussi est-ce à juste titre qu’en elles la vertu génératrice active est toujours unie à la vertu passive. Mais chez les animaux parfaits la vertu génératrice active et la vertu passive se trouvent distribuées entre le sexe masculin et le sexe féminin. Et, parce qu’il y a chez ces animaux une activité vitale plus noble que la génération, activité à laquelle toute leur vie est ordonnée comme à l’œuvre principale, il s’ensuit que chez eux le sexe masculin n’est pas toujours uni au sexe féminin, mais seulement au temps du commerce charnel. Nous pouvons donc nous représenter les choses comme si le commerce charnel réalisait entre le mâle et la femelle la même unité que celle qui existe en tout temps dans la plante entre la vertu masculine et la vertu féminine, bien que celle-ci soit prédominante chez telles plantes, et celle-là chez d’autres.
L’homme, lui, est ordonné à une activité vitale encore plus noble, la connaissance intellectuelle ; et c’est pourquoi à l’égard de l’homme, il y avait une raison plus forte encore de distinguer ces deux vertus, et de produire la femme à part de l’homme, tout en les unissant charnellement pour l’œuvre de génération. Et c’est pourquoi, aussitôt après avoir raconté la formation de la femme, la Genèse (2, 24) ajoute : " Ils seront deux dans une seule chair ".
ST 1, 92, 2 Il convenait que la femme, dans la première institution des choses, fût formée à partir de l’homme et cela beaucoup plus que chez les autres animaux. 1°. Ainsi serait accordée au premier homme cette dignité d’être, à la ressemblance de Dieu, le principe de toute son espèce, comme Dieu est le principe de tout l’univers. Ce qui fait dire à S. Paul (Ac 17, 26) que Dieu " d’un être unique fit tout le genre humain ". - 2°. Afin que l’homme chérît davantage la femme et s’attachât à elle de façon plus inséparable, sachant qu’elle avait été produite de lui, aussi est-il dit dans la Genèse (2, 23) : " Elle fut tirée de l’homme ; c’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme. " Ce qui était d’ailleurs particulièrement nécessaire dans l’espèce humaine, où l’homme et la femme demeurent ensemble pendant toute la vie, à la différence des autres animaux. - 3°. Parce que, selon Aristote, " l’homme et la femme s’unissent chez les humains non seulement pour les besoins de la génération, comme chez les autres animaux, mais aussi pour la vie domestique, qui comporte certaines activités de l’homme et de la femme, et dans laquelle l’homme est le chef de la femme ". Aussi convenait-il que la femme fût formée de l’homme comme de son principe. - 4°. La quatrième raison est de l’ordre du symbolisme sacramentel, car cela préfigure que l’Église prend son principe dans le Christ. D’où la parole de Paul (Ep 5,32) : " Ce mystère est grand, je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Église ".
ST 1, 92, 3 Il était convenable que la femme fût formée de la côte de l’homme. Premièrement, pour signifier qu’entre l’homme et la femme il doit y avoir une union de société. Car ni la femme ne devait " dominer sur l’homme ", et c’est pourquoi elle n’a pas été formée de la tête. Ni ne devait-elle être méprisée par l’homme, et c’est pourquoi elle n’a pas été formée des pieds. Deuxièmement, cela convenait pour le symbolisme sacramentel, car c’est du côté du Christ endormi sur la croix qu’ont jailli les mystères, le sang et l’eau, par lesquels l’Église a été instituées
CEC 372 L’homme et la femme sont faits " l’un pour l’autre " : non pas que Dieu ne les aurait faits qu’" à moitié " et " incomplets " ; Il les a créés pour une communion de personnes, en laquelle chacun peut être " aide " pour l’autre parce qu’ils sont à la fois égaux en tant que personnes (" os de mes os... ") et complémentaires en tant que masculin et féminin (MD 7). Dans le mariage, Dieu les unit de manière que, en formant " une seule chair " (Gn 2, 24), ils puissent transmettre la vie humaine : " Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre " (Gn 1, 28). En transmettant à leur descendants la vie humaine, l’homme et la femme comme époux et parents, coopèrent d’une façon unique à l’œuvre du Créateur (cf. GS 50, § 1).
Gn 1, 26 Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, (…). Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa.
JP II, lettre aux familles 1994, 6 Avant de créer l’homme, le Créateur semble rentrer en lui-même pour en chercher le modèle et l’inspiration dans le mystère de son être, qui, déjà là, se manifeste en quelque sorte comme le « Nous » divin. (…) Le « Nous » divin constitue le modèle éternel du « nous » humain, et avant tout du « nous » qui est formé de l’homme et de la femme.
La femme
est formée pour aider l’homme dans l’acte de génération humaine, à partir de
lui et de son côté pour signifier leur attachement mutuel et les mystères de
l’Eglise épouse du Christ qui est son chef, à l’image aussi du Fils engendré
par le Père dans la Trinité.
ST 1, 93, 7 si l’on doit trouver l’image de la Trinité dans l’âme, il faut la prendre principalement de ce qui s’approche davantage, autant que c’est possible, d’une représentation spécifique des Personnes divines. Or celles-ci se distinguent selon la procession du Verbe à partir de celui qui le profère, et selon celle de l’Amour qui unit l’un et l’autre. D’autre part, le verbe, dit S. Augustin, ne peut exister dans notre âme " sans une pensée en acte ". Ainsi donc, en premier lieu et à titre principal, l’image de Dieu dans l’âme apparaît au plan des actes. Autrement dit, à partir de la connaissance que nous possédons, nous formons par la pensée un verbe intérieur et, à partir de là, jaillit en nous l’amour. Mais parce que les habitus et les puissances sont les principes des actes et que tout chose existe virtuellement dans son principe, secondairement et par voie de conséquence, l’image de la Trinité dans l’âme peut être considérée au plan des puissances et surtout des habitus, pour autant que les actes existent virtuellement en eux (…) S3 Aussi l’image de Dieu se fait-elle plutôt connaître dans ces trois réalités : la mémoire, l’intelligence et la volonté
L’homme
est à l’image de la Trinité dans est opérations de pensée, parole et amour, et
aussi ses puissances intellectuelles de mémoire, intelligence et volonté
ST 1, 118, 1 Certains ont affirmé que les âmes sensitives des animaux étaient créées par Dieu. Cette opinion serait soutenable si l’âme sensitive était une réalité subsistante, possédant par elle-même son existence et son action. Car ainsi, de même qu’elle posséderait par elle-même son existence et son action, c’est également à elle-même que devrait se terminer son devenir. Et comme une chose simple et subsistante ne peut devenir que par création, il s’ensuivrait que l’âme sensitive arriverait à l’existence par voie de création. Mais cette prémisse est fausse, d’après ce que nous avons vu, car alors elle ne serait pas détruite lorsque le corps est détruit. C’est pourquoi, n’étant pas une forme subsistante, elle se comporte à l’égard de l’existence comme les autres formes corporelles auxquelles l’être n’appartient qu’en tant qu’un composé existe par elles. Aussi est-ce à ces composés eux-mêmes qu’il appartient de devenir. Et puisque celui qui engendre est semblable à l’engendré, il est nécessaire que, naturellement, l’âme sensitive et aussi les autres formes du même genre soient amenées à l’existence par des agents corporels qui font passer la matière de la puissance à l’acte par une puissance corporelle qui est en eux. Plus un agent est puissant, plus il peut étendre à distance son action. C’est ainsi que plus un corps est chaud, plus il peut chauffer loin. Les corps non vivants, qui sont inférieurs dans l’ordre de la nature, produisent par eux-mêmes sans intermédiaire, un être semblable à eux. C’est par lui-même que le feu engendre le feu. Mais les corps vivants, parce que plus puissants, peuvent engendrer un semblable à eux, soit sans intermédiaire, soit par intermédiaire. Ils le font sans intermédiaire dans la fonction de la nutrition, par laquelle la chair engendre de la chair ; ils le font avec intermédiaire dans l’acte de la génération, car une certaine puissance active dérive de l’âme du générateur dans la semence de l’animal ou de la plante, de même qu’une certaine force motrice dérive de l’agent principal dans l’instrument. Et de même qu’on peut dire indifféremment que quelque chose est mû par un instrument ou par l’agent principal, ainsi peut-on dire indifféremment que l’âme de l’engendré vient de celle du générateur, ou qu’elle vient d’une puissance dérivée d’elle, qui est dans la semence
ST 1, 118, 1, O3 Tout être qui engendre, engendre un être semblable à lui. Il faut donc que l’être engendré soit en acte dans ce qui est la cause de sa génération. Mais l’âme sensitive n’est pas en acte dans la semence, ni elle-même, ni une partie d’elle-même, car chaque partie de l’âme sensitive est dans une partie déterminée du corps. Or, dans la semence il n’y a pas une parcelle du corps, parce qu’il n’y a pas de parcelle du corps qui ne provienne de la semence et de sa puissance. (…) S3. La vertu active qui est dans la semence, dérivée de l’âme même du générateur, est une sorte de motion de l’âme même du générateur. Elle n’est ni l’âme, ni une partie de l’âme, sinon virtuellement ; de même que la scie ou la hache n’est pas la forme du lit, mais seulement l’instrument d’une motion ordonnée à cette forme. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que cette forme active ait un organe en acte, mais elle est incluse dans l’esprit même qui se trouve dans la semence, qui est spumeuse, comme le manifeste sa blancheur
ST 1, 118, 2 Il n’est pas possible que la puissance active qui est dans la matière étende son action jusqu’à produire un effet immatériel. Or il est manifeste que la puissance intellectuelle de l’homme est un principe qui transcende la matière ; car elle a des activités auxquelles le corps ne coopère pas. Il est donc impossible que la puissance qui est dans la semence produise un principe intellectuel. En outre, la puissance qui est dans la semence agit en vertu de l’âme du père selon que l’âme du père est l’acte du corps, et qu’elle emploie le corps lui-même pour atteindre son effet. Mais dans son opération propre l’intelligence ne communique pas avec le corps. La puissance du principe intellectuel, en tant que tel, ne peut donc se transmettre à la semence. C’est pourquoi Aristote dit : " Il reste que l’intelligence seule vient d’ailleurs. " De même, l’âme intellectuelle, puisqu’elle exerce une opération vitale sans le corps, est subsistante, nous l’avons vu antérieurement ; et c’est elle qui est proprement le sujet de l’être et du devenir. Et puisqu’elle est une substance immatérielle, elle ne peut être produite par la génération, mais seulement par création divine. (…) S2 puisque la génération d’un être cause toujours la destruction d’un autre être, il est nécessaire de dire que, aussi bien chez l’homme que chez les autres animaux, quand une forme plus parfaite est produite, la précédente disparaît. Cependant, la forme nouvelle possède tout ce que contenait la précédente, et quelque chose de plus. Ainsi, par plusieurs générations et destructions successives, on parvient à la dernière forme substantielle, chez l’homme comme chez les autres animaux. Et cela se révèle à nos sens dans le cas des animaux engendrés par la putréfaction. On doit donc dire que l’âme intellective est créée par Dieu au terme de la génération humaine, et qu’elle est à la fois sensitive et nutritive, les formes précédentes ayant disparu
ST 1, 118, 3 S’il est naturel pour l’âme d’être unie au corps, être sans corps serait contraire à la nature, et une âme qui existerait sans corps ne posséderait pas la perfection de sa nature. Mais il ne convenait pas que Dieu commence son œuvre par des créatures imparfaites, et par des êtres étrangers à l’ordre de la nature ; il n’a pas produit d’abord un homme sans main et sans pied, qui sont des membres naturels à l’homme. À plus forte raison n’a-t-il pas produit une âme sans corps
CEC 366 L’Église enseigne que chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu (cf. Pie XII, enc. " Humani generis ", 1950 : DS 3896 ; SPF 8) – elle n’est pas " produite " par les parents – ; elle nous apprend aussi qu’elle est immortelle (cf. Cc. Latran V en 1513 : DS 1440) : elle ne périt pas lors de sa séparation du corps dans la mort, et s’unira de nouveau au corps lors de la résurrection finale.
L’âme
sensitive n’est pas subsistante et donc est transmise par la génération des
êtres composés de matière et de forme par la vertu de la semence, mais l’âme
intellective ne peut être que créée directement par Dieu, en même temps que le
corps est formé.
L’état originel de
l’homme
ST 1, 94, 1 il est clair que Dieu est vu de façon bien supérieure par l’intermédiaire des effets intelligibles que par celui des effets sensibles et corporels. Mais l’homme est empêché, dans son état présent, de considérer entièrement et lucidement les effets spirituels parce qu’il est tiraillé par les objets sensibles qui l’assiègent. Pourtant, dit l’Ecclésiastique (7, 30) : " Dieu a fait l’homme droit. " Cette rectitude consistait chez l’homme, tel qu’il avait été constitué par Dieu, en ce que les choses inférieures étaient soumises aux supérieures et que celles-ci n’étaient pas empêchées par celles-là. C’est pourquoi le premier homme n’était pas empêché par les choses extérieures de contempler avec clarté et persévérance les effets intelligibles que lui procurait l’irradiation de la vérité première, soit par connaissance naturelle, soit par connaissance de grâce. Aussi S. Augustin dit-il : " Peut-être Dieu parlait-il auparavant avec les premiers hommes comme il le fait avec les anges, en illuminant leur esprit de l’immuable vérité elle-même, ... bien que ce ne fût pas par une aussi grande participation de l’essence divine que celle dont les anges bénéficient. " Ainsi donc, par de tels effets intelligibles, le premier homme connaissait Dieu plus clairement que nous ne le connaissons maintenant
ST 1, 94, 3 Selon l’ordre naturel, le parfait précède l’imparfait, de même que l’acte précède la puissance, car les choses qui sont en puissance ne sont amenées à l’acte que par un être en acte. Et comme les choses ont été instituées par Dieu à l’origine non seulement pour avoir l’existence en elles-mêmes, mais aussi pour être les principes d’autres êtres, elles ont été produites dans l’état parfait où elles pourraient être principes d’autres êtres. Or l’homme est principe d’un autre, non seulement par la génération corporelle, mais aussi par l’instruction et le gouvernement. Et c’est pourquoi, de même que le premier homme fut établi dans un état de perfection corporelle, afin de pouvoir engendrer aussitôt, de même il fut également établi dans un état parfait quant à l’âme, afin de pouvoir aussitôt instruire et gouverner les autres. Or on ne peut instruire si l’on ne possède pas la science. Et c’est pourquoi le premier homme fut établi par Dieu dans la possession de la science concernant toutes les choses dont l’homme peut être instruit : tout ce qui existe virtuellement dans les premiers principes immédiatement connus, c’est-à-dire tout ce que les hommes peuvent naturellement connaître. D’autre part, pour gouverner sa vie personnelle et celle des autres, on a besoin de connaître non seulement ce qui peut être connu naturellement, mais aussi les choses qui dépassent la connaissance naturelle, car la vie de l’homme est ordonnée à une fin surnaturelle ; ainsi, pour gouverner notre vie, nous avons besoin de connaître les choses de la foi. Aussi en matière surnaturelle le premier homme reçut-il toute la connaissance qui était nécessaire pour gouverner la vie humaine selon cet état. Mais les autres choses, celles qui ne sont ni connaissables par l’application naturelle de l’homme, ni nécessaires à la condition de la vie humaine, le premier homme ne les connaissait pas : par exemple les pensées des hommes, les futurs contingents et certaines données singulières comme combien de cailloux se trouvent dans le fleuve, etc.
ST 1, 94, 4 aussi longtemps que l’âme resterait soumise à Dieu, les forces inférieures de l’homme resteraient soumises aux forces supérieures, et celles-ci ne seraient pas entravées par celle-là. Or il est clair, d’après ce qui a déjà été dit, que l’intellect est toujours dans le vrai par rapport à son objet propre. Aussi ne tombe-t-il jamais de lui-même dans l’erreur ; toute erreur provient dans l’intelligence d’un élément inférieur, par exemple l’imagination ou quelque faculté semblable. Nous voyons donc que lorsque notre pouvoir naturel de juger n’est pas paralysé, nous ne sommes pas induits en erreur par des apparences de ce genre, mais seulement lorsqu’il est paralysé, comme c’est évident chez les dormeurs. Et ainsi il est manifeste que la rectitude de l’état primitif n’était compatible avec aucune erreur d’ordre intellectuel. S1. Cette " séduction " de la femme a sans doute précédé son péché d’action, mais elle était consécutive à un péché d’orgueil intérieur. En effet S. Augustin dit : " La femme ne croirait pas aux paroles du serpent... si elle n’avait déjà dans l’esprit l’amour de sa propre puissance et une certaine présomption orgueilleuse à son propre sujet. "
ST 1, 95, 1 la raison était soumise à Dieu, les forces inférieures à la raison, et le corps à l’âme. Or la première de ces soumissions était cause à la fois de la deuxième et de la troisième ; aussi longtemps en effet que la raison demeurait soumise à Dieu, les éléments inférieurs lui restaient soumis, comme l’affirme S. Augustin. Par ailleurs, il est manifeste que cette soumission du corps à l’âme et des forces inférieures à la raison n’était pas naturelle ; autrement elle aurait persisté après le péché, puisque chez les démons aussi les éléments naturels sont demeurés après le péché comme le dit Denys. Par suite il est clair que la première soumission aussi, celle de la raison envers Dieu, n’était pas seulement d’ordre naturel, mais résultait d’un don surnaturel de grâce ; car il n’est pas possible que l’effet soit supérieur à la cause. Aussi S. Augustin écrit-il : " Aussitôt qu’eut été accomplie la transgression du précepte, la grâce de Dieu les abandonna et ils eurent honte de la nudité de leurs corps... ; ils éprouvèrent en effet une poussée de leur chair révoltée en représailles de leur propre révolte. " Ceci donne à entendre que si l’abandon de la grâce a détruit l’obéissance de la chair à l’âme, c’est parce que la grâce existant dans l’âme soumettait à celle-ci les forces inférieures
CEC 375 L’Église, en interprétant de manière authentique le symbolisme du langage biblique à la lumière du Nouveau Testament et de la Tradition, enseigne que nos premiers parents Adam et Eve ont été constitué dans un état " de sainteté et de justice originelle " (Cc. Trente : DS 1511). Cette grâce de la sainteté originelle était une " participation à la vie divine " (LG 2). Par le rayonnement de cette grâce toutes les dimensions de la vie de l’homme étaient confortées. Tant qu’il demeurait dans l’intimité divine, l’homme ne devait ni mourir (cf. Gn 2, 17 ; 3, 19), ni souffrir (cf. Gn 3, 16). L’harmonie intérieure de la personne humaine, l’harmonie entre l’homme et la femme (cf. Gn 2, 25), enfin l’harmonie entre le premier couple et toute la création constituait l’état appelé " justice originelle ". La " maîtrise " du monde que Dieu avait accordée à l’homme dès le début, se réalisait avant tout chez l’homme lui-même comme maîtrise de soi. L’homme était intact et ordonné dans tout son être, parce que libre de la triple concupiscence (cf. 1 Jn 2, 16) qui le soumet aux plaisirs des sens, à la convoitise des biens terrestres et à l’affirmation de soi contre les impératifs de la raison
Dans
l’état originel, l’homme connaissait Dieu et l’univers plus parfaitement
qu’actuellement ; il ne pouvait se tromper intellectuellement mais
seulement à cause d’une volonté mauvaise. Son état de grâce lui permettait la
soumission de toutes ses puissances à la raison vers Dieu
ST 1, 97, 1 " Dieu en créant l’homme lui a donné la vigueur de l’immortalité pour aussi longtemps qu’il ne pécherait pas, si bien qu’il serait lui-même l’auteur ou de sa vie ou de sa mort. " En effet, son corps n’était pas à l’abri de la dissolution par une vertu d’immortalité existant en lui ; c’est l’âme qui possédait une force surnaturelle donnée par Dieu, grâce à laquelle elle pouvait préserver le corps de toute corruption, aussi longtemps qu’elle serait demeurée soumise à Dieu. Cette disposition est logique. Puisque l’âme raisonnable n’est pas entièrement absorbée par sa relation à la matière corporelle, comme on l’a dit précédemment, il convenait qu’au commencement lui fût donnée une vertu par laquelle elle pourrait conserver le corps d’une façon qui dépassât la nature de la matière corporelle
ST 1, 97, 4 L’arbre de vie causait en quelque façon l’immortalité, mais non absolument. Pour le comprendre il faut considérer que l’homme, dans l’état primitif, avait pour la conservation de sa vie deux remèdes contre deux espèces de déficiences. La première de ces déficiences est la perdition de l’humidité sous l’action de la chaleur naturelle qui est un instrument de l’âme. Contre cela l’homme était secouru par la manducation des autres arbres du Paradis, à la façon dont maintenant aussi nous trouvons soutien dans les aliments que nous prenons. La deuxième déficience, dit Aristote, tient au fait que ce qui est engendré à partir d’une matière étrangère diminue lorsqu’il est adjoint à l’élément humide préexistant ; la vertu active de la nature spécifique devient de l’eau ; ainsi l’eau ajoutée au vin est d’abord convertie en la saveur du vin, mais, si l’on en ajoute de plus en plus, elle diminue la force du vin et, à la fin, le vin est devenu de l’eau. Ainsi donc, nous constatons qu’au début la vertu active de la nature spécifique est tellement forte qu’elle peut assimiler non seulement la quantité d’aliments nécessaire pour compenser la déperdition, mais aussi celle qui est requise pour la croissance. Dans la suite, ce qui est assimilé ne suffit plus pour continuer la croissance mais seulement pour compenser la déperdition. Enfin, dans l’état de vieillesse, cela ne suffit même plus à ce dernier besoin, d’où la décrépitude et finalement la dissolution du corps. Contre cette deuxième déficience, l’homme trouvait un remède dans l’arbre de vie, car celui-ci avait une vertu pour fortifier l’espèce contre la faiblesse qui résultait d’apports étrangers. Aussi S. Augustin écrit-il : " Les aliments étaient à portée de l’homme pour qu’il n’eût pas faim, la boisson pour qu’il n’eût pas soif, et l’arbre de vie pour le garantir contre les atteintes de la vieillesse " ; et il dit encore : " L’arbre de vie empêchait la corruption des hommes à la façon d’un remède. " Cependant il n’était pas purement et simplement cause de l’immortalité. En effet, ce n’est pas lui qui causait la vertu que possédait l’âme pour conserver son corps, et il ne pouvait pas davantage donner au corps une disposition d’immortalité telle qu’il ne pût être désagrégé. On peut le montrer du fait que la vertu de n’importe quel corps est finie. Aussi celle de l’arbre de vie ne pouvait-elle s’étendre jusqu’à donner au corps une vigueur suffisante pour durer durant un temps infini, mais seulement pour un temps déterminé. Il est clair en effet que plus une vertu est grande, plus l’effet qu’elle imprime est durable. Aussi, puisque la vertu de l’arbre de vie était limitée, une fois que l’on aurait mangé de cet arbre, on se serait trouvé préservé de la corruption pour un temps déterminé ; après quoi, ou bien l’homme eût été transféré à une vie spirituelle, ou bien il aurait eu besoin de manger de nouveau à l’arbre de vie.
L’immortalité lui était donnée par l’arbre de vie temporairement par réparation du vieillissement
ST 1, 98, 2, S3 dans l’état d’innocence, il n’y aurait rien eu dans ce domaine qui n’eût été réglé par la raison ; non pas, comme le disent certains, que le plaisir sensible eût été moindre. Car le plaisir sensible eût été d’autant plus grand que la nature était plus pure et le corps plus délicat. Mais l’appétit concupiscible ne se serait pas élevé avec un tel désordre au-dessus du plaisir réglé par la raison. Car celle-ci n’est pas chargée de diminuer le plaisir sensible, mais d’empêcher l’appétit concupiscible de s’attacher immodérément au plaisir. Et je dis " immodérément " par rapport à la mesure de la raison. C’est ainsi que l’homme sobre ne trouve pas moins de plaisir que le glouton dans la nourriture qu’il prend avec mesure, mais son appétit concupiscible se repose moins dans ce genre de plaisir. C’est bien ce que suggèrent les paroles de S. Augustin : elles n’excluent pas de l’état d’innocence l’intensité du plaisir, mais l’ardeur de la convoitise et l’agitation de l’âme. C’est pourquoi la continence n’eût pas mérité d’éloges dans l’état d’innocence, et si elle en mérite dans le temps actuel, ce n’est pas parce qu’elle restreint la fécondité, mais parce qu’elle écarte la convoitise désordonnée. Mais alors il y aurait eu fécondité sans convoitise
ST 1, 99, 1 les mêmes actes ne conviennent pas à l’homme à n’importe quel âge. Il faut donc dire que les enfants n’auraient pas eu dès leur naissance une force suffisante pour mouvoir leurs membres à n’importe quels actes, mais à ceux qui convenaient à l’enfance, comme de téter et autres actes de ce genre
ST 1, 101, 1 il est naturel à l’homme d’acquérir la science par les sens, comme on l’a dit précédemment ; et si l’âme est soumise à un corps, c’est parce qu’elle a besoin de lui pour son opération propre ; ce qui ne serait pas, si, dès le commencement, elle avait une science non acquise par les facultés sensibles. Aussi faut-il dire que, dans l’état d’innocence, les enfants ne seraient pas nés avec une science parfaite ; ils l’auraient acquise sans difficulté au cours du temps par découverte personnelle ou par enseignement
L’acte
de génération restait sensible mais ordonnée à la raison, les enfants seraient
nés devant progresser naturellement
Exercices :
ST 1, 90, 3, S1 Si pour certains sens externes, l’homme est inférieur à d’autres animaux, c’est en vertu d’une certaine nécessité. Par exemple, l’homme est de tous les animaux celui qui a le plus faible odorat ; il était nécessaire en effet que, parmi tous les animaux, l’homme eût le plus grand cerveau proportionnellement à l’ensemble du corps, à la fois pour que s’accomplissent plus librement en lui les opérations des sens internes qui sont nécessaires à l’activité de l’intelligence, comme on l’a vu antérieurement ; et aussi pour que la froideur du cerveau tempérât la chaleur du cœur qui, elle, doit être abondante chez l’homme pour lui permettre la station verticale ; mais le grand volume du cerveau est, à cause de son humidité, un empêchement pour l’odorat, qui requiert la sécheresse. On peut déterminer pareillement la raison pour laquelle certains animaux ont une vue plus perçante et une ouïe plus subtile que l’homme. C’est l’obstacle que ces sens trouvent chez l’homme à cause du parfait équilibre de sa complexion. C’est par la même raison qu’il faut expliquer le fait que certains animaux sont plus rapides que l’homme ; en effet l’équilibre de la complexion chez l’homme est contraire à ce degré supérieur de vitesse
ST 1, 90, 3, S3 La station verticale convenait à l’homme pour quatre raisons. Premièrement, parce que les sens ont été donnés à l’homme non seulement en vue de pourvoir aux nécessités de la vie, comme chez les autres animaux, mais aussi pour lui procurer la connaissance. De ce fait, tandis que les autres animaux ne trouvent leur plaisir dans les réalités sensibles qu’en fonction de la nourriture ou de la sexualité, l’homme seul trouve son plaisir dans la beauté des choses sensibles prise en elle-même. C’est pourquoi, parce que les sens ont leur siège surtout sur la face, les autres animaux ont la face inclinée vers la terre comme pour chercher leur nourriture et pourvoir à leur subsistance ; tandis que l’homme a le visage dressé, et ainsi, grâce aux sens et principalement grâce à la vue qui est le plus subtil et montre davantage les différences des choses, il peut librement connaître de tous côtés les objets des sens, les choses célestes et les choses terrestres, pour recueillir en tout cela la vérité intelligible. Deuxièmement, pour que les sens internes puissent procéder plus librement à leurs opérations, du fait que le cerveau, dans lequel elles trouvent en quelque sorte leur accomplissement, n’est pas oppressé, mais se trouve élevé au-dessus des autres parties du corps. Troisièmement, parce que si l’homme avait la position inclinée, il devrait se servir de ses mains comme de pieds de devant, et ainsi la main perdrait son utilité pour l’accomplissement d’ouvrages divers. Quatrièmement, parce que si l’homme avait la position inclinée et se servait de ses mains comme de pieds de devant, il lui faudrait saisir la nourriture avec la bouche. Alors il aurait une bouche proéminente, des lèvres dures et épaisses, une langue également dure de manière à ne pas être blessée par les choses extérieures, comme on le voit chez les autres animaux, et de telles dispositions empêcheraient tout à fait le langage, qui est l’œuvre propre de la raison. Et pourtant l’homme, doué de la position verticale, reste extrêmement éloigné des plantes. En effet, l’homme tient sa partie supérieure, la tête, tournée vers le haut du monde, et sa partie inférieure vers le bas du monde ; et c’est pourquoi il est disposé au mieux, selon la disposition de l’univers. Au contraire, les plantes ont leur partie supérieure tournée vers la partie inférieure du monde, car les racines correspondent à la bouche, et elles ont la partie inférieure tournée vers le haut. Les bêtes, elles, se trouvent dans une situation intermédiaire, car la partie supérieure de l’animal est celle par laquelle il prend la nourriture, et la partie inférieure, celle par laquelle il élimine le surcroît de nourriture
La puissance
des sens humains et la station debout correspondent à l’équilibre qui lui
convient et à la supériorité de sa raison
ST 1, 102, 1 Comme dit S. Augustin : " Rien n’empêche d’adopter les interprétations spirituelles du paradis qui peuvent être utiles, pourvu toutefois que l’on croie à la vérité absolument fidèle de cette histoire, telle qu’elle se manifeste dans le récit des événements. " En effet, ce que l’Écriture dit du paradis se présente à la façon d’un récit historique ; or, dans tout ce que l’Écriture rapporte de cette façon, il faut prendre comme fondement l’authenticité de l’histoire, et c’est là-dessus qu’il faut bâtir les interprétations spirituelles. Le paradis est donc, selon Isidore : " Un lieu situé à l’Orient, dont le nom se traduit par jardin. " C’est à bon droit qu’on le dit situé en Orient. Il faut croire en effet qu’il est placé dans le lieu le plus noble de toute la terre ; or, étant donné que l’Orient est la droite du ciel, comme on le voit dans Aristote, et que la droite est plus noble que la gauche, il était convenable que le paradis terrestre fût institué par Dieu à l’Orient (…) S3 Ce lieu est coupé de notre habitat par certains obstacles : des montagnes, des mers, ou quelque région brûlante, infranchissable. Et c’est pourquoi les géographes n’ont pas mentionné ce lieu. S4. L’arbre de vie est un arbre matériel, ainsi appelé parce que son fruit avait la vertu de conserver la vie, comme il a été dit plus haut. Et cependant il avait une signification spirituelle, comme le rocher du désert était une réalité matérielle qui pourtant symbolisait le Christ (1 Co 10, 4). Pareillement, l’arbre de la science du bien et du mal était un arbre matériel, ainsi dénommé à cause de l’événement futur, puisqu’après en avoir mangé, l’homme apprit par l’expérience du châtiment quelle distance il y a entre le bien de l’obéissance et le mal de la désobéissance. Et néanmoins il pouvait symboliser le libre arbitre, comme disent certains
Le
paradis et les arbres de vie et de connaissance sont des lieux et plantes
réelles, portant aussi une signification symbolique
ST 1, 117, 4 L’âme séparée ne peut, par sa puissance naturelle, mouvoir un corps. Évidemment, quand l’âme est unie au corps, elle ne peut le mouvoir que s’il est vivifié. C’est pourquoi, si un membre du corps meurt, il n’obéit plus à l’âme pour le mouvement local. Or, il est évident qu’aucun corps n’est vivifié par une âme séparée. Aussi aucun corps ne lui obéit-il pour le mouvement local par la puissance de sa nature ; seule la vertu divine peut lui conférer un pouvoir supérieur. S1. Il y a des substances spirituelles dont les pouvoirs ne sont pas limités à certains corps ; tels les anges, qui sont, par nature, démunis de corps. C’est pourquoi divers corps peuvent leur obéir quant au mouvement. Si pourtant la puissance motrice de quelque substance séparée est naturellement ordonnée à mouvoir tel corps, cette substance ne pourra pas en mouvoir un plus grand, mais seulement un moindre ; c’est ainsi que, selon les philosophes, le moteur du ciel inférieur ne pourrait pas mouvoir le ciel supérieur. Aussi, puisque l’âme, par sa nature, est déterminée à mouvoir le corps dont elle est la forme, elle ne peut mouvoir aucun autre corps par sa puissance naturelle. S2. Comme disent S. Augustin et S. Jean Chrysostome,. les démons se firent souvent passer pour les âmes des morts afin de confirmer l’erreur des païens qui avaient cette croyance. C’est pourquoi on peut croire que Simon le Magicien était trompé par quelque démon qui se faisait passer pour l’âme de l’enfant tué par lui.
ST 1, 10, 5 L’éternité étant la mesure de l’être permanent, ce par quoi une chose s’écarte de la permanence dans l’être, est ce par quoi elle s’éloigne de l’éternité. Or, il est des créatures qui s’écartent de la permanence d’être en ce que leur être est sujet à changement ou même consiste en un changement, et ces créatures-là sont mesurées par le temps ; c’est le cas de tout mouvement, et c’est le cas de l’être même des choses corruptibles. D’autres créatures s’éloignent moins de la permanence de l’être, car leur être ne consiste pas en un changement et n’est pas sujet à changement ; toutefois, à leur être immuable est conjoint un changement soit actuel, soit potentiel. C’est ce qu’on voit dans les corps célestes, dont l’être substantiel est immuable, mais qui concilient cette immutabilité avec le changement local. De même, les anges ont un être immuable et à la fois sont mobiles selon l’élection, du moins du fait de leur nature, et aussi variables dans leurs pensées, leurs affections et les rapports qu’ils entretiennent, à leur manière, avec différents lieux. C’est pourquoi ces étants sont mesurés par l’aevum, intermédiaire entre l’éternité et le temps. Quant à l’être dont l’éternité est la mesure, il n’est ni variable en lui-même, ni associé à aucune espèce de variation. Ainsi donc, le temps comporte l’avant et l’après ; l’aevum n’a pas d’avant et d’après, mais l’avant et l’après peuvent l’accompagner ; enfin l’éternité n’a pas l’avant et l’après et ne les admet en aucune manière
ST 1, 58, 3 les anges occupent, dans le monde spirituel, le même degré que les corps célestes dans le monde corporel, aussi Denys les appelle-t-il les “esprits célestes”. Or, les corps célestes diffèrent des corps terrestres en ce que ces derniers atteignent leur perfection ultime par le changement et le mouvement, tandis que les premiers la possèdent par nature. De même, les intelligences inférieures, celles des hommes, acquièrent leur perfection et la connaissance de la vérité par un mouvement discursif de l’opération intellectuelle, en procédant d’une chose connue à une autre ; si, dans la connaissance même du principe, elles percevaient toutes les conclusions qui en découlent, le raisonnement leur deviendrait inutile. C’est précisément ce qui a lieu chez les anges ; ils perçoivent immédiatement tout ce qui peut être connu dans les choses qui tombent premièrement et naturellement sous leur connaissance
ST 1, 64, 2 l’appréhension de l’ange diffère de celle de l’homme en ce que l’ange appréhende immuablement l’objet par son intelligence à la manière dont nous saisissons immuablement les premiers principes dont nous avons l’intuition. Par la raison au contraire, l’homme appréhende la vérité d’une manière progressive et mobile en passant d’une proposition à une autre, gardant la voie ouverte vers l’une ou l’autre des conclusions opposées. C’est pourquoi la volonté humaine, elle aussi, adhère à son objet avec une certaine mobilité et inconstance, pouvant s’en détourner pour adhérer à l’objet contraire. En revanche, la volonté de l’ange adhère à son objet d’une façon fixe et immuable
Mt 7, 15 Méfiez-vous des faux prophètes, qui viennent à vous déguisés en brebis, mais au-dedans sont des loups rapaces. C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. Cueille-t-on des raisins sur des épines ? ou des figues sur des chardons ? Ainsi tout arbre bon produit de bons fruits, tandis que l'arbre gâté produit de mauvais fruits. Un bon arbre ne peut porter de mauvais fruits, ni un arbre gâté porter de bons fruits. Tout arbre qui ne donne pas un bon fruit, on le coupe et on le jette au feu.
ST 3, 5, 3, O2 " Dieu et la nature ne font rien d’inutile ", selon le Philosophe
L’âme
humaine ne peut mouvoir les objets divers car elle n’est faite que pour mouvoir
le corps auquel elle est associée ; ainsi le spiritisme ne peut être
réalisé que par un ange, qui ne peut être que bon ou mauvais car il est hors du
temps, et la vanité de ces actions montre que cet ange est mauvais
2ème partie
Soirée 1 La fin ultime de la vie humaine
La béatitude
Jn 6, 27 Travaillez non pour la nourriture qui se perd, mais pour la nourriture qui demeure en vie éternelle, celle que vous donnera le Fils de l'homme, car c'est lui que le Père, Dieu, a marqué de son sceau." Ils lui dirent alors : " Que devons-nous faire pour travailler aux œuvres de Dieu ? " Jésus leur répondit : " L'œuvre de Dieu, c'est que vous croyiez en celui qu'il a envoyé.
Jn 17, 1 - Ainsi parla Jésus, et levant les yeux au ciel, il dit : " Père, l'heure est venue : glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie et que, selon le pouvoir que tu lui as donné sur toute chair, il donne la vie éternelle à tous ceux que tu lui as donnés ! Or, la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ.
1Jn 3, 2 Bien-aimés, dès maintenant, nous sommes enfants de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté. Nous savons que lors de cette manifestation nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est. Quiconque a cette espérance en lui se rend pur comme celui-là est pur.
CEC 27 Le désir de Dieu est inscrit dans le cœur de l’homme, car l’homme est créé par Dieu et pour Dieu ; Dieu ne cesse d’attirer l’homme vers Lui, et ce n’est qu’en Dieu que l’homme trouvera la vérité et le bonheur qu’il ne cesse de chercher : L’aspect le plus sublime de la dignité humaine se trouve dans cette vocation de l’homme à communier avec Dieu. Cette invitation que Dieu adresse à l’homme de dialoguer avec Lui commence avec l’existence humaine
CEC 36 " La Sainte Église, notre mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées " (Cc. Vatican I : DS 3004 ; cf. 3026 ; DV 6). Sans cette capacité, l’homme ne pourrait accueillir la révélation de Dieu. L’homme a cette capacité parce qu’il est créé " à l’image de Dieu " (Gn 1, 27).
CEC 294 La gloire de Dieu c’est que se réalise cette manifestation et cette communication de sa bonté en vue desquelles le monde a été créé. Faire de nous " des fils adoptifs par Jésus-Christ : tel fut le dessein bienveillant de Sa volonté à la louange de gloire de sa grâce " (Ep 1, 5-6) : " Car la gloire de Dieu, c’est l’homme vivant, et la vie de l’homme, c’est la vision de Dieu : si déjà la révélation de Dieu par la création procura la vie à tous les êtres qui vivent sur la terre, combien plus la manifestation du Père par le Verbe procure-t-elle la vie à ceux qui voient Dieu " (S. Irénée, hær. 4, 20, 7). La fin ultime de la création, c’est que Dieu, " qui est le Créateur de tous les êtres, devienne enfin ‘tout en tous’ (1 Co 15, 28), en procurant à la fois sa gloire et notre béatitude " (AG 2).
CEC 356 De toutes les créatures visibles, seul l’homme est " capable de connaître et d’aimer son Créateur " (GS 12, § 3) ; il est " la seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même " (GS 24, § 3) ;lui seul est appelé à partager, par la connaissance et l’amour, la vie de Dieu. C’est à cette fin qu’il a été créé, et c’est là la raison fondamentale de sa dignité : Quelle raison T’a fait constituer l’homme en si grande dignité ? L’amour inestimable par lequel Tu as regardé en Toi-même Ta créature, et Tu T’es épris d’elle ; car c’est par amour que Tu l’as créée, c’est par amour que Tu lui as donné un être capable de goûter Ton Bien éternel (Ste. Catherine de Sienne, dial. 4, 13 : ed. G. Cavallini [Roma 1995] p. 43)
CEC 1718 Les béatitudes répondent au désir naturel de bonheur. Ce désir est d’origine divine : Dieu l’a mis dans le cœur de l’homme afin de l’attirer à Lui qui seul peut le combler : Tous certainement nous voulons vivre heureux, et dans le genre humain il n’est personne qui ne donne son assentiment à cette proposition avant même qu’elle ne soit pleinement énoncée (S. Augustin, mor. eccl. 1, 3, 4 : PL 32, 1312). Comment est-ce donc que je te cherche, Seigneur ? Puisqu’en te cherchant, mon Dieu, je cherche la vie heureuse, fais que je te cherche pour que vive mon âme, car mon corps vit de mon âme et mon âme vit de toi (S. Augustin, conf. 10, 29). Dieu seul rassasie (S. Thomas d’A., symb. 1).
CEC 1720 Le Nouveau Testament utilise plusieurs expressions pour caractériser la béatitude à laquelle Dieu appelle l’homme : l’avènement du Royaume de Dieu (cf. Mt 4, 17) ; la vision de Dieu : " Heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu " (Mt 5, 8 ; cf. 1 Jn 3, 2 ; 1 Co 13, 12) ; l’entrée dans la joie du Seigneur (cf. Mt 25, 21. 23) ; l’entrée dans le Repos de Dieu (He 4, 7-11) ) : Là nous reposerons et nous verrons ; nous verrons et nous aimerons ; nous aimerons et nous louerons. Voilà ce qui sera à la fin sans fin. Et quelle autre fin avons-nous, sinon de parvenir au royaume qui n’aura pas de fin ? (S. Augustin, civ. 22, 30).
CEC 1723 La béatitude promise nous place devant les choix moraux décisifs. Elle nous invite à purifier notre cœur de ses instincts mauvais et à rechercher l’amour de Dieu par dessus tout. Elle nous enseigne que le vrai bonheur ne réside ni dans la richesse ou le bien-être, ni dans la gloire humaine ou le pouvoir, ni dans aucune œuvre humaine, si utile soit-elle, comme les sciences, les techniques et les arts, ni dans aucune créature, mais en Dieu seul, source de tout bien et de tout amour
ST 2.1, 1, 1 c’est par sa raison et sa volonté que l’homme est le maître de ses actes, ce qui fait que le libre arbitre est appelé “ une faculté de la volonté et de la raison ”. Il n’y a donc de proprement humaines que les actions qui procèdent d’une volonté délibérée. S’il est d’autres actions qui conviennent à l’homme, on pourra les appeler des actions de l’homme, mais non pas des actions proprement humaines, puisqu’elles ne procèdent pas de l’homme en tant qu’homme. Or, il est manifeste que toute action procédant d’une puissance est produite par cette puissance selon le caractère de son objet et l’objet de la volonté c’est la fin et le bien. Il est donc nécessaire que toutes les actions humaines soient faites pour une fin
ST 2.1, 1, 2 une chose, dans son action ou son mouvement, tend vers une fin de deux manières : ou bien comme se mouvant soi-même vers la fin, et c’est le cas de l’homme ; ou bien par une impulsion étrangère ; ainsi la flèche va au but grâce à l’archer qui dirige son mouvement vers la fin. Les êtres doués de raison se meuvent eux-mêmes vers la fin parce qu’ils gouvernent leurs actes par le libre arbitre, “ faculté de volonté et de raison ”. Au contraire, les êtres privés de raison tendent à leur fin par leur inclination naturelle, mus ainsi par un autre, non par eux-mêmes puisqu’ils n’ont pas l’idée de fin et qu’ils ne peuvent donc rien diriger vers une fin, mais seulement être dirigés par un autre vers leur fin. En effet, toute la nature sans raison est à l’égard de Dieu dans le rapport d’un instrument à l’agent principal, ainsi que nous l’avons établi antérieurement. Il est donc propre à la nature raisonnable de tendre vers une fin comme agent autonome et comme se portant d’elle-même vers cette fin, tandis qu’il appartient aux êtres sans raison d’être mus et dirigés par autrui vers une fin qu’ils perçoivent comme les animaux, ou qu’ils ne perçoivent pas comme les êtres entièrement démunis de connaissance
Les
actions proprement humaines sont rationnelles et volontaires et donc tendent
vers une fin
ST 2.1, 1, 4 A parler de façon absolue, il est impossible, dans la série des fins, de procéder à l’infini, en quelque sens que l’on prenne la série. En effet, dans toute série essentiellement coordonnée, il est inévitable que le premier terme ôté, se trouvent ôtés aussi ceux qui s’y réfèrent. Ainsi Aristote démontre-t-il que “ l’on ne saurait aller à l’infini dans les causes motrices ”, car il n’y aurait plus alors de premier moteur et, ce premier écarté, les autres ne peuvent plus mouvoir, vu qu’ils ne meuvent qu’en étant mus eux-mêmes par ce premier. S’agit-il maintenant des fins, on peut y trouver une double coordination, celle de l’intention et celle de l’exécution, et dans les deux il doit y avoir un terme premier. Car ce qui est premier dans l’ordre de l’intention, c’est ce qui sert en quelque sorte de principe moteur à l’égard de l’appétit, si bien que, ce principe ôté, l’appétit ne serait mû par rien. En exécution, ce qui est principe, c’est ce qui commence l’opération, et ce principe ôté, personne ne commencerait d’agir. Or, le principe premier dans l’ordre de l’intention, c’est la fin ultime, et le principe de l’exécution, c’est le premier des moyens qui conduisent à la fin. Donc sous aucun rapport il n’est possible de procéder à l’infini ; car s’il n’y avait pas de fin dernière, on ne désirerait rien ; aucune action n’arriverait à son terme, et l’intention de l’agent ne pourrait se reposer. Si d’autre part il n’y avait pas de premier terme dans ce qui conduit à la fin, personne ne commencerait d’agir, et le conseil ne pourrait arriver à une conclusion, mais devrait continuer sans fin
ST 2.1, 1, 7 On peut parler de deux façons de la fin ultime, suivant que l’on considère la raison de fin ultime, ou l’objet qui réalise pour nous cette raison. S’il est question de la raison même, tous les hommes se rejoignent dans le désir de la fin ultime ; car tous souhaitent voir se réaliser leur propre accomplissement, et telle est la raison de fin ultime, nous venons de le dire. Mais quant à l’objet dans lequel cette raison se trouve, les hommes ne sont plus d’accord touchant la fin ultime. Les uns désirent comme bien suprême la richesse, d’autres la volupté, ou quoi que ce soit d’autre. Ainsi une saveur douce est agréable à tous les palais ; mais les uns préfèrent la douceur du vin, d’autres du miel ou de quelque autre substance. Toutefois, la douceur qu’on doit juger absolument parlant la plus délectable est celle où se complaît l’homme de meilleur goût. De même, on doit considérer comme le bien le plus achevé celui que prend pour suprême fin l’homme dont l’affectivité est bien réglée
La série
des fins de l’action humaine ne peut être infinie car sinon il n’y aurait plus
de mouvement du tout : il existe donc une fin ultime à toute les actions
de l’homme.
Tous les
hommes recherchent leur accomplissement qui est leur fin ultime, mais de façon
diverse selon la finesse de leur goût
ST 2.1, 2, 6 Quant à la volupté corporelle, même de cette façon elle ne peut découler du bien parfait. Elle résulte en effet d’un bien qu’appréhende le sens, faculté de l’âme qui utilise le corps. Or un bien relatif au corps, un bien appréhendé par le sens ne peut être le bien humain parfait ; car l’âme raisonnable dépasse en ampleur la matière corporelle, et la part de l’âme qui est indépendante de tout organe corporel a une sorte d’infinité par rapport au corps et aux parties de l’âme liées au corps. C’est ainsi que les réalités invisibles sont quasi infinies au regard des réalités matérielles. Et la raison en est que la forme est en quelque sorte contractée et réduite par la matière, de telle sorte qu’une forme dégagée de la matière est d’une certaine manière infinie. De là vient que le sens, faculté corporelle, a pour objet de connaissance le singulier, qui est limité par la matière. Au contraire, l’intellect, activité dégagée de la matière, connaît l’universel qui est lui-même abstrait de la matière et qui tient sous sa dépendance une infinité de singuliers
ST 2.1, 2, 8 Il est impossible que la béatitude de l’homme consiste en un bien créé. En effet, la béatitude est un bien parfait, capable d’apaiser entièrement le désir, sans quoi, et s’il restait encore quelque chose à désirer, elle ne pourrait être la fin ultime. Or l’objet de la volonté, faculté du désir humain, est le bien universel, de même que l’objet de l’intellect est le vrai universel. D’où il est évident que rien ne peut apaiser la volonté humaine hors le bien universel. Celui-ci ne se trouve réalisé en aucune créature, mais seulement en Dieu ; car toute créature ne possède qu’une bonté participée- Ainsi Dieu seul peut combler la volonté de l’homme, selon ces paroles du Psaume (103, 5) : “ C’est lui qui rassasie tes désirs en te comblant de biens. ” C’est donc en Dieu seul que consiste la béatitude de l’homme
La fin
ultime ne peut être le plaisir corporel car l’âme rationnelle dépasse les limites
de la matière
La fin
ultime ne peut être un bien créé car le désir de l’homme est le bien universel
ST 2.1, 3, 2 il faut nécessairement dire que la béatitude est une activité. Elle est en effet l’ultime perfection de l’homme. Or une chose est parfaite dans la mesure où elle est en acte ; car une puissance privée de son acte est imparfaite. Il faut donc que la béatitude de l’homme consiste dans son acte ultime. Or il est manifeste que l’activité est l’acte ultime d’un être actif, en raison de quoi Aristote l’appelle son acte second. En effet, l’être en possession de sa forme active peut n’être encore opérant qu’en puissance, comme l’homme qui possède la science est en puissance par rapport à la considération de ce qu’il sait. De là vient qu’en ce qui concerne toutes les autres choses, Aristote dit que “ chacune existe en vue de sa propre opération ”. Il est donc nécessaire que la béatitude de l’homme soit une activité
ST 2.1, 3, 3 l’opération sensitive ne peut appartenir à la béatitude ; car la béatitude de l’homme consiste essentiellement dans son union avec le bien incréé, qui est sa fin ultime, nous l’avons montré, et à ce bien-là l’homme ne peut être uni par une activité des sens. De même, nous savons que la béatitude humaine ne consiste pas dans les biens corporels, les seuls pourtant que nous puissions atteindre par les sens. Mais les activités sensibles peuvent avoir rapport à la béatitude soit comme antécédents, soit à titre de conséquence. Comme antécédents, en ce qui concerne la béatitude imparfaite telle qu’on peut la posséder en cette vie, pour cette raison que l’activité de l’intellect exige celle des sens. A titre de conséquence, dans la parfaite béatitude qui est attendue dans le ciel, parce que, après la résurrection, ainsi que l’explique S. Augustin, la béatitude de l’âme refluera pour ainsi dire sur le corps et sur les sens corporels pour rendre leurs activités plus parfaites.
L’homme
est un être actif donc sa fin ultime est nécessairement une activité
Cette
activité ne peut être une activité des sens car le bien universel incréé est
immatériel
ST 2.1, 3, 4 en ce qui concerne l’essence même de la béatitude, il est impossible qu’elle consiste en un acte de volonté. Il est clair en effet, d’après ce qui précède, que la béatitude est l’entrée en possession de notre fin ultime. Or l’entrée en possession de la fin ne consiste pas dans un acte de volonté. Car la volonté se porte vers la fin, soit absente lorsqu’elle la désire, soit présente lorsque s’y reposant elle y trouve son plaisir. Or il est évident que le désir de la fin n’en est pas l’acquisition, c’est un mouvement vers la fin. Quant au plaisir, il échoit à la volonté lorsque la fin est présente ; mais on ne peut pas dire, réciproquement, que quelque chose soit rendu présent du fait que la volonté y prend plaisir. Il faut donc qu’il y ait quelque chose d’autre, en dehors de l’acte de la volonté, par quoi la fin elle-même soit rendue présente à la volonté. Cela apparaît clairement quand on l’applique à des fins sensibles. Si l’on pouvait acquérir de l’argent par un acte de volonté, le cupide serait en possession de cet argent dès le moment où il veut l’avoir. Mais au départ l’argent lui manque ; il l’acquiert en y portant la main ou autrement, et alors il trouve son plaisir dans l’argent qu’il possède. Ainsi en est-il en ce qui concerne notre fin intelligible. Au départ, nous voulons obtenir cette fin intelligible ; nous l’obtenons du fait qu’elle nous devient présente par un acte intellectuel ; et alors notre volonté se repose avec plaisir dans la fin maintenant possédée. Ainsi donc, l’essence de la béatitude consiste en un acte intellectuel ; mais la délectation consécutive à la béatitude appartient à la volonté ; ce qui fait dire à S. Augustin : “ La béatitude est la joie de la vérité ”. Parce que la joie est la consommation de la béatitude
ST 2.1, 3, 8 La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l’essence divine. Pour le prouver, il faut considérer deux choses. La première est que l’homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu’il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. La seconde est que la perfection d’une faculté doit être appréciée d’après la nature de son objet. Or “ l’objet de l’intelligence est "ce qu’est" la chose, son essence ”, dit Aristote. D’où il résulte que la perfection de l’intellect se mesure à sa connaissance de l’essence d’une chose. Donc, si un intellect connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet il ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même et savoir d’elle “ ce qu’elle est ”, on ne peut pas dire que cet intellect atteigne purement et simplement à l’essence de la cause, bien que, par l’effet envisagé, il sache de cette cause “ qu’elle est ”. Voilà pourquoi l’homme garde naturellement le désir, quand il connaît un effet et l’existence de sa cause, de savoir en outre, au sujet de cette cause, “ ce qu’elle est ”. Et c’est là un désir d’admiration ou d’étonnement qui provoque la recherche, comme dit Aristote au début de sa Métaphysique. Par exemple quelqu’un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu’elle doit avoir une cause, et parce qu’il ignore ce qu’elle est, s’étonne, et son étonnement le pousse à chercher. Et son investigation n’aura pas de repos avant qu’il soit parvenu à connaître l’essence de cette cause. Donc, si l’intellect humain, connaissant l’essence d’un effet créé, ne connaît de Dieu rien d’autre que son existence, il n’est pas assez parfait pour atteindre véritablement à la cause première ; mais il garde le désir naturel de découvrir cette cause. Aussi n’est-il pas encore parfaitement heureux. Il est donc requis pour la parfaite béatitude que l’intellect atteigne à l’essence même de la cause première. Et ainsi il possédera la perfection en s’unissant à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude
Elle ne
peut être non plus une activité de la volonté car la volonté est ordonnée à
quelque chose d’autre
La
béatitude humaine ne peut donc qu’être la vision de l’être de Dieu, car sinon
son désir ne serait pas satisfait
ST 2.1, 4,4 La rectitude de la volonté est requise pour la béatitude et à titre d’antécédent et par concomitance. A titre d’antécédent, car ce qui rend droite la volonté c’est son juste rapport à la fin ultime. Or la fin, à l’égard de ce qui est ordonné à elle, joue le même rôle que la forme à l’égard de la matière. De même donc qu’une matière ne peut obtenir une forme si elle n’y est convenablement disposée, ainsi rien ne peut parvenir à sa fin sans être dans un juste rapport avec elle. Et c’est pourquoi nul ne peut parvenir à la béatitude à moins d’avoir une volonté droite. Cette rectitude est également requise par concomitance ; car, comme nous l’avons dit, la suprême béatitude consiste dans la vision de l’essence divine, qui est l’essence même du bien. Et ainsi la volonté de celui qui voit Dieu par essence aime nécessairement par référence à Dieu tout ce qu’elle aime. Ainsi la volonté de celui qui ne voit pas l’essence divine aime nécessairement tout ce qu’elle aime sous la raison générale de bien, qu’elle connaît. Or c’est cela même qui rend une volonté droite. Il est donc évident que la béatitude ne peut exister sans la droiture de la volonté
ST 2.1, 4, 8 Si nous parlons de la félicité dans la vie présente, il faut dire avec le Philosophe, que “ l’homme heureux a besoin d’amis ”, non pour son utilité, car il se suffit à lui-même ; ni pour sa délectation, puisqu’il possède en soi, du fait de l’activité vertueuse, la délectation parfaite ; mais pour le bien de son action, c’est-à-dire pour avoir la possibilité de leur faire du bien, pour trouver du plaisir en voyant le bien qu’ils accomplissent, et pour être aidé par eux dans le bien que lui-même accomplit. L’homme a besoin en effet, pour agir vertueusement, du concours des amis, tant dans les œuvres de la vie active que dans celles de la vie contemplative. Mais si nous parlons de la béatitude parfaite que nous posséderons dans la patrie, la société des amis n’y est pas nécessairement requise ; car l’homme trouve en Dieu la plénitude de sa perfection. Toutefois, cette société amicale concourt à l’heureux épanouissement de la béatitude, ce qui fait dire à S. Augustin : “ La créature spirituelle ne reçoit, pour être bienheureuse, que l’aide intérieure qui lui vient de l’éternité, de la vérité, de la charité du Créateur. Si l’on doit dire qu’elle reçoit une aide extérieure, peut-être la reçoit-elle seulement en ce sens que les élus se voient mutuellement et se réjouissent de former une société. ”
ST 2.1, 5,7 Nous avons dit déjà que la rectitude de la volonté est requise à la béatitude, puisqu’elle n’est pas autre chose qu’une juste disposition de la volonté dirigée vers la fin ultime, disposition qui n’est pas moins nécessaire à cette fin que la bonne disposition de la matière à la réception de la forme. A vrai dire, il n’est pas prouvé par là qu’une certaine activité de l’homme doive précéder sa béatitude ; car Dieu pourrait créer du même coup une volonté orientée vers sa fin et entrant en possession de cette fin, comme il dispose parfois la matière en même temps qu’il lui donne sa forme. Mais l’ordre de la sagesse divine exige qu’il n’en soit pas ainsi. En effet, dit Aristote “ parmi les êtres qui sont aptes à posséder le bien parfait, celui-ci le possède sans aucun mouvement, d’autres au moyen de plusieurs ”. Or posséder le bien parfait sans aucun mouvement appartient à celui qui le possède par nature. Et posséder la béatitude par nature est le fait de Dieu seul. A lui seul donc il appartient de ne pas y être conduit par une opération antérieure. Mais puisque la béatitude dépasse toute la nature créée, une simple créature ne peut logiquement obtenir la béatitude sans le mouvement de l’activité par laquelle cette créature y tend. L’ange, étant par nature supérieur à l’homme, a obtenu le bien suprême, selon l’ordre de la sagesse divine, par un seul mouvement d’activité méritoire, comme on l’a exposé dans la première Partie. Quant aux hommes, ils l’obtiennent par de multiples mouvements d’activité qu’on appelle mérites. Aussi, aux yeux du Philosophe lui-même “ la béatitude est la récompense des activités vertueuses ”.
La
béatitude ne requiert pas d’être avec d’autres personnes, mais requiert la
rectitude de la volonté
La rectitude de la volonté requiert pour l’homme une multitude d’actes méritoires
La contemplation
ST 1, 12, 1 comme la béatitude dernière de l’homme consiste dans sa plus haute opération, qui est l’opération intellectuelle, si l’intellect créé ne peut jamais voir l’essence de Dieu, de deux choses l’une : ou il n’obtiendra jamais la béatitude, ou sa béatitude consistera en une autre fin que Dieu, ce qui est étranger à la foi. La perfection dernière de la créature raisonnable, en effet, est en cela qui est pour elle le principe de son être, parce que toute chose est parfaite dans la mesure où elle rejoint son principe. Et cette opinion est étrangère aussi à la raison ; en effet, l’homme a le désir naturel, quand il voit un effet, d’en connaître la cause, et c’est de là que naît chez les hommes l’admiration. Si donc l’intelligence de la créature raisonnable ne peut pas rejoindre la cause suprême des choses, un désir de nature demeurera vain. Il faut donc reconnaître absolument que les bienheureux voient l’essence de Dieu
Le désir
naturel de l’homme ne serait jamais comblé s’il n’était pas capable de voir
l’être de Dieu
ST 1, 12, 2 du côté de la chose vue, qui doit nécessairement être unie en quelque manière au sujet qui voit, l’essence divine ne peut être vue par le moyen d’aucune similitude créée. Parce que, selon Denys, par des similitudes appartenant à un ordre inférieur on ne peut nullement connaître les choses d’un ordre supérieur ; par exemple, par l’image d’un corps, on ne peut connaître l’essence d’une chose incorporelle. Donc, beaucoup moins encore, par une représentation créée, quelle qu’elle soit, pourra-t-on voir l’essence de Dieu. (…) Parce que l’essence divine est quelque chose d’illimité, contenant en soi suréminemment tout ce qui peut être signifié ou compris par un intellect créé. Et cela ne peut en aucune manière être représenté par une espèce créée ; car toute forme créée est circonscrite selon les limites d’une raison intelligible particulière, comme la sagesse, la puissance, l’être même ou quelque chose de semblable. (…) On doit donc dire que pour voir l’essence de Dieu une similitude de Dieu est requise pour la faculté de voir, et c’est la lumière de la gloire divine qui confère à l’intellect la faculté de voir Dieu
ST 1, 12, 4 cette âme a deux facultés cognitives. L’une est l’acte d’un organe corporel. Et à celle-là il est connaturel de connaître les choses selon qu’elles sont dans une matière individuelle : c’est pourquoi les sens ne connaissent que le singulier. L’autre faculté cognitive de l’âme est l’intellect, qui n’est l’acte d’aucun organe corporel. Aussi par l’intellect nous est-il connaturel de connaître les natures qui, à vrai dire, n’ont l’être que dans la matière individuelle, mais de les connaître non pas en tant qu’elles sont dans une matière individuelle, mais selon qu’elles sont abstraites de la matière par la considération de l’intellect. Aussi au moyen de l’intellect pouvons-nous connaître ces choses-là dans une notion universelle, ce qui dépasse le pouvoir des sens. A l’intellect angélique, il est connaturel de connaître les natures qui ont l’être en dehors de la matière. Cela est au-dessus de la faculté naturelle de l’intellect chez une âme humaine, dans l’état de la vie présente, parce qu’elle est unie au corps. Il reste donc que connaître l’être même subsistant est connaturel au seul intellect divin, et que cette connaissance dépasse les facultés naturelles de tout intellect créé ; parce que nulle créature n’est son être, mais a un être participé. Donc l’intellect créé ne peut voir Dieu dans son essence que si Dieu, par sa grâce, s’unit à cet intellect comme intelligible pour lui.
ST 1, 12, 5 Tout ce qui est élevé à quelque chose qui dépasse sa nature, il faut qu’il y soit préparé par une disposition qui vienne de plus haut que sa nature ; ainsi l’air, s’il doit recevoir la forme du feu, il faut qu’il y soit préparé par une disposition qui corresponde à cette nouvelle forme. Or, quand un intellect créé voit Dieu par essence, l’essence même de Dieu devient la forme intelligible de l’intellect. Il faut donc que quelque disposition surnaturelle lui soit surajoutée, pour qu’il s’élève à une telle sublimité. Puisque la vertu naturelle de l’intellect créé ne suffit pas à voir l’essence divine, ainsi qu’on l’a montré, il faut donc que par un effet de la grâce divine cette vertu en lui soit surdéveloppée. Et cet accroissement de force intellectuelle, nous l’appelons une illumination de l’intellect, comme nous appelons l’intelligible lui-même une lumière, un éclat
Mais on
ne peut voir Dieu par des formes créées car Il les dépasse toutes, ni par la
seule intelligence humaine qui ne voit que ce qui lui est connaturel :
Dieu doit donc nous donner lui-même ce qui nous permet de le voir.
ST 1, 12, 6 la faculté de voir Dieu appartient à l’intellect créé non par nature, mais par la lumière de gloire, qui établit l’intellect dans une certaine déiformité, ainsi qu’on l’a exposé. Dés lors, un intellect participant davantage de cette lumière de gloire verra Dieu plus parfaitement. Or celui-là participera davantage de la lumière de gloire qui a le plus de charité; car, plus grande est la charité, plus grand est le désir. Et le désir rend d’une certaine manière l’être qui désire apte et préparé à recevoir l’objet désiré. Par suite, celui qui aura plus de charité verra Dieu plus parfaitement, et il sera plus heureux
ST 1, 12, 8 Il faut dire que l’intellect créé, en voyant l’essence de Dieu, ne voit pas en elle tout ce que Dieu fait ou peut faire. Car il est manifeste que les choses qui sont vues en Dieu, sont vues comme elles sont en lui. Or toutes choses autres que Dieu sont en Dieu comme des effets sont dans leur cause, c’est-à-dire virtuellement. Donc, toutes choses sont vues en Dieu comme l’effet est vu dans la cause. Mais il est clair que plus parfaitement une cause est vue, plus nombreux sont les effets qu’on peut voir en elle. Car un esprit supérieur, si on lui soumet un principe de démonstration, en tire aussitôt des conclusions multiples ; il n’en est pas de même pour un esprit plus faible, lequel a besoin qu’on lui explique chaque chose en détail. Donc cet intellect peut connaître dans une cause tous les effets et toutes les raisons de ces effets, s’il comprend la cause totalement
Celui qui L’aime et donc le désire le plus sera le plus apte à Le voir, et plus on Le connaît plus on connaît toutes choses dont il est la cause.
ST 1, 12, 13 On doit affirmer que par la grâce nous avons une connaissance de Dieu plus parfaite que par la raison naturelle. En voici la preuve. La connaissance obtenue par la raison naturelle requiert deux choses : des images reçues des sens, et la lumière intelligible naturelle, par la vertu de laquelle nous abstrayons de ces images nos conceptions intelligibles. Or sur ces deux points, la révélation de la grâce vient en aide à la connaissance humaine. En effet, la lumière naturelle de l’intelligence est renforcée par l’infusion de la lumière de grâce. Et parfois des images sont formées par l’intervention divine dans l’imagination humaine, images qui expriment plus parfaitement les choses divines que les images qui nous viennent des choses sensibles par un processus naturel. C’est ce qui apparaît dans le cas des visions prophétiques. Il arrive même que des objets extérieurs, accessibles aux sens, soient formés par Dieu, ou encore des voix, pour exprimer quelque aspect du monde divin. C’est ainsi qu’au baptême du Christ, on vit le Saint-Esprit apparaître sous l’apparence d’une colombe, et la voix du Père se fit entendre : “ Celui-ci est mon Fils bien-aimé. ”
La
lumière de la grâce de Dieu est ce qui permet à la lumière de notre
intelligence de mieux Le voir, avec l’aide aussi d’images révélées.
Mc 9, 6 Alors Pierre, prenant la parole, dit à Jésus: "Rabbi, il est heureux que nous soyons ici; faisons donc trois tentes, une pour toi, une pour Moïse et une pour Elie." C'est qu'il ne savait que répondre, car ils étaient saisis de frayeur. Et une nuée survint qui les prit sous son ombre
2Co 12, 2 Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant et bien ! J’en viendrai aux visions et révélations du Seigneur. Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans - était-ce en son corps ? je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait - … cet homme-là fut ravi jusqu'au troisième ciel. Et cet homme-là - était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait -, je sais qu'il fut ravi jusqu'au paradis et qu'il entendit des paroles ineffables, qu'il n'est pas permis à un homme de redire. Pour cet homme-là je me glorifierai ; mais pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses.
ST 2.2, 175, 4 L’homme ne peut voir l’essence divine par une autre puissance cognitive que son intelligence. Or l’intelligence humaine ne se tourne vers les réalités sensibles qu’au moyen des images ; par les images elle reçoit à partir des réalités sensibles les idées, et c’est en considérant des idées dans les images qu’elle juge les réalités sensibles et les organise. C’est pourquoi dans toute activité où l’intelligence fait abstraction des images, il est nécessaire qu’elle fasse aussi abstraction des sens. Or il faut que l’homme, dans l’état de voyageur, ait l’intelligence abstraite des images pour voir l’image de Dieu. Cette essence, en effet, ne peut être vue par une image, ni même par une idée créée, car elle dépasse à l’infini non seulement tous les corps d’où viennent les images, mais aussi toute créature intelligible. Lorsque par son intelligence l’homme est élevé à la sublime vision de l’essence de Dieu, il faut donc qu’il y applique son esprit tout entier de manière à ne plus avoir aucune autre pensée qui lui viendrait des images, mais à être totalement porté vers Dieu. Aussi est-il impossible que l’homme en l’état présent voie Dieu dans son essence sans abstraction des sens
La
vision de Dieu nécessite toutes les ressources de notre intelligence à
l’exclusion des sens qui feraient obstacle
ST 2.2, 175, 4 Dans le ravissement dont nous parlons, l’homme, on l’a vu, est élevé par la puissance divine " de ce qui est selon la nature à ce qui est au-dessus de la nature ". Il faut donc considérer deux choses : 1° Ce qui convient à l’homme selon la nature. 2° Ce que la puissance divine doit faire en l’homme au-dessus de sa nature. Or, du fait que l’âme est unie au corps comme sa forme naturelle, il en résulte chez elle une tendance naturelle à comprendre par un retour aux images. Cette tendance n’est pas abolie par la puissance divine dans le ravissement, car l’état de l’âme n’est pas changé, nous l’avons montré. Toutefois, tandis que cet état demeure, le retour en acte vers les images et les réalités sensibles est retiré à l’âme afin qu’il n’y ait point d’obstacle à son élévation vers ce qui, on l’a vu, dépasse toute image. Par conséquent, dans le ravissement de S. Paul, il n’était pas nécessaire que son âme soit séparée de son corps au point de ne plus lui être unie comme sa forme ; mais il fallait que son intelligence soit abstraite des images et de la perception des réalités sensibles
ST 2.2, 180, 6 L’homme et l’ange se ressemblent par l’intelligence, d’une ressemblance générique. Mais la puissance intellectuelle est chez l’ange beaucoup plus grande que chez l’homme. Il est donc normal de décrire différemment ces mouvements dans les âmes et chez les anges, en considération de la manière différente dont ils se comportent touchant l’uniformité. L’intelligence angélique possède une connaissance qui est uniforme à deux titres. En premier lieu, cette intelligence n’extrait pas la vérité intelligible de la diversité des choses composées. En second lieu, elle ne saisit pas la vérité intelligible de façon discursive, mais par un simple regard. L’intelligence de l’âme, au contraire, tire les vérités intelligibles des choses sensibles et les saisit par voie de raisonnement. C’est pourquoi Denys fait consister le mouvement circulaire chez les anges en ce qu’ils voient Dieu de façon uniforme et ininterrompue, sans commencement ni fin, de même que le mouvement circulaire, n’ayant ni commencement ni fin, se développe uniformément autour d’un centre. L’âme au contraire, avant de parvenir à cette uniformité, doit éliminer au préalable une double infériorité. Celle, premièrement, que constitue la diversité des choses extérieures, ce que l’âme réalise en s’en désoccupant. Et c’est à quoi pense Denys, lorsqu’il rattache au mouvement circulaire de l’âme cette " retraite des choses extérieures pour rentrer en elle-même ". Celle, secondement, que constitue le raisonnement, ce qui se fait en ramenant toutes les opérations de l’âme à la simple contemplation de la vérité intelligible. Et c’est ce qu’il a en vue quand il donne en second lieu comme nécessaire " l’uniforme enroulement des puissances intellectuelles ". Cela veut dire que les raisonnements prennent fin et que le regard de l’esprit se fixe dans la contemplation d’une vérité simple. Dans cette opération de l’intelligence, il n’y a pas de place pour l’erreur. C’est ainsi que l’erreur n’est pas possible en ce qui regarde l’intelligence des premiers principes, que nous connaissons par simple regard. Ces deux opérations préliminaires accomplies, apparaît enfin, semblable à celle des anges, cette uniformité, qui consiste en ce que, tout le reste ayant été écarté, l’âme se fixe en la seule contemplation de Dieu. C’est ce que signifie cette phrase : " Puis, devenue en quelque manière uniforme, ramenée à l’unité ou à la conformité, toutes ses puissances étant unifiées, elle est acheminée au beau-et-bien. "
St Thérèse A, Château 4, 8 vous pénétrez dans l’appartement d’un roi ou d’un grand Seigneur, ce qu’on appelle, ce me semble, un salon, où on trouve en nombre infini, toutes sortes de verreries, de poteries et beaucoup de choses, disposées en si bel ordre qu’on les voit presque toutes en y entrant. On m’a introduite un jour dans l’une de ces salles chez la Duchesse d’Albe, (…) ; ébahie, en y pénétrant, je me demandais à quoi pouvait servir cette foule d’objets, (…) ; j’y passai un moment, mais il y avait tant à voir que j’oubliai tout immédiatement et que je ne gardai le souvenir d’aucune de ces pièces ; je ne saurais pas plus décrire leur facture que si je ne les avais jamais vues. Il en est de même lorsque, introduite dans cet appartement du ciel empyrée que nous devons avoir à l’intérieur de nos âmes, l’âme ne fait qu’un, très intimement, avec Dieu, (puisque Dieu est dans l’âme, il est clair qu’il y a dans l’âme une de ces Demeures). Toutefois lorsque l’âme est ainsi, en extase, le Seigneur ne doit pas toujours lui permettre de pénétrer ces secrets, (elle est d’ailleurs si occupée à jouir de lui que ce bonheur lui suffit), mais il lui permet parfois de se ranimer, et de voir soudain ce qu’il y a dans cet appartement. Revenue à elle, elle garde donc l’image des grandeurs quelle a vues ; elle ne peut néanmoins en décrire aucune, sa nature ne se hausse pas au-delà de ce que Dieu a voulu lui montrer surnaturellement
ST 1, 12, 9, S2 Il y a des facultés cognitives qui, à partir de représentations formées en un premier temps, peuvent former d’autres images. Ainsi, l’imagination, en combinant l’image d’une montagne et l’image de l’or, se représente une montagne d’or (…) C’est ainsi que S. Paul, ou tout autre, voyant Dieu, peut se former en lui-même, à partir de l’essence divine, des représentations des choses qu’il voit dans cette essence. C’est une représentation de ce genre qui est demeurée dans l’esprit de S. Paul, après qu’il eut cessé de voir l’essence divine. Cependant, cette vision des choses par des espèces ainsi conçues est un autre mode de connaissance que la vue des choses en Dieu
Ainsi la
contemplation nécessite d’abord le retrait des choses extérieures et l’arrêt de
l’intelligence discursive pour voir la Vérité simple qu’est Dieu, dont ensuite
on se souvient peu
ST 2.2, 182, 1 Rien n’empêche qu’une chose soit en elle-même de plus haut prix qu’une autre, tout en étant à tel point de vue particulier surpassée par cette autre. Tel est le cas de la vie Contemplative, dont il faut dire qu’elle est, absolument parlant, supérieure à la vie active. Ce dont Aristote donne huit raisons. 1° La vie Contemplative convient à l’homme selon ce qu’il i a de meilleur en lui, qui est l’intelligence, et à .l’égard de l’objet propre de l’intelligence, que sont es intelligibles. La vie active, elle, est occupée de choses extérieures. Aussi le nom de Rachel, figure le la vie contemplative, s’interprète-t-il : le principe vu, tandis que la vie active est figurée par Lia aux yeux malades, selon S. Grégoire. - 2° La vie contemplative peut durer plus longtemps, quoique non pas dans son degré suprême, nous l’avons établie. Aussi nous montre-t-on Marie figure de la vie contemplative, assise sans bouger aux pieds du Seigneur. - 3° Il y a plus de délectation dans la vie contemplative, que dans la vie active. D’où la parole de S. Augustin : Marthe s’agitait, Marie festoyait. " 4° Dans la aie contemplative l’homme se suffit davantage à lui-même, ayant besoin de moins de choses pour s’y livrer. D’où cette parole - " Marthe, Marthe, tu t’inquiètes et te troubles pour beaucoup de choses. " 5° La vie contemplative est davantage aimée pour elle-même, tandis que la vie active est ordonnée à autre chose. " J’ai demandé au Seigneur une seule chose, est-il écrit, et c’est elle que j’entends poursuivre, qui est d’habiter la maison du Seigneur tous les jours de ma vie, pour voir les délices du Seigneur " (Ps 27, 4). - 6° La vie contemplative se présente comme un loisir et un repos selon le Psaume (46, 11) : " Donnez-vous du loisir et voyez que je suis Dieu. " - 7° La vie contemplative concerne le divin, la vie active concerne l’humain. " Au commencement était le Verbe, écrit S. Augustin : Voilà celui que Marie écoutait. Le Verbe s’est fait chair : Voilà celui que Marthe servait. " - 8° La vie contemplative appartient à ce qu’il y a de proprement humain dans l’homme, c’est-à-dire à l’intelligence, tandis que les facultés inférieures, communes à l’homme et à la bête, ont part aux opérations de la vie active. D’où le Psaume (36, 7.10) après avoir dit : " Tu sauveras, Seigneur les hommes et les bêtes ", ajoute ceci, qui est spécial à l’homme : " Dans ta lumière nous verrons la lumière. " 9° Une autre raison, ajoutée par le Seigneur, s’appuie sur Luc (10, 42) : " Marie a choisi la meilleur part. Elle ne lui sera pas ôtée. " Et S. Augustin explique : " Tu n’en as pas choisi une mauvaise, mais elle, une meilleure, car elle ne lui sera pas ôtée. Un jour on te retirera les nécessités de la vie ; la douceur de la vérité est éternelle ! "
La vie
contemplative est supérieure à la vie active car elle met en œuvre ce qu’il y a
le plus élevé en l’homme, est plus durable, heureuse et suffisante à elle-même
Ste Thérèse Avila Château 7, 1, 9 Cette présence dans laquelle elle vit, comprenez-le, n’est pas aussi totalement manifestée, je précise, aussi clairement, que la première fois, et certain nombre d’autres, où Dieu voulut lui faire ce don ; s’il en était ainsi, il lui serait impossible de s’occuper de quoi que ce soit, et même de vivre au milieu des gens ; mais bien que cette présence ne s’accompagne pas d’une lumière aussi claire, elle constate toujours qu’elle se trouve en cette compagnie. On peut la comparer à une personne qui serait avec d’autres dans une pièce très claire, mais on ferme les fenêtres, et elle reste dans l’obscurité : l’absence de lumière l’empêche de les voir, elle ne les verra pas jusqu’à ce que la lumière revienne, elle ne cesse toutefois pas de comprendre qu’elles sont là 12. Lorsque l’âme en arrive là, elle cesse d’avoir des ravissements, (j’entends en particulier la perte des sens) si ce n’est de temps en temps, et alors même sans rapts ni envols de l’esprit ; ils sont très rares et n’ont presque jamais lieu en public, comme naguère où c’était fréquemment le cas ; ils ne sont plus provoqués comme alors par ce qui excitait sa dévotion, car lorsqu’elle voyait une image pieuse ou entendait un sermon, ne fût-ce qu’un fragment, ou de la musique, le pauvre petit papillon était si anxieux que tout l’étonnait, et qu’il s’envolait. Maintenant, soit que l’âme ait trouvé son repos, soit qu’elle ait vu tant de choses en cette Demeure, elle ne s’étonne plus de rien, elle n’est plus comme naguère, solitaire, puisqu’elle jouit d’une telle compagnie (…) 15 Je vous le dis, mes sœurs, elles n’en portent pas moins leur croix, mais cela ne les inquiète point et ne leur ôte pas la paix ; quelques tempêtes passent vite, comme une vague, et le calme revient ; car la présence constante du Seigneur en elles leur fait tout oublier
ST 2.2, 182, 1 R1. Les prélats ne sont pas appelés uniquement à exercer la vie active. Ils doivent aussi exceller dans la vie contemplative. C’est ce que dit S. Grégoire : " Que celui qui commande soit au premier rang dans l’action et, plus que tous les autres, absorbé dans la contemplation. "
ST 2.2, 182, 3 on peut envisager la vie active en tant que discipline les passions intérieures de l’âme et les soumet à l’ordre de la raison. Prise en ce sens, la vie active représente un secours pour la contemplation, à laquelle fait obstacle le dérèglement des passions de l’âme. C’est ce qui a fait dire à S. Grégoire : " Ceux qui veulent occuper la citadelle de la contemplation doivent s’éprouver au préalable sur le champ de bataille de l’action. Ils doivent s’assurer qu’ils ne causent plus aucun préjudice à leur prochain, qu’ils supportent patiemment celui que le prochain peut leur causer, que devant l’abondance des biens temporels leur âme ne s’abandonne pas à une joie déréglée, que la perte de ces biens ne les afflige pas sans mesure. Ils doivent s’assurer aussi que, lorsqu’ils rentrent en eux-mêmes pour y méditer les vérités spirituelles, ils ne traînent pas avec eux les images des affaires corporelles ou, s’il en a traîné, qu’ils les discernent et les chassent. " Donc l’exercice de la vie active est profitable à la vie contemplative en ce qu’il apaise les passions intérieures d’où proviennent ces imaginations qui empêchent la contemplation
ST 2.2, 182, 4, S3 Ceux qui sont enclins à la passion à cause de leur besoin d’activité ont pareillement une aptitude particulière pour la vie active, en raison de leur esprit sans cesse en mouvement. Aussi S. Grégoire écrit-il : " Certaines personnes ont l’esprit si remuant que, s’il arrivait qu’elles fussent désœuvrées, ce serait pour elles la source d’un plus pénible labeur. Les agitations du cœur deviennent chez elles d’autant plus accablantes qu’elles ont davantage le loisir de penser. " D’autres au contraire, ont l’esprit naturellement simple et tranquille, ce qui les rend aptes à la contemplation. S’il arrivait qu’elles fussent jetées tout entières dans l’action, ce leur serait un préjudice. D’où le mot de S. Grégoire : " Certaines personnes ont l’esprit si peu actif que, jetées dans les occupations extérieures, elles y succombent sur le champ. " Mais, ajoute-t-il, " on voit souvent l’amour exciter à l’ouvrage des esprits paresseux, et la crainte apaiser dans la contemplation des esprits agités ". De la sorte, ceux qui sont plus aptes à la vie active peuvent, en exerçant cette vie, se disposer à la vie contemplative, et d’autre part, ceux qui sont plus aptes à la vie contemplative peuvent néanmoins aborder les exercices de la vie active, pour y trouver un surcroît de préparation à la vie contemplative.
Elle
n’est pas nécessairement empêchée par la vie active mais au contraire elle est
préparée par l’action
Mt 27, 45 A partir de la sixième heure, l'obscurité se fit sur toute la terre, jusqu'à la neuvième heure. Et vers la neuvième heure Jésus clama en un grand cri : " Éli, Éli, lema sabachtani ? ", c'est-à-dire : " Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? "
ST 2.2, 30, 2 Être miséricordieux, c’est compatir à la misère d’autrui ; nous éprouverons donc de la miséricorde en raison de ce qui nous fait souffrir de cette misère. Et comme ce qui nous attriste et nous fait souffrir, c’est le mal qui nous atteint nous-mêmes, nous nous attristerons et nous souffrirons de la misère d’autrui dans la mesure où nous la regarderons comme la nôtre. D’abord en raison d’une union affective, qui est produite par l’amour. C’est en effet parce que celui qui aime regarde son ami comme un autre lui-même, qu’il considère son mal comme le sien propre, et qu’il en souffre comme s’il en était frappé.
Ste Thérèse Avila Château 7, 1, 6 Et voilà surtout ce qui m’ébahit, quand on a vu les peines et afflictions que leur causait leur désir de mourir pour jouir de Notre-Seigneur : elles ont maintenant un si grand désir de le servir, d’obtenir qu’il soit loué, et, si possible, d’aider quelques âmes, que non seulement elles ne désirent plus mourir, mais vivre de très longues années, dans les plus grandes épreuves, au cas où elles mériteraient ainsi que le Seigneur soit loué, ne serait-ce que de bien peu de chose. L’assurance que leur âme jouirait de Dieu dès qu’elle quitterait leur corps ne les influencerait point, pas plus que de songer à la gloire des saints ; elles ne désirent pas y accéder pour le moment. Elles mettent leur gloire dans l’aide qu’elles peuvent apporter au Crucifié, en particulier lorsqu’elles voient combien on l’offense, combien rares sont ceux qui considèrent vraiment son honneur, détachés de tout le reste
Ste Thérèse Lisieux, A, 36 Le lendemain après ma communion, les paroles de Marie me revinrent à la pensée ; je sentis naître en mon cœur un grand désir de la souffrance et en même temps l’intime assurance que Jésus me réservait un grand nombre de croix ; je me sentis inondée de consolations si grandes que je les regarde comme une des grâces les plus grandes de ma vie. La souffrance devint mon attrait, elle avait des charmes qui me ravissaient sans les bien connaître. Jusqu’alors j’avais souffert sans aimer la souffrance, depuis ce jour je sentis pour elle un véritable amour.
Ste Thérèse L, C 7 Je crois avoir fait plus d’actes de foi depuis un an que pendant toute ma vie. A chaque nouvelle occasion de combat, lorsque mon ennemi vient me provoquer, je me conduis en brave, sachant que c’est une lâcheté de se battre en duel, je tourne le dos à mon adversaire sans daigner le regarder en face ; mais je cours vers mon Jésus, je Lui dis être prête à verser jusqu’à la dernière goutte de mon sang pour confesser qu’il y a un Ciel. Je Lui dis que je suis heureuse de ne pas jouir de ce beau Ciel sur la terre afin qu’Il l’ouvre pour l’éternité aux pauvres incrédules. Aussi malgré cette épreuve qui m’enlève toute jouissance, je puis cependant m’écrier : " Seigneur vous me comblez de joie par tout ce que vous faites. " Car est-il une joie plus grande que celle de souffrir pour votre amour ? Plus la souffrance est intime, moins elle paraît aux yeux des créatures, plus elle vous réjouit, ô mon Dieu ! Mais si par impossible vous-même deviez ignorer ma souffrance, je serais encore heureuse de la posséder si par elle je pouvais empêcher ou réparer une seule faute commise contre la Foi... Ma Mère Bien-aimée, je vous parais peut-être exagérer mon épreuve, en effet si vous jugez d’après les sentiments que j’exprime dans les petites poésies que j’ai composées cette année, je dois vous sembler une âme remplie de consolations et pour laquelle le voile de la foi s’est presque déchiré, et cependant... ce n’est plus un voile pour moi, c’est un mur qui s’élève jusqu’aux cieux et couvre le firmament étoilé... Lorsque je chante le bonheur du Ciel, l’éternelle possession de Dieu, je n’en ressens aucune joie, car je chante simplement ce que je veux croire
Mère Thérésa, P. Neuner 4/61 Maintenant Père, depuis 1950 cette terrible sensation de perte, ces ténèbres indicibles, cette solitude, ce continuel désir de Dieu qui me fait si mal tout au fond de mon cœur. Les ténèbres sont telles que je ne vois vraiment pas, ni avec mon esprit ni avec ma raison. La place de Dieu en mon âme en moi est vide, il n’y a pas de Dieu en moi. Quand la douleur de ce désir est si grande, je ne fais que désirer Dieu encore et encore, et Quand la douleur de ce désir est si grande, je ne fais que désirer Dieu encore et encore, et c’est là que je sens : Il ne veut pas de moi, il n’est pas là (…) 11/4/61 Pour la première fois en 11 ans, j’en suis venue à aimer les ténèbres. Car je crois qu’elles sont maintenant une petite, toute petite part des ténèbres de Jésus sur terre. (…) Aujourd’hui vraiment j’ai ressenti une joie profonde : que Jésus ne puisse plus endurer l’agonie mais qu’il veuille l’endurer en moi. Plus que jamais je m’abandonne à Lui.
ST 2.2, 182, 2 Il peut cependant arriver qu’une personne acquière, dans les œuvres de la vie active, des mérites supérieurs à ceux de telle autre personne dans celles de la vie contemplative. S’il se trouve, par exemple, que par surabondance d’amour divin et en vue d’accomplir la volonté de Dieu pour sa gloire elle supporte parfois d’être privée pour un temps de la douceur de la contemplation divine. C’est ce que disait S. Paul (Rm 9, 3) : " je souhaiterais d’être anathème loin du Christ pour mes frères. " S. Jean Chrysostome explique : " L’amour du Christ avait à ce point submergé son âme que cela même qu’il jugeait plus aimable que tout, c’est-à-dire être avec le Christ, il en arrivait à le mépriser parce qu’il pourrait ainsi plaire au Christ. "
Elle
permet d’augmenter la charité et ainsi la miséricorde permettant d’aimer la
souffrance offerte,
qui peut
aller jusqu’à être privé de vie contemplative elle-même
Soirée 2 La volonté
L’acte de la volonté
CEC 1731 La liberté est le pouvoir, enraciné dans la raison et la volonté, d’agir ou de ne pas agir, de faire ceci ou cela, de poser ainsi par soi-même des actions délibérées. Par le libre arbitre chacun dispose de soi. La liberté est en l’homme une force de croissance et de maturation dans la vérité et la bonté. La liberté atteint sa perfection quand elle est ordonnée à Dieu, notre béatitude.
ST 2.1, 6, 2 pour être volontaire un acte doit procéder d’un principe intérieur, avec une certaine connaissance de la fin. Mais il y a deux manières de connaître une fin : l’une parfaite, l’autre imparfaite. Une fin est connue parfaitement lorsqu’est appréhendée non seulement la chose qui est fin, mais encore la “ raison ” même de fin, et les rapports que soutiennent avec elle les réalités qui y sont ordonnées ; une telle connaissance appartient uniquement à la nature raisonnable. La connaissance imparfaite de la fin est celle qui comporte seulement l’appréhension de la fin, abstraction faite de sa raison de fin et de la relation de l’acte à sa fin. C’est ce qu’on remarque chez les bêtes, qui appréhendent la fin par le moyen des sens et de leur estimative naturelle. La connaissance parfaite de la fin engendre le volontaire dans sa pleine acception ; en ce sens, ayant pris connaissance d’une fin et en ayant délibéré, ainsi que des moyens propres à la procurer, on peut se porter ou ne pas se porter vers elle. La connaissance imparfaite engendre un volontaire imparfait ; c’est ce qui se produit lorsque, ayant aperçu une fin, on se porte vers elle d’une façon subite et sans délibérer. Ainsi le volontaire selon sa parfaite acception appartient-il seulement à la créature raisonnable ; mais le volontaire imparfait convient aussi aux animaux dépourvus de raison
ST 2.1, 8, 1 puisque toute inclination fait suite à une forme, que l’appétit naturel fait suite à une forme existant réellement, tandis que l’appétit sensitif ou l’appétit rationnel, qu’on appelle volonté, est consécutif à une forme appréhendée. Donc, alors que le bien vers lequel tend l’appétit naturel est un bien réel, celui vers lequel tend l’appétit sensitif ou volontaire est un bien appréhendé. Ainsi, il n’est pas requis qu’il s’agisse d’un bien réel pour que la volonté se porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit appréhendée comme étant un bien. Voilà pourquoi Aristote nous dit que “ la fin est un bien, ou un bien apparent ”.
La
volonté peut procéder de la raison lorsque l’on connaît la fin, ou sans raison
lorsque l’on appréhende la fin par les sens sans délibération comme les animaux
La
volonté se porte toujours vers un bien, réel s’il vient des sens, ou apparent
s’il vient de la raison
ST 2.1, 6, 4 l’acte de volonté n’est rien d’autre qu’une inclination qui procède d’un principe intérieur doué de connaissance, de même que l’appétit naturel est une inclination qui procède aussi d’un principe intérieur, mais dépourvu de connaissance. Or ce qui est contraint et violent vient d’un principe extérieur. Il est donc contraire à l’acte même de la volonté d’être contraint ou violenté, comme d’ailleurs aussi à toute inclination ou mouvement naturel. Rien n’empêche en effet qu’une pierre soit jetée vers le haut par violence, mais que ce mouvement violent procède de son inclination naturelle, voilà ce qui est impossible. Pareillement, on peut traîner un homme par force, mais que cela vienne de sa volonté est contraire à la notion même de violence
ST 2.1, 8, 6 la pierre est mue vers le haut par un homme qui ne cause pas la nature de la pierre, mais ce mouvement n’est pas naturel à la pierre, car son mouvement naturel n’est causé que par l’auteur de la nature. C’est pourquoi Aristote dit que l’engendrant meut localement les corps lourds et légers. Ainsi l’homme, qui possède une volonté, peut parfois être mû par un être qui n’est pas sa cause ; mais que son mouvement volontaire ait pour principe un être extérieur qui ne soit pas la cause de sa volonté, est impossible.
Or rien ne peut être cause de la volonté sinon Dieu
La
volonté étant une inclination venant de l’intérieur, comme la pesanteur pour
une pierre, elle ne peut être modifiée de l’extérieur sans violence que par
Dieu
ST 2.1, 7, 3 On donne le nom de circonstance à ce qui, existant en dehors de la substance d’un acte, l’atteint cependant en quelque manière. Or ceci peut avoir lieu de trois façons : ou c’est l’acte lui-même qui est atteint, ou c’est sa cause, ou c’est son effet. Si c’est l’acte, la circonstance peut être mesurante, comme le “ temps ” et le “ lieu ”, ou qualifiante comme la “ manière d’agir ”. Si c’est l’effet, on considère “ quoi ”, ce que quelqu’un a fait. Si c’est la cause de l’acte, on a du côté de la cause finale “ pourquoi ”, du côté de la cause matérielle ou de l’objet “ au sujet de quoi ”, du côté enfin de la cause agente “ qui ” pour la cause principale, et “ par quels moyens ” pour la cause instrumentale
ST 2.1, 7, 4 Les actes sont appelés proprement humains, nous l’avons dit, dans la mesure où ils sont volontaires. Or la volonté a la fin pour motif et pour objet. C’est pourquoi la circonstance la plus fondamentale est celle qui atteint l’acte du point de vue de sa fin, c’est-à-dire “ ce pourquoi ” ; vient ensuite celle qui atteint la substance même de l’acte à savoir “ ce qu’il a fait ”. Quant aux autres circonstances, leur importance se mesure à la proximité plus ou moins grande qu’elles ont avec ces deux-là
Mais
l’acte de la volonté peut être influé par les circonstances qui le touchent,
surtout le pourquoi et le quoi.
CEC 1735 L’imputabilité et la responsabilité d’une action peuvent être diminuées voire supprimées par l’ignorance, l’inadvertance, la violence, la crainte, les habitudes, les affections immodérées et d’autres facteurs psychiques ou sociaux.
ST 2.1, 10, 2 parce que le défaut d’un bien quelconque a raison de non-bien, seul le bien parfait et auquel rien ne manque s’imposera nécessairement à la volonté ; telle est la béatitude. Tous les autres biens particuliers, parce qu’ils manquent de quelque bien, peuvent être considérés comme n’étant pas bons, et de ce point de vue ils pourront être rejetés ou acceptés par la volonté, qui peut se porter vers une même chose en la considérant sous différents points de vues.
ST 2.1, 10, 2 Il peut arriver que la raison soit totalement paralysée, au point qu’on n’en ait plus l’usage, comme cela se produit chez ceux qui, par suite d’une colère ou de désirs violents, deviennent furieux ou fous. De telles passions en effet sont toujours accompagnées de transformations physiques. Et ceux qui sont dans cet état doivent être assimilés aux animaux sans raison qui suivent fatalement l’impulsion de leurs passions ; en effet on ne trouve en eux aucune trace de raison, ni par conséquent de volonté. D’autres fois la raison n’est pas totalement absorbée par la passion et conserve une certaine liberté de jugement. En ce cas il subsiste encore quelque chose du mouvement de la volonté. Donc, dans la mesure où la raison demeure libre et non soumise à la passion, ce qui subsiste en ce mouvement n’obéit pas de façon nécessaire à la passion
La
volonté ne se porte nécessairement que sur le bien universel, pour les autres
biens elle dépend du choix de la raison, lorsque celle-ci n’est pas totalement
empêchée par la passion animale
ST 2.1, 11, 3 Quant aux choses qui comportent en elles-mêmes une certaine délectation et auxquelles se rapportent certaines autres choses préalables, on pourra bien les dénommer en quelque façon des fruits mais on ne dira pas qu’on jouit d’elles selon la pleine signification du mot jouir (frui). C’est pourquoi S. Augustin dit : “ Nous jouissons des objets que nous connaissons, en lesquels la volonté se repose avec délices. ” Or elle ne se repose absolument qu’en ce qui est ultime, car aussi longtemps qu’on attend quelque chose, son mouvement demeure en suspens, bien qu’elle soit déjà parvenue à un certain point. C’est comme dans le mouvement local, où le milieu de la distance, bien qu’il soit un commencement et une fin, ne peut être considéré comme une fin en acte que lorsque l’on s’y repose
ST 2.1, 12, 2 L’intention, nous l’avons dit, regarde la fin selon qu’elle est le terme du mouvement de la volonté. Or on peut parler de terme dans un mouvement de deux façons ; comme d’un terme ultime en lequel on se repose et qui termine tout le mouvement, ou comme d’un terme intermédiaire qui est commencement d’une partie du mouvement, et fin d’une autre. Par exemple dans le mouvement qui va de A à C par B, C représente le terme ultime, B étant aussi un terme, mais non le terme ultime. Et l’intention peut porter sur les deux. Donc, bien qu’elle concerne toujours une fin, il ne s’impose pas que ce soit toujours la fin ultime
Ainsi la
jouissance ne porte vraiment que sur le bien ultime, mais l’intention peut
aussi porter sur des moyens.
ST 2.1, 13, 1 d’une certaine manière la raison précède la volonté et ordonne son acte, en ce sens que la volonté tend vers son objet selon l’ordre de la raison, puisqu’il appartient à une faculté de connaissance de présenter son objet à une faculté appétitive. Ainsi donc cet acte par lequel la volonté tend vers quelque chose qui lui est présenté comme bon relève matériellement de la volonté et formellement de la raison, du fait qu’il est ordonné par la raison à une fin. Or dans un tel cas la substance de l’acte est comme la matière par rapport à l’ordre qui lui est imposé par la puissance supérieure. Voilà pourquoi le choix n’est pas en sa substance acte de la raison, mais de la volonté ; il trouve en effet son achèvement dans un certain mouvement de l’âme vers le bien qui est choisi
ST 2.1, 13, 3 comme dans l’ordre spéculatif rien n’interdit que le principe d’une démonstration ou d’une science soit la conclusion d’une autre - mis à part le cas du premier principe indémontrable qui, lui, ne peut être en aucune façon conclusion - il peut arriver que ce qui est fin d’une action soit à son tour ordonné à une autre fin et devienne ainsi l’objet d’un choix. En médecine par exemple, la santé a valeur de fin, et elle n’a pas à être choisie par le médecin, qui au contraire la suppose comme un principe. Mais la santé du corps est ordonnée au bien de l’âme en sorte que, pour celui qui a soin du salut de l’âme, santé et maladie peuvent devenir objet d’un choix. L’Apôtre dit en effet (2 Co 12, 10) : “ C’est lorsque je suis faible que je suis fort. ” Mais la fin ultime échappe absolument à notre choix
ST 2.1, 15, 1 Consentir implique l’application d’un sens à un objet. Or connaître les choses présentes est le propre des sens, car l’imagination perçoit l’image des corps même en leur absence ; et l’intelligence considère les raisons universelles indépendamment du fait que les choses dont elles sont les similitudes sont présentes ou absentes. Et puisque l’acte de la puissance appétitive est une certaine inclination vers la chose elle-même selon une certaine ressemblance, l’application de cette puissance à cette chose qui la fait y adhérer, reçoit elle-même par analogie le nom de sens comme si, du fait qu’elle se complaît en elle, la puissance acquérait une certaine expérience de cette chose. D’où cette parole du livre de la Sagesse (1, 1 Vg) : “ Expérimentez le Seigneur dans l’amour. ” En ce sens consentir est un acte qui relève de l’appétit
ST 2.1, 15, 4 La sentence finale appartient toujours au supérieur, à celui qui est chargé de juger les autres ; car, aussi longtemps que ce que l’on propose n’est pas jugé, on ne donne pas encore la sentence finale. Or il est évident que c’est la raison supérieure qui doit juger toutes choses ; en effet nous jugeons les choses sensibles par la raison ; quant à celles qui relèvent des raisons humaines, nous en jugeons par les raisons divines, lesquelles appartiennent à la raison supérieure. C’est pourquoi, tant qu’on se demande, au regard des raisons divines, si l’on doit résister ou non, aucun jugement de la raison n’a le caractère d’une sentence définitive. Or une telle sentence en matière d’action est le consentement à l’acte ; celui-ci relève donc de la raison supérieure, mais selon la volonté qui est incluse dans la raison
ST 2.1, 16, 1 il revient à la volonté de déterminer les puissances de l’âme à l’action, autrement dit de les appliquer à leurs opérations, il est manifeste que l’usage convient d’abord et comme à son principe à la volonté comme au premier moteur, à la raison comme à la puissance dirigeante ; mais l’usage s’empare des autres puissances à titre d’agents d’exécution, puisque les rapports de ces puissances avec la volonté qui les détermine à agir sont ceux d’un instrument avec l’agent principal. Et comme ce n’est pas à l’instrument mais à l’agent principal que l’action est attribuée (construire est attribué au maçon et non à ses outils), il apparaît clairement que l’usage est proprement un acte de la volonté
L’acte
de la volonté a pour forme la raison et ne porte que sur les divers moyens pour
atteindre la fin ultime ; elle se décompose en délibération, choix,
consentement, commandement et usage.
ST 2.1, 12, 4 On peut considérer le mouvement de la volonté vers la fin et vers les moyens de deux façons. Ou bien selon que la volonté vers ces deux objets se porte absolument et par soi, et alors on a deux mouvements de volonté distincts. Ou bien selon qu’elle tend vers les moyens en vue de la fin, et alors on a un seul mouvement de volonté quant au sujet, portant à la fois sur la fin et sur les moyens. En effet, quand je dis : “ je veux ce remède pour ma santé ”, je ne signifie qu’un mouvement de volonté. L’explication en est que la fin apparaît comme la raison de vouloir les moyens. Or c’est par un même acte qu’on saisit un objet et la raison de cet objet, comme c’est dans une même vision que l’on perçoit la couleur et la lumière, comme nous l’avons dit plus haut. Et il en va de même pour l’intelligence : si je considère en eux-mêmes un principe et une conclusion, j’aurai des actes de connaissance distincts ; mais si je donne mon assentiment à une conclusion à cause des principes, ce sera en un seul acte d’intelligence
ST 2.1, 16, 4 de même que dans la nature il existe un tout composé de matière et de forme, par exemple l’homme composé d’une âme et d’un corps, qui ne constitue qu’un seul être naturel malgré la multiplicité de ses parties, ainsi, dans les actes humains, l’acte d’une puissance inférieure se comporte comme une matière par rapport à l’acte d’une puissance supérieure, en tant que la partie inférieure agit sous l’influence de la puissance supérieure qui la meut ; c’est aussi de cette manière que l’acte d’une cause principale se comporte comme une forme à l’égard de l’acte d’un instrument. Il est donc clair que commandement et acte commandé ne font qu’un acte humain, à la manière d’un tout qui comme tel est un, bien que multiple en raison de ses parties
ST 2.1, 16, 7 ce qui vient de la puissance de l’âme est consécutif à une appréhension. Celle de l’imagination, étant particulière, est réglée par l’appréhension de la raison, qui est universelle, ainsi qu’une faculté active particulière réglée par une faculté active universelle. C’est pourquoi, de ce côté, l’acte de l’appétit sensible est soumis au commandement de la raison. Mais la qualité ou la disposition du corps n’y est pas soumise. C’est pourquoi, de ce côté, il y a empêchement à ce que les mouvements sensitifs soient totalement soumis au commandement de la raison. Il peut arriver aussi que le mouvement de l’appétit sensible se déclenche subitement sous l’impression d’une image ou d’une sensation ; ce mouvement échappe alors au commandement de la raison bien que celle-ci, si elle l’eût prévu, eût pu l’empêcher. D’où la parole d’Aristote : “ A l’égard du concupiscible et de l’irascible, la raison n’exerce pas le pouvoir despotique ”, celui du maître sur l’esclave, “ mais un pouvoir politique ”, celui qui s’adresse aux hommes libres non totalement soumis aux commandements
L’intention
de la fin et la volonté des moyens ne font qu’un acte, de même que le
commandement et l’acte commandé; mais les puissances sensibles ne sont pas
complètement commandées par la volonté
Bonté et malice des actes de la volonté
CEC 1750 La moralité des actes humains dépend de l’objet choisi, de la fin visée ou l’intention, des circonstances de l’action. L’objet, l’intention et les circonstances forment les " sources ", ou éléments constitutifs, de la moralité des actes humains.
CEC 1753 Une intention bonne (par exemple : aider le prochain) ne rend ni bon ni juste un comportement en lui-même désordonné (comme le mensonge et la médisance). La fin ne justifie pas les moyens. Ainsi ne peut-on pas justifier la condamnation d’un innocent comme un moyen légitime de sauver le peuple. Par contre, une intention mauvaise surajoutée (ainsi la vaine gloire) rend mauvais un acte qui, de soi, peut être bon (comme l’aumône ; cf. Mt 6, 2-4).
CEC 1756 Il est donc erroné de juger de la moralité des actes humains en ne considérant que l’intention qui les inspire, ou les circonstances (milieu, pression sociale, contrainte ou nécessité d’agir, etc.) qui en sont le cadre. Il y a des actes qui par eux-mêmes et en eux-mêmes, indépendamment des circonstances et des intentions, sont toujours gravement illicites en raison de leur objet ; ainsi le blasphème et le parjure, l’homicide et l’adultère. Il n’est pas permis de faire le mal pour qu’il en résulte un bien.
ST 2.1, 18, 1 Il en est du bien et du mal dans les actions comme du bien et du mal dans les êtres, parce que tout être produit une action conforme à sa nature. Or le bien dans les êtres est proportionné à leur être, puisque le bien et l’être sont convertibles entre eux, (…) Donc, autant il aura d’être, autant il aura de bonté ; mais en tant qu’il lui manque quelque chose de ce qu’exige la plénitude de son être, il y a en lui défaut de bonté, défaut qui prend le nom de mal ; ainsi un aveugle a cela de bon qu’il vit, mais c’est un mal pour lui d’être privé de la vue. (…) Donc toute action aura autant de bonté qu’elle aura d’être ; et autant elle s’éloignera de la plénitude qui convient à l’action humaine, autant elle s’éloignera de la bonté et deviendra mauvaise ; ce qui arrive lorsqu’il lui manque soit la mesure conforme à la raison, ou le bien convenable, ou autre chose semblable.
ST 2.1, 18, 4 on peut envisager une quadruple bonté de l’action humaine. D’abord une bonté générique, qui lui convient en tant qu’action, car, nous l’avons dit, elle a autant de bonté qu’elle a d’être. Deuxièmement, une bonté spécifique qui résulte de l’objet approprié. En troisième lieu, une bonté qui résulte des circonstances, qui sont comme les accidents de l’acte. En quatrième lieu, une bonté qui résulte de la fin, comme de son rapport avec la cause de la bonté.
ST 2.1, 18, 5 Dans les actes humains, le bien et le mal sont déterminés par le rapport à la raison, parce que, comme dit Denys, le bien de l’homme consiste dans la conformité, et le mal dans la contrariété à l’égard de la raison. En effet, le bien d’un être est ce qui convient à sa forme, et le mal ce qui est en opposition avec elle. Il est donc clair que la différence du bien et du mal considérée dans l’objet entretient un rapport essentiel avec la raison, selon que l’objet convient à celle-ci ou non. Or, nos actes sont appelés humains ou moraux en tant qu’ils sont l’œuvre de la raison. Il en résulte clairement que le bien et le mal diversifient les espèces des actes moraux, puisque les différences essentielles diversifient les espèces
La bonté
d’un acte concerne tout ce qu’il est, incluant donc son objet, ses
circonstances et sa fin. Ainsi, la fin ne justifie pas les moyens.
La bonté
d’un acte est la conformité à la raison, car la raison est essentielle dans
l’acte volontaire
ST 2.1, 18, 6 l’acte volontaire se compose de deux actes, l’un intérieur, l’autre extérieur, qui ont chacun leur objet propre. La fin est l’objet propre de l’acte intérieur, celui de l’acte extérieur est ce sur quoi il porte. De même donc que l’objet sur lequel s’exerce l’acte extérieur spécifie cet acte, ainsi l’acte intérieur est-il spécifié par la fin comme par son objet propre. Mais ce qui provient de la volonté est comme la forme de ce que réalise l’acte extérieur, parce que nos membres sont les instruments dont la volonté se sert pour agir ; et les actes extérieurs ne sont moraux que dans la mesure où ils sont volontaires. C’est pourquoi l’espèce des actes moraux résulte formellement de la fin, et matériellement de l’objet de l’acte extérieur. De là cette parole du Philosophe : “ Celui qui vole pour commettre un adultère, est plutôt adultère que voleur.
ST 2.1, 18, 7 plus la forme qui cause la différence est particulière, plus cette différence est spécifique. En second lieu, plus un agent est universel, et plus sa forme l’est aussi. En troisième lieu, à une fin éloignée correspond un agent plus universel ; ainsi la victoire, qui est la fin de l’armée, est ce que se propose le général en chef ; mais la disposition de tel ou tel bataillon est la fin que se proposent les officiers inférieurs. Il découle de là que la différence spécifique venant de la fin est plus générale, et que celle qui vient d’un objet par lui-même rapporté à cette fin est spécifique par rapport à la première. Car la volonté, dont l’objet propre est la fin, est le moteur universel des autres puissances de l’âme, qui ont en propre les objets des actes particuliers
ST 2.1, 18, 10 la raison, dans sa marche, n’est pas déterminée à un seul objet et peut, après un terme donné, aller toujours au-delà. C’est pourquoi ce qui, dans un acte, est considéré comme une circonstance surajoutée à l’objet qui spécifie cet acte, peut ensuite être considéré comme une des conditions principales de l’objet qui détermine l’espèce de l’acte. Ainsi prendre le bien d’autrui est spécifié par sa qualité de bien dérobé, et cet acte est pour cela rangé dans l’espèce du vol ; si à partir de là on considère le temps et le lieu, on les envisagera comme des circonstances. Mais comme la raison peut aussi régler le temps, le lieu, etc., la condition du lieu, par rapport à l’objet, peut être contraire à l’ordre voulu par la raison, qui interdit par exemple de profaner un lieu saint. Par suite, voler quelque chose dans un lieu saint ajoute à l’acte une opposition spéciale avec l’ordre de la raison. Le lieu, considéré d’abord comme une circonstance, devient alors une des conditions principales de l’objet dans son opposition à la raison. Et de cette façon, toutes les fois qu’une circonstance est conforme ou contraire à l’ordre spécial de la raison, elle donne nécessairement à l’acte un caractère spécifique de bonté ou de malice
CEC 1754 Les circonstances, y compris les conséquences, sont les éléments secondaires d’un acte moral. Elles contribuent à aggraver ou à diminuer la bonté ou la malice morale des actes humains (par exemple le montant d’un vol). Elles peuvent aussi atténuer ou augmenter la responsabilité de l’agent (ainsi agir par crainte de la mort). Les circonstances ne peuvent de soi modifier la qualité morale des actes eux-mêmes ; elles ne peuvent rendre ni bonne, ni juste une action en elle-même mauvaise.
ST 2.1, 18, 11 La circonstance, nous l’avons dit, ne spécifie le bien ou le mal d’un acte moral que par un rapport spécial avec l’ordre voulu par la raison. Or, quelquefois, une circonstance n’est en rapport de bien ou de mal avec la raison que par l’intermédiaire d’une autre circonstance qui spécifie déjà la bonté ou la malice de l’acte moral. Ainsi, prendre quelque chose en grande ou petite quantité n’est en rapport de bien et de mal avec l’ordre de la raison que présupposée une autre condition qui rend l’acte bon ou mauvais, par exemple que l’objet appartienne à autrui, ce qui met l’acte en opposition avec la raison. Par suite, prendre une petite ou une grande quantité ne constitue pas des espèces différentes de péchés, quoique le péché puisse en être aggravé ou diminué
Les
différentes espèces d’actes sont déterminées d’abord par leur fin qui est la
forme de leur objet particulier, ou parfois par des circonstances qui
qualifient la conformité à la raison, comme le vol dans un temple devient une
profanation, sauf s’il ne s’agit que d’une quantité
ST 2.1, 19, 2 le principe premier de la bonté et de la malice des actes humains est l’acte de la volonté. C’est pourquoi la bonté et la malice de la volonté peuvent être ramenées à l’unité, tandis que celles des autres actes peuvent dépendre d’éléments divers. Cet élément unique qui, dans chaque genre, tient lieu de principe, n’est pas accidentel ; il est essentiel, parce que l’accidentel se ramène à l’essentiel comme à son principe. Par suite, la bonté de la volonté dépend uniquement de ce qui contribue de soi à la bonté de l’acte, c’est-à-dire de l’objet, et non des circonstances qui sont, par rapport à l’acte, des accidents. S1. La fin est l’objet de la volonté, mais non des autres puissances. Aussi, dans l’acte de la volonté, la bonté qui vient de l’objet ne diffère pas de celle qui vient de la fin, comme dans les actes des autres puissances.
CEC 1776 Au fond de sa conscience, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même, mais à laquelle il est tenu d’obéir. Cette voix qui ne cesse de le presser d’aimer et d’accomplir le bien et d’éviter le mal, au moment opportun résonne dans l’intimité de son cœur ... C’est une loi inscrite par Dieu au cœur de l’homme. La conscience est le centre le plus intime et le plus secret de l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre. 1777 Présente au cœur de la personne, la conscience morale (cf. Rm 2, 14-16), lui enjoint, au moment opportun, d’accomplir le bien et d’éviter le mal. Elle juge aussi les choix concrets, approuvant ceux qui sont bons, dénonçant ceux qui sont mauvais (cf. Rm 1, 32). Elle atteste l’autorité de la vérité en référence au Bien suprême dont la personne humaine reçoit l’attirance et accueille les commandements. Quand il écoute la conscience morale, l’homme prudent peut entendre Dieu qui parle.
ST 2.1, 19, 4 Dans les causes subordonnées entre elles, l’effet dépend de la cause première plus encore que de la cause seconde, celle-ci n’agissant que par la vertu de celle-là. Or, si la raison humaine sert de règle et de mesure à la volonté et détermine sa bonté, elle le tient de la loi éternelle, qui est la raison divine. (…) C’est comme s’il disait : la lumière de la raison qui est en nous peut nous montrer le bien et régler notre volonté, dans la mesure où elle est la lumière de ton visage, c’est-à-dire qui émane de celui-ci. Il est évident par là que la bonté de la volonté humaine dépend de la loi éternelle beaucoup plus que de la raison humaine, et que là où celle-ci fait défaut, il faut recourir à celle-là
ST 2.1, 19, 3 l’objet de la volonté lui est présenté par la raison. Le bien saisi par la raison est en effet l’objet proportionné à la volonté, tandis que le bien saisi par les sens ou par l’imagination n’est pas proportionné à la volonté, mais à l’appétit sensible ; car la volonté peut tendre vers le bien universel que lui propose l’intelligence, mais l’appétit sensible ne tend que vers les biens particuliers que perçoivent les sens. C’est pourquoi la bonté de la volonté dépend de la raison de la même manière qu’elle dépend de l’objet
ST 2.1, 19, 5 croire en Jésus Christ est bon par soi et nécessaire au salut ; mais la volonté ne s’y porte que sur la proposition de la raison. Donc, si cette foi est présentée comme un mal par la raison, la volonté s’y portera comme vers un mal, non qu’elle soit mauvaise par soi, mais seulement par accident, d’après l’idée que la raison s’en est faite. (…) Il résulte donc de tout cela que, de soi, toute volonté qui n’obéit pas à la raison, que celle-ci soit droite ou dans l’erreur, est toujours mauvaise
La bonté
de la volonté ne dépend que de son objet car il lui est essentiel, le reste est
accidentel ; cet objet étant présenté par la raison ou la loi éternelle et
non les sens ou l’imagination, même si la raison est erronée.
CEC 1732 Tant qu’elle ne s’est pas fixée définitivement dans son bien ultime qu’est Dieu, la liberté implique la possibilité de choisir entre le bien et le mal, donc celle de grandir en perfection ou de défaillir et de pécher. Elle caractérise les actes proprement humains. Elle devient source de louange ou de blâme, de mérite ou de démérite.
ST 2.1, 20, 4 Si l’on parle de la bonté que l’acte extérieur tire du vouloir de la fin, cet acte n’ajoute rien à la bonté de l’acte intérieur, à moins qu’il ne contribue à rendre la volonté meilleure dans le bien, ou pire dans le mal. Ce qui peut arriver de trois manières : l° Quant au nombre ; lorsque par exemple quelqu’un veut faire une action pour une fin bonne ou mauvaise, mais ne l’accomplit pas aussitôt ; peu de temps après, il la veut de nouveau et l’accomplit ; dans ce cas, l’acte de la volonté a été répété, et il y a ainsi double bien ou double mal. 2° Quant à l’extension ; lorsque par exemple quelqu’un, voulant d’abord atteindre une fin bonne ou mauvaise, y renonce à cause d’un obstacle qui est survenu, tandis qu’un autre continue de vouloir jusqu’à ce qu’il exécute son dessein ; il est évident que la volonté de ce dernier persévère plus longtemps dans le bien ou dans le mal, et qu’elle est ainsi meilleure ou pire. 3° Quant à l’intensité ; il y a, en effet, des actes qui, agréables ou pénibles de leur nature, augmentent ou affaiblissent l’énergie de la volonté, et celle-ci, suivant le degré d’intensité avec lequel elle se porte vers le bien ou le mal, devient évidemment meilleure ou pire.
ST 2.1, 21, 1 Dans les actes accomplis par la volonté, la règle prochaine est la raison humaine ; la règle suprême est la loi éternelle. Toutes les fois, par conséquent, que l’acte se porte vers une fin suivant l’ordre voulu par la raison et par la loi éternelle, il est droit ; toutes les fois qu’il dévie de cette rectitude, il devient péché. Or, il est évident, d’après ce que nous avons dit, que tout acte volontaire est mauvais parce qu’il s’éloigne de l’ordre voulu par la raison et la loi éternelle, et qu’il est bon lorsqu’il y est conforme. Il faut en conclure que tout acte humain, du fait qu’il est bon ou mauvais, reçoit la qualité de rectitude ou de péché
ST 2.1, 21, 1 Le mérite et le démérite sont relatifs à une rétribution conforme à la justice. Une pareille rétribution n’a lieu que lorsque quelqu’un favorise ou lèse les droits d’autrui. Pour comprendre cela, il faut considérer que tout homme vivant dans une société est, dans une certaine mesure, partie et membre de toute la société. Par suite, quiconque fait du bien ou du mal à un individu vivant dans une société, fait du bien ou du mal à cette société elle-même ; de même que celui qui blesse la main d’un homme, blesse l’homme lui-même. Donc, lorsqu’on fait du bien ou du mal à une personne particulière, on acquiert un double mérite ou démérite. D’abord en ce qu’on acquiert un droit à une rétribution de la part de la personne aidée ou lésée. Ensuite de la part de la société tout entière. Et lorsqu’on ordonne directement son acte au bien ou au mal de toute une collectivité, on a droit à une rétribution, premièrement et par principe de la part de cette collectivité, et en second lieu de la part de chacun de ses membres. (…) De tout ce qui précède, il résulte que tout acte bon ou mauvais est louable ou blâmable selon qu’il est au pouvoir de la volonté ; qu’il est droit ou qu’il est un péché selon son rapport avec la fin ; et qu’il entraîne mérite ou démérite selon la rétribution conforme à la justice envers autrui
L’acte
extérieur de la volonté peut influer accidentellement en quantité sur la bonté
de la volonté
Tout
acte volontaire est bon ou mauvais, droit ou péché, méritoire ou non car il
procède de la raison, à la différence des actes involontaires.
Exercices :
CEC 1753 Une intention bonne (par exemple : aider le prochain) ne rend ni bon ni juste un comportement en lui-même désordonné (comme le mensonge et la médisance). La fin ne justifie pas les moyens. Ainsi ne peut-on pas justifier la condamnation d’un innocent comme un moyen légitime de sauver le peuple. Par contre, une intention mauvaise surajoutée (ainsi la vaine gloire) rend mauvais un acte qui, de soi, peut être bon (comme l’aumône ; cf. Mt 6, 2-4).
ST 2.1, 18, 7 L’objet d’un acte extérieur peut avoir deux sortes de rapports avec la fin déterminée par la volonté. Il peut lui être rapporté de soi ; ainsi, combattre courageusement a, de sa nature, un rapport direct avec la victoire. Il peut aussi ne lui être rapporté qu’accidentellement ; lorsque, par exemple, on prend le bien d’autrui pour faire l’aumône (…) d’après le Philosophe, les différences qui divisent un genre et forment ses espèces doivent le diviser de soi ; si elles ne le font que par accident, la division n’est pas correcte. Si l’on disait par exemple que, parmi les animaux, les uns sont raisonnables, les autres sont privés de raison, et que, parmi ces derniers, les uns ont des ailes, les autres en sont dépourvus ; ces derniers qualités, en effet, ne déterminent pas de soi la nature de l’animal privé de raison. Mais il faudrait ainsi diviser les animaux : les uns ont des pieds, les autres n’en ont pas ; et parmi les premiers, les uns en ont deux, les autres quatre, d’autres un plus grand nombre. Cette division détermine de soi la première différence établie. Ainsi donc, quand l’objet n’est pas par lui-même rapporté à la fin, la différence spécifique qui vient de l’objet n’est pas propre à déterminer celle qui vient de la fin, ni réciproquement. D’où il suit que ces espèces ne rentrent pas l’une dans l’autre, et qu’alors l’acte moral est comme renfermé dans deux espèces disparates. Aussi disons-nous que celui qui vole pour commettre la fornication commet deux fautes en un seul acte. Mais si l’objet est par lui-même rapporté à la fin, l’une des différences détermine l’autre, et, par suite, l’une est renfermée dans l’autre.
Action
et intention peuvent avoir des objets divers et ainsi ne pas être comprises
l’une dans l’autre : la fin ne justifie pas les moyens
ST 2.1, 19, 10 la volonté du juge est bonne lorsqu’il veut la mort d’un bandit parce qu’elle est juste ; et la volonté de l’épouse ou du fils de ce bandit est bonne également lorsqu’ils ne veulent pas sa mort, parce que cette mise à mort est un mal selon la nature (…) la volonté qui se porte vers un bien particulier n’est droite qu’à la condition de le rapporter au bien commun comme à sa fin, ainsi qu’il est naturel à la partie de désirer le bien du tout et de s’y ordonner. Or, c’est la fin qui fournit la raison formelle de vouloir tout ce qui est ordonné à cette fin. Par suite, la volonté d’un bien particulier, pour être droite, doit avoir pour objet matériel ce bien particulier, et pour objet formel le bien commun voulu par Dieu. La volonté humaine est donc tenue de se conformer formellement à la volonté divine quant à l’objet, car elle est tenue de vouloir le bien commun et divin ; mais non matériellement, pour le motif que nous venons de dire. Toutefois la volonté humaine se conforme sous ces deux rapports à la volonté divine d’une certaine manière ; en se conformant à la volonté divine dans une raison de vouloir commune, elle lui est conforme quant à la fin ultime ; et alors même qu’elle ne se conforme pas à la volonté divine quant à l’objet considéré matériellement, elle se rapporte à elle comme à sa cause efficiente ; car cette inclination particulière qui résulte de sa nature ou de l’appréhension de la chose vers laquelle elle se porte, elle la tient de Dieu comme de sa cause efficiente
Les
volontés rationnelle et naturelle peuvent s’opposer mais rester toutes deux
dans la volonté divine
ST 2.1, 74, 8 Le péché, avons-nous dit, réside parfois dans la raison, non seulement lorsqu’elle procède à son acte propre, mais parfois aussi en tant qu’elle dirige les autres actes humains. Or il est évident qu’elle n’a pas seulement la direction des actes extérieurs, mais aussi celle des passions intérieures. C’est pourquoi, lorsqu’elle est en défaut dans ce gouvernement des passions, on dit que le péché est dans la raison, comme aussi lorsqu’elle est en défaut dans la direction des actes extérieurs. Or, elle a deux manières d’être en défaut dans le gouvernement des passions. La première, c’est de commander des passions illicites comme celui qui provoque en soi délibérément un mouvement de colère ou de convoitise ; la seconde, c’est de ne pas réprimer un mouvement illicite de passion, comme celui qui, après s’être rendu compte que le mouvement passionné qui surgit est désordonné, s’y arrête néanmoins et ne le chasse pas. En ce sens on dit que le péché de délectation prolongée réside dans la raison
ST 2.1, 74, 6 celui qui pense à la fornication peut se délecter de deux choses : sa propre pensée, ou l’acte auquel il pense. La délectation que lui donne cette pensée fait suite à son inclination affective pour cette pensée. Or la pensée n’est pas en soi un péché mortel. Elle peut être un péché simplement véniel, par exemple quand on retient inutilement une pensée comme celle qu’on vient de dire. Mais elle peut aussi être tout à fait exempte de péché, quand il est utile de la garder, par exemple lorsqu’on veut prêcher ou discuter là-dessus. Voilà pourquoi l’inclination et la délectation que l’on éprouve ainsi pour une pensée de fornication ne sont pas matière à péché mortel ; c’est parfois péché véniel, et parfois ce n’est pas péché du tout. Le consentement à cette délectation n’est donc pas non plus péché mortel, et à cet égard la première opinion est dans le vrai. Mais si celui qui pense à la fornication se délecte dans l’acte même auquel il pense, cela vient de ce que son cœur incline déjà à cet acte, et partant le fait de consentir à cette sorte de délectation n’est pas autre chose que de consentir à aimer la fornication, car on ne se délecte que dans ce qui est conforme à son désir. Or choisir délibérément d’aimer ce qui est matière à péché mortel, c’est péché mortel. Aussi ce consentement à une délectation qui a pour objet un péché mortel, est lui-même péché mortel
Ne pas
chasser ou consentir au plaisir d’un acte mauvais est aussi un acte mauvais
J. Ratzinger, Instruction donum vitae, 1987 La FIVETE homologue est opérée en dehors du corps des conjoints, par des gestes de tierces personnes dont la compétence et l'activité technique déterminent le succès de l'intervention; elle remet la vie et l'identité de l'embryon au pouvoir des médecins et des biologistes, et instaure une domination de la technique sur l'origine et la destinée de la personne humaine. Une telle relation de domination est de soi contraire à la dignité et à l'égalité qui doivent être communes aux parents et aux enfants.
La conception in vitro est le résultat de l'action technique qui préside à la fécondation; elle n'est ni effectivement obtenue, ni positivement voulue, comme l’expression et le fruit d'un acte spécifique de l'union conjugale. Donc dans la FIVETE homologue, même considérée dans le contexte de rapports conjugaux effectifs, la génération de la personne humaine est objectivement privée de sa perfection propre: celle d'être le terme et le fruit d'un acte conjugal, dans lequel les époux peuvent devenir « coopérateurs de Dieu pour le don de la vie à une autre nouvelle personne » Ces raisons permettent de comprendre pourquoi l'acte de l'amour conjugal est considéré dans l'enseignement de l'Église comme l'unique lieu digne de la procréation humaine. Pour les mêmes raisons, le « simple case », c'est-à-dire une procédure de FIVETE homologue purifiée de toute compromission avec la pratique abortive de la destruction d'embryons et avec la masturbation, demeure une technique moralement illicite, parce qu'elle prive la procréation humaine de la dignité qui lui est propre et connaturelle.
La fécondation
in vitro est en elle-même moralement inacceptable
ST 2.2, 78, 1 Recevoir un intérêt pour de l’argent prêté est de soi injuste, car c’est faire payer ce qui n’existe pas ; ce qui constitue évidemment une inégalité contraire à la justice. Pour s’en convaincre, il faut se rappeler que l’usage de certains objets se confond avec leur consommation ; ainsi nous consommons le vin pour notre boisson, et le blé pour notre nourriture. Dans les échanges de cette nature on ne devra donc pas compter l’usage de l’objet à part de sa réalité même ; mais du fait même que l’on en concède l’usage à autrui, on lui concède l’objet. Voilà pourquoi, pour les objets de ce genre, le prêt transfère la propriété. Si donc quelqu’un voulait vendre d’une part du vin, et d’autre part son usage, il vendrait deux fois la même chose, ou même vendrait ce qui n’existait pas. Il commettrait donc évidemment une injustice. Pour la même raison, l’on pécherait contre la justice si, prêtant du vin ou du blé, on exigeait deux compensations, l’une à titre de restitution équivalente à la chose elle-même, l’autre pour prix de son usage (usus) ; d’où le nom d’usure (usura). En revanche, il est des objets dont l’usage ne se confond pas avec leur consommation. Ainsi l’usage d’une maison consiste à l’habiter, non à la détruire ; on pourra donc faire une cession distincte de l’usage et de la propriété ; vendre une maison, par exemple, dont on se réserve la jouissance pour une certaine période ; ou au contraire céder l’usage de cette maison, mais en garder la nue-propriété. Voilà pourquoi on a le droit de faire payer l’usufruit d’une maison et de redemander ensuite la maison prêtée, comme cela se pratique dans les baux et les locations d’immeubles. Quant à l’argent monnayé, Aristote remarque qu’il a été principalement inventé pour faciliter les échanges ; donc son usage (usus) propre et principal est d’être consommé, c’est-à-dire dépensé, puisque tel est son emploi dans les achats et les ventes. En conséquence, il est injuste en soi de se faire payer pour l’usage de l’argent prêté ; c’est en quoi consiste l’usure (usure). Et comme on est tenu de restituer les biens acquis injustement, de même on est tenu de restituer l’argent reçu à titre d’intérêt
Compendium Doctrine Sociale 341 Si dans l'activité économique et financière la recherche d'un profit équitable est acceptable, le recours à l'usure est moralement condamné: « Les trafiquants, dont les pratiques usurières et mercantiles provoquent la faim et la mort de leurs frères en humanité, commettent indirectement un homicide. Celui-ci leur est imputable ». Cette condamnation s'étend aussi aux rapports économiques internationaux, en particulier en ce qui concerne la situation des pays moins avancés, auxquels ne peuvent pas être appliqués « des systèmes financiers abusifs sinon usuraires ». Le Magistère plus récent a eu des paroles fortes et claires contre une pratique dramatiquement répandue aujourd'hui encore: « Ne pas pratiquer l'usure, une plaie qui à notre époque également, constitue une réalité abjecte, capable de détruire la vie de nombreuses personnes ».
Le prêt
avec usure est moralement condamnable, sauf s’il couvre l’inflation ou le
risque de non recouvrement
Compendium doctrine Sociale 369 Une économie financière qui est une fin en soi est destinée à contredire ses finalités, car elle se prive de ses propres racines et de sa propre raison constitutive, et par là de son rôle originel et essentiel de service de l'économie réelle et, en définitive, de développement des personnes et des communautés humaines. Le cadre d'ensemble apparaît encore plus préoccupant à la lumière de la configuration fortement asymétrique qui caractérise le système financier international: les processus d'innovation et de déréglementation des marchés financiers tendent en effet à ne se consolider que dans certaines parties du globe. Ceci est une source de graves préoccupations de nature éthique, car les pays exclus de ces processus, bien que ne jouissant pas des bénéfices produits par ceux-ci, ne sont toutefois pas à l'abri d'éventuelles conséquences négatives de l'instabilité financière sur leurs systèmes économiques réels, surtout s'ils sont fragiles ou si leur développement est en retard.
Benoît XVI, Caritas in Veritate, 71 Les phénomènes de la technicisation aussi bien du développement que de la paix montrent clairement que la mentalité technique a pu être détournée de sa source humaniste originaire. Le développement des peuples est souvent considéré comme un problème d’ingénierie financière, d’ouverture des marchés, d’abattement de droits de douane, d’investissements productifs et de réformes institutionnelles: en définitive comme un problème purement technique (…) La compétence professionnelle et la cohérence morale sont nécessaires l’une et l’autre. Quand l’absolutisation de la technique prévaut, il y a confusion entre les fins et les moyens: pour l’homme d’affaires, le seul critère d’action sera le profit maximal de la production ; pour l’homme politique, le renforcement du pouvoir; pour le scientifique, le résultat de ses découvertes
L’immoralité
financière est due à la confusion entre fin et moyens
Soirée 3 Les passions
Nature et sortes de passions
CEC 1763 Le terme de " passions " appartient au patrimoine chrétien. Les sentiments ou passions désignent les émotions ou mouvements de la sensibilité, qui inclinent à agir ou à ne pas agir en vue de ce qui est ressenti ou imaginé comme bon ou comme mauvais. Les passions sont des composantes naturelles du psychisme humain, elles forment le lieu de passage et assurent le lien entre la vie sensible et la vie de l’esprit. Notre Seigneur désigne le cœur de l’homme comme la source d’où jaillit le mouvement des passions (cf. Mc 7, 21).
ST 2.1, 22, 1 Au sens propre, on parle de pâtir quand il y a réception avec rejet d’autre chose. Mais cela se produit de deux manières. Quelquefois ce qui est rejeté ne convenait pas au sujet ; ainsi dit-on que le corps d’un animal pâtit quand il recouvre la santé avec expulsion de la maladie. D’autres fois c’est l’inverse qui a lieu : tomber malade est aussi pâtir, du fait qu’on subit le mal, avec perte de la santé. Cette dernière façon de pâtir définit la passion au sens le plus propre du terme. En effet, pâtir, c’est être attiré vers ce qui agit sur vous ; et on ne l’est jamais davantage que lorsqu’on doit s’éloigner de ce qui vous convenait. (…) Quant à la passion qui implique rejet, elle ne peut se produire dans l’âme que par transmutation corporelle ; ce qui fait que la passion proprement dite ne regarde l’âme qu’accidentellement, c’est-à-dire en tant que le composé lui-même pâtit. Mais là aussi il faut distinguer : quand la transmutation va vers le pire, elle vérifie mieux la définition de la passion que lorsqu’elle va vers le meilleur. C’est ainsi que la tristesse est une passion, à proprement parler, plus que la joie.
ST 2.1, 22, 2 Le mot “ passion ”, nous l’avons dit, implique que le patient est attiré vers ce qui agit sur lui. Or l’âme est attirée vers les choses bien plus par ses tendances appétitives que par son pouvoir de connaître. Car ces tendances l’orientent vers les choses elles-mêmes selon qu’elles sont en elles-mêmes ; ce qui fait dire au Philosophe que “ le bien et le mal ”, objets de l’appétit, “ sont dans les choses elles-mêmes ”. Au contraire, la faculté de perception n’est pas attirée par les choses selon qu’elles sont en elles-mêmes, mais elle les connaît selon leur représentation, qu’elle détient en elle-même ou qu’elle reçoit, selon son propre mode d’exister : “ Le vrai et le faux ”, qui regardent la connaissance, “ ne sont pas dans les choses mais dans l’esprit ”
ST 2.1, 22, 3 il y a passion au sens propre lorsque se produit une transmutation corporelle. Cette transmutation existe dans les actes de l’appétit sensible ; elle n’est pas spirituelle seulement, comme dans la perception sensible, elle est naturelle aussi. Or l’acte de l’appétit intellectuel ne requiert pas de transmutation corporelle, parce que cet appétit n’est la faculté d’aucun organe. On voit ainsi que la notion de passion se vérifie, en un sens plus strict, dans l’acte de l’appétit sensible que dans celui de l’appétit intellectuel
Pâtir
est être attiré vers quelque chose, notamment un mal, en rejetant autre chose,
notamment un bien ;
Ainsi la
passion est plutôt dans les facultés de l’appétit sensible qu’intellectuel ou cognitives.
CEC 1765 Les passions sont nombreuses. La passion la plus fondamentale est l’amour provoqué par l’attrait du bien. L’amour cause le désir du bien absent et l’espoir de l’obtenir. Ce mouvement s’achève dans le plaisir et la joie du bien possédé. L’appréhension du mal cause la haine, l’aversion et la crainte du mal à venir. Ce mouvement s’achève dans la tristesse du mal présent ou la colère qui s’y oppose. " Aimer, c’est vouloir du bien à quelqu’un " (S. Thomas d’A., s. th. 2-2, 26, 4). Toutes les autres affections ont leur source dans ce mouvement originel du cœur de l’homme vers le bien. Il n’y a que le bien qui soit aimé (cf. S. Augustin, Trin. 8, 3, 4). " Les passions sont mauvaises si l’amour est mauvais, bonnes s’il est bon " (S. Augustin, civ. 14, 7).
ST 2.1, 23, 2 Ainsi donc, dans les passions de l’âme, nous trouverons une double contrariété : l’une selon la contrariété des objets, c’est-à-dire du bien et du mal ; l’autre, selon l’approche et l’éloignement par rapport à un même terme. Dans les passions du concupiscible on ne trouve que la première sorte de contrariété, celle qui vient des objets ; mais dans les passions de l’irascible on trouve les deux. La raison en est que l’objet du concupiscible, comme nous l’avons vu, est le bien ou le mal sensible pris absolument. Or le bien, en tant que bien, n’est pas un terme dont on pourrait s’éloigner, un terme a quo (à partir duquel), mais seulement ad quem (vers lequel) on se porte, car rien ne fuit le bien, en tant que bien ; tout, au contraire, le désire. De même, rien ne désire le mal, comme mal, mais tout le fuit ; c’est pourquoi le mal ne peut avoir raison de terme dont on s’approche, mais seulement dont on s’éloigne. Ainsi donc, toute passion du concupiscible qui regarde le bien est tendance vers lui, comme l’amour, le désir et la joie ; toute passion du même concupiscible qui a pour objet le mal est éloignement de lui, comme la haine, la fuite ou l’aversion et la tristesse. Il ne saurait donc y avoir, dans les passions du concupiscible, de contrariété définie par accès et éloignement relatifs à un même objet.
Mais l’objet de l’irascible est le bien ou le mal sensible, non pas pris absolument, mais en tant que difficile ou ardu, comme nous l’avons montré. Or le bien ardu ou difficile a de quoi motiver, en tant que bien, une tendance vers lui, qui sera l’espoir ; en tant que difficile à atteindre ou ardu, il explique qu’on s’éloigne de lui, et c’est la passion qu’on appelle désespoir. De même, le mal ardu, en tant que mal, est un objet dont on ne peut que se détourner, et cela ressortit à la passion de la crainte ; il a aussi de quoi fonder un tendance vers lui, comme chose ardue qui permette d’échapper à l’emprise du mal, et c’est ainsi que l’audace tend vers ce mal.
Dans les passions de l’irascible se vérifie donc une première contrariété, fonction de la contrariété du bien et du mal - comme entre l’espoir et la crainte - et une autre contrariété selon l’approche ou l’éloignement d’un même terme, comme entre l’audace et la crainte.
ST 2.1, 23, 3 tout moteur attire à lui le patient en quelque sorte, ou le rejette. Quand il l’attire, il produit en lui trois effets : 1° Il communique une inclination vers lui ou une aptitude à tendre vers lui ; ainsi un corps léger qui se trouve en haut, donne au corps qu’il engendre la légèreté par laquelle celui-ci a une inclination ou une aptitude à être en haut. 2° Si le corps engendré est hors de son lieu propre, le moteur lui donne de se mouvoir vers ce lieu. 3° Il lui donne de se reposer lorsqu’il est parvenu à son lieu ; car c’est en vertu de la même cause qu’on se repose en son lieu et qu’on était en mouvement vers lui. Il en va symétriquement de même pour une cause de répulsion.
Or, dans les mouvements de l’appétit, le bien possède comme une force attractive, et le mal comme une force répulsive. Donc : 1° Le bien produit dans la puissance affective une sorte d’inclination ou d’aptitude au bien, une connaturalité avec lui ; c’est la passion de l’amour, qui a pour contraire la haine du côté du mal. 2° Si le bien n’est pas encore possédé, il donne à l’appétit du mouvement pour lui faire atteindre le bien qu’il aime, et cela ressortit à la passion du désir ou convoitise. A l’opposé, dans l’ordre du mal, on aura la fuite ou aversion. 3° Lorsque le bien est obtenu, il donne à l’appétit un certain repos en lui, qui a nom délectation ou joie. A quoi s’opposent, du côté du mal, la douleur ou tristesse.
Dans les passions de l’irascible est présupposé l’aptitude ou inclination à poursuivre le bien ou à fuir le mal, laquelle appartient au concupiscible, qui vise le bien ou le mal considérés absolument. A l’égard du bien non encore atteint, nous avons l’espoir et le désespoir ; à l’égard du mal non encore présent, la crainte et l’audace. Il n’y a pas, dans l’irascible, de passion qui ait rapport au bien possédé, car ce bien, nous l’avons dit, ne présente plus de difficulté. Mais le mal immédiatement présent déclenche la passion de colère.
ST 2.1, 25, 3 Si nous voulons alors déterminer l’ordre de toutes les passions dans le processus de leur génération, le voici : 1° L’amour et la haine ; 2° le désir et l’aversion ; 3° l’espoir et le désespoir ; 4° la crainte et l’audace ; 5° la colère ; 6° la joie et la tristesse, qui sont l’aboutissement de toutes les passions, dit Aristote. L’amour toutefois précède la haine ; le désir précède l’aversion ; l’espoir précède le désespoir ; la crainte, l’audace ; et la joie a priorité sur la tristesse
ST 2.1, 45, 2 on poursuit quelque objet ou on le fuit, pour un motif essentiel ou pour un motif accidentel. Essentiellement, c’est le bien que l’on poursuit, le mal que l’on fuit. Mais par accident on peut rechercher un mal à cause d’un bien qui lui est lié, et se détourner d’un bien à cause d’un mal qui lui est lié. Or ce qui existe par accident suppose ce qui existe par soi, et en dépend. On ne poursuit un mal qu’afin de poursuivre un bien, comme on ne fuit un bien que pour fuir un mal. Ce quadruple comportement va caractériser autant de passions : poursuivre un bien appartient à l’espoir ; fuir le mal, à la crainte ; se porter vers un mal redoutable pour l’affronter, à l’audace ; fuir un bien, au désespoir. Il suit de là que l’audace est une conséquence de l’espoir. C’est parce qu’on espère surmonter un péril menaçant qu’on l’affronte avec audace. Le désespoir, lui, est la conséquence de la crainte. On désespère parce qu’on redoute la difficulté entourant le bien que nous devons espérer
L’attirance
se déroule en inclination, mouvement et repos, c’est-à-dire amour, désir et
plaisir, ou leur contraires, haine, aversion et tristesse : ce sont les
passions du concupiscible.
Lorsque
cette attirance présente une difficulté, s’ajoute l’espoir ou le désespoir
selon que l’on pense atteindre ou non le but, et lorsqu’il s’agit d’un mal,
l’audace ou la crainte, selon que l’on pense y échapper ou non : ce sont
les passions de l’irascible, et colère si ce n’est plus possible.
CEC 1768 Les grands sentiments ne décident ni de la moralité, ni de la sainteté des personnes ; ils sont le réservoir inépuisable des images et des affections où s’exprime la vie morale. Les passions sont moralement bonnes quand elles contribuent à une action bonne, et mauvaises dans le cas contraire. La volonté droite ordonne au bien et à la béatitude les mouvements sensibles qu’elle assume ; la volonté mauvaise succombe aux passions désordonnées et les exacerbe. Les émotions et sentiments peuvent être assumés dans les vertus, ou pervertis dans les vices. Dans la vie chrétienne, l’Esprit Saint lui-même accomplit son œuvre en mobilisant l’être tout entier y compris ses douleurs, craintes et tristesses, comme il apparaît dans l’Agonie et la Passion du Seigneur. Dans le Christ, les sentiments humains peuvent recevoir leur consommation dans la charité et la béatitude divine
ST 2.1, 24, 1 Les passions de l’âme peuvent être envisagées à un double point de vue : en elles-mêmes et en tant qu’elles dépendent de l’emprise de la raison et de la volonté. Donc, si on les considère en elles-mêmes, c’est-à-dire comme mouvements de l’appétit irrationnel, il n’y a en elles ni bien ni mal moral, car cela dépend de la raison, comme nous l’avons vu. Mais si on les considère selon qu’elles relèvent de l’emprise de la raison et de la volonté, alors il y a en elles bien ou mal moral. En effet, l’appétit sensitif est plus proche de la raison elle-même et de la volonté que nos membres extérieurs, dont cependant les mouvements et les actes sont bons ou mauvais en tant qu’ils sont volontaires. Donc, à plus forte raison, les passions elles-mêmes en tant que volontaires, pourront être dites bonnes ou mauvaises moralement. Et on les dit volontaires, ou bien parce qu’elles sont commandées par la volonté, ou bien parce que la volonté n’y fait pas obstacle
ST 2.1, 24, 3 puisque l’appétit sensible peut obéir à la raison, comme nous l’avons vu, il appartient à la perfection du bien moral ou humain que les passions de l’âme elles-mêmes soient réglées par la raison. Donc, de même qu’il est meilleur que l’homme veuille le bien et le réalise extérieurement, ainsi la perfection du bien moral requiert que l’homme ne soit pas mû au bien par sa volonté seulement, mais aussi par son appétit sensible, selon cette parole du Psaume (84, 3) - “ Mon cœur et ma chair ont exulté dans le Dieu vivant ”, le “ cœur ” étant ici l’appétit intellectuel, et la “ chair ” l’appétit sensible
Les
passions peuvent être commandées pas la volonté comme toutes les puissances
humaines extérieures à la raison, et alors perfectionnent ou diminue la bonté
ou malice des actes de la volonté.
ST 2.1, 26, 1 on appelle amour le principe du mouvement qui tend vers la fin aimée. Dans l’appétit naturel, le principe de ce mouvement est la connaturalité du sujet avec l’objet de sa tendance ; on peut l’appeler amour naturel. C’est ainsi que la connaturalité même d’un corps lourd avec le lieu qui lui convient en vertu de la pesanteur peut être appelée amour naturel. Pareillement, l’adaptation de l’appétit sensible ou de la volonté à quelque bien, c’est-à-dire la complaisance même pour le bien, est appelée amour sensible, ou amour intellectuel, rationnel. L’amour sensible est donc dans l’appétit sensible comme l’amour intellectuel dans l’appétit intellectuel.
ST 2.1, 26, 4 Comme dit Aristote : “Aimer, c’est vouloir du bien à quelqu’un.” Le mouvement de l’amour tend donc vers deux termes : vers le bien que l’on veut à quelqu’un - soi ou un autre - et vers celui à qui l’on veut ce bien. A l’égard du bien que l’on veut à un autre, il y a amour de convoitise ; à l’égard de celui à qui nous voulons du bien, il y a amour d’amitié. Cette division implique priorité et postériorité. Car ce qui est aimé d’un amour d’amitié est aimé purement et simplement, et pour lui-même ; ce que l’on aime d’un amour de convoitise n’est pas aimé purement et simplement et pour lui-même, mais pour un autre. De même, en effet, que l’être pur et simple est ce qui a l’être, tandis que l’être relatif est ce qui existe dans un autre ; ainsi le bien qui s’identifie avec l’être est, à parler absolument, ce qui possède en soi la bonté ; mais ce qui est le bien d’un autre n’est bon que relativement. Par conséquent, l’amour dont on aime quelqu’un quand on lui veut du bien est l’amour pur et simple ; et l’amour que l’on porte à une chose pour qu’elle devienne le bien d’un autre est un amour relatif
L’amour
est le début du mouvement vers ce qui est désiré, qui incline vers lui en
voulant un bien à quelqu’un ;
L’amour
de convoitise porte sur le bien voulu pour soi, et d’amitié porte sur celui à
qui on veut ce bien.
ST 2.1, 27, 2 Le bien, avons-nous dit, est cause de l’amour par manière d’objet. Or le bien est objet de l’appétit dans la mesure où il est connu. C’est pourquoi l’amour requiert une certaine perception du bien que l’on aime. Ce qui fait dire au Philosophe que “ la vision corporelle est le principe de l’amour sensible ”. Et de même, la contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est le principe de l’amour spirituel. Ainsi donc la connaissance est cause de l’amour au même titre que le bien, qui ne peut être aimé que s’il est connu.
ST 2.1, 27, 2 La ressemblance est à proprement parler cause de l’amour. Mais il faut remarquer qu’elle peut se vérifier à un double titre. D’abord du fait que les deux termes de la ressemblance possèdent en acte une même réalité, comme on dit semblables deux êtres qui ont une même blancheur. Ensuite parce que l’un possède en acte ce que l’autre possède en puissance et par une sorte d’inclination ; en ce sens nous dirions qu’un corps lourd situé hors de son lieu naturel a de la ressemblance avec un corps lourd qui se trouve dans le sien. Ou encore selon que la puissance a une ressemblance avec l’acte lui-même ; car dans la puissance elle-même l’acte existe d’une certaine façon. Le premier genre de ressemblance est cause de l’amour d’amitié ou de bienveillance. Deux êtres étant semblables, et n’ayant pour ainsi dire qu’une seule forme, ils sont un, en quelque manière, dans cette forme ; deux hommes ne font qu’un dans l’espèce humaine, et deux êtres blancs dans la même blancheur. De sorte que l’affectivité de l’un tend vers l’autre comme vers un même être que soi, et lui veut le même bien qu’à soi. - Mais le deuxième genre de ressemblance est cause de l’amour de convoitise ou de l’amitié utile et agréable. Car tout être en puissance, en tant que tel, désire son acte, et, lorsqu’il l’a obtenu, il s’en réjouit, s’il est doué de sentiment et de connaissance
L’amour
est causé à l’origine par la connaissance de ce qui est aimé, et immédiatement
par la ressemblance soit d’action commune, qui est une amitié, soit d’action
possible pour l’un des deux, qui est une convoitise.
ST 2.1, 28, 1 Les deux amours, celui de convoitise et celui d’amitié, procèdent l’un et l’autre d’une certaine connaissance de l’unité entre l’aimant et l’aimé. En effet, lorsqu’on aime quelque chose par convoitise, on le considère comme appartenant à la perfection de son être propre. Et de même, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on lui veut du bien comme on en veut à soi-même ; c’est donc qu’on l’appréhende comme un autre soi-même, en tant qu’on lui veut du bien comme à soi. C’est pourquoi on appelle l’ami “un autre soi-même”.
ST 2.1, 28, 2 au point de vue de la puissance appétitive, on dit que l’aimé est dans l’aimant en tant qu’il est dans le cœur de celui-ci par une sorte de complaisance ; si bien qu’il se délecte de l’aimé ou de ses biens, quand ils sont présents ; s’ils sont absents, son désir se porte vers l’aimé lui-même par l’amour de convoitise, ou vers les biens qu’il lui veut par l’amour d’amitié. Et ce n’est pas pour quelque motif extrinsèque comme lorsque l’on désire une chose à cause d’une autre, ou que l’on veut du bien à quelqu’un en vue d’autre chose, mais à cause de la complaisance pour l’aimé enracinée dans le cœur. C’est pour cela que l’on situe l’amour au fond du cœur et que l’on parle des “ entrailles de la charité ”. Réciproquement, l’aimant est dans l’aimé, mais différemment selon qu’il y a amour de convoitise ou amour d’amitié. En effet, l’amour de convoitise ne se repose dans aucune possession ou jouissance extérieure et superficielle de l’aimé, mais a cherche à le posséder parfaitement et à le joindre, pour ainsi dire, en son plus intime. Dans l’amour d’amitié, au contraire, l’aimant est dans l’aimé en ce sens qu’il considère les biens ou les maux de son ami comme les siens, et la volonté de son ami comme la sienne propre, de telle sorte qu’il parait recevoir et éprouver lui-même en son ami les biens et les maux. C’est pour cela que, d’après Aristote, le trait caractéristique des amis est de “ vouloir les mêmes choses, avoir les mêmes peines et les mêmes joies
L’effet
de l’amour est l’union par identification et l’habitation réciproque de l’autre
pour son être ou ses bien, par convoitise ou amitié
ST 2.1, 30, 3 Les premières de ces convoitises, celles qui sont naturelles, sont communes aux hommes et aux animaux ; aux uns et aux autres certaines choses sont adaptées et délectables au point de vue naturel. Et tous les hommes en sont d’accord. Aussi le Philosophe appelle-t-il ces convoitises : communes et nécessaires-. - Quant aux autres convoitises, elles sont propres à l’homme, à qui il appartient de se représenter que telle chose lui est bonne et lui convient, en dehors de ce que la nature requiert. C’est pourquoi le même Philosophe dit que les premières convoitises sont “ irrationnelles ”, et les secondes “ accompagnées de raison ”. Et parce que tous ne raisonnent pas de la même façon, ces dernières sont appelées par Aristote : “ propres et surajoutées ”, par rapport aux convoitises naturelles
ST 2.1, 31, 3 La joie, dit Avicenne, est une certaine espèce de plaisir. Nous avons distingué les convoitises naturelles de celles qui ne le sont pas ; de même y a-t-il des plaisirs naturels et d’autres qui ne le sont pas, et qui accompagnent la raison. Ou bien, comme disent S. Jean Damascène et S. Grégoire de Nysse, “ il y a des plaisirs corporels et des plaisirs de l’âme ”, ce qui revient au même. En effet, nous éprouvons du plaisir dans les choses que nous désirons naturellement, quand nous les avons obtenues ; comme aussi dans celles que nous désirons selon la raison. Mais le mot de joie ne s’emploie que pour les plaisirs consécutifs à la raison ; aussi n’attribuons-nous pas aux bêtes la joie, mais seulement le plaisir. Tout ce que nous désirons d’un désir naturel, nous pouvons le convoiter et nous en réjouir rationnellement aussi ; tandis que l’inverse n’est pas vrai. De sorte que tout objet de plaisir peut être objet de joie pour les êtres doués de raison. Pourtant on ne se réjouit pas de tout ; parfois on éprouve dans son corps certains plaisirs dont on ne se réjouit pas selon la raison. On voit par là que le plaisir a plus d’ampleur que la joie
Le désir
peut être rationnel ou irrationnel, et la joie est un plaisir raisonné
ST 2.1, 31, 6 si l’on compare les plaisirs intellectuels de l’esprit aux plaisirs sensibles du corps, alors à parler d’une façon absolue et selon la nature des choses, les plaisirs spirituels l’emportent. On le voit par la considération des trois facteurs requis pour le plaisir : le bien présent, ce à quoi il est uni, et l’union elle-même. En effet, le bien spirituel est plus grand que le bien corporel ; il est aussi plus aimé. La preuve en est que les hommes s’abstiennent même des plus grandes voluptés charnelles pour ne pas perdre l’honneur, qui est un bien d’ordre intellectuel. - De même, la partie intellectuelle elle-même est beaucoup plus noble, et plus apte à connaître que la partie sensible. - Quant à l’union du bien et de la puissance, elle est plus intime, plus parfaite et plus ferme. Plus intime, parce que le sens s’arrête aux accidents extérieurs de l’être, tandis que l’intelligence pénètre jusqu’à l’essence, car son objet est ce que la chose est. Plus parfaite parce que l’union du sensible et du sens est accompagnée d’un mouvement, acte imparfait. C’est pourquoi les plaisirs sensibles ne se réalisent pas pleinement tous ensemble ; il y a en eux quelque chose qui passe, et quelque chose dont on attend la consommation, comme c’est évident pour les plaisirs de la table et du sexe. Les réalités intellectuelles, au contraire, excluent le mouvement, de sorte que les plaisirs de ce genre se réalisent pleinement tous ensemble. Enfin l’union spirituelle est plus ferme, car les sources du plaisir corporel sont corruptibles et disparaissent rapidement ; les biens spirituels, au contraire, sont incorruptibles. Cependant, à considérer les plaisirs corporels par rapport à nous, il faut reconnaître qu’ils sont plus véhéments et cela pour trois raisons : 1. Parce que les valeurs sensibles sont plus connues de nous que les valeurs de l’esprit. - 2. Parce que les plaisirs sensibles, étant des passions de l’appétit sensitif, comportent une certaine modification corporelle qui ne se produit pas dans le plaisir spirituel, sinon par une sorte de rejaillissement des tendances supérieures sur les inférieures. - 3. Parce que les plaisirs corporels sont recherchés comme une sorte de remède aux défaillances et aux accablements du corps qui entraînent certaines tristesses. Aussi les plaisirs physiques, survenant après ces tristesses, sont-ils ressentis davantage et par suite plus appréciés, que les joies spirituelles, qui n’ont pas de tristesses contraires, comme nous le verrons plus loin
Les
plaisirs intellectuels sont plus grands, aimés, intimes et pléniers, mais les
plaisirs corporels sont plus véhéments, sensibles et remèdes aux tristesses
ST 2.1, 32, 2 en nous, qui goûtons le plaisir, le changement devient délectable parce que notre nature est changeante. C’est pourquoi ce qui nous convient maintenant ne nous conviendra plus ensuite ; ainsi se chauffer près du feu convient à l’homme en hiver, mais non plus en été. - Si l’on considère le bien délectable qui nous est conjoint, le changement nous plaît également. Car l’action prolongée d’une cause accroît l’effet ; ainsi, plus on reste longtemps près du feu, plus on se réchauffe et plus on se sèche. Or l’harmonie naturelle consiste en une certaine mesure. C’est pourquoi, lorsque la présence prolongée de l’objet délectable dépasse la mesure de cette harmonie, on a plaisir à la voir cesser. - Enfin, du côté de la connaissance elle-même, le mouvement est délectable parce que l’homme désire connaître en totalité et en perfection. Donc, puisque certaines choses ne peuvent être appréhendées toutes ensemble, leur mobilité est ressentie comme agréable, car une partie succédant à l’autre, le tout peut être connu ainsi. C’est ce que note S. Augustin dans ses Confessions : “ Vous ne voulez certainement pas que s’arrête la syllabe, mais qu’elle s’envole, et que d’autres la remplacent, pour que vous entendiez le tout. Il en est toujours ainsi pour ces choses qui n’en forment qu’une, et qui n’existent pas toutes en même temps : l’ensemble plaît plus que les parties, quand il est possible de l’embrasser. ” Donc, s’il y a un être dont la nature ne soit pas soumise au changement, et dont l’harmonie naturelle ne puisse éprouver d’excès par la présence prolongée de ce qui lui plaît ; qui, de plus, soit capable de saisir d’un seul regard tout l’objet de sa joie, pour cet être le changement ne sera pas délectable. Quant aux autres plaisirs, plus ils se rapprochent de celui que nous venons de dire, et plus ils pourront se prolonger
Pour un
être changeant, le plaisir consiste aussi en un changement permettant d’éviter
l’excès et de voir plus de choses ; mais pour un être immobile et de connaissance
non discursive, le changement n’est pas un plaisir
ST 2.1, 33, 3 les plaisirs du corps empêchent l’exercice de la raison de trois manières.
1° Parce qu’ils distraient. En effet, nous l’avons déjà dit, nous sommes très attentifs à ce qui nous plaît ; or, lorsque l’attention est fortement absorbée par quelque chose, elle est affaiblie pour tout le reste, ou même elle s’en détourne totalement. Et donc, si le plaisir corporel est grand, ou bien il empêche complètement l’exercice de la raison en tirant à lui les forces de l’âme ou il le gêne beaucoup.
2° Le plaisir gêne l’exercice de la raison en le contrariant. En effet, certains plaisirs, surtout ceux qui sont très excessifs, vont contre l’ordre de la raison. C’est ainsi que pour le Philosophe “ les plaisirs du corps faussent le jugement prudentiel, mais non le jugement spéculatif (auquel ils ne sont pas contraires) : par exemple, cette affirmation que le triangle a la somme de ses angles égale à deux droits ”. Mais selon la première manière, la distraction les empêche l’un et l’autre.
3° L’exercice de la raison est empêché par une sorte de ligature ; c’est-à-dire que le plaisir entraîne une certaine modification corporelle, plus grande même que dans les autres passions, et d’autant plus que la véhémence de l’appétit est plus accusée à l’égard d’une chose présente que d’une chose absente. Or ces perturbations du corps empêchent l’exercice de la raison, comme on le voit pour les hommes ivres, dont la raison est liée ou entravée
ST 2.1, 33, 4 Le plaisir perfectionne l’action d’une double manière.
1° Par mode de fin ; non pas au sens où la fin est ce pour quoi une chose existe, mais au sens où l’on peut appeler fin tout bien qui survient à un être pour le compléter. C’est ainsi que l’entend Aristote dans ce texte : “ Le plaisir perfectionne l’action comme une fin qui s’y ajoute. ” C’est-à-dire qu’à ce bien de l’action vient s’ajouter un autre bien, qui est le plaisir, impliquant le repos de l’appétit dans le bien présupposé.
2° Le plaisir perfectionne l’action par manière de cause agente. Non pas directement, car le Philosophe dit que “ le plaisir parfait l’action, non pas comme le médecin, mais la santé parfait le malade ”. Mais indirectement, en tant que l’agent, du fait qu’il prend plaisir à son action, y prête une attention plus vive, et l’accomplit avec plus de diligence. C’est en ce sens qu’Aristote écrit : “ Les plaisirs propres à chaque activité favorisent cette activité ; les plaisirs étrangers la gênent. ”
La bonté ou la malice morale consiste principalement dans la volonté, nous l’avons vu plus haut-. Or, que la volonté soit bonne ou mauvaise, on le sait surtout par la fin. D’autre part, on considère comme fin ce en quoi la volonté se repose. Or le repos de la volonté et de tout appétit dans le bien, c’est le plaisir. Voilà pourquoi l’homme est jugé bon ou mauvais surtout d’après les plaisirs de sa volonté ; car celui-là est bon et vertueux qui trouve sa joie dans les activités des vertus ; et mauvais celui qui se complaît dans les œuvres mauvaises.
Les plaisirs de l’appétit sensible ne sont pas la règle de la bonté ou de la malice morale ; on voit par exemple que la nourriture est également agréable selon l’appétit sensible aux bons et aux mauvais. Mais la volonté des bons ne se réjouit dans ces plaisirs que s’ils sont conformes à la raison ; ce qui ne préoccupe pas la volonté des méchants.
Le
plaisir empêche la raison en la déviant, la contrariant ou l’entravant, mais
peut aussi perfectionner l’action en complétant sa fin ou son déroulement, et
mesure la bonté ou malice de la volonté.
2.1, 42, 3 De même, avons-nous dit que l’objet de l’espoir est le bien futur et difficile auquel il est possible d’atteindre, de même l’objet de la crainte est le mal dont on prévoit qu’il ne sera pas facile de l’éviter. Concluons-en que ce qui est totalement en notre pouvoir et ne dépend que de notre volonté n’a pas de quoi nous effrayer. Cela seul peut susciter la crainte qui dépend d’une cause extérieure à nous. Or le mal du péché a pour cause propre la volonté humaine ; il n’est donc pas proprement objet de crainte. Mais parce que la volonté humaine peut subir une influence extérieure, si celle-ci dispose d’un grand pouvoir pour nous entraîner à mal faire, nous pouvons craindre de pécher, dans la mesure où ce mal est le fait d’une cause extérieure ; par exemple on craint de demeurer dans la compagnie des méchants, de peur qu’ils ne nous induisent à pécher. Mais à proprement parler, ce que l’on craint dans cette situation, c’est la force de l’entraînement plus que l’aspect propre du péché car, en tant qu’il est volontaire, celui-ci ne laisse pas de place à la crainte
2.1, 43, 1 l’objet de la crainte est ce qu’on reconnaît comme un mal, futur et prochain, auquel on pourra difficilement résister. Ce qui peut susciter un tel mal cause effectivement l’objet de la crainte, et par conséquent la crainte elle-même. Ce qui nous dispose de telle sorte que ce mal nous apparaisse ainsi, cause la crainte et son objet par mode de disposition matérielle. C’est de cette manière que l’amour engendre la crainte. Qui aime trouve mauvais ce qui pourrait le priver de son bien, et par conséquent le craint comme un mal
La
crainte porte sur un risque important de mal, elle est favorisée par l’amour
ST 2.1, 46, 1 Le mouvement de la colère se produit uniquement parce qu’on nous a infligé de la tristesse, et il exige le désir et l’espoir de la revanche. Comme dit Aristote : “ L’homme en colère a l’espoir de punir, et il désire que la vengeance soit à sa portée. ” De là vient que si l’auteur du dommage a une supériorité considérable, il ne s’ensuit pas de colère, comme le remarque Avicenne, mais seulement de la tristesse
ST 2.1, 46, 2 l’objet de la colère se dédouble toujours, tandis que l’amour et la haine n’ont parfois qu’un objet simple : c’est ainsi qu’on parle d’aimer ou de détester le vin, par exemple. La deuxième différence, c’est que les deux termes objectifs de l’amour sont l’un et l’autre un bien. Celui qui aime veut du bien à quelqu’un avec qui il s’accorde. Mais l’un et l’autre des objets visés par la haine a raison de mal : celui qui hait veut du mal à quelqu’un comme n’ayant rien de commun avec lui. Mais la colère voit un bien dans la vengeance qu’elle désire et un mal dans l’homme nuisible sur qui elle veut prendre sa revanche. Nous avons donc ici une passion composée en quelque sorte de mouvements affectifs contraires
ST 2.1, 47, 2 La colère veut le mal d’autrui au titre d’une juste vengeance. Elle recherche donc la vengeance dans la mesure où elle la croit juste ; mais pour qu’elle le soit, il faut qu’une injustice ait été commise. Le motif qui provoquera la colère sera donc toujours quelque chose qu’on tiendra pour injuste. “ Si l’on pense, dit Aristote, que ceux qui ont causé du tort ont souffert justement, on ne se met pas en colère contre ce qui est juste. ” Or on peut nuire à quelqu’un de trois manières : par ignorance, par passion, ou par choix. Car on commet la plus grande injustice quand on nuit par choix, par calcul, ou par méchanceté voulue, remarque encore Aristote. Aussi éprouve-t-on de la colère surtout à l’égard de ceux dont nous pensons qu’ils nous ont fait du tort par calcul. Si nous mettons leur façon d’agir sur le compte de l’ignorance ou de la passion, nous ne leur en voulons pas, ou du moins notre colère est minime. Car l’ignorance et la passion atténuent l’injustice et appellent d’une certaine manière la miséricorde et le pardon. Tandis que ceux qui nuisent par calcul semblent coupables de mépris, et c’est contre eux que nous nous irritons le plus
ST 2.1, 47, 4 le mépris injustifié est ce qui par-dessus tout provoque la colère. Les indigences ou la bassesse de notre adversaire soulèvent d’autant plus de colère qu’elles rendent son mépris plus scandaleux. S’il est vrai en effet qu’une plus grande supériorité rend le mépris plus indigne, plus un être est bas, moins il a le droit de mépriser autrui. De là vient la colère des nobles quand ils sont méprisés par des rustres, des sages par des imbéciles, des maîtres par leurs serviteurs. Mais, si la bassesse ou l’indigence diminue l’indignité du mépris, au lieu d’augmenter la colère, elle la diminue. De cette façon ceux qui se repentent de leurs torts, reconnaissent avoir mal agi, s’humilient et demandent pardon, ceux-là apaisent celui qu’ils ont courroucé. “ Une Réponse douce calme la colère ”, est-il dit dans les Proverbes (15,1). Car on voit qu’en se comportant ainsi ils ne méprisent pas, mais plutôt ils honorent ceux devant qui ils s’humilient
La
colère est un désir de vengeance pour le mépris, augmenté par la bassesse de
l’insulteur et adoucie par son humiliation
Exercices :
ST 2.1, 35, 5 la tristesse s’oppose, de soi, au plaisir qui porte sur
l’objet contraire, comme la tristesse produite par le froid est contraire au
plaisir que cause la chaleur. Or il n’y a rien de contraire à l’objet de la
contemplation, car les essences des contraires, en tant que saisies par
l’esprit, ne sont pas contraires entre elles, puisque, justement, un contraire
est la raison de connaître l’autre. Par conséquent, à considérer les choses en
soi, il ne peut y avoir de tristesse qui soit contraire au plaisir de la
contemplation. Ce plaisir n’a pas non plus de tristesse qui lui soit attachée,
comme dans les plaisirs sensibles qui servent de remèdes à certaines
afflictions. C’est ainsi que l’on a plaisir à boire quand on souffre de la
soif, mais le plaisir cesse quand la soif est étanchée. En effet, le plaisir de
la contemplation ne vient pas de ce qu’elle exclut quelque ennui, mais de ce
qu’elle est délectable en elle-même ; car elle ne consiste pas dans une
génération mais dans une opération parfaite, nous l’avons dit. (…) la tristesse
liée par accident à la contemplation n’est contraire à sa joie en aucune de ces
deux manières. Car la tristesse qui vient des obstacles à la contemplation
n’est pas contraire à sa délectation ; elle est plutôt en affinité et en
harmonie avec elle, comme nous l’avons montré. Quant à la tristesse ou
affliction produite par la fatigue corporelle, elle n’est pas du même genre,
elle est donc absolument disparate. Il apparaît ainsi avec évidence qu’à la
délectation née de la contemplation elle-même ne s’oppose aucune tristesse, et
que nulle tristesse ne l’accompagne, sinon par accident.
La contemplation n’a aucune tristesse qui lui soit contraire directement
la tristesse est utile, si elle porte sur ce qu’il faut fuir. En effet, on doit fuir une chose pour deux motifs : d’abord, en raison d’elle-même, parce qu’elle est contraire au bien, comme le péché. Aussi la tristesse du péché est-elle utile pour amener l’homme à fuir le péché, selon ces mots de l’Apôtre (2 Co 7, 9) : “ je me réjouis, non de ce que vous avez été attristés, mais parce que votre tristesse vous a portés à la pénitence. ” D’autre part, on doit fuir quelque chose non parce que c’est mauvais en soi, mais parce que c’est une occasion de mal, parce que l’on s’y attache trop par amour, ou même parce que, à cause de cela, on se précipite dans quelque mal, comme on le voit bien dans le domaine des biens temporels. A ce titre, la tristesse qui porte sur les biens temporels peut être utile. Et, comme dit l’Ecclésiaste (7, 2) : “ Mieux vaut aller à la maison du deuil qu’à la maison du festin, car dans la première on est averti de la fin de tout homme. ” La tristesse est donc utile chaque fois qu’une chose est à fuir, parce qu’elle ajoute un nouveau motif de fuite. En effet, le mal lui-même, en soi, est à fuir ; et tous fuient la tristesse pour elle-même, comme tous désirent le bien et le plaisir dans le bien. De même donc que le plaisir qui vient du bien fait qu’on recherche celui-ci avec plus d’ardeur, ainsi la tristesse qui vient du mal le fait fuir avec plus d’énergie
La tristesse peut être utile pour fuir un mal ou ce qui y conduit.
ST 2.2, 35, 1 L’acédie, selon S. Jean Damascène, est
"une tristesse accablante" qui produit dans l’esprit de l’homme une
dépression telle qu’il n’a plus envie de rien faire, à la manière de ces choses
qui, étant acides, sont, de surcroît, froides (et inertes). Et c’est pourquoi
l’acédie implique un certain dégoût de l’action. C’est ce que démontre la Glose
commentant le Psaume (107, 18) : "Ils avaient toute nourriture en
horreur." Certains la définissent "une torpeur de l’esprit qui ne
peut entreprendre le bien". Une telle tristesse est toujours mauvaise,
parfois en elle-même, parfois en ses effets. Est mauvaise en elle-même la
tristesse qui provient d’un mal apparent et d’un bien véritable ; à l’inverse,
est mauvaise la délectation d’un bien apparent et d’un mal véritable. Donc,
puisque le bien spirituel est un vrai bien, la tristesse qui provient d’un bien
spirituel est mauvaise en elle-même. Quant à la tristesse qui provient d’un mal
véritable, elle est mauvaise dans ses effets lorsqu’elle accable l’homme au
point de l’empêcher totalement de bien agir. Aussi l’Apôtre (2 Co 2, 7) ne
veut-il pas que celui qui fait pénitence " sombre dans une tristesse
excessive " à la vue de son péché. Donc, parce que l’acédie, comme nous
l’envisageons ici, est une tristesse provenant d’un bien spirituel, elle est
doublement mauvaise : en elle-même et dans ses effets. Et c’est pourquoi
l’acédie est un péché, car, nous l’avons montré, ce qui est mauvais dans les
mouvements de l’appétit est un péché. S1. En elles-mêmes les passions ne sont
pas des péchés, mais elles méritent le blâme quand elles s’appliquent à quelque
chose de mauvais, de même qu’elles sont dignes de louange quand elles
s’appliquent à quelque chose de bon. En elle-même la tristesse ne signale ni
quelque chose de louable ni quelque chose de blâmable. La tristesse est louable
quand elle provient d’un mal véritable et qu’elle reste modérée. La tristesse
est blâmable quand elle provient d’un bien, ou qu’elle est immodérée. C’est
ainsi que l’acédie est un péché. S4. Il faut toujours fuir le péché. Mais il
faut vaincre le péché parfois en le fuyant, parfois et lui résistant. En le
fuyant, quand une rumination continue augmente l’excitation du péché, ce qui
est le cas pour la luxure. C’est pourquoi S. Paul écrit (1 Co 6, 18) : "
Fuyez la fornication. " Et il faut vaincre le péché en lui résistant, quand
une réflexion prolongée supprime l’attrait du péché qui provient d’un examen
superficiel. Ce qui est le cas pour l’acédie, car plus nous réfléchissons aux
biens spirituels, plus aussi ils nous deviennent agréables ; ce qui fait cesser
l’acédie
La tristesse non maîtrisée par la raison peut devenir maladive, il faut
alors la regarder en face pour la soigner
L’envie, nous l’avons vu, est une
tristesse provoquée par " le bien d’autrui ". Mais cette tristesse
peut naître de quatre façons.
1° On s’afflige du bien d’autrui
parce qu’on en redoute un dommage pour soi-même et pour d’autres biens. Cette
tristesse n’est pas de l’envie, nous l’avons vu, et elle peut exister sans
péché. Aussi S. Grégoire peut-il écrire : " Il arrive souvent que, sans
manquer à la charité, la ruine de l’ennemi nous réjouisse, ou encore son succès
nous attriste, sans qu’il y ait péché d’envie, lorsque nous estimons que sa
chute permettra à certains de se relever, lorsque nous craignons que son succès
ne soit pour beaucoup le signal d’une injuste oppression. "
2° On peut s’attrister du bien
d’autrui, non parce que lui-même possède un bien, mais parce que ce bien nous
manque. Et cela, c’est proprement le zèle, d’après le Philosophe. Si ce zèle se
rapporte à des biens honnêtes il est digne de louange ; S. Paul écrit (1 Co 14,
1) : " Ayez de l’émulation pour les dons spirituels. " S’il se
rapporte à des biens temporels, il peut s’accompagner de péché ou non.
3° On s’attriste du bien d’autrui
lorsque celui à qui le bien échoit en est indigne. Cette tristesse ne peut
naître de biens honnêtes qui améliorent celui qui les reçoit ; mais d’après le
Philosophe,, elle provient de richesses et de biens de ce genre, qui peuvent
échoir aux dignes comme aux indignes. Cette tristesse, selon lui, s’appelle la
némésis ou l’indignation que cause l’injustice, et elle est conforme aux bonnes
mœurs. Mais il parle ainsi parce qu’il considérait en eux-mêmes les biens
temporels qui peuvent sembler grands à ceux qui ne prêtent pas attention aux
biens éternels. Mais selon la doctrine de la foi, les biens temporels que
reçoivent les indignes leur sont octroyés en vertu d’une juste ordonnance de
Dieu, pour leur amendement ou pour leur condamnation. Ces biens ne sont pour
ainsi dire d’aucune valeur en comparaison des biens futurs qui sont réservés
aux bons. Aussi cette tristesse est-elle interdite par l’Écriture sainte selon
le Psaume (37, 1) : " N’envie pas les pêcheurs, ne jalouse pas ceux qui
commettent l’iniquité. " Et dans un autre Psaume (73, 2.3) : " Encore
un peu, je faisais un faux pas, car j’étais jaloux des impies, voyant la
prospérité des pécheurs. "
4° On s’attriste des biens d’autrui
lorsque le prochain a plus de biens que nous. Et cela, c’est proprement
l’envie. Elle est toujours mauvaise, selon le Philosophe 1. " parce que
l’on s’afflige de ce dont il faut se réjouir, à savoir du bien du prochain
".
Le désir peut lui aussi devenir mauvais lorsqu’il s’afflige des biens
d’autrui : il devient alors l’envie qui est un vice capital
ST 1, 63, 2-3 Un péché peut se trouver chez un individu de deux manières :
sous forme de culpabilité et sous forme d’attachement. Selon la culpabilité, il
arrive que tous les péchés existent chez les démons, car, en portant les hommes
à les commettre, ils encourent la culpabilité. Selon l’attachement, seuls les
péchés qui ont rapport à la nature spirituelle se trouvent chez les anges. Une
nature spirituelle, en effet, ne s’attache pas aux biens proprement corporels,
mais aux biens qui peuvent se trouver dans les réalités spirituelles ; car on
ne désire que ce qui peut convenir de quelque manière à sa propre nature. Or,
il n’y a péché à s’attacher aux biens spirituels que si on le fait sans tenir
compte de la règle établie par le supérieur. Et c’est un péché d’orgueil de ne
pas se soumettre à son supérieur lorsqu’on le doit. C’est pourquoi le premier
péché de l’ange ne peut être qu’un péché d’orgueil (…) aucune réalité
appartenant à un degré inférieur de nature ne peut désirer un degré supérieur ;
ainsi, l’âne ne désire pas devenir cheval, car il cesserait d’être lui-même.
(…) Or, il est manifeste que Dieu surpasse l’ange non seulement en perfection
accidentelle, mais en degré de nature ; et cela est déjà vrai d’un ange à
l’autre. Il est donc impossible qu’un ange inférieur désire être égal à un ange
supérieur, ni être égal à Dieu.
Quant à désirer être comme Dieu par
similitude, cela peut se produire de deux façons. Premièrement, quand un être
désire avec Dieu la similitude à laquelle l’ordonne sa nature. En ce sens, il
ne pèche pas, à condition toutefois que ce désir soit dans l’ordre,
c’est-à-dire l’incline à recevoir de Dieu cette similitude. Il y aurait péché
au contraire à considérer comme un droit d’être semblable à Dieu comme si cela
dépendait de ses propres forces et non de la Toute-puissance divine. A un
second point de vue, on peut désirer acquérir avec Dieu
une ressemblance qui ne nous est pas naturelle, c’est le cas de celui qui
voudrait être capable de créer le ciel et la terre, pouvoir qui est propre à
Dieu. Un tel désir serait un péché. Et c’est en ce sens que le diable a désiré
être comme Dieu ; non pas qu’il ait prétendu n’être, comme Dieu, soumis à qui
que ce soit, car en ce cas il eût désiré ne pas être, puisqu’ aucune créature
ne peut être que soumise à Dieu et participant de lui l’existence. Mais l’ange
a désiré ressembler à Dieu en désirant comme fin ultime de sa béatitude ce à
quoi il pourrait parvenir par ses forces naturelles, et en détournant son désir
de la béatitude surnaturelle qu’il ne pouvait recevoir que de la grâce de Dieu.
Le désir immodéré de sa propre excellence peut aussi devenir un péché
même chez un être purement spirituel
Soirée 4 Les vertus
Les vertus acquises, intellectuelles et morales
CEC 1803 La vertu est une disposition habituelle et ferme à faire le bien. Elle permet à la personne, non seulement d’accomplir des actes bons, mais de donner le meilleur d’elle-même. De toutes ses forces sensibles et spirituelles, la personne vertueuse tend vers le bien ; elle le poursuit et le choisit en des actions concrètes
1804 Les vertus humaines sont des attitudes fermes, des dispositions stables, des perfections habituelles de l’intelligence et de la volonté qui règlent nos actes, ordonnent nos passions et guident notre conduite selon la raison et la foi. Elles procurent facilité, maîtrise et joie pour mener une vie moralement bonne. L’homme vertueux, c’est celui qui librement pratique le bien.
ST 2.1, 49, 1 Ce nom d’habitus est tiré du verbe habere, avoir. Il en dérive de deux manières,
1° au sens où l’on dit qu’on possède quelque chose on, c’est-à-dire l’homme ou quelque autre réalité
2° au sens où une réalité en quelque sorte se possède, en elle-même ou à l’égard d’autre chose.
Dans la première acception il faut considérer que le fait d’avoir ou de posséder, selon qu’il est appliqué à n’importe quel objet de possession est commun à divers genres. (…) pour ce qui est des choses qu’on a en sa possession, il semble y avoir entre elles la distinction que voici. Il y a des cas où rien d’intermédiaire n’existe entre le possesseur et la réalité possédée : ainsi entre un sujet et sa qualité ou sa quantité il n’y a aucun intermédiaire. Dans d’autres cas au contraire il y a bien entre le possesseur et ce qu’il possède quelque chose d’intermédiaire, mais c’est seulement une relation, comme on dit de quelqu’un qu’il a un compagnon ou un ami. Entre d’autres choses enfin une réalité intermédiaire existe : elle n’est pas à vrai dire action ou passion, mais elle se présente par manière d’action ou de passion, c’est-à-dire qu’on a d’un côté quelque chose qui orne ou qui couvre, et de l’autre quelque chose qui est orné ou couvert ; ce qui fait dire au Philosophe que “ cet habitus est pour ainsi dire une adaptation entre celui qui possède et ce qu’il possède ”, comme pour les objets que nous avons sur nous et autour de nous. (…) Mais, si posséder est pris dans le sens où l’on dit qu’une réalité en quelque sorte se possède, en elle-même ou à l’égard d’autre chose, comme cette façon de posséder suppose de la qualité, c’est là un habitus qui est de l’ordre de la qualité. Et c’est de celui-là que le Philosophe dit : “ On appelle habitus l’arrangement suivant lequel un être est bien ou mal disposé, ou par rapport à soi ou à l’égard d’autre chose ; ainsi la santé est un habitus. ” Et c’est en ce sens que nous parlons maintenant de l’habitus. Il faut donc conclure que l’habitus est une qualité.
ST 2.1, 49, 2 la modalité ou détermination du sujet dans l’ordre accidentel peut être prise, soit par rapport à la nature même du sujet ; soit sur le plan de l’action et de la passion, qui sont deux effets consécutifs à ces principes de la nature que constituent la matière et la forme, soit sur le plan de la quantité. - S’il s’agit d’une détermination relative à la quantité, on a ainsi la quatrième espèce de qualité. Et comme la quantité est de soi en dehors du mouvement, en dehors aussi de la notion du bien et du mal, il n’appartient pas à cette quatrième espèce de qualité que cela soit bien ou mal, que cela passe vite ou lentement. - Pour ce qui est de la détermination sur le plan de l’action et de la passion, elle s’observe dans la deuxième et la troisième espèce de qualité, et c’est pourquoi dans l’une comme dans l’autre on considère que c’est de formation facile ou difficile, que c’est transitoire ou durable ; mais là encore il n’est question de rien qui se rapporte à la notion du bien et du mal, parce que les mouvements et les passions ne sont pas en eux-mêmes une fin, et que le bien comme le mal se définit par sa relation à une fin.
Si la détermination ou la modalité du sujet est en fonction de la nature même, on a cette première espèce de qualité qui n’est autre que l’habitus et la disposition. Parlant en effet des habitus de l’âme et du corps, le Philosophe dit que ce sont “ dans un être parfait des dispositions au meilleur ; quand je dis parfait, cela s’entend de l’état de la nature ”. Cette fois, parce que “ la forme même d’une chose, sa nature, est réellement une fin et la cause pour laquelle la chose existe ”, inévitablement dans cette première espèce de qualité on regarde le bien et le mal ; et aussi, puisqu’une nature est la fin d’une génération et d’un changement, on regarde si c’est facilement ou difficilement changeant. De là cette définition donnée par le Philosophe : “ L’habitus est l’état suivant lequel on est en bonne ou mauvaise disposition ” ; et celle-ci : “ Les habitus sont ce qui nous fait réagir bien ou mal dans les passions. ” En effet, quand c’est un mode d’être qui s’accorde avec la nature de la réalité, alors il a raison de bien ; mais quand il ne s’accorde pas, alors il a raison de mal. Et parce que la nature est ce que l’on regarde en premier lieu dans une réalité, il s’ensuit que l’habitus constitue la première espèce de qualité
ST 2.1, 50, 1 L’habitus, avons-nous dit, est la disposition d’un sujet qui n’est qu’en puissance soit à une forme, soit à une opération. - Donc, en tant que l’habitus implique disposition à une opération, aucun ne se trouve principalement dans le corps comme dans son sujet. L’activité corporelle, en effet, vient toujours ou d’une qualité naturelle du corps, ou de l’âme qui le meut. Donc, pour ce qui est des opérations provenant de la nature, le corps n’est pas disposé par un habitus, puisque les énergies naturelles sont déterminées à une seule opération ; or nous avons dit qu’une disposition habituelle est requise là où le sujet est en puissance à beaucoup de choses. Quant aux opérations provenant de l’âme par le moyen du corps, elles viennent principalement de l’âme, mais secondairement du corps lui-même. Or les habitus sont exactement proportionnés aux opérations, d’où ce mot dans l’Éthique : “ Des actes semblables causent des habitus semblables ” ; c’est pourquoi les dispositions à de telles opérations sont, elles aussi, principalement dans l’âme. Mais elles peuvent être secondairement dans le corps, en tant qu’il est préparé et habilité à servir promptement les activités de l’âme
ST 2.1, 50, 2 L’habitus, comme nous l’avons dit plus haut, comporte une disposition qui l’ordonne à une nature ou à une opération. Si l’on considère l’habitus en tant qu’il est ordonné à la nature, il ne peut être dans l’âme, si cependant nous parlons de la nature humaine, parce que l’âme est elle-même la forme destinée à parachever cette nature humaine. S’il peut y avoir sous ce rapport habitus ou disposition, c’est plutôt dans le corps par rapport à l’âme que dans l’âme par rapport au corps. Mais si nous parlons d’une nature supérieure de laquelle l’homme peut participer, selon S. Pierre (2P 1,4), “pour que nous soyons participants de la nature divine”, en ce cas rien n’empêche que l’âme soit, dans son essence même, le sujet d’un habitus qui est la grâce, comme nous le dirons plus loin. En revanche, s’il s’agit d’habitus ordonnés à l’opération, c’est surtout dans l’âme qu’il s’en trouve, étant donné que l’âme n’est pas déterminée à une seule opération mais se prête à un grand nombre ; et c’est cela qui est requis pour un habitus. Et puisque l’âme est principe d’opérations au moyen de ses puissances, il en résulte qu’à cet égard les habitus sont dans l’âme selon ses puissances
L’habitude est la première qualité humaine pour le bien et le mal car elle y prédispose, et peut se trouver dans le corps comme dans l’âme, jusque dans son être même.
ST 2.1, 51, 2 on trouve des agents qui ont en eux à la fois le principe actif et le principe passif de leurs actes. C’est ce qui se voit dans les actes humains. En effet, les actes de la faculté appétitive procèdent de celle-ci dans la mesure où elle est mue par la faculté de connaissance qui rend l’objet présent ; et celle-ci à son tour, dans la mesure où elle raisonne sur les conclusions, a pour principe actif les propositions évidentes par elles-mêmes. Aussi des actes de telle sorte peuvent-ils engendrer chez celui qui les émet des habitus, non quant au tout premier principe actif, mais quant au principe d’activité qui meut tout en étant mû. Car tout ce qui est passif et mû par un autre reçoit une disposition par l’activité de l’agent. Aussi les actes, en se multipliant, engendrent-ils dans la puissance qui est passive et mue, une certaine qualité qu’on nomme habitus. C’est ainsi que les habitus des vertus morales sont causés dans les puissances appétitives selon qu’elles sont mues par la raison, et les habitus des sciences dans l’intellect selon qu’il est mû par les principes premiers
ST 2.1, 51, 3 l’habitus est engendré par l’acte en tant que la puissance passive est mue par un principe actif. (…) ce principe actif qu’est la raison ne peut dans un seul acte vaincre complètement la puissance appétitive, parce que celle-ci se prête de bien des manières à beaucoup de choses ; mais en un seul acte la raison juge qu’une chose est à rechercher pour des raisons et dans des circonstances déterminées. Par conséquent ce seul acte n’est pas suffisant pour que la puissance appétitive soit complètement dominée au point de se porter vers un même objet, au moins le plus souvent, comme par nature, ce qui appartient à l’habitus vertueux. Et voilà pourquoi celui-ci ne peut être causé par un seul acte, mais par beaucoup. Dans les facultés de connaissance il faut considérer qu’il y a une double passivité, celle de l’intellect passif lui-même, et une autre dans cette puissance qu’Aristote nomme encore intellect passif et qui est la raison particulière, c’est-à-dire la faculté cogitative avec mémoire et imagination. - A l’égard de la première passivité, il peut y avoir un élément actif qui par un seul acte soit complètement maître de tout ce qu’il y a de puissance dans son élément passif ; ainsi une seule proposition évidente par soi arrive à convaincre l’intelligence de donner avec fermeté son assentiment à la conclusion ; ce que ne fait assurément pas une proposition probable. Par conséquent, même du point de vue de l’intellect passif, il faut beaucoup d’actes de la raison pour engendrer un habitus en matière d’opinion ; mais il est possible qu’un habitus de science se produise, pour ce qui regarde au moins l’intellect, à la suite d’un seul acte de la raison. - Mais, pour ce qui est des facultés inférieures de connaissance, il est nécessaire de répéter plusieurs fois les mêmes actes, si l’on veut imprimer fermement une chose dans la mémoire. De là ce mot du Philosophe “ La méditation affermit la mémoire. ”
ST 2.1, 52, 2 dans des formes qui s’intensifient et se relâchent, l’accroissement et la diminution ont une manière de se produire qui tient non pas à la forme elle-même considérée en soi, mais à ce que le sujet en participe diversement. C’est pourquoi cet accroissement des habitus et des autres formes n’a pas lieu par addition de forme à forme, mais se produit par le fait que le sujet participe plus ou moins parfaitement d’une seule et même forme. Et de même, lorsqu’un corps devient chaud en acte sous l’influence d’un agent qui est lui-même chaud en acte, il commence à participer nouvellement de cette forme sans pourtant que la forme elle-même commence à exister ; ainsi lorsque, sous l’action interne de l’agent lui-même, le corps devient plus chaud, c’est comme participant plus parfaitement de la forme, et ce n’est pas parce que quelque chose vient s’ajouter à cette forme
L’habitude
est engendrée par l’action répétée sur les puissances de l’âme, appétitives
comme rationnelles, qui l’accroissent par augmentation d’intensité plus que par
addition
ST 2.1, 55, 1 Ce mot de vertu désigne une certaine perfection de la puissance. Or on considère toujours la vertu d’une chose principalement par rapport à sa fin. Mais la fin, pour une puissance, c’est l’acte. Par conséquent on dit qu’une puissance est parfaite suivant qu’elle est déterminée à son acte. Or il y a des puissances qui sont par elles-mêmes déterminées à leurs actes. Telles sont les puissances naturelles actives. C’est pourquoi l’on dit qu’elles sont par elles-mêmes des vertus. - Mais les puissances raisonnables, qui sont les puissances propres de l’homme, ne sont pas déterminées à une seule chose ; elles se prêtent de façons indéterminées à beaucoup de choses. Or c’est par moyen des habitus qu’elles sont déterminées à certains actes, comme nous l’avons montré. Et voilà pourquoi les vertus humaines sont des habitus.
ST 2.1, 55, 2 La vertu, le nom même le veut, implique, avons-nous dit, une perfection de la puissance. Aussi, puisqu’il y a double sorte de puissance : puissance à exister et puissance à agir, on donne le nom de vertu à la perfection de l’une et de l’autre. Mais la puissance à exister se tient du côté de la matière qui est de l’être en puissance ; la puissance à agir, du côté de la forme qui est principe d’action, du fait que chacun agit dans la mesure où il est en acte. - Or, dans la constitution de l’homme, le corps est comme la matière, l’âme comme la forme. Quant au corps, l’homme a quelque chose de commun avec les autres animaux ; et pareillement quant aux facultés qui sont communes à l’âme et au corps. Seules les facultés qui sont propres à l’âme, c’est-à-dire les facultés raisonnables appartiennent à l’homme uniquement. Voilà pourquoi la vertu humaine, celle dont nous parlons, ne peut pas se rapporter au corps, mais uniquement à ce qui est propre à l’âme. Ainsi n’implique-t-elle pas ordre à exister, mais plutôt à agir. Et voilà pourquoi il appartient à l’essence de la vertu humaine d’être un habitus d’action
La vertu
humaine est une perfection propre à l’homme et donc une habitude d’action de
l’âme, et non de l’être corporel.
2.1, 57, 2 Comme nous l’avons déjà dit, la vertu intellectuelle spéculative est celle qui perfectionne l’intellect spéculatif dans la connaissance du vrai, car c’est là son œuvre bonne. Or le vrai peut être envisagé de deux façons : comme connu par soi, et comme connu par autre chose. Connu par soi, il se présente comme un principe et il est immédiatement perçu par l’intelligence. C’est pourquoi l’habitus qui perfectionne l’esprit dans cette façon de connaître le vrai est appelé simple intelligence, et il est l’habitus des principes. Quand le vrai est connu par autre chose, il n’est pas perçu immédiatement par l’intelligence mais par une enquête de la raison, et il se présente comme un terme. Ce qui peut signifier ou qu’il est ultime dans un genre donné, ou qu’il l’est par rapport à toute connaissance humaine. Et comme “ les choses qui sont connues en dernier lieu par rapport à nous sont premières et plus connues selon la nature ”, il s’ensuit que ce qui est ultime par rapport à toute connaissance humaine, c’est ce qu’il y a de premier et de plus connaissable par nature. Et c’est à cela que s’applique “ la sagesse qui considère les causes les plus hautes ”. Aussi convient-il qu’elle juge et règle tout, parce qu’un jugement définitif et universel ne peut avoir lieu qu’en remontant aux causes premières
2.1, 57, 2 il y a des habitus qui ne sont des vertus que par cela seul qu’ils confèrent une capacité pour de bons ouvrages ; mais il y en a qui ont ce titre du fait qu’ils procurent non seulement une aptitude à de bonnes œuvres, mais aussi l’usage de cette aptitude. Pour ce qui est de l’art, il ne confère que la capacité de bien faire, puisqu’il n’a rien à voir avec l’appétit. La prudence au contraire confère non seulement la capacité de bien faire, mais aussi l’usage de cette capacité ; en effet, elle concerne l’appétit, étant donné précisément qu’elle en présuppose la rectitude. Le motif de cette différence, c’est que l’art est la droite règle dans les choses à fabriquer, tandis que la prudence est la droite règle dans l’action. C’est toute la différence entre faire et agir selon la Métaphysique -- ; le premier est un acte qui passe dans une matière extérieure, comme bâtir, tailler, etc. ; le second un acte qui demeure dans l’agent lui-même, comme voir, vouloir, etc. Ainsi donc, la prudence se comporte à l’égard de cette activité humaine qu’est l’usage des puissances et des habitus comme l’art à l’égard des fabrications extérieures ; de part et d’autre, c’est la raison qui est parfaite dans les choses auxquelles elle s’applique
2.1, 57, 6 Toutes les fois que des puissances sont liées entre elles, la principale est celle qui est ordonnée à l’acte le plus important. Or dans l’action humaine on trouve trois actes de la raison, dont le premier est de délibérer, le second de juger, le troisième de commander. Les deux premiers répondent aux actes de l’intellect spéculatif qui consistent à enquérir et à juger, car la délibération ou conseil est une enquête. Mais le troisième acte est propre à l’intellect pratique en tant que cet intellect est fait pour l’action, car la raison n’a pas à commander ce qui ne peut pas être réalisé par l’homme. Or il est évident que dans les choses faites par l’homme, l’acte principal est de commander, et tous les autres lui sont ordonnés. C’est pourquoi à cette vertu du bon gouvernement qu’est la prudence, comme à une vertu principale, s’adjoignent comme vertus secondaires le bon conseil, qui aide à bien délibérer, puis le bon sens et l’équité qui intéressent le jugement et dont on va discuter la distinctions
Les vertus intellectuelles sont l’intelligence, la science et la sagesse, ainsi que la prudence qui est la connaissance de l’artisan associée à la droite règle dans la volonté, le bon conseil et jugement.
CEC 1806 La prudence est la vertu qui dispose la raison pratique à discerner en toute circonstance notre véritable bien et à choisir les justes moyens de l’accomplir. " L’homme avisé surveille ses pas " (Pr 14, 15). " Soyez sages et sobres en vue de la prière " (1 P 4, 7). La prudence est la " droite règle de l’action ", écrit saint Thomas (s. th. 2-2, 47, 2) après Aristote. Elle ne se confond ni avec la timidité ou la peur, ni avec la duplicité ou la dissimulation. Elle est dite auriga virtutum : elle conduit les autres vertus en leur indiquant règle et mesure. C’est la prudence qui guide immédiatement le jugement de conscience. L’homme prudent décide et ordonne sa conduite suivant ce jugement. Grâce à cette vertu, nous appliquons sans erreur les principes moraux aux cas particuliers et nous surmontons les doutes sur le bien à accomplir et le mal à éviter
2.1, 58, 5 A l’égard des principes généraux de l’action on est conforme à la règle tout naturellement par l’intelligence des premiers principes, qui nous dit qu’il ne faut jamais faire le mal, et en outre par une certaine connaissance pratique. Mais ce n’est pas suffisant pour bien raisonner dans les cas particuliers. Parfois en effet il arrive qu’un principe général de cette sorte, reconnu par simple intelligence ou par connaissance soit faussé dans un cas particulier par une passion ; c’est ainsi que l’homme qui convoite, au moment où sa convoitise triomphe, estime bon de convoiter ainsi, bien que cela s’oppose au jugement universel de sa raison. Voilà pourquoi, de même qu’on est disposé à bien se comporter dans les grands principes, par simple intelligence naturelle ou par habitus de connaissance, de même pour bien se comporter dans les principes particuliers de la vie qui sont pour nous de véritables fins, il faut avoir une perfection donnée par des habitus : par ceux-ci il deviendra d’une certaine manière connaturel à l’homme de juger droitement la fin. Et ceci est 1’œuvre de la vertu morale, car il faut être vertueux pour avoir un jugement droit sur ce qui constitue la fin de la vertu, d’après cet axiome du Philosophe : “ La fin apparaît à chacun selon ce qu’il est en lui-même. ” Et c’est pourquoi la droite règle de l’action, qui est la prudence, requiert que l’homme possède la vertu morale
2.1, 61, 1 on appelle vertu humaine dans la parfaite acception du terme, avons-nous dit, celle qui requiert la rectitude de l’appétit ; en effet, cette vertu-là ne produit pas seulement la faculté de bien agir, mais elle cause aussi l’exercice même de l’œuvre bonne. Au contraire, dans le sens imparfait du mot, on appelle vertu celle qui ne requiert pas la rectitude de l’appétit, parce qu’elle produit seulement la faculté de bien agir, mais ne cause pas l’exercice même de l’œuvre bonne. Or il est certain que le parfait est plus primordial que l’imparfait. Voilà pourquoi les vertus qui assurent la rectitude de l’appétit sont appelées principales. Mais telles sont les vertus morales ; et parmi les vertus intellectuelles, la prudence seule, parce qu’elle aussi est en quelque façon une vertu morale par sa matière, comme on l’a montré plus haut. C’est donc parmi les vertus morales que se placent à juste titre celles qu’on appelle principales ou cardinales
Les
vertus morales sont nécessaires pour perfectionner les vertus intellectuelles
par la rectitude de la volonté, dans les actions particulières gouvernées par
la prudence et les autres vertus cardinales
CEC 1807 La justice est la vertu morale qui consiste dans la constante et ferme volonté de donner à Dieu et au prochain ce qui leur est dû. La justice envers Dieu est appelée " vertu de religion ". Envers les hommes, elle dispose à respecter les droits de chacun et à établir dans les relations humaines l’harmonie qui promeut l’équité à l’égard des personnes et du bien commun. L’homme juste, souvent évoqué dans les Livres saints, se distingue par la droiture habituelle de ses pensées et la rectitude de sa conduite envers le prochain. " Tu n’auras ni faveur pour le petit, ni complaisance pour le grand ; c’est avec justice que tu jugeras ton prochain " (Lv 19, 15). " Maîtres, accordez à vos esclaves le juste et l’équitable, sachant que, vous aussi, vous avez un Maître au ciel " (Col 4, 1). La force est la vertu morale qui assure dans les difficultés la fermeté et la constance dans la poursuite du bien. Elle affermit la résolution de résister aux tentations et de surmonter les obstacles dans la vie morale. La vertu de force rend capable de vaincre la peur, même de la mort, d’affronter l’épreuve et les persécutions. Elle dispose à aller jusqu’au renoncement et au sacrifice de sa vie pour défendre une juste cause. " Ma force et mon chant, c’est le Seigneur " (Ps 118, 14). " Dans le monde, vous aurez de l’affliction, mais courage, moi j’ai vaincu le monde " (Jn 16, 33). La tempérance est la vertu morale qui modère l’attrait des plaisirs et procure l’équilibre dans l’usage des biens créés. Elle assure la maîtrise de la volonté sur les instincts et maintient les désirs dans les limites de l’honnêteté. La personne tempérante oriente vers le bien ses appétits sensibles, garde une saine discrétion et " ne se laisse pas entraîner pour suivre les passions de son cœur " (Si 5, 2 ; cf. 37, 27-31). La tempérance est souvent louée dans l’Ancien Testament : " Ne te laisse pas aller à tes convoitises, réprime tes appétits " (Si 18, 30). Dans le Nouveau Testament, elle est appelée " modération " ou " sobriété ". Nous devons " vivre avec modération, justice et piété dans le monde présent " (Tt 2, 12).
2.1, 60, 2 L’opération peut être rattachée à la vertu morale comme la matière que celle-ci concerne. Et de ce point de vue, il faut des vertus morales concernant les opérations, différentes de celles qui concernent les passions. La raison en est que réellement, dans certaines opérations, le bien et le mal dépendent des opérations elles-mêmes, quels que soient les sentiments qu’on y apporte ; c’est-à-dire que dans ces cas-là le bien comme le mal est pris selon une raison de juste adaptation à autrui. Et dans ces conditions, il faut qu’il y ait une vertu capable de diriger pour elles-mêmes des opérations comme l’achat et la vente, et toutes celles du même genre où l’on tient compte de ce qui est dû ou non, à soi ou à autrui. C’est pour cela que la justice et ses différentes parties sont appliquées à juste titre à des opérations comme à leur matière propre. - En revanche, dans certaines opérations, le bien, comme le mal, dépend uniquement d’une juste adaptation à celui qui opère. Et c’est pourquoi il faut alors considérer le bien et le mal d’après les dispositions affectives bonnes ou mauvaises qu’on y apporte. A cause de cela aussi, il faut que les vertus en pareille matière soient occupées principalement de ces affections intérieures qu’on appelle les passions de l’âme, comme on le voit pour la tempérance, la force et les autres du même genre.
2.1, 60, 3 Toutes les vertus morales concernant des opérations se rejoignent dans une certaine raison générale de justice, envisagée par rapport à la dette envers autrui ; mais elles se distinguent selon les diverses raisons spéciales à chacune. Et le motif en est que dans les opérations extérieures l’ordre de raison s’établit, comme nous l’avons dit, non point en proportion des affections du sujet mais d’après ce qui est proportionné à la réalité en elle-même ; exigences sur lesquelles est fondée la notion de dette d’où dérive celle de justice ; car le rôle de la justice, semble-t-il, est que chacun s’acquitte de ce qu’il doit. Aussi toutes ces vertus concernant des opérations extérieures ont-elles d’une certaine manière raison de justice. Mais ce qu’on doit n’a pas la même raison pour toutes. On doit autrement à un égal, autrement à un supérieur, autrement à un inférieur ; autrement par suite d’un pacte, ou d’une promesse, ou d’un bienfait reçu. Et ces différents titres de dette donnent lieu à différentes vertus. Ainsi la religion est la vertu par laquelle nous rendons ce qui est dû à Dieu ; la piété filiale, celle par laquelle nous rendons ce qui est dû aux parents et à la patrie ; la gratitude, la vertu par laquelle nous rendons ce qui est dû aux bienfaiteurs, et ainsi des autres vertus
2.1, 60, 4 il se trouve des passions diverses qui s’opposent à la raison de la même manière, par exemple en donnant de l’impulsion vers ce qui est contraire à la raison ou de l’éloignement pour ce qui est conforme à la raison. Et c’est pour cela que les différentes passions de la convoitise ne se rapportent pas à des vertus morales différentes, parce que leurs mouvements s’enchaînent les uns aux autres suivant un certain ordre, du fait qu’ils sont ordonnés au même but, c’est-à-dire à la poursuite du bien ou à la fuite du mal ; ainsi de l’amour découle la convoitise, et de la convoitise on en vient à la délectation. Et l’enchaînement est le même pour les mouvements opposés ; la haine est suivie d’éloignement ou de répulsion, qui conduit à la tristesse. Mais les passions de l’irascible ne font pas partie d’un ordre unique. Elles sont ordonnées à des buts différents ; la crainte et l’audace à un grand danger ; l’espoir et le désespoir à un bien ardu ; la colère à surmonter quelque chose de contraire qui nous a nui. Et c’est pourquoi ce sont des vertus diverses qui mettent de l’ordre dans ces passions : la tempérance aux passions du concupiscible ; la force aux craintes et aux audaces ; la magnanimité à l’espoir et au désespoir ; la douceur aux colères
2.1, 61, 2 Le principe formel de la vertu dont nous parlons pour le moment, c’est le bien de la raison. Bien qui peut être envisagé de deux façons. 1° Selon qu’il consiste dans l’application même de la raison ; et on a ainsi une vertu principale qui s’appelle la prudence. - 2° Selon qu’il y a dans une matière donnée un ordre de raison. Et cela, soit en matière d’opérations, et ainsi c’est la justice ; soit en matière de passions, et à cet égard il est nécessaire qu’il y ait deux vertus. Car, pour mettre un ordre de raison dans les passions, il est nécessaire de considérer leur opposition envers la raison. Cette opposition peut exister de deux manières : selon que la passion pousse à quelque chose de contraire à la raison ; alors il est nécessaire que la passion soit réprimée, de là vient le nom de la tempérance ; ou selon que la passion éloigne de ce qui est dicté par la raison, comme fait la peur du péril ou de la peine ; dans ce cas il est nécessaire qu’on soit bien affermi dans ce qui convient à la raison, pour ne pas s’en éloigner ; et de là vient le nom de la force
Les
vertus morales se distinguent entre celles qui ne règlent que les opérations
extérieures, telles que la justice et ses parties selon le degré de supériorité
des personnes considérées, et les vertus qui règlent les passions associées à
ces opérations, selon qu’elles soient du concupiscible, toutes réglées par la
tempérance, ou de l’irascibles, réglées par la force
Les vertus
infuses, théologales et dons de l’Esprit, les propriétés et fruits des vertus
CEC 1812 Les vertus humaines s’enracinent dans les vertus théologales qui adaptent les facultés de l’homme à la participation de la nature divine (cf. 2 P 1, 4). Car les vertus théologales se réfèrent directement à Dieu. Elles disposent les chrétiens à vivre en relation avec la Sainte Trinité. Elles ont Dieu Un et Trine pour origine, pour motif et pour objet.
CEC 1813 Les vertus théologales fondent, animent et caractérisent l’agir moral du chrétien. Elles informent et vivifient toutes les vertus morales. Elles sont infusées par Dieu dans l’âme des fidèles pour les rendre capables d’agir comme ses enfants et de mériter la vie éternelle. Elles sont le gage de la présence et de l’action du Saint Esprit dans les facultés de l’être humain. Il y a trois vertus théologales : la foi, l’espérance et la charité (cf. 1 Co 13, 13).
ST 2.1, 62, 1 La vertu perfectionne l’homme pour les actes par lesquels il s’achemine vers la béatitude, nous l’avons montré antérieurement. Or il y a pour l’homme, avons-nous dit, une double béatitude ou félicité. L’une est proportionnée à la nature humaine, c’est-à-dire que l’homme peut y parvenir par les principes mêmes de sa nature. L’autre est une béatitude qui dépasse la nature de l’homme ; il ne peut y parvenir que par une force divine, moyennant une certaine participation de la divinité, conformément à ce qui est dit dans la deuxième épître de S. Pierre (1,4), que par le Christ nous avons été faits “ participants de la nature divine ”. Et parce que c’est là une béatitude qui dépasse les capacités de la nature humaine, les principes naturels, à partir desquels l’homme réussit à bien agir selon sa mesure, ne suffisent pas à l’ordonner à cette autre béatitude. Aussi faut-il que Dieu surajoute à l’homme des principes par lesquels il soit ordonné à la béatitude surnaturelle, de même qu’il est ordonné vers sa fin connaturelle au moyen de principes naturels qui n’excluent pas les secours divins. Ces principes surajoutés sont appelés vertus théologales, d’abord parce qu’elles ont Dieu pour objet en ce sens que nous sommes grâce à elles bien ordonnés à lui, et aussi parce qu’elles sont infusées en nous par lui seul, et enfin parce qu’elles sont portées à notre connaissance uniquement par la révélation divine dans la Sainte Écriture
ST 2.1, 62, 3 les vertus théologales ordonnent l’homme à la béatitude surnaturelle de la même manière qu’une inclination naturelle l’ordonne à la fin qui lui est connaturelle. Or cela se fait d’une double façon. 1° Par le moyen de la raison ou intelligence, en tant qu’elle contient les premiers principes généraux qui nous sont connus à la lumière naturelle de l’intellect et d’où procède la raison tant en matière de spéculation qu’en matière d’action. 2° Par la rectitude de la volonté qui tend naturellement au bien de la raison. Mais cette double adaptation est inférieure à la béatitude surnaturelle, selon le mot de l’Apôtre (1 Co 2,9) : “ L’œil n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu, et le cœur de l’homme n’a pas découvert ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment. ” Aussi a-t-il fallu que sur ces deux points quelque chose fût surnaturellement ajouté à l’homme pour l’ordonner à sa fin surnaturelle. D’abord, pour ce qui est de l’intelligence, certains principes surnaturels sont ajoutés à l’homme, qui sont saisis dans une lumière divine, et c’est la matière à croire, sur laquelle porte la foi. Ensuite, la volonté est ordonnée à la fin surnaturelle, et quant au mouvement d’intention qui tend vers cette fin comme vers une chose possible à obtenir : c’est l’affaire de l’espérance ; et quant à une certaine union spirituelle par laquelle la volonté est en quelque sorte transformée en cette fin, ce qui se fait par la charité. Car en toute chose l’appétit a par nature ce mouvement et cette tendance vers la fin qui lui est connaturelle, et ce mouvement provient lui-même d’une certaine conformité de la chose avec sa fin.
ST 2.1, 62, 4 Il y a deux ordres, celui de la génération et celui de la perfection. - Par l’ordre de la génération, la matière est antérieure à la forme, et l’imparfait antérieur au parfait dans un seul et même sujet. C’est ainsi que la foi précède l’espérance ; et l’espérance, la charité ; si l’on regarde les actes, car les habitus sont infusés simultanément. Car un mouvement de l’appétit ne peut tendre à quelque chose, soit en l’espérant, soit en l’aimant, s’il ne l’a pas perçu par le sens ou par l’intelligence. Or c’est par la foi que l’esprit perçoit ce qu’il espère et ce qu’il aime. Par conséquent il faut que dans l’ordre de la génération, la foi précède l’espérance et la charité. Pareillement, nous aimons une chose du fait que nous l’apercevons comme bonne pour nous. Or, par le fait même que nous espérons pouvoir obtenir pour nous de quelqu’un une chose bonne, nous estimons que celui en qui nous avons espoir est lui aussi un bien pour nous. C’est pourquoi de ce qu’on met de l’espoir en quelqu’un, on en vient à l’aimer. De sorte que, dans l’ordre de la génération, si l’on regarde les actes, l’espérance précède la charité. Mais, dans l’ordre de la perfection, la charité précède la foi et l’espérance, du fait que la foi, aussi bien que l’espérance, est formée par la charité et acquiert ainsi sa perfection de vertu. C’est ainsi en effet que la charité est la mère de toutes les vertus et leur racine, en tant qu’elle est leur forme à toutes
Les vertus théologales infuses s’ajoutent aux cardinales pour prédisposer l’homme à sa béatitude ultime, dans son intelligence et sa volonté, par la foi et l’espérance, et par l’amour qui en naît et les perfectionne, la charité.
CEC 1830 La vie morale des chrétiens est soutenue par les dons du Saint-Esprit. Ceux-ci sont des dispositions permanentes qui rendent l’homme docile à suivre les impulsions de l’Esprit Saint.
1831 Les sept dons du Saint-Esprit sont la sagesse, l’intelligence, le conseil, la force, la science, la piété et la crainte de Dieu. Ils appartiennent en leur plénitude au Christ, Fils de David (cf. Is 11, 1-2). Ils complètent et mènent à leur perfection les vertus de ceux qui les reçoivent. Ils rendent les fidèles dociles à obéir avec promptitude aux inspirations divines.
1832 Les fruits de l’Esprit sont des perfections que forme en nous le Saint-Esprit comme des prémices de la gloire éternelle. La tradition de l’Église en énumère douze : " charité, joie, paix, patience, longanimité, bonté, bénignité, mansuétude, fidélité, modestie, continence, chasteté " (Ga 5, 22-23 vulg.).
ST 2.1, 63, 1 la vertu nous est naturelle à l’état initial. Elle est dans la nature de l’espèce, en tant que nous avons naturellement dans la raison certains principes naturellement connus, dans l’ordre du savoir comme dans l’ordre de l’action, principes qui sont les germes des vertus intellectuelles et des vertus morales ; et en tant qu’il y a dans la volonté un appétit naturel du bien conforme à la raison. D’autre part, la vertu est dans la nature de l’individu, en tant que certains, par l’état même de leur corps, sont prédisposés mieux ou plus mal à certaines vertus ; c’est-à-dire que certaines facultés sensibles étant fonctions de certains organes du corps, la disposition de ces organes favorise ou empêche ces facultés dans leurs actes et, par voie de conséquence, les facultés rationnelles auxquelles obéissent ces facultés sensibles. C’est ainsi que l’un a une aptitude naturelle à la science, un autre à la force, un autre à la tempérance. Et de cette façon, les vertus aussi bien intellectuelles que morales sont en nous par nature, comme un commencement d’aptitude. - Mais non pas dans leur état accompli. Car la nature est déterminée à une seule chose. Or, cet accomplissement des vertus ne se produit pas selon un seul mode d’action mais selon des modes divers, d’après la diversité des matières où elles opèrent, et d’après la diversité des circonstances. Ainsi donc il est évident que les vertus sont en nous par nature à l’état d’aptitude et de commencement, mais non à l’état de perfection, sauf les vertus théologales qui nous viennent totalement du dehors
ST 2.1, 63, 3 Il faut que les effets soient proportionnés à leurs causes et principes. Or, toutes les vertus, tant intellectuelles que morales, qui sont acquises par nos actes découlent, comme nous l’avons dits, de certains principes naturels qui préexistent en nous. C’est à la place de ces principes naturels que nous sont conférées par Dieu les vertus théologales par lesquelles, avons-nous dit, nous sommes ordonnés à notre destinée surnaturelle. Il faut donc qu’à ces vertus théologales correspondent aussi de façon proportionnée d’autres habitus divinement causés en nous, qui soient par rapport aux vertus théologales comme sont les vertus morales et intellectuelles par rapport aux principes naturels des vertus.
ST 2.1, 68, 1 tout ce qui est mû doit nécessairement être proportionné à ce qui le meut ; et la perfection du mobile en tant que tel, c’est d’être bien disposé à se laisser mouvoir par son moteur. Donc, dans la mesure où le moteur est élevé, il est nécessaire que le mobile lui soit proportionné par une disposition plus parfaite ; ainsi voyons-nous que l’élève doit être préparé plus parfaitement pour recevoir de son maître un enseignement plus élevé. Or il est manifeste que les vertus humaines perfectionnent l’homme en tant qu’il est apte par nature à être mû par la raison dans ses actes intérieurs ou extérieurs. Il faut donc qu’il y ait en lui des perfections plus hautes qui le disposent à être mû par Dieu. Et ces perfections sont appelées des dons, non seulement parce qu’elles sont infusées par Dieu, mais parce que, grâce à elles, l’homme est disposé à subir promptement l’impulsion de l’inspiration divine.
ST 2.1, 68, 4 Les dons, avons-nous dit, sont des habitus qui perfectionnent l’homme pour qu’il suive promptement l’impulsion du Saint-Esprit, de même que les vertus morales disposent les facultés appétitives à obéir à la raison. Or, de même qu’il est naturel pour les facultés appétitives d’être mues par le commandement de la raison ; de même il est naturel pour toutes les facultés humaines d’être mues par l’impulsion de Dieu comme par une puissance supérieure. Voilà pourquoi, dans toutes les facultés de l’homme qui peuvent être principes d’actes humains (c’est-à-dire dans la raison et dans la faculté d’appétit), de même qu’il y a des vertus, il y a des dons. Mais la raison est spéculative et pratique. Et d’un côté comme de l’autre, il y a une saisie de la vérité qui est affaire de découverte, puis de jugement sur cette vérité. Pour la saisie de la vérité, la raison spéculative est donc perfectionnée par le don d’intelligence, la raison pratique par celui de conseil. Pour bien juger, la raison spéculative est perfectionnée par la sagesse, la raison pratique par la science. - Quant à la puissance appétitive, en ce qui regarde autrui elle est perfectionnée par la piété ; en ce qui regarde le sujet lui-même elle est perfectionnée par la force contre la terreur des périls, et contre la convoitise désordonnée des choses agréables elle est perfectionnée par la crainte
ST 2.1, 68, 8 D’après ce qui a été dit plus haut les vertus se partagent en trois genres : théologales, intellectuelles, morales. Les vertus théologales sont celles par lesquelles l’âme humaine est unie à Dieu. Les vertus intellectuelles sont celles par lesquelles la raison est perfectionnée en elle-même. Les vertus morales sont celles par lesquelles l’appétit est perfectionné pour obéir à la raison. Quant aux dons du Saint-Esprit, c’est eux qui rendent toutes les facultés de l’âme capables de se soumettre à la motion divine. Ainsi donc on découvre le même rapport entre les dons et les vertus théologales par lesquelles l’homme est uni au Saint-Esprit qui le meut, et entre les vertus morales et les vertus intellectuelles par lesquelles est perfectionnée la raison qui est motrice des vertus morales. C’est pourquoi, de même que les vertus intellectuelles l’emportent sur les vertus morales et les règlent, de même les vertus théologales l’emportent sur les dons du Saint-Esprit et les règlent. D’où la remarque de S. Grégoire : “ Les sept fils (c’est-à-dire les sept dons) ne peuvent atteindre la perfection du chiffre dix, si tout ce qu’ils font n’est pas accompli dans la foi, l’espérance et la charité. ” Mais, si nous comparons les dons aux autres vertus intellectuelles ou morales, ils leur sont supérieurs, car ils perfectionnent les facultés de l’âme dans leur rapport au Saint-Esprit qui les meut, tandis que les vertus perfectionnent, ou la raison elle-même, ou les autres facultés dans leur subordination à la raison. Or il est évident qu’à l’égard d’un moteur plus élevé le mobile a besoin d’être disposé par une perfection plus grande. Par conséquent, les dons sont plus parfaits que les vertus
De même
que la nature humaine comporte déjà de façon imparfaite les vertus morales qui
perfectionnent et règlent l’appétit selon les vertus intellectuelles, de même
les vertus intellectuelles et morales, pour que l’homme aille vers Dieu, sont
perfectionnées par les dons de l’Esprit selon les vertus théologales qui les
règlent.
ST 2.1, 64, 1 Il ressort de ce qui a été dit que toute vertu, par son essence même, ordonne l’homme au bien. Le propre de la vertu morale est d’assurer la perfection de la partie appétitive de l’âme dans une matière déterminée. Or un mouvement appétitif a pour mesure et pour règle à l’égard de ses objets la raison elle-même. Et le bien de tout ce qui est mesuré et réglé consiste en ce qu’il soit conforme à sa règle, comme le bien dans les œuvres d’art est qu’elles suivent les règles de l’art. Par conséquent, en ce domaine, le mal c’est au contraire d’être en désaccord avec sa règle ou mesure. Ce qui lui arrive, ou parce qu’elle va au-delà de la mesure, ou parce qu’elle reste en deçà, comme cela saute aux yeux dans tout ce qui se règle et se mesure. Et par là on voit nettement que le bien de la vertu morale consiste dans un ajustement à la mesure de raison. - Or il est clair qu’ajustement ou conformité est un milieu entre l’excès et le défaut. Cela montre clairement que la vertu morale consiste dans un milieu
ST 2.1, 64, 3 le vrai de notre intelligence, considéré au sens absolu, est comme mesuré par la réalité. La réalité est en effet la mesure de notre intelligence, disent les Métaphysique ; d’après ce que la réalité est ou n’est pas, il y a vérité dans l’opinion et dans le discours. C’est ainsi que le bien de la vertu intellectuelle consiste en un juste milieu par conformité avec la réalité même, en tant qu’on dit être ce qui est et n’être pas ce qui n’est pas. En cela consiste essentiellement le vrai. L’excès réside dans l’affirmation fausse par laquelle on dit être ce qui n’est pas. Le défaut se prend dans la négation fausse par laquelle on dit n’être pas ce qui est. Quant au vrai de la vertu intellectuelle pratique, si on le rapporte à la réalité, il se présente comme mesuré. Et à cet égard le milieu s’entend par conformité avec la réalité de la même manière dans les vertus intellectuelles pratiques que dans les spéculatives
ST 2.1, 64, 4 La vertu trouve son juste milieu, avons-nous dit, dans la conformité à sa règle ou mesure, parce qu’il peut lui arriver ou de la dépasser ou de ne pas l’atteindre. Or pour la vertu théologale on peut prendre une double mesure. Il y en a une dans l’essence même de la vertu. En ce sens la mesure, la règle de la vertu théologale est Dieu même ; notre foi en effet est réglée sur la vérité divine, notre charité sur la bonté de Dieu, notre espérance sur la grandeur de sa toute-puissance et de sa miséricorde. Et c’est là une mesure qui dépasse toute capacité humaine ; aussi ne peut-on jamais aimer Dieu autant qu’il doit être aimé, ni croire ou espérer en lui autant qu’on le doit. Aussi peut-on encore beaucoup moins y mettre de l’excès. Ainsi le bien d’une telle vertu ne consiste pas en un milieu, mais est d’autant meilleur qu’on s’approche davantage du summum.
Mais il y a pour la vertu théologale une autre règle ou mesure prise de notre côté. Car, bien que nous ne puissions nous porter vers Dieu autant que nous le devons, nous devons cependant être portés vers lui en croyant, en espérant et en aimant à la mesure de notre condition. Aussi peut-on, par accident, considérer dans la vertu théologale un milieu et des extrêmes de notre côté
Les
vertus morales ou intellectuelles sont un juste milieu de la mesure de la
raison ou de la vérité, et les vertus théologales ne sont pas un juste milieu
mais un extrême d’union à Dieu, sauf par accident à cause de notre limitation
ST 2.1, 65, 1 on ne peut avoir aucune vertu morale sans la prudence. Car le propre de la vertu morale, puisqu’elle est l’habitus du choix, c’est de faire de bons choix. Or, pour un bon choix, il ne suffit pas seulement d’une inclination à la fin requise, ce qui est directement recherché par l’habitus de la vertu morale ; mais en outre on devra choisir les justes moyens, ce qui est l’œuvre de la prudence, laquelle a pour fonction de discuter, juger et commander les moyens en vue de la fin. - Pareillement, on ne peut pas non plus avoir la prudence sans avoir les vertus morales. Car la prudence est la droite règle de l’action. Cette règle de raison découle, comme de ses principes, des fins mêmes de la conduite humaine. Et si l’on est bien disposé à l’égard de ces fins, c’est grâce aux vertus morales. Aussi, pas plus qu’on ne peut avoir une science spéculative sans l’intelligence des principes, ne peut-on avoir la prudence sans les vertus morales. Il s’ensuit manifestement que les autres vertus morales sont connexes
ST 2.1, 68, 5 de
même que les facultés d’appétit sont, par les vertus morales, bien disposées
dans leur rapport avec le gouvernement de la raison, de même toutes les
facultés de l’âme sont, par les dons, bien disposées par rapport au Saint-Esprit
qui les meut. Or, selon l’Apôtre (Rm 5,5) : “ L’amour de Dieu s’est répandu
dans nos cœurs grâce au Saint-Esprit qui nous a été donné ” ; si le
Saint-Esprit habite en nous, c’est par la charité ; de même que si notre raison
est rendue parfaite, c’est par la prudence. Ainsi, comme les vertus morales
sont liées entre elles dans la prudence, ainsi les dons du Saint-Esprit
sont-ils liés entre eux dans la charité ; ce qui revient à dire que celui qui a
la charité a tous les dons du Saint-Esprit et qu’on ne peut en avoir aucun sans
la charité
ST 2.1, 65, 2 tant que les vertus morales sont réalisatrices d’une perfection en harmonie avec une fin qui ne dépasse pas la capacité naturelle de l’homme, elles peuvent être acquises par des œuvres humaines. Acquises de la sorte, elles peuvent exister sans la charité, comme elles ont existé en fait chez beaucoup de païens. - Mais dans la mesure où elles sont réalisatrices du bien ordonné à la fin ultime surnaturelle, alors elles ont pleinement et véritablement raison de vertu et ne peuvent être acquises par des actes humains mais sont infusées par Dieu. Et ces vertus morales ne peuvent exister sans la charité. En effet, nous l’avons dit plus haut, pour les autres vertus morales, elles ne peuvent exister sans la prudence ; mais la prudence ne peut exister non plus sans elles, en tant que ce sont elles qui font qu’on est bien disposé à l’égard de certaines fins d’où procède la raison de prudence. Or, pour que cette raison de prudence soit droite, il est encore davantage requis que l’on soit bien disposé à l’égard de la fin ultime, ce qui se fait par la charité, que de l’être à l’égard des autres fins, ce qui se fait par les vertus morales. De même, la droite raison en matière spéculative a surtout besoin de ce premier principe indémontrable, que les contradictoires ne sont pas vraies en même temps. Ainsi est-il évident que ni la prudence infuse ne peut exister sans la charité, ni en conséquence les autres vertus morales puisqu’elles ne peuvent exister sans la prudence. Il est donc évident, d’après ce qu’on vient de dire, que seules les vertus infuses sont vraiment parfaites et doivent être appelées absolument vertus, parce qu’elles ordonnent bien l’homme à la fin absolument ultime. Quant aux autres, c’est-à-dire les vertus acquises, elles sont vertus relativement mais non pas absolument, car elles ordonnent bien l’homme en vue d’une fin ultime dans un genre, mais non en vue de la fin ultime absolument
ST 2.2, 23, 7 La vertu est ordonnée au bien, nous l’avons vu antérieurement. Or le bien c’est, à titre principal, la fin, car les moyens ne sont appelés bons qu’en raison de leur ordre à la fin. Donc, de même qu’il y a deux sortes de fins : l’une ultime, l’autre prochaine, de même y a-t-il deux sortes de biens : l’un ultime et universel, et l’autre prochain et particulier. Mais le bien ultime et principal de l’homme est de jouir de Dieu, selon la parole du Psaume (73, 28) : " Pour moi, adhérer à Dieu est mon bien. " Et c’est à cela que l’homme est ordonné par la charité. Quant au bien secondaire et pour ainsi dire particulier de l’homme, il peut être double : l’un qui est un véritable bien, du fait qu’il a en lui-même de quoi être ordonné au bien principal, qui est la fin ultime ; l’autre qui n’est qu’un bien apparent et non véritable, car il s’éloigne du bien final. Ainsi donc, il est clair que la vertu absolument véritable est celle qui ordonne au bien principal de l’homme ; ainsi Aristote définit-il la vertu " La disposition de ce qui est parfait à ce qu’il y a de mieux. " En ce sens, il ne peut y avoir de vertu véritable sans la charité
ST 2.2, 23, 8 En morale, la forme d’un acte se prend principalement de la fin ; la raison en est que le principe des actes moraux est la volonté, dont l’objet, et pour ainsi dire la forme, est la fin. Or, la forme d’un acte suit toujours la forme de l’agent qui produit cet acte. Il faut donc qu’en une telle matière ce qui donne à un acte son ordre à la fin lui donne aussi sa forme. Or il est évident, d’après ce qui a été dit précédemment, que la charité ordonne les actes de toutes les autres vertus à la fin ultime. Ainsi, elle donne aussi à ces actes leur forme. Et c’est pour cela qu’elle est dite forme des vertus, car les vertus elles-mêmes ne sont telles que par rapport aux actes formés.
Les vertus
morales sont connexes à la prudence, et les dons de l’Esprit sont connexes à la
charité : ainsi toutes les vertus sont connexes à la charité qui est leur
forme puisqu’elle
les oriente vers la même fin ultime de l’homme
ST 2.1, 70, 1 tout ce que l’homme obtient n’a pas raison de fruit, mais seulement ce qui est ultime et comporte de la délectation. En effet l’homme possède le champ et l’arbre : ce n’est pas eux qu’on appelle des fruits, mais seulement ce qui est ultime, ce que l’homme entend recevoir du champ et de l’arbre. En ce sens, on appelle fruit de l’homme sa fin ultime, dont il doit avoir la jouissance. Si l’on appelle fruit de l’homme ce qui est produit par lui, alors ce sont les actes humains eux-mêmes qui sont appelés fruits. L’action est en effet l’acte second de celui qui agit, et elle comporte de la délectation si elle lui convient. Donc, si l’activité de l’homme émane de lui selon la capacité de sa raison, on dit qu’elle est le fruit de la raison. Mais si elle procède de lui selon une vertu plus haute, celle du Saint-Esprit, on dit que l’action de l’homme est le fruit du Saint-Esprit, comme d’une semence divine, car il est écrit dans la première épître de Jean (3,9) : “ Quiconque est né de Dieu ne commet pas le péché parce que la semence de Dieu demeure en lui. ”
ST 2.1, 70, 3 Ces progrès consistent en ce que l’homme spirituel est bien ordonné, premièrement en lui-même ; deuxièmement par rapport à ce qui est à côté de lui ; troisièmement par rapport à ce qui est au-dessous de lui. L’homme spirituel est bien disposé en lui-même quand il se possède parfaitement dans la prospérité comme dans l’adversité. Or à l’égard du bien, la première disposition de l’esprit humain se fait par l’amour, lequel est la première des affections, la racine de toutes, comme nous l’avons dit. C’est pourquoi parmi les fruits de l’esprit, on met en premier lieu la charité, en laquelle le Saint-Esprit est donné d’une manière spéciale, comme en sa propre ressemblance, puisque lui-même aussi est amour. Aussi l’Apôtre dit-il (Rm 5,5) : “ L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné. ” Mais l’amour de charité entraîne nécessairement la joie. Toujours en effet celui qui aime se réjouit d’être uni à l’aimé. Or la charité a toujours présent le Dieu qu’elle aime, selon S. Jean (1, 4,16) : “ Qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. ” C’est pourquoi la joie est une conséquence de la charité. Or, la perfection de la joie c’est la paix. (…) A l’égard des maux, l’esprit est en parfaite possession de lui-même sur deux points : que l’imminence des maux ne parvienne pas à le troubler ce qui est 1’œuvre de la patience ; ni l’attente prolongée des biens, ce qui est l’affaire de la longanimité, car “ être privé d’un bien, comme il est dit dans 1’Ethique a raison de mal ”. Par rapport à ce qui est à côté de lui, c’est-à-dire le prochain, l’homme spirituel est en de bonnes dispositions, 1° quant à la volonté de bien faire, et à cela se rapporte la bonté ; 2° quant à la bienfaisance effective, et à cela se rapporte la bénignité ; car on attribue celle-ci aux hommes qu’un “ bon feu d’amour ” enflamme à faire du bien au prochain ; 3° quant à l’égalité d’âme pour supporter les maux infligés par les proches, et c’est à cela que se rapporte la mansuétude, qui refrène les colères ; 4° quant au fait de ne nuire aucunement au prochain, non seulement par colère, mais non plus par fraude ou par ruse, et à cela s’applique la foi, prise au sens de fidélité. (…) Mais par rapport à ce qui est au-dessous de lui l’homme est en de bonnes dispositions, 1° quant aux actions extérieures, grâce à la modestie qui garde la mesure en tout ce qu’on dit et tout ce qu’on fait. 2° Quant aux convoitises intérieures, grâce à la continence et à la chasteté, soit que l’on distingue ces deux choses par ce fait que la chasteté refrène ce qui est illicite, tandis que la continence refrène même ce qui est licite
ST 2.1, 70, 2 On exige plus pour la raison de béatitude que pour celle de fruit. Car, pour la raison de fruit, il suffit qu’on ait quelque chose d’ultime et de délectable. Mais la raison de béatitude exige en outre que ce soit quelque chose de parfait et d’excellent. Ainsi toutes les béatitudes peuvent-elles être appelées des fruits, mais non inversement. En effet, toutes les œuvres vertueuses dans lesquelles on trouve de la délectation sont des fruits. Mais on appelle béatitudes uniquement les œuvres parfaites qui, en raison même de leur perfection, sont attribuées plutôt aux dons qu’aux vertus
ST 2.1, 69, 2 l’espérance de la béatitude future peut se trouver en nous pour deux motifs : 1° du fait d’une certaine préparation ou disposition à cette béatitude, ce qui a lieu par mode de mérite ; 2° comme un certain commencement imparfait de cette béatitude future chez les saintes gens, même en cette vie. En effet, l’espérance de voir l’arbre fructifier se présente différemment à l’époque de la frondaison verdoyante, et lorsque déjà commencent d’apparaître les prémices des fruits. Ainsi donc, tout ce qui, dans les béatitudes, est présenté comme du mérite prépare ou dispose à la béatitude, soit achevée, soit commencée. Mais tout ce qui fait partie des récompenses peut être ou la béatitude achevée, et alors il s’agit de la vie future ; ou quelque commencement de la béatitude, comme cela existe chez les parfaits, et alors les récompenses appartiennent à la vie présente. En effet, lorsque quelqu’un commence à avancer dans les actes des vertus et des dons, on peut espérer qu’il parviendra et à la perfection du voyage et à celle de la patrie.
ST 2.1, 69, 3 la béatitude voluptueuse, parce qu’elle est fausse et contraire à la raison, est un obstacle à la béatitude future. La béatitude de la vie active dispose à la béatitude future. Quant à la béatitude contemplative, si elle est parfaite, elle constitue essentiellement la béatitude future elle-même ; si elle est imparfaite, elle en est un commencement.
Voilà pourquoi le Seigneur a placé en premier lieu certaines béatitudes, parce qu’elles écartent l’obstacle de la béatitude voluptueuse. En effet la vie voluptueuse consiste en deux choses : dans l’abondance des biens extérieurs, soit les richesses, soit les honneurs. De cela l’homme est détourné par la vertu, de façon à faire de ces biens un usage modéré ; mais par le don, d’une manière plus excellente, jusqu’à les mépriser totalement. D’où la première béatitude : “ Bienheureux les pauvres en esprit ” ; ce qui peut se rapporter soit au mépris des richesses, soit au mépris des honneurs par le moyen de l’humilité. - Mais la vie voluptueuse consiste aussi à suivre ses passions, celles de son appétit irascible, ou celles de son appétit concupiscible. La vertu nous retient de suivre les passions de l’irascible, en nous empêchant, selon la règle de la raison, de nous laisser déborder par elles. Le don y parvient d’une manière plus excellente en rendant l’homme, conformément à la volonté divine, tout à fait tranquille à l’égard de ces passions. D’où la deuxième béatitude : “ Bienheureux les doux. ” La vertu nous retient de suivre les passions du concupiscible en les utilisant avec mesure. Mais le don, en les rejetant totalement si c’est nécessaire ; qui plus est, en faisant, si c’est nécessaire, qu’on accepte volontairement l’affliction. D’où la troisième béatitude : “ Bienheureux ceux qui pleurent. ”
Quant à la vie active, elle consiste principalement dans les services que nous rendons au prochain, soit au titre d’une dette, soit au titre d’un bienfait spontané. - Pour le premier point, la vertu nous dispose à ne pas refuser de rendre au prochain ce que nous lui devons, ce qui ressortit à la justice. Mais le don nous induit à le faire avec plus de sentiment pour que nous accomplissions les œuvres de la justice avec un désir fervent, comme celui qui a faim et qui a soif aspire ardemment à manger et à boire. D’où la quatrième béatitude : “ Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice. ” - En ce qui concerne les dons spontanés, la vertu parfaite nous fait donner à ceux à qui la raison nous prescrit de donner, les amis par exemple et les autres personnes qui nous sont unies, ce qui ressortit à la vertu de libéralité. Mais le don du Saint-Esprit, à cause de la révérence qu’il nous inspire envers Dieu, ne regarde que la nécessité chez ceux à qui il procure des bienfaits tout gratuits. D’où cette parole en S. Luc (14,12) : “ Quand tu offres à dîner ou à souper, n’invite pas tes amis ou tes frères... mais invite des pauvres, des estropiés, etc. ”, ce qui est le propre de la miséricorde. Voilà pourquoi on trouve, comme cinquième béatitude : “ Bienheureux les miséricordieux. ”
Quant à ce qui se rapporte à la vie contemplative, ou bien c’est la béatitude finale elle-même, ou bien c’en est le commencement ; et c’est pourquoi on ne le met pas dans les béatitudes à titre de mérite, mais à titre de récompense. Mais on propose comme des mérites les effets de la vie active, par lesquels on se dispose à la vie contemplative. - Or, l’effet de la vie active, quant aux vertus et aux dons par lesquels l’homme est perfectionné en lui-même, c’est la pureté du cœur, qui fait que l’âme en nous n’est plus souillée par les passions. D’où la sixième béatitude : “ Bienheureux ceux qui ont le cœur pur. ” - Quant aux vertus et aux dons par lesquels on est rendu parfait à l’égard du prochain, l’effet de la vie active est la paix selon Isaïe (32,17) : “ L’œuvre de la justice, c’est la paix. ” Et c’est pourquoi l’on donne comme septième béatitude : “ Bienheureux les pacifiques. ”
Les fruits des vertus sont les actions ultimes et délectables qui résultent des dons de l’Esprit, parmi lesquelles celles qui sont déjà préparation à la béatitude éternelle sont les béatitudes de l’Evangile.
Exercices :
ST 2.1, 66, 3 à parler absolument, la vertu la plus
noble est celle qui a l’objet le plus noble. Or, il est évident que l’objet de
la raison est plus noble que celui de l’appétit ; car la raison saisit quelque
chose dans l’universel, tandis que l’appétit se porte vers les réalités qui ont
une existence particulière. Aussi, à parler absolument, les vertus
intellectuelles qui perfectionnent la raison sont plus nobles que les vertus
morales qui perfectionnent l’appétit. Mais si l’on considère la vertu par
rapport à l’acte, alors la vertu morale est plus noble, puisqu’elle
perfectionne l’appétit, auquel il appartient de porter à l’acte les autres
puissances, nous l’avons dit. Et, comme la vertu reçoit son nom du fait qu’elle
est le principe d’un acte, parce qu’elle est la perfection de la puissance, il
suit de là également que la raison formelle de vertu convient davantage aux
vertus morales qu’aux vertus intellectuelles, bien que celles-ci soient de
façon absolue des habitus plus nobles
2.1, 62, 4 Il y a deux ordres, celui de la génération et celui de la perfection. - Par l’ordre de la génération, la matière est antérieure à la forme, et l’imparfait antérieur au parfait dans un seul et même sujet. C’est ainsi que la foi précède l’espérance ; et l’espérance, la charité ; si l’on regarde les actes, car les habitus sont infusés simultanément. Car un mouvement de l’appétit ne peut tendre à quelque chose, soit en l’espérant, soit en l’aimant, s’il ne l’a pas perçu par le sens ou par l’intelligence. Or c’est par la foi que l’esprit perçoit ce qu’il espère et ce qu’il aime. Par conséquent il faut que dans l’ordre de la génération, la foi précède l’espérance et la charité. Pareillement, nous aimons une chose du fait que nous l’apercevons comme bonne pour nous. Or, par le fait même que nous espérons pouvoir obtenir pour nous de quelqu’un une chose bonne, nous estimons que celui en qui nous avons espoir est lui aussi un bien pour nous. C’est pourquoi de ce qu’on met de l’espoir en quelqu’un, on en vient à l’aimer. De sorte que, dans l’ordre de la génération, si l’on regarde les actes, l’espérance précède la charité. Mais, dans l’ordre de la perfection, la charité précède la foi et l’espérance, du fait que la foi, aussi bien que l’espérance, est formée par la charité et acquiert ainsi sa perfection de vertu. C’est ainsi en effet que la charité est la mère de toutes les vertus et leur racine, en tant qu’elle est leur forme à toutes
Les vertus intellectuelles sont plus nobles que les morales
qui sont plus efficaces ;
La charité est plus parfaite que la foi et l’espérance qui
sont les plus nécessaires pour arriver à la charité
ST 2.1, 67, 1 il faut affirmer que ces vertus morales
ne demeurent pas dans la vie future quant à ce qu’elles ont de matériel. Car
les convoitises et les plaisirs relatifs à la nourriture et aux activités
sexuelles n’auront pas place dans la vie future ; ni non plus les craintes et
les audaces relatives aux périls de mort ; ni non plus les distributions et les
échanges appelés par la pratique de la vie présente. Mais quant à ce qu’elles
ont de formel, ces vertus subsisteront après cette vie chez les bienheureux à
leur plus haut degré de perfection ; c’est-à-dire que la raison de chacun sera
dans la plus grande rectitude selon son état, et que l’appétit sera mû
entièrement selon l’ordre de la raison pour tout ce qui ressortit à cet état.
D’où, ces réflexions de S. Augustin dans le même passage : “ La prudence sera
là sans aucun péril d’erreur ; la force, sans l’ennui des maux à supporter ; la
tempérance sans l’opposition des mauvais désirs. La prudence sera de ne
préférer ni égaler à Dieu aucun bien ; la force, d’être attaché à lui avec la
plus grande fermeté ; la tempérance, de se délecter sans aucune défaillance
coupable. Quant à la justice, il est encore plus évident que l’acte qu’elle
aura là-haut ce sera d’être soumis à Dieu ”, parce que même en cette vie il
appartient à la justice qu’on soit soumis à son supérieur
ST 2.1, 67, 2 l’homme en cette vie pense à condition
de regarder les images pour y appliquer les espèces intelligibles. Or les
images sont détruites avec le corps. Donc, quant à ces images qui sont pour
ainsi dire le matériel des vertus intellectuelles, on peut dire que ces vertus
sont détruites avec le corps. Mais quant aux espèces intelligibles qui résident
dans l’intellect passif, les vertus intellectuelles demeurent ; or de telles
espèces sont comme le formel de ces vertus. Aussi celles-ci demeurent-elles
après cette vie par leur côté formel, mais non par leur côté matériel, comme
nous l’avons dit à propos des vertus morales
ST 2.1, 67, 3-4 il est pareillement impossible qu’une
connaissance parfaite et une connaissance imparfaite, du côté du sujet,
existent ensemble dans le même sujet. Or, la foi implique dans sa raison même
cette imperfection subjective : que le croyant ne voit pas ce qu’il croit ; la
béatitude au contraire a dans sa notion même cette perfection, que le
bienheureux voit ce qui le béatifie. Aussi est-il évidemment impossible que la
foi demeure en même temps que la béatitude dans le même sujet (…) l’espérance
implique un mouvement vers ce qu’on n’a pas, comme on peut le voir par tout ce
que nous avons dit plus haut sur la passion d’espérance. C’est pourquoi quand
on sera en possession de ce qu’on espère, c’est-à-dire lorsqu’on jouira de
Dieu, il ne pourra plus y avoir d’espérance
Les vertus morales, intellectuelles et théologales ne
demeurent pas dans la vie éternelle pour ce qui les relie au matériel
ST 2.2, 48 pour ce qui est du sens de la
prudence, on l’appelle encore intelligence ; aussi le Philosophe dit-il :
" A l’égard de ces objets, il faut poser un sens ; et celui-ci est une
intelligence. " De ces huit parties, cinq concernent la prudence en tant
qu’elle est connaissance : la mémoire, la raison, l’intelligence, la docilité,
la sagacité ; les trois autres s’y rapportent en tant qu’elle exerce l’art de
commander, appliquant la connaissance à l’action : la prévoyance, la circonspection,
l’attention précautionneuse. La raison de cette diversité se prend de ce que
trois considérations interviennent à propos de la connaissance. Premièrement,
il faut considérer la connaissance elle-même. Si elle porte sur le passé, elle
est mémoire ; si elle porte sur le présent, soit contingent, soit nécessaire,
elle s’appelle intellect ou intelligence. Deuxièmement, il faut considérer
l’acquisition de la connaissance. Elle se fait par l’enseignement, à quoi se
rapporte la docilité ; ou bien par découverte personnelle et c’est à cela que
se rapporte l’eustochia, ou le bonheur dans la découverte. Une partie de
celle-ci h est la sagacité, qui consiste à découvrir rapidement le moyen terme,
comme dit encore Aristote i ‘ Troisièmement il faut considérer l’usage de la
connaissance ; car on use de celle-ci lorsque, à partir de ce que l’on connaît,
on passe à des connaissances ou à des jugements nouveaux. Et cela relève de la
raison. S’il s’agit maintenant de commander comme il faut, la raison doit avoir
trois qualités. Premièrement, pour ordonner à la fin ce qui y est adapté, et
cela relève de la prévoyance. Deuxièmement, pour considérer les circonstances
de l’action entreprise, ce qui relève de la circonspection. Troisièmement, pour
éviter les obstacles, ce qui relève de l’attention précautionneuse
Les parties de la prudence sont d’abord la mémoire et l’intelligence
pour la connaissance, puis la docilité et la sagacité pour son acquisition,
ensuite la raison pour le jugement, enfin la prévoyance, la circonspection et l’attention
précautionneuse pour le commandement
Lorsqu’on étudie les vertus
rattachées à une vertu principale, il faut se rappeler un double principe.
D’abord, ces vertus coïncident en quelque point avec la vertu principale.
Ensuite, il leur manque quelque chose de ce qui définit parfaitement cette
vertu. La justice impliquant rapport à autrui, comme nous l’avons montré plus
haut, toutes les vertus qui règlent nos rapports avec autrui peuvent, en raison
de ce point commun, lui être rattachées. Mais, nous le savons aussi, l’idée de
justice implique qu’on rende à autrui ce qui lui est dû de manière à établir
une égalité. C’est donc sur deux points que nous pouvons trouver en défaut, par
rapport à la raison de justice, les vertus qui nous ordonnent à autrui :
déficience dans l’égalité, déficience dans la raison de dette. Il y a en effet
des vertus qui tout en nous faisant acquitter une dette ne peuvent rendre
l’équivalent. 1° L’homme ne peut rendre à Dieu rien qu’il ne lui doive. Mais
jamais il n’égalera sa dette, selon le Psaume (1 16, 3) : “ Que rendrai-je au
Seigneur pour tout ce dont il m’a comblé ? ” C’est à ce titre qu’on rattachera
à la justice la religion qui selon la définition de Cicéron “ rend à une nature
d’un ordre supérieur, qu’on nomme divine, les devoirs d’un culte sacré ”. 2° On
ne peut davantage rendre aux parents l’équivalent de ce qu’on leur doit.
Aristote confirme cette assertion. Nous avons ainsi une nouvelle vertu annexe,
la piété, relative selon Cicéron “ aux alliés par le sang et aux bienfaiteurs
de la patrie qu’elle entoure de ses soins et de sa déférence empressée ”. Aristote
reconnaît encore qu’on ne peut trouver un prix égal au mérite de la vertu.
L’observance, s’adjoindra donc au même titre à la justice, grâce à quoi, dit
Cicéron, “ l’honorabilité voit reconnaître ses droits aux hommages et au
respect ”. La déficience dans la raison de dette rigoureuse qui définit la
justice nous amène à la notion d’une double dette, suivant le “ droit légal ”
et le “ droit moral ” distingués par Aristote. La dette légale est celle que la
loi nous oblige à acquitter, et relève de la vertu principale de justice. La
dette morale, elle, est fondée sur la seule exigence des bonnes mœurs. Et parce
que la dette implique nécessité, nous pourrons distinguer deux degrés dans ce
qui est moralement dû. Ce qui est à ce point nécessaire que l’intégrité morale
en dépend dans sa substance même, se trouve de ce fait dû à un titre plus
strict. Cette dette peut d’ailleurs être diversement déterminée. Relativement à
celui qui l’encourt : on doit se montrer aux autres, dans ses paroles et dans
ses actes, tel qu’on est. Ainsi rattachons-nous à la justice la vertu de
vérité. Grâce à elle, dit Cicéron, “ on exprime fidèlement ce qui est, ce qui
fut, ce qui sera ”.
Les parties annexes à la justice sont la religion, la piété
et l’observance pour l’inégalité, la vindicte, la gratitude et la vérité pour
l’égalité
Soirée 5 Le péché
Le péché et ses causes intérieures ou extérieures
CEC 1849 Le péché est une faute contre la raison, la vérité, la conscience droite ; il est un manquement à l’amour véritable, envers Dieu et envers le prochain, à cause d’un attachement pervers à certains biens. Il blesse la nature de l’homme et porte atteinte à la solidarité humaine. Il a été défini comme " une parole, un acte ou un désir contraires à la loi éternelle " (S. Augustin, Faust. 22, 27 : PL 42, 418 ; S. Thomas d’A., s. th. 1-2, 71, 6). Le péché est une offense de Dieu : " Contre toi, toi seul, j’ai péché. Ce qui est mal à tes yeux, je l’ai fait " (Ps 51, 6) Le péché se dresse contre l’amour de Dieu pour nous et en détourne nos cœurs. Comme le péché premier, il est une désobéissance, une révolte contre Dieu, par la volonté de devenir " comme des dieux ", connaissant et déterminant le bien et le mal (Gn 3, 5). Le péché est ainsi " amour de soi jusqu’au mépris de Dieu " (S. Augustin, civ. 14, 28). Par cette exaltation orgueilleuse de soi, le péché est diamétralement contraire à l’obéissance de Jésus qui accomplit le salut (cf. Ph 2, 6-9).
ST 2.1, 71, 1 Trois choses vont donc se trouver en opposition avec la vertu. L’une est le péché, qui s’oppose à elle du côté de son but, car le péché nomme à proprement parler l’action désordonnée, au lieu que l’action vertueuse est celle qui est dans l’ordre et dans le devoir. La deuxième chose contraire à la notion de vertu en tant que celle-ci est une certaine bonté, c’est la malice. Enfin, sur le point qui lui est directement essentiel, la vertu a pour opposé le vice. Car le vice de toute chose, c’est bien, semble-t-il, de ne pas être dans les dispositions qui conviennent à sa nature
ST 2.1, 71, 3 L’habitus tient le milieu entre la puissance et l’acte. Or il est évident que l’acte l’emporte sur la puissance dans le bien comme dans le mal ; il est mieux de bien agir que de pouvoir bien agir, et semblablement plus blâmable de mal agir que de pouvoir mal agir. Par suite, l’habitus doit tenir dans le bien comme dans le mal un rang intermédiaire entre la puissance et l’acte ; ce qui revient à dire que si le bon ou le mauvais habitus ont plus de bonté ou de malice que la puissance, ils en ont moins que l’acte. C’est du reste visible dans le fait que l’habitus n’est qualifié bon ou mauvais que parce qu’il incline à l’acte bon ou à l’acte mauvais. Aussi est-ce la bonté ou la malice de l’acte qui fait la qualité de l’habitus. Et ainsi, l’acte est plus chargé de bonté ou de malice que l’habitus ; car en toute chose ce pourquoi on agit est ce qu’il y a de plus fort
ST 2.1, 71, 4 L’acte de péché, considéré par rapport à l’habitus vertueux, n’a pas de quoi le détruire s’il reste unique ; car, de même qu’un seul acte n’engendre pas un habitus, un seul acte ne le fait pas perdre. Mais si l’acte de péché est considéré par rapport à la cause des vertus, il est possible alors que des vertus soient détruites par un seul acte. En effet, tout péché mortel s’oppose à la charité, qui est la racine de toutes les vertus infuses en tant que vertus ; c’est donc assez d’un seul acte de péché mortel, qui a exclu la charité, pour exclure toutes les vertus infuses, en tant que vertus. Je mets cette précision à cause de la foi et de l’espérance qui restent après le péché mortel, mais à l’état d’habitus informes, et ainsi ne sont plus des vertus. - Le péché véniel n’étant pas, lui, contraire à la charité, ne la fait pas perdre, ni les autres vertus non plus. Quant aux vertus acquises, elles ne sont enlevées par un seul acte d’aucun péché. Ainsi donc le péché mortel ne peut cœxister avec les vertus infuses ; il peut cependant cœxister avec les vertus acquises
Ce qui s’oppose à la vertu est le péché dans son objet et le vice dans son être même, mais c’est le péché qui est plus grave car il est réalisé, et peut détruire les vertus infuses d’un seul coup
ST 2.1, 73, 1 L’intention de celui qui agit par vertu cherche à suivre la raison tout autrement que l’intention du pécheur ne tend à s’en écarter. Car tout homme qui agit par vertu a l’intention de suivre la règle de raison, et c’est pourquoi l’intention de toutes les vertus tend à la même fin. Aussi toutes les vertus sont-elles connexes entre elles dans la droite règle de l’action qui est la prudence, nous l’avons dit. Mais chez le pécheur, l’intention n’est pas de s’écarter de ce qui est raisonnable, elle est plutôt de tendre à un bien désirable, et c’est ce bien qui la caractérise spécifiquement. Or ces biens vers lesquels l’intention du pécheur se dirige en s’écartant de la raison, sont divers et sans aucune connexion entre eux ; bien plus, ils sont même parfois contraires les uns aux autres. Comme c’est de l’objet de leur attachement que les vices et les péchés reçoivent leur espèce, il est évident que cet élément qui achève de les caractériser spécifiquement ne leur donne aucune connexion entre eux. Commettre le péché ne consiste pas en effet à passer de la multitude à l’unité, comme c’est le cas pour les vertus lorsqu’elles sont connexes, mais plutôt à s’éloigner de l’unité vers la multiplicité
ST 2.1, 73, 1 ce qui doit naturellement être présent ne serait jamais absent s’il n’y avait une cause l’empêchant d’exister. Aussi est-ce d’après cela qu’on a coutume de dire que le mal, puisqu’il consiste dans une véritable privation, a une cause, cause défaillante, ou cause agissant par accident. Mais toute cause accidentelle se ramène à une cause essentielle. Donc, puisque le péché en tant que désordre a une cause agissant par accident, il a en tant qu’acte une cause essentielle ; il s’ensuit que le désordre du péché est consécutif à la cause même de l’acte. Ainsi donc, c’est la volonté qui, n’étant plus dirigée par la règle de la raison ni par celle de la loi divine, et recherchant un bien périssable, cause l’acte du péché directement et par soi ; mais elle cause aussi le désordre de l’acte par accident et en dehors de toute intention ; en effet, le manque d’ordre dans l’acte provient du manque de direction dans la volonté
ST 2.1, 73, 2 l’acte humain peut avoir en nous une cause médiate et une cause immédiate. Sa cause immédiate est la raison et la volonté, par lesquelles nous avons le libre arbitre. Sa cause éloignée, ce sont les connaissances sensibles et aussi l’appétit sensible ; car de même que le jugement de la raison porte la volonté à quelque chose de raisonnable, de même les connaissances sensibles donnent une inclination à l’appétit sensible. Cette inclination elle-même, nous le verrons plus loin, entraîne parfois la volonté et la raison. Ainsi donc on peut assigner au péché une double cause intérieure : l’une prochaine, du côté de la raison et de la volonté ; l’autre éloignée, du côté de l’imagination ou de l’appétit sensible. Mais nous avons dit que la cause du péché se compose du motif d’un bien apparent, avec l’absence du motif obligé, qui est la règle de la raison ou de la loi divine ; aussi, le bien apparent, motif de l’acte, ressortit à la connaissance et à l’appétit sensible. Mais l’absence de la règle obligée ressortit à la raison, puisque c’est la raison qui a pour fonction de considérer cette règle. Mais l’achèvement même de ce qu’il y a de volontaire dans l’acte du péché ressortit à la volonté, de sorte que l’acte même de cette puissance, dans les conditions que nous avons énoncées, est déjà un péché
ST 2.1, 73, 3 la volonté, nous l’avons dit précédemment, Dieu seul peut la mouvoir intérieurement ; et Dieu, nous allons le montrer plus loin, ne peut pas être cause de péché. Par conséquent il reste qu’aucune réalité extérieure ne peut être cause de péché si ce n’est dans la mesure où elle peut mouvoir la raison, comme l’homme ou le démon qui pousse au péché ; ou bien mouvoir l’appétit sensible, comme font certains objets sensibles extérieurs à nous. Mais la persuasion venant du dehors ne peut pas, en matière d’action, mouvoir la raison de façon nécessaire ; l’attrait extérieur des choses ne peut pas non plus mouvoir l’appétit sensible de façon nécessaire, sauf peut-être quand cet appétit se trouve en de certaines dispositions ; et cependant, même alors, l’appétit sensible ne meut pas la raison ni la volonté. Par conséquent une réalité extérieure peut bien être une cause qui porte à pécher, sans pourtant suffire à y entraîner ; car la cause suffisante de l’accomplissement du péché, c’est uniquement la volonté
ST 2.1, 73, 4 Puisque c’est comme acte que le péché a une cause, un seul péché pourrait être cause d’un autre à la manière dont un seul acte humain peut être cause d’un autre acte. C’est ce qui arrive selon les quatre genres de cause. -. 1° Selon le mode de la cause efficiente ou motrice, le péché cause le péché par soi et aussi par accident. Il est cause accidentelle comme l’est celle qui supprime un empêchement. En effet, quand, par un seul acte de péché, on perd la grâce, la charité, la pudeur, ou tout ce qui éloigne du péché, on tombe dans un autre péché ; et ainsi le premier est cause du second par accident. Le péché est cause par soi lorsque, par un seul acte de péché, on se dispose à commettre facilement un autre acte semblable ; en effet les actes causent des dispositions et des habitus inclinant à des actes semblables. - 2° Dans le genre de la cause matérielle, un péché est cause d’un autre en tant qu’il prépare à celui-ci sa matière ; ainsi la cupidité prépare une matière à la dispute, qui vient le plus souvent du désir de s’enrichir. - 3° Selon le genre de la cause finale, un péché est cause d’un autre lorsque, pour atteindre la fin d’un péché, on en commet un autre : par exemple la simonie pour satisfaire son ambition, ou la fornication pour voler. - 4° Et puisqu’en morale c’est la fin qui donne la forme, il suit de là qu’un péché peut être également cause formelle d’un autre : ainsi, dans cet acte de fornication commis en vue d’un vol, la fornication est en quelque sorte l’élément matériel, le vol l’élément formel
Les
péchés ne sont pas connectés entre eux mais ont une cause accidentelle, soit
intérieure par sensibilité, ou directement ignorance et malice, soit extérieure par influence, ou par un autre
péché, en prédisposition, cause matérielle, finale ou formelle.
ST 2.1, 76, 2 L’ignorance implique une privation de science, qui a lieu lorsqu’on ne sait pas des choses qu’on est naturellement apte à savoir. - Or, parmi ces choses, il y en a qu’on est tenu de savoir, celles sans la connaissance desquelles on ne peut faire correctement son devoir. Ainsi tout le monde est tenu de savoir en général les vérités de la foi et les préceptes universels du droit, et chacun en particulier est tenu de savoir ce qui regarde son état ou sa fonction. Au contraire, il y a des choses qu’on n’est pas tenu de savoir, bien qu’il soit tout naturel qu’on les sache, comme les théorèmes de la géométrie et, sauf en certains cas, les événements contingents. Évidemment, quiconque néglige d’avoir ou de faire ce qu’il est tenu d’avoir ou de faire, pèche par omission. Aussi, à cause d’une négligence de cette sorte, l’ignorance des choses qu’on est tenu de savoir est un péché. Mais on ne peut imputer à négligence de ne pas savoir ce qu’on ne peut pas savoir. Dans ce cas, l’ignorance est dite invincible parce qu’aucune étude ne peut la vaincre. Et comme une telle ignorance n’est pas volontaire, puisqu’il n’est pas en notre pouvoir de la chasser, elle n’est pas un péché. Il est clair par là que l’ignorance invincible n’est jamais un péché, mais l’ignorance qu’on peut vaincre en est un, si elle porte sur ce qu’on est tenu de savoir, non si elle porte sur ce qu’on n’est pas tenu de savoir
ST 2.1, 77, 1 La passion ne peut pas directement attirer ou mouvoir la volonté. Mais elle le peut indirectement et cela de deux façons : 1° Par une sorte de détournement des énergies de l’âme. En effet, parce que toutes les puissances de l’âme sont enracinées dans une même essence, quand l’une a un acte intense, il faut nécessairement qu’une autre soit relâchée dans le sien ou même tout à fait empêchée. D’abord, parce que toute énergie lorsqu’elle est dispersée s’amoindrit, ce qui fait qu’inversement, lorsqu’elle est concentrée sur un point, elle est moins capable de se disperser sur d’autres. Et aussi parce que les œuvres de l’âme exigent une tension qui, fortement appliquée à une chose, ne peut s’appliquer fortement à une autre. Ainsi, par une sorte de détournement, lorsque le mouvement de l’appétit sensible s’engage avec force dans une passion quelconque, le mouvement de l’appétit rationnel ou volonté doit nécessairement se relâcher ou même s’arrêter tout à fait. 2° Du côté de l’objet de la volonté, qui est le bien appréhendé par la raison. En effet, le jugement et la connaissance de la raison sont paralysés par des apports violents et désordonnés de l’imagination, et par le jugement de l’estimative, comme on le voit clairement chez les fous. Or il est évident que la passion de l’appétit sensible détermine la connaissance de l’imagination et le jugement de l’estimative, comme l’état de la langue détermine le jugement du goût. Aussi voyons-nous que les hommes engagés dans une passion ne détournent pas facilement leur imagination des choses auxquelles ils sont attachés. La conséquence, c’est que la raison ne fait le plus souvent que suivre la passion, et que la volonté fait de même, puisque sa nature est de suivre toujours le jugement de la raison
ST 2.1, 77, 2 l’homme pris par la passion en arrive à ne plus avoir présent à l’esprit dans les cas particuliers ce qu’il sait pourtant bien d’une manière universelle, en tant que la passion l’empêche d’y porter son attention. Cet empêchement se produit de trois façons 1° par cette sorte de détournement d’énergie que nous avons exposée plus haut ; 2° par opposition directe, du fait que la passion incline le plus souvent à l’opposé des principes universels que l’on connaît ; 3° par la modification qu’elle provoque dans l’organisme, et par laquelle la raison est comme liée au point de ne pouvoir librement passer à l’acte. Le sommeil ou l’ivresse produisent de ces troubles organiques et en arrivent à lier aussi l’usage de la raison. Que cela ait lieu dans les passions, c’est évident par le fait que parfois, lorsqu’elles sont extrêmement intenses, l’homme perd totalement l’usage de la raison ; beaucoup, par excès d’amour et par excès de colère, ont versé dans la folie. Et ainsi la passion entraîne la raison à juger dans les cas particuliers à l’opposé des principes universels qu’elle possède
ST 2.1, 78, 3 On ne pèche par malice volontaire que lorsque, d’elle-même, la volonté se porte au mal. Ce qui peut arriver de deux façons : 1° Parce qu’il y a dans l’homme une disposition faussée qui l’incline au mal, si bien que, par cette disposition, ce mal devient pour l’homme quelque chose qui lui agrée et qui lui ressemble ; et en raison de cet accord, la volonté y tend comme vers un bien, car tout être tend de lui-même à ce qui lui est accordé. Or une telle disposition faussée, ou bien est quelque habitus acquis par accoutumance et passé à l’état de nature ; ou bien un état maladif du corps qui fait qu’un individu est naturellement prédisposé à certaines fautes par sa nature vicieuse. 2° Il arrive aussi que la volonté tende d’elle-même vers le mal parce que ce qui l’arrêtait a été enlevé, qu’il n’y a plus rien qui l’arrête. Par exemple quelqu’un est arrêté, non parce que le péché en soi lui déplaît, mais parce qu’il espère la vie éternelle ou parce qu’il craint l’enfer. Si le désespoir lui enlève cette espérance, ou si la présomption lui enlève cette crainte, il en vient, n’ayant pour ainsi dire aucun frein, à pécher par malice volontaire. En somme, il résulte de tout cela que le péché de malice volontaire présuppose toujours dans l’homme un désordre, qui cependant n’est pas toujours un habitus
ST 2.1, 77, 4 Comme nous l’avons dit plus haut, ce qui est proprement et par soi cause du péché doit être cherché du côté de la conversion aux biens périssables. Or à cet égard tout acte de péché provient de l’appétit désordonné d’un bien temporel. Mais cet appétit provient de l’amour désordonné de soi, car c’est aimer quelqu’un que de lui vouloir du bien. Aussi est-il évident que tout péché a pour cause l’amour désordonné de soi-même.
ST
2.1, 77, 5 dans cet amour de soi
est inclus l’appétit désordonné du bien, car on désire toujours du bien à celui
qu’on aime. D’où il est évident que l’appétit désordonné du bien est aussi la
cause de tous les péchés. Or, le bien est de deux façons l’objet de cet appétit
sensible où se trouvent les passions, causes du péché : comme chose bonne
absolument, ce qui en fait l’objet du concupiscible ; et comme chose difficile,
ce qui en fait l’objet de l’irascible, on l’a vu antérieurement. Or, il y a une
double convoitise, on l’a vu précédemment. L’une est naturelle et elle convoite
tout ce qui peut physiquement sustenter le corps, soit pour la conservation de
l’individu, nourriture, boisson, etc., soit pour la conservation de l’espèce,
comme les actes sexuels. L’appétit désordonné de tout cela s’appelle “
convoitise de la chair ”. L’autre convoitise tient à l’âme, c’est-à-dire
qu’elle convoite des choses qui ne se présentent pas aux sens pour l’entretien
et le plaisir de la chair, mais qui plaisent à l’imagination, ou qu’on est
content d’avoir en sa possession, comme l’argent, le luxe vestimentaire, etc.
Cette sorte de convoitise est appelée “ convoitise des yeux ”. Soit qu’on
l’entende du besoin même de voir et qu’on la rattache ainsi à la curiosité,
comme l’explique S. Augustin, soit qu’on l’entende, comme d’autres, du désir de
tout ce qui flatte la vue et qu’on la rattache ainsi à la cupidité. Quant à
l’appétit désordonné du bien difficile, c’est lui qui donne lieu à “ l’orgueil
de la vie ”, l’orgueil étant une recherche déréglée de la supériorité
ST
2.1, 78, 1 le péché s’introduit
parfois dans les actes humains par une défaillance de l’intelligence, comme
quand on pèche par ignorance ; par une défaillance de l’appétit sensible, comme
lorsqu’on pèche par passion ; de même encore par une défaillance de la volonté,
c’est-à-dire par un désordre chez celle-ci. Le désordre de la volonté, c’est
d’aimer davantage ce qui est un moindre bien. Il s’ensuit qu’on choisit de
laisser perdre le bien qu’on aime moins, pour s’emparer de celui qu’on aime
davantage ; par exemple, on veut bien, même très sciemment, endurer la perte
d’un membre pour conserver la vie, qu’on aime davantage. De cette façon,
lorsqu’une volonté déréglée aime un bien temporel, comme les richesses ou la
volupté, plus que l’ordre de la raison ou de la loi divine, plus que l’amour de
Dieu ou toute autre chose du même genre, la volonté veut bien perdre un bien
spirituel pour posséder un bien temporel
ST
2.1, 78, 3 Il arrive aussi que la
volonté tende d’elle-même vers le mal parce que ce qui l’arrêtait a été enlevé,
qu’il n’y a plus rien qui l’arrête. Par exemple quelqu’un est arrêté, non parce
que le péché en soi lui déplaît, mais parce qu’il espère la vie éternelle ou
parce qu’il craint l’enfer. Si le désespoir lui enlève cette espérance, ou si
la présomption lui enlève cette crainte, il en vient, n’ayant pour ainsi dire
aucun frein, à pécher par malice volontaire. En somme, il résulte de tout cela
que le péché de malice volontaire présuppose toujours dans l’homme un désordre,
qui cependant n’est pas toujours un habitus
Comme
cause intérieure du péché, l’ignorance peut concerner ce que l’on est tenu de
connaître, la passion peut influer sur la raison, mais l’amour désordonné de
soi est cause de tous les péchés, par le concupiscible charnel ou intellectuel
et l’irascible de l’orgueil, et peut mener à la volonté directement mauvaise
ST 2.1, 80, 1 Le péché est un acte. On peut donc être cause directe du péché comme on est cause directe d’un acte, ce qui n’arrive que si l’on met en mouvement le principe propre de l’acte. Puisque tout péché est volontaire, le principe propre de l’acte du péché, c’est la volonté. Rien par conséquent ne peut être directement cause du péché, si ce n’est ce qui peut pousser la volonté à l’action. Or la volonté, nous l’avons dit, peut être mue par deux causes : d’une part l’objet, et en ce sens on dit qu’une chose désirable et saisie comme telle meut l’appétit ; et, d’autre part, ce qui du dedans incline la volonté à vouloir. Et ce ne peut être, nous l’avons montré, que la volonté elle-même ou bien Dieu. Mais Dieu ne peut pas être cause du péché, nous l’avons dit, il reste que, de ce côté, la volonté de l’homme est la seule cause directe de son péché. Du côté de l’objet, la cause capable de mouvoir la volonté peut s’entendre de trois façons. 1° De l’objet proposé lui-même ; en ce sens, nous disons qu’un mets donne envie de manger. 2° De celui qui propose ou offre un objet de cette sorte. 3° De celui qui persuade que l’objet proposé a raison de bien, car celui-là, en un sens, offre à la volonté son objet propre qui est le bien tel que le voit la raison, vrai ou apparent. - Ainsi donc, selon le premier mode, les réalités sensibles telles qu’elles se présentent extérieurement portent la volonté de l’homme à pécher. Mais, selon le deuxième et le troisième mode, le diable et même l’homme ont le pouvoir d’inciter à pécher, soit en offrant à la sensation quelque chose de désirable, soit en persuadant la raison. Néanmoins, selon aucun de ces trois modes il ne peut y avoir une cause directe de péché, parce que la volonté n’est mue nécessairement par aucun objet autre que la fin ultime
ST 2.1, 80, 2 le monde des corps obéit naturellement à celui des esprits pour ce qui est mouvement local. Par conséquent le diable a le pouvoir de causer dans ce monde inférieur tout ce qui peut provenir du mouvement local, à moins d’être retenu par la puissance divine. Or le fait que des formes se présentent à l’imagination est parfois la suite d’un mouvement local. Le Philosophe dit, au livre sur le Sommeil et la Veille, que “lorsqu’un animal s’est endormi, si le sang afflue en abondance aux organes sensoriels, y affluent en même temps les mouvements”, c’est-à-dire les empreintes laissées par les objets extérieurs et conservées dans les images sensibles ; et ces empreintes agissent sur le principe de connaissance, en lui apparaissant comme si le principe sensible était modifié alors par la présence des réalités extérieures. Il y a donc là un mouvement local, simple déplacement d’humeurs ou d’esprits animaux, qui peut être provoqué par les démons chez l’homme soit endormi soit éveillé, et qui influe sur son imagination.
Pareillement, l’appétit sensible est excité à des passions par des mouvements déterminés du cœur et des esprits animaux. Aussi le diable peut-il également coopérer à cela. Et du fait que des passions sont ainsi excitées dans l’appétit sensible, il s’ensuit que l’imagination perçoit plus vivement l’impression sensible ramenée en elle
Comme
cause extérieure du péché, le diable peut agir par mode de suggestion
uniquement, car seul Dieu peut mouvoir la volonté humaine, en déplaçant des
images ou des humeurs en l’homme
ST 2.1, 81, 1 tous les hommes qui naissent d’Adam, nous pouvons les considérer comme un seul homme. En effet, ils ont la même nature reçue du premier père : et c’est ainsi que dans la cité tous les membres d’une même communauté sont considérés comme un seul corps, et leur communauté tout entière comme un seul homme. Porphyre lui-même dit que “ par leur participation à l’espèce, plusieurs hommes n’en font qu’un ”. Ainsi donc, les multiples humains dérivés d’Adam sont comme autant de membres d’un seul corps. - Or dans le corps, si l’acte d’un membre, comme de la main, est volontaire, il n’est pas volontaire par la volonté de la main elle-même, mais par celle de l’âme, de l’âme qui est la première à mouvoir ce membre. C’est pourquoi l’homicide que commet une main ne lui serait pas imputé à péché si on la considérait comme séparée du corps ; mais il lui est imputé en tant qu’elle est quelque chose de l’homme et qu’elle reçoit le mouvement de ce qui est dans l’homme le premier principe moteur. C’est donc ainsi que le désordre qui se trouve dans cet individu engendré par Adam, est volontaire non par sa volonté à lui fils d’Adam, mais par celle de son premier père, lequel imprime le mouvement, dans l’ordre de la génération, à tous ceux de sa race, comme fait la volonté de l’âme à tous les membres dans l’ordre de l’action. Aussi appelle-t-on originel ce péché qui rejaillit du premier père sur sa postérité, comme on appelle actuel le péché qui rejaillit de l’âme sur les membres du corps. Le péché actuel, qui est commis par un membre, n’est le péché de tel membre que dans la mesure où ce membre est quelque chose de l’homme lui-même, et on le nomme à cause de cela péché de la personne humaine. De même, le péché originel n’est le péché de telle personne en particulier que dans la mesure où elle reçoit sa nature du premier père, et il est appelé à cause de cela péché de la nature, au sens où l’Apôtre dit (Ep 2, 3) : “ Nous étions par nature fils de colère. ”
ST 2.1, 82, 1 Comme
nous l’avons dit plus haut, il y a deux sortes d’habitus. Il y a celui qui
incline la puissance à agir ; les sciences et les vertus sont des habitus de
cette sorte ; non le péché originel. - L’habitus est aussi, dans une nature
composée de plusieurs éléments, une disposition bonne ou mauvaise à l’égard de
quelque chose, et surtout quand cette disposition est pour ainsi dire passée à
l’état de nature : tel est le cas de la maladie et de la santé. Et en ce sens
le péché originel est un habitus. Il est en effet une certaine disposition
désordonnée provenant de la rupture de cette harmonie qu’était la justice
originelle, de même que la maladie est une disposition déréglée du corps,
laquelle détruit l’équilibre qu’est la santé. Aussi le péché originel est-il
appelé “ une langueur de la nature ”
Le péché
originel transmet la faute d’Adam comme une habitude mauvaise dans la nature
même des autres hommes, comme membres du même corps de l’humanité.
ST 2.1, 82, 3 ce qui détermine spécifiquement le péché originel, c’est sa cause. Il faut donc que ce qu’il y a de formel en lui soit défini par sa cause. Mais comme des choses opposées ont des causes opposées, il y a lieu de définir la cause du péché originel par celle de la justice originelle qui en est l’opposé. Or tout le plan de la justice originelle tient à ceci : que la volonté de l’homme était soumise à Dieu. Cette soumission se faisait avant tout et principalement par la volonté, parce que c’est à elle qu’il appartient, nous le savons, de mouvoir à leur fin toutes les autres parties de l’âme. Aussi est-ce la volonté qui, en se détournant de Dieu, a amené le désordre dans toutes les autre facultés. Ainsi donc, la privation de cette justice par laquelle la volonté demeurait soumise à Dieu est ce qu’il y a de formel dans le péché originel et tout autre désordre dans les facultés de l’âme se présente en ce péché comme l’élément matériel. - Mais ce qui constitue ce désordre des autres facultés, c’est surtout qu’elles sont tournées outre mesure vers les biens périssables. Et c’est là le désordre auquel on peut donner le nom général de convoitise. Ainsi le péché originel est matériellement la convoitise, mais formellement l’absence de justice originelle
ST 2.2, 163, 1 l’homme se trouvait constitué dans l’état d’innocence de telle manière qu’aucune rébellion ne pouvait avoir lieu de la chair contre l’esprit. Aussi le premier désordre de l’appétit humain ne put-il provenir de ce qu’il aurait désiré quelque bien sensible auquel aurait tendu la convoitise de la chair hors de l’ordre de la raison. Il reste donc que le premier désordre de l’appétit humain est venu de ce qu’il a désiré de façon désordonnée un bien spirituel. Mais il n’aurait pas eu un désir désordonné s’il avait désiré ce bien selon la mesure à lui prescrite par la règle divine. Il en résulte donc que le premier péché de l’homme résida en ce qu’il désira un bien spirituel au-delà de la mesure convenable. Ce qui relève de l’orgueil
ST 2.1, 83, 1 le péché originel se transmet de la volonté du premier père à la postérité par le mouvement de la génération, de la même manière, avons-nous dit, que le péché actuel découle de la volonté d’un individu sur les autres parties de sa personne. En cette dérivation on peut précisément observer que tout ce qui provient de la motion de la volonté pécheresse pour atteindre une partie de l’être humain capable d’avoir part elle-même au péché d’une manière quelconque, soit comme sujet, soit comme instrument du péché, tout cela a raison de faute ; ainsi, une volonté de gourmandise communique à l’appétit concupiscible la convoitise de la nourriture, aux mains et à la bouche l’acte de l’absorber, et toutes ces facultés, dans la mesure où la volonté les porte à mal faire, sont des instruments du péché. Au contraire, ce qui se propage après coup dans la faculté de nutrition et dans les organes intéressés qui ne sont pas de nature à être mus par la volonté, tout cela n’a pas raison de faute. Ainsi donc, puisque l’âme peut être le siège de la faute, la chair n’a rien en elle pour l’être. Tout ce que la corruption du premier péché apporte à l’âme, a raison de faute. Tout ce qu’elle apporte à la chair n’a pas raison de faute, mais de peine. Ainsi donc c’est l’âme qui est le siège du péché originel et non la chair
ST 2.1, 83, 2 Dans l’âme, ce qui est le siège primordial d’un péché, c’est ce qui se rattache en premier lieu à la cause effective du péché. Si cette cause est le plaisir des sens par exemple, ce plaisir appartenant à la faculté concupiscible comme son objet propre, c’est là que doit être le siège propre de ce péché. Or il est manifeste que la cause du péché originel est causée par notre origine même. Par suite, la partie de l’âme qui est la première atteinte par l’origine humaine est le premier siège du péché originel. Mais au terme de la génération, l’origine atteint l’âme en tant qu’elle est la forme du corps, et ce rôle, avons-nous dit dans la première Partie revient à ce qui est proprement l’essence. C’est donc dans son essence que l’âme est le siège premier du péché originel
ST 2.1, 83, 4 Ce qu’on a coutume d’appeler infection, c’est la corruption qui est de nature à se communiquer; aussi est-ce le nom que l’on donne aux maladies contagieuses comme la lèpre, la gale, etc. Mais si la corruption du péché originel se communique, c’est, nous l’avons dit, par l’acte de la génération. Par conséquent, ce sont surtout les puissances qui concourent à cet acte que l’on peut dire infectées. Or cet acte est, d’une part, au service de la puissance d’engendrer, en tant qu’elle est ordonnée à la génération. D’autre part, il comporte en lui-même une délectation du toucher, laquelle est l’objet majeur de l’appétit concupiscible. Voilà pourquoi, bien que l’on doive dire que toutes les parties de l’âme ont été corrompues par le péché originel, on dit que les trois qui viennent d’être nommées sont dites spécialement corrompues et infectées
Le péché
originel est une désobéissance orgueilleuse qui se traduit par une convoitise
originelle et qui se trouve d’abord dans l’essentiel de l’âme, puis dans
l’appétit concupiscible du toucher et de la génération
Le péché cause du péché et les
effets du péché
CEC 1865 Le péché crée un entraînement au péché ; il engendre le vice par la répétition des mêmes actes. Il en résulte des inclinations perverses qui obscurcissent la conscience et corrompent l’appréciation concrète du bien et du mal. Ainsi le péché tend-il à se reproduire et à se renforcer, mais il ne peut détruire le sens moral jusqu’en sa racine. Les vices peuvent être rangés d’après les vertus qu’ils contrarient, ou encore rattachés aux péchés capitaux que l’expérience chrétienne a distingués à la suite de S. Jean Cassien et de S. Grégoire le Grand (mor. 31, 45 : PL 76, 621A). Ils sont appelés capitaux parce qu’ils sont générateurs d’autres péchés, d’autres vices. Ce sont l’orgueil, l’avarice, l’envie, la colère, l’impureté, la gourmandise, la paresse ou acédie. (…)
Le péché est un acte personnel. De plus, nous avons une responsabilité dans les péchés commis par d’autres, quand nous y coopérons :
– en y participant directement et volontairement ;
– en les commandant, les conseillant, les louant ou les approuvant ;
– en ne les révélant pas ou en ne les empêchant pas, quand on y est tenu ;
– en protégeant ceux qui font le mal.
Ainsi le péché rend les hommes complices les uns des autres, fait régner entre eux la concupiscence, la violence et l’injustice. Les péchés provoquent des situations sociales et des institutions contraires à la Bonté divine. Les " structures de péché " sont l’expression et l’effet des péchés personnels. Elles induisent leurs victimes à commettre le mal à leur tour. Dans un sens analogique elles constituent un " péché social "
ST 2.1, 84, 1 la cupidité, comme péché spécial, est appelée la racine de tous les péchés, à la manière d’une racine qui fournit de la nourriture à l’arbre tout entier. Nous voyons en effet que l’homme acquiert avec la richesse la faculté de perpétrer n’importe quel péché et celle d’en avoir le désir, du fait que l’argent peut aider à se procurer les biens de ce monde quels qu’ils soient, selon le mot de l’Ecclésiaste (10, 19 Vg) : “ A l’argent tout obéit. ” C’est évidemment par là que la cupidité des richesses est la racine de tous les péchés
ST 2.1, 84, 2 la fin de l’homme, dans l’acquisition de tous les biens temporels, c’est d’obtenir par ce moyen une perfection et une excellence particulières. Aussi à cet égard l’orgueil, qui est la recherche de l’excellence, est donné comme le commencement de tout péché. Mais dans l’ordre d’exécution, ce qu’il y a de premier c’est ce qui fournit le moyen de contenter tous les mauvais désirs, ce qui est comme une racine nourricière, à savoir les richesses. Voilà pourquoi l’avarice est supposée être, de ce côté, la racine de tous les maux,
ST 2.1, 84, 4 on appelle vices capitaux ceux dont les fins présentent certaines raisons primordiales de mouvoir l’appétit (…) il y a pour l’homme trois espèces de biens. D’abord, un certain bien de l’âme, celui dont l’attrait tient uniquement à l’idée qu’on se fait de la chose : ainsi, l’excellence que confèrent la louange ou les honneurs. C’est ce bien que la vaine gloire poursuit d’une manière désordonnée. Puis, il y a le bien du corps ; tantôt il regarde la conservation de l’individu, comme le boire et le manger, et c’est lui que la gourmandise poursuit d’une manière déréglée ; tantôt, la conservation de l’espèce, comme l’union des sexes, et c’est à cela que s’ordonne la luxure. Enfin, il y a les biens extérieurs, les richesses, et c’est à cela que s’ordonne l’avarice. Et ces quatre mêmes vices capitaux fuient d’une manière désordonnée les quatre sortes de maux contraires aux biens qu’on vient de dire. (…) Pour ce qui est de fuir le bien à cause d’un mal qui s’y trouve annexé, cela se produit de deux façons. Tantôt c’est à l’égard de son bien propre, et alors c’est l’acédie qui est une tristesse provoquée par le bien spirituel à cause du labeur corporel qui s’y joint. Tantôt c’est à propos du bien des autres : si on le fuit sans le combattre, c’est l’envie, qui consiste à s’attrister du bien d’autrui dans la mesure où il est de nature à empêcher l’excellence personnelle ; si l’on se dresse contre le bien d’autrui dans un mouvement de revanche, alors c’est la colère.
L’orgueil et la cupidité sont à l’origine de tous les péchés et vices, comme conséquences de l’amour désordonné de soi dans le concupiscible et l’irascible, notamment les vices capitaux portant sur les principaux biens et maux de l’homme : gourmandise, luxure, tristesse, envie et colère.
ST 2.1, 85, 2 L’inclination dont nous parlions se conçoit comme un milieu entre deux extrêmes ; elle a un fondement, une sorte de racine, dans la nature rationnelle, et elle tend au bien de la vertu comme à un terme et à une fin. Par conséquent, la diminution peut se concevoir de deux façons : du côté de la racine, et du côté du terme. Du côté de la racine, le péché ne produit aucune diminution puisque, nous l’avons dit, il ne diminue pas la nature elle-même. Mais, de la seconde manière, il y a une diminution, c’est-à-dire qu’il y a empêchement d’aboutir au terme. S’il y a diminution par la racine, nécessairement l’inclination à la vertu serait parfois totalement consumée, la nature rationnelle ayant été totalement consumée elle-même. Mais, puisqu’il y a diminution du côté de l’obstacle posé pour empêcher d’atteindre le terme, il est évident que cela peut aller à l’infini, car on peut mettre indéfiniment des obstacles, en ce sens que l’homme peut ajouter indéfiniment péché sur péché ; cependant l’inclination ne peut pas être complètement consumée puisqu’il en reste toujours la racine. On a un exemple de cela dans le corps diaphane qui, du fait même qu’il est diaphane, a une inclination à recevoir la lumière ; cette inclination ou aptitude est diminuée par les nuages qui surviennent, bien qu’elle subsiste toujours à la racine de la nature
ST 2.1, 85, 3 il y a dans l’âme quatre puissances qui peuvent être, comme nous l’avons dit, le sujet des vertus : la raison où réside la prudence, la volonté où réside la justice, l’irascible où se trouve la force, le concupiscible où se trouve la tempérance. Donc, en tant que la raison est dépouillée de son adaptation au vrai, il y a blessure d’ignorance ; en tant que la volonté est dépouillée de son adaptation au bien, il y a blessure de malice ; en tant que l’irascible est dépouillé de son adaptation à ce qui est ardu, il y a blessure de faiblesse ; en tant que le concupiscible est dépouillé de son adaptation à des plaisirs modérés par la raison, il y a blessure de convoitise. - Ce sont donc bien là les quatre blessures infligées à toute la nature humaine par le péché du premier père. Mais, parce que l’inclination au bien de la vertu est diminuée en chaque homme par le péché actuel, d’après ce que nous avons dit, ces quatre blessures sont en outre consécutives aux autres péchés. C’est-à-dire que par le péché, la raison se trouve hébétée, surtout en matière d’action, et la volonté endurcie à l’égard du bien, cependant que s’accroît la difficulté de bien agir et que la convoitise s’enflamme davantage
ST 2.1, 85, 3 Par accident, une chose est cause d’une autre si elle supprime l’obstacle : qui secoue la colonne, dit le Philosophe, remue par accident la pierre qui la surmonte. C’est de cette manière que le péché du premier père est cause de la mort et de toutes les déficiences analogues de la nature humaine, en tant que le péché du premier père a supprimé la justice originelle ; or, par cette justice, non seulement les facultés inférieures de l’âme étaient maîtrisées par la raison qui les préservait de tout désordre, mais le corps tout entier était préservé par l’âme de tout défaut, comme nous l’avons dit dans la première Partie. Aussi, une fois supprimée cette justice originelle par le péché du premier père, de même que la nature humaine a été blessée quant à l’âme par le dérèglement des puissances, de même le corps a été rendu corruptible par son propre dérèglement. Or, la soustraction de la justice originelle a raison de peine, comme la soustraction de la grâce. Aussi la mort et toutes les faiblesses du corps sont, elles aussi, la peine du péché originel. Et bien qu’elles ne soient pas voulues par le pécheur, elles sont ordonnées par Dieu comme des châtiments de sa justice
Le péché ne peut détruire complètement la nature humaine qui subsiste toujours à la racine, mais il induit des déficiences dans la raison, volonté, irascible et concupiscibles où résident les vertus cardinales, et enlève les protections contre la corruption de la mort et autres déficiences physiques.
CEC 1855 Le péché mortel détruit la charité dans le cœur de l’homme par une infraction grave à la loi de Dieu ; il détourne l’homme de Dieu, qui est sa fin ultime et sa béatitude en Lui préférant un bien inférieur.
Le péché véniel laisse subsister la charité, même s’il l’offense et la blesse. Le péché mortel, attaquant en nous le principe vital qu’est la charité, nécessite une nouvelle initiative de la miséricorde de Dieu et une conversion du cœur qui s’accomplit normalement dans le cadre du sacrement de la Réconciliation. Pour qu’un péché soit mortel trois conditions sont ensemble requises : " Est péché mortel tout péché qui a pour objet une matière grave, et qui est commis en pleine conscience et de propos délibéré " (RP 17). La matière grave est précisée par les Dix commandements selon la réponse de Jésus au jeune homme riche : " Ne tue pas, ne commets pas d’adultère, ne vole pas, ne porte pas de faux témoignage, ne fais pas de tort, honore ton père et ta mère " (Mc 10, 18). La gravité des péchés est plus ou moins grande : un meurtre est plus grave qu’un vol. La qualité des personnes lésées entre aussi en ligne de compte : la violence exercée contre les parents est de soi plus grave qu’envers un étranger. Le péché mortel requiert pleine connaissance et entier consentement. Il présuppose la connaissance du caractère peccamineux de l’acte, de son opposition à la Loi de Dieu. Il implique aussi un consentement suffisamment délibéré pour être un choix personnel. L’ignorance affectée et l’endurcissement du cœur (cf. Mc 3, 5-6 ; Lc 16, 19-31) ne diminuent pas, mais augmentent le caractère volontaire du péché
ST 2.1, 87, 3 le péché entraîne une dette de peine du fait qu’il bouleverse un ordre. Or la cause persistant, l’effet demeure. Par conséquent, il est nécessaire que la dette de peine demeure aussi longtemps que demeure le bouleversement de l’ordre. Or, lorsque quelqu’un bouleverse l’ordre, parfois c’est réparable, mais parfois c’est irréparable. En effet, le mal est toujours irréparable s’il ôte à l’ordre son principe. Si, au contraire, le principe reste sauf, les autres défauts peuvent être réparés par sa vertu. Ainsi, lorsque la vue est corrompue dans son principe même, il n’y a plus moyen de la recouvrer, sinon uniquement par la vertu divine ; si, au contraire, le principe de la vue restant sauf, il survient seulement quelque gêne dans la vision, la nature ou l’art sont capables d’y remédier. Or, tout ordre comporte un principe ; et c’est en se rattachant à ce principe qu’on devient participant de cet ordre. C’est pourquoi, si le péché détruit dans son principe l’ordre par lequel la volonté de l’homme est soumise à Dieu, le désordre sera de soi irréparable, encore qu’il puisse être réparé par la vertu divine. Or, le principe, en cet ordre de choses, c’est la fin ultime à laquelle on adhère par la charité. C’est pourquoi tous les péchés qui détournent de Dieu en faisant perdre la charité, entraînent, autant qu’il est en eux, l’obligation à une peine éternelle
ST 2.1, 87, 4 La peine est proportionnée au péché. Or dans le péché il y a deux choses. L’aversion à l’égard d’un bien impérissable, qui est infini ; à cet égard, par conséquent, le péché est infini. D’autre part, la conversion désordonnée au bien périssable ; de ce côté le péché est fini, non seulement parce que le bien périssable est lui-même fini, mais encore parce que l’attachement est fini, lui aussi, car les actes de la créature ne peuvent être infinis. Ainsi donc, ce qui correspond à l’aversion de Dieu dans le péché, c’est la peine du dam, laquelle est infinie comme cette aversion, puisqu’elle est la perte d’un bien infini, c’est-à-dire de Dieu. Mais ce qui correspond dans le péché à la conversion désordonnée, c’est la peine du sens, laquelle aussi est finie
ST 2.1, 88, 1 Puisque le péché est une maladie de l’âme, comme nous l’avons vu, on dit qu’un péché est mortel comme on dit qu’une maladie est mortelle du fait qu’en s’attaquant à un principe elle introduit dans l’organisme un mal irréparable, nous l’avons dit Or, le principe de la vie spirituelle, conforme à la vertu, c’est l’ordre de la fin ultime, nous l’avons dit précédemment. Si cet ordre est détruit, on ne peut le restaurer par un principe intrinsèque, mais seulement par la vertu divine, nous l’avons dit déjà. Car, si le désordre est seulement dans les moyens, la fin le répare, comme la vérité des principes corrige l’erreur si celle-ci ne tombe que sur les conclusions. Par conséquent le désordre relatif à la fin ultime ne peut être réparé par rien d’autre qui soit plus fondamental que lui, pas plus que ne peut être redressée l’erreur qui porte sur les principes. C’est pourquoi les péchés de cette sorte sont appelés mortels, comme étant irréparables. Pour ce qui est, au contraire, des péchés qui représentent un désordre dans les moyens, ils sont réparables, tant qu’on garde le sens de la fin ultime. Et ce sont eux qu’on appelle véniels, car un péché obtient le pardon (venia), lorsqu’il n’entraîne plus aucune dette de peine, et nous avons dit comment pouvait cesser cette dette après que le péché lui-même avait cessé. - Il résulte donc de tout cela que mortel et véniel s’opposent comme irréparable et réparable. Quand je dis irréparable, j’entends par un principe intérieur, mais non par référence à la vertu divine, qui peut remédier à toute maladie, corporelle et spirituelle.
CEC 1863 Le péché véniel affaiblit la charité ; il traduit une affection désordonnée pour des biens créés ; il empêche les progrès de l’âme dans l’exercice des vertus et la pratique du bien moral ; il mérite des peines temporelles. Le péché véniel délibéré et resté sans repentance nous dispose peu à peu à commettre le péché mortel. Cependant le péché véniel ne rompt pas l’Alliance avec Dieu. Il est humainement réparable avec la grâce de Dieu. " Il ne prive pas de la grâce sanctifiante ou déifiante et de la charité, ni par suite, de la béatitude éternelle " (RP 17) :
ST 2.1, 88, 3 le péché véniel peut déjà disposer, suivant un certain enchaînement, à un péché qui soit mortel par le fait de l’agent ; en effet, si la disposition ou habitus s’est accrue par des actes répétés de péchés véniels, le désir de pécher peut croître dans une telle proportion que celui qui pèche mettra sa fin dans le péché véniel ; car, lorsque quelqu’un a un habitus, toute sa fin consiste à agir suivant cet habitus, de sorte qu’en multipliant ainsi les péchés véniels on se dispose au péché mortel. 2° L’acte humain a une autre manière de disposer à quelque chose, c’est d’écarter l’obstacle. De cette manière un péché de genre véniel peut fort bien disposer à un péché de genre mortel. En effet, celui qui pèche dans le genre véniel transgresse un ordre et, par le fait même qu’il s’accoutume à ne pas soumettre sa volonté dans les petites choses, à l’ordre voulu, il se dispose à ne pas la soumettre non plus aux exigences de la fin ultime, en faisant un choix qui sera un péché mortel
Le péché
mortel est celui qui coupe de l’union à Dieu qui est la charité, il n’est
réparable que par vertu divine, et donc entraîne une peine éternelle s’il n’est
pas réparé, alors que les autres péchés, véniels, sont réparables par la simple
volonté humaine mais peuvent prédisposer au péché mortel
Exercices :
ST 2.1, 71, 5 Cet acte de volonté porte parfois directement sur l’omission même ; par exemple lorsqu’on veut ne pas aller à l’église pour éviter un effort. Un tel acte est essentiellement péché d’omission, car la volonté que l’on met à un péché, quel qu’il soit, c’est cela même qui fait le péché, puisque l’acte volontaire appartient à la raison de péché. - D’autres fois l’acte de volonté porte directement sur autre chose qui empêche de faire ce qu’on doit ; soit que la chose se présente au moment même, comme il arrive à qui veut aller au jeu quand le devoir serait d’aller à l’église ; soit qu’elle ait lieu auparavant, comme lorsqu’on s’obstine à veiller tard le soir et qu’après cela on ne puisse aller à l’église de bon matin. Alors, cet acte intérieur ou extérieur n’est une omission que par accident, car l’omission se produit sans qu’on en ait eu l’intention, ce qui définit l’action accidentelle pour Aristote. Il est donc évident que le péché d’omission dans ce cas-là est toujours accompagné ou précédé d’un acte, mais que cet acte pourtant lui demeure accidentel. Or, on doit juger des choses d’après ce qui leur est essentiel et non d’après ce qui leur est accidentel. Aussi peut-on dire avec plus de vérité qu’il peut y avoir un péché en dehors de tout acte. Sans quoi il faudrait pareillement rapporter à l’essence des autres péchés actuels les actes et occasions qui ne sont que des circonstances
Il peut
y avoir péché sans acte direct, par omission accidentelle dans une volonté qui
n’est pas essentiellement mauvaise
ST 2.1, 72, 5 la différence entre péché mortel et péché véniel, ou toute autre différence prise à la dette de peine, ne peut constituer une diversité spécifique. Jamais en effet ce qui existe par accident n’est constitutif. Or ce qui a lieu en dehors des intentions de celui qui agit, est accidentel, dit le Philosophe. Évidemment, la peine est en dehors des intentions du pécheur. Du côté du pécheur elle est donc accidentelle au péché. - Pourtant, de l’extérieur, elle est ordonnée au péché par la justice du juge qui proportionne exactement les différentes peines aux différents péchés. De sorte que la différence entre les péchés qui provient de leur dette de peine peut être consécutive à leur diversité spécifique, mais elle ne constitue pas cette diversité
ST 2.1, 72, 6 si nous prenons le péché d’omission et le péché de commission matériellement, ils diffèrent d’espèce, en prenant toutefois l’espèce dans une large acception où la négation, comme la privation, peut avoir une espèce. Mais si nous considérons ces deux sortes de péchés formellement, alors ils ne diffèrent pas d’espèce, parce qu’ils sont ordonnés au même but et procèdent du même motif. Ainsi, c’est toujours pour amasser de l’argent que l’avare pille les autres et ne donne pas ce qu’il doit donner. De même, c’est pour satisfaire sa gloutonnerie que le gourmand mange trop et qu’il omet les jeûnes prescrits. Et ainsi en tout ; car en fait, une négation est toujours fondée sur une affirmation qui est en quelque façon sa cause ; aussi dans la nature est-ce pour le même motif que le feu produit la chaleur et non du froid
ST 2.1, 72, 9 chaque fois qu’il se présente un autre motif de mal faire, il y a une autre espèce de péché, pour cette raison que le motif de mal faire c’est la fin, l’objet. Or il arrive parfois que diverses circonstances sont mauvaises pour un même motif. L’avare, dont le vice s’oppose à la libéralité, n’a qu’un seul et même motif pour prendre quand il ne le faut pas, où il ne faut pas, plus qu’il ne faut, et ainsi de suite ; il agit ainsi par désir immodéré de l’argent. Dans ces cas-là, les diverses circonstances mauvaises ne font pas différentes espèces de péchés, mais se rapportent à une seule et même espèce. Parfois au contraire, si diverses circonstances sont mauvaises, cela provient de motifs divers. La gourmandise en est un exemple. Si l’on mange avec précipitation, cela peut venir de ce qu’étant facilement épuisé on ne saurait souffrir le moindre retard dans les repas. Recherche-t-on au contraire une nourriture trop abondante, cela peut venir de ce qu’ayant un fort tempérament on est capable d’assimiler beaucoup. Mais si l’on recherche les mets délicats, c’est pour le plaisir de la table. Voilà par conséquent des cas où les diverses circonstances mauvaises amènent diverses espèces de péchés
Le fait
d’être véniel ou mortel, et omis ou commis ne déterminent pas les divers types
de péchés ; les circonstances non plus, sauf dans certains cas
ST 2.1, 78, 2 Pécher en ayant un habitus et pécher en vertu de cet habitus, ce n’est pas la même chose. Car l’usage d’un habitus n’est pas fatal, mais soumis à la volonté de celui qui le possède, et c’est pourquoi l’habitus est défini comme un principe intérieur qu’on emploie quand on veut. Aussi peut-il arriver à celui qui a un habitus vicieux, de produire brusquement un acte de vertu pour ce motif que le mauvais habitus ne détruit pas totalement la raison mais laisse subsister en elle quelque chose d’intègre, permettant ainsi au pécheur de faire encore de bonnes actions. Et de même peut-il arriver qu’un homme ayant un habitus vicieux, agisse de temps à autre sous le coup de la passion ou même par ignorance, sans que son habitus y soit pour rien. Mais chaque fois qu’il se sert de cet habitus, nécessairement il pèche par malice volontaire. En effet, celui qui possède un habitus trouve préférable en soi tout ce qui est conforme à son propre habitus ; cela lui devient en quelque sorte connaturel, dans la mesure où l’accoutumance et l’habitus finissent par être comme une seconde nature. Or ce qui agrée à quelqu’un selon son habitus vicieux est exclusif du bien spirituel. Il s’ensuit que l’homme choisit le mal spirituel pour obtenir le bien qui lui agrée selon son habitus mauvais. Cela, c’est pécher par malice volontaire. Il est donc évident que quiconque pèche par habitus pèche par malice volontaire
Pécher
par habitude est un péché de malice car l’habitude n’oblige pas absolument
ST 1, 24, 3 Le livre de vie est en effet l’inscription de ceux qui sont ordonnés à la vie éternelle, et cette ordination procède de deux facteurs : la prédestination divine, et une telle ordination n’est jamais en défaut, ou la grâce. Car quiconque a la grâce est digne, par cela même, de la vie éternelle. Mais cette dernière ordination est mise en défaut quelquefois ; car il y en a qui sont ordonnés, par la grâce, qui est en eux, à recevoir la vie éternelle, mais ils en déchoient par le péché mortel. Donc ceux qui sont ordonnés à posséder la vie éternelle par la prédestination divine sont inscrits purement et simplement au livre de vie ; car ils y sont inscrits comme devant posséder la vie éternelle en elle-même. Et ceux-là ne sont jamais effacés du livre de vie. Mais ceux qui sont ordonnés à recevoir la vie éternelle, non par la prédestination divine, mais seulement par la grâce, sont dits inscrits au livre de vie non purement et simplement, mais d’une certaine façon ; car ils y sont inscrits comme devant recevoir la vie éternelle non en elle-même, mais dans sa cause. Et ceux-là peuvent être effacés du livre de vie
ST 1, 23, 3, S2 Au point de vue de la causalité, la réprobation n’est pas comparable à la prédestination. Car la prédestination est cause aussi bien de ce qu’attendent les prédestinés dans l’autre vie, qui est la gloire, que de ce qu’ils reçoivent en celle-ci, qui est la grâce. La réprobation n’est pas cause de ce qui lui correspond dans le présent, à savoir la faute ; elle est cause du délaissement par Dieu. Mais elle est cause de la sanction future, à savoir la peine éternelle. La faute, elle, provient du libre arbitre chez celui qui est réprouvé et que la grâce délaisse. Et ainsi se vérifie le mot du prophète : “ Ta perdition vient de toi, Israël.”
ST 2.1, 79, 3 Pour Dieu au contraire, s’il n’envoie plus les rayons de grâce dans les âmes où il trouve un obstacle, c’est par son propre jugement. Aussi la cause de cette soustraction de grâce n’est-elle pas seulement celui qui présente l’obstacle, mais encore Dieu qui par son jugement n’offre plus la grâce. De cette manière, Dieu est vraiment cause qu’on ne voit plus, qu’on n’entend plus, et que le cœur est endurci
ST 2.1, 79, 4 L’aveuglement est comme un prélude au péché. Or le péché est ordonné à deux fins : par lui-même à la damnation ; mais à d’autres effets par la miséricorde et la providence de Dieu : à la guérison, en ce sens que Dieu permet que certains tombent dans le péché afin, dit S. Augustin, que reconnaissant leur faute ils s’humilient et se convertissent. Aussi l’aveuglement spirituel, de sa propre nature, mène à la damnation, et c’est pourquoi on y voit même un signe de réprobation ; mais par la divine miséricorde il est ordonné temporairement, comme un traitement médicinal, au salut de ceux qui sont aveuglés. Néanmoins cette miséricorde n’est pas accordée à tous, mais uniquement aux prédestinés, chez qui “ tout concourt au bien ”, comme dit l’Apôtre (Rm 8,28). De sorte que pour les uns l’aveuglement aboutit à la guérison, mais pour d’autres à la damnation, selon S. Augustin
La grâce
de Dieu est donnée même aux réprouvés qui pèchent mortellement et ensuite
voient leur grâce retirée, ce qui aggrave leur péché
ST 2.1, 81, 4 le péché originel est transmis par le premier père à ses descendants dans la mesure où ils reçoivent de lui l’influence de la génération, comme les membres sont mus par l’âme à commettre le péché actuel. Or il n’y a réellement de génération que par le moyen de la vertu active qui s’y emploie. Aussi, ceux-là seuls contractent le péché originel qui descendent du premier homme par la vertu dérivée d’Adam, à l’origine, dans l’acte de la génération ; c’est ainsi qu’on descend de lui par le principe séminal ; car celui-ci n’est rien d’autre que la vertu à l’œuvre dans la génération. Or, si quelqu’un était formé de chair humaine par une vertu divine, il est manifeste que ce ne serait pas par une force active venue d’Adam. Aussi cet homme ne contracterait pas le péché originel, pas plus que la main n’aurait part au péché de la personne, si cette main était mise en mouvement non par la volonté de la personne, mais par une force extérieure
ST 2.1, 81, 5 dans la génération le principe actif vient du père et que la mère fournit la matière. C’est pourquoi le péché originel ne vient pas de la mère mais du père ; de sorte que si Ève avait péché et non pas Adam, les enfants ne contracteraient pas le péché originel, tandis que ce serait le contraire si Adam avait péché et non pas Ève.
Le péché
originel n’est pas transmis par les femmes ou à quelqu’un conçu par vertu
divine, comme le Christ en Marie
ST 2.1, 86, 1 Le mot tache se dit à proprement parler des choses matérielles, quand un corps brillant, costume, objet d’or, d’argent, etc. perd son éclat au contact d’un autre corps. Dans le domaine spirituel “ tache ” doit avoir une signification analogue. Or l’âme de l’homme possède un double éclat : le premier lui vient du resplendissement de la lumière naturelle de la raison ; c’est par cette clarté qu’il se dirige dans la vie. Un autre éclat lui vient du resplendissement d’une lumière divine, la sagesse et la grâce, et par ce surcroît de lumière on a toute la perfection qu’il faut pour agir bien et avec beauté. D’autre part, l’âme a comme un contact avec les réalités quand elle s’y attache par amour. Or, lorsqu’elle pèche, elle adhère à quelque chose contrairement aux lumières de la raison et de la loi divine. C’est pourquoi la diminution d’éclat provenant d’un tel contact s’appelle métaphoriquement la tache de l’âme
ST 2.1, 86, 2 La tache du péché demeure dans l’âme, même si l’acte du péché vient à passer. La raison en est que la tache, avons-nous dit, comporte un manque d’éclat parce qu’on s’est éloigné des lumières de la raison ou de la loi divine. C’est pourquoi aussi longtemps qu’un homme reste en dehors de ces lumières, la tache du péché demeure en lui ; mais, dès qu’il revient à la lumière de la raison et à la lumière divine, ce qui se fait à l’aide de la grâce, alors la tache cesse. Or, bien que l’homme mette fin à l’acte par lequel il s’est éloigné des lumières de la raison ou de la loi divine, il ne revient pas aussitôt à l’état où il se trouvait auparavant, mais il a besoin pour cela d’un mouvement de volonté contraire au premier. De même que, si un homme est éloigné d’un autre à la suite d’un mouvement, il ne se rapprochera pas de lui aussitôt que son mouvement cesse ; il faut qu’il se rapproche en revenant par un mouvement contraire
ST 2.1, 89, 1 le péché véniel empêche bien l’éclat des actes, mais non celui des habitus, car il n’exclut ni ne diminue, ainsi que nous le verrons par la suite, l’habitus de la charité et des autres vertus ; il en empêche seulement les actes. - D’autre part, une tache étant quelque chose qui reste sur l’objet taché se rapporte plutôt, semble-t-il, à la perte de l’éclat habituel qu’à celle de l’éclat actuel. Donc, à proprement parler, le péché véniel ne fait pas de tache dans l’âme. Et, si on le dit quelquefois, c’est en ce sens tout à fait relatif qu’il empêche l’éclat provenant de l’activité des vertus
ST 2.1, 87, 6 la tache du péché ne peut être effacée de l’âme que lorsque celle-ci se retrouve unie à Dieu, puisque c’est en s’éloignant de lui qu’elle venait à perdre son propre éclat, ce qui est la tache, comme nous l’avons expliqué plus haut. Or, l’homme s’unit à Dieu par la volonté. C’est pourquoi la tache du péché ne peut être enlevée à l’homme sans que sa volonté accepte l’ordre de la justice divine ; ce qui signifie, ou que lui-même spontanément prendra sur lui de se punir en compensation de la faute passée, ou encore qu’il supportera patiemment la peine que Dieu lui envoie ; dans les deux cas, en effet, la peine a un caractère de satisfaction. (…) donc la tache de la faute étant effacée, il peut subsister quand même une dette de peine ; ce n’est plus toutefois une peine au sens absolu, mais une peine satisfactoire
Le péché
mortel, par attachement désordonné au bien corruptible, fait perdre durablement
l’éclat de la raison et de la grâce dans l’âme, comme une tache qui peut
entraîner une pénitence acceptée même après son effacement
Soirée 6 La loi
La loi éternelle, naturelle et humaine
ST 2.1, 91, 1-2-3 la loi n’est pas autre chose qu’une prescription de la raison pratique chez le chef qui gouverne une communauté parfaite. Il est évident par ailleurs - étant admis que le monde est régi par la providence divine -, que toute la communauté de l’univers est gouvernée par la raison divine. C’est pourquoi la raison, principe du gouvernement de toutes choses, considérée en Dieu comme dans le chef suprême de l’univers, a raison de loi. Et puisque la raison divine ne conçoit rien dans le temps mais a une conception éternelle, comme disent les Proverbes (8, 23), il s’ensuit que cette loi doit être déclarée éternelle.(…)
la loi, étant une règle et une mesure, peut se trouver en quelqu’un d’une double manière : tout d’abord comme en celui qui établit la règle et la mesure ; et en second lieu comme en celui qui est soumis à celle-ci, puisque ce dernier est réglé et mesuré pour autant qu’il participe en quelque manière de la règle et de la mesure. Par conséquent, comme tous les êtres qui sont soumis à la providence divine sont réglés et mesurés par la loi éternelle (selon les explications données), il est évident que ces êtres participent en quelque façon de la loi éternelle par le fait qu’en recevant l’impression de cette loi en eux-mêmes, ils possèdent des inclinations qui les poussent aux actes et aux fins qui leur sont propres. Or, parmi tous les êtres, la créature raisonnable est soumise à la providence divine d’une manière plus excellente par le fait qu’elle participe elle-même de cette providence en pourvoyant à soi-même et aux autres. En cette créature, il y a donc une participation de la raison éternelle selon laquelle elle possède une inclination naturelle au mode d’agir et à la fin qui sont requis. C’est une telle participation de la loi éternelle qui, dans la créature raisonnable, est appelée loi naturelle (…)
la loi est une prescription de la raison pratique. Or, on peut trouver un processus semblable dans la raison pratique et dans la raison spéculative. Toutes deux, en effet, progressent à partir de quelques principes pour aboutir à certaines conclusions, nous l’avons déjà établi. Ainsi donc, il faut dire ceci : de même que dans la raison spéculative les conclusions des diverses sciences sont les conséquences de principes indémontrables, la connaissance de ces conclusions n’étant pas innée en nous, mais étant le fruit de l’activité de notre esprit, - de même il est nécessaire que la raison humaine, partant des préceptes de la loi naturelle qui sont comme des principes généraux et indémontrables, aboutissent à certaines dispositions plus particulières. Ces dispositions particulières découvertes par la raison humaine sont appelées lois humaines, du moment que nous retrouvons en elles les autres conditions qui intègrent la notion de loi, selon les explications déjà données (…)
Il était nécessaire à la direction de la vie humaine qu’il y eût une loi divine, outre la loi naturelle et la loi humaine. Il y a quatre raisons à cela : 1° C’est par la loi que l’homme est guidé pour accomplir ses actes propres en les ordonnant à la fin ultime. Donc, si l’homme n’était ordonné qu’à une fin proportionnée à sa capacité naturelle, il n’aurait pas besoin de recevoir, du côté de sa raison, un principe directeur supérieur à la loi naturelle et à la loi humaine qui en découle. Mais, parce que l’homme est ordonné à la fin de la béatitude éternelle qui dépasse les ressources naturelles des facultés humaines, comme on l’a dit, il était nécessaire qu’au-dessus de la loi naturelle et de la loi humaine il y eût une loi donnée par Dieu pour diriger l’homme vers sa fin. 2° Le jugement humain est incertain, principalement quand il s’agit des choses contingentes et particulières ; c’est pourquoi il arrive que les jugements portés sur les actes humains soient divers, et que, par conséquent, ces jugements produisent des lois disparates et opposées. Pour que l’homme puisse connaître sans aucune hésitation ce qu’il doit faire et ce qu’il doit éviter, il était donc nécessaire qu’il fût dirigé, pour ses actes propres, par une loi donnée par Dieu ; car il est évident qu’une telle loi ne peut contenir aucune erreur. 3° L’homme ne peut porter de loi que sur ce dont il peut juger. Or le jugement humain ne peut porter sur les mouvements intérieurs qui sont cachés, mais seulement sur les actes extérieurs qui se voient. Pourtant il est requis pour la perfection de la vertu que l’homme soit rectifié dans ses actes aussi bien intérieurs qu’extérieurs. C’est pourquoi la loi humaine ne pouvait réprimer et ordonner efficacement les actes intérieurs ; et c’est ce qui rend nécessaire l’intervention d’une loi divine.
CEC 1954 L’homme participe à la sagesse et à la bonté du Créateur qui lui confère la maîtrise de ses actes et la capacité de se gouverner en vue de la vérité et du bien. La loi naturelle exprime le sens moral originel qui permet à l’homme de discerner par la raison ce que sont le bien et le mal, la vérité et le mensonge
La loi éternelle de la Providence se décline en loi naturelle dans chaque créature raisonnable participant de la loi éternelle, à partir de laquelle la loi humaine en tire des conclusions particulières qui sont renforcées par la loi divine venant au secours de la faiblesse de la raison
ST 2.1, 91, 5 on trouve deux manières dont les choses peuvent être distinctes. La première est celle qui porte sur les choses totalement diversifiées par leur espèce, telles que le cheval et le bœuf. La seconde peut se rencontrer entre ce qui est parfait, et ce qui est imparfait dans la même espèce, comme l’homme et l’enfant. C’est ainsi que la loi divine se divise en loi ancienne et loi nouvelle. Voilà pourquoi dans l’épître aux Galates (3, 24), S. Paul compare l’état de la loi ancienne à celui d’un enfant qui se trouve encore soumis à un surveillant, tandis qu’il assimile l’état de la loi nouvelle à celui d’un homme parfait qui n’est plus sous la tutelle du surveillant. (…) 1° La loi doit être ordonnée au bien commun comme à sa fin. Cela se réalise à deux niveaux. Celui du bien sensible et terrestre ; c’est celui auquel la loi ancienne ordonnait directement (…) Et il y a le bien commun spirituel et céleste ; c’est celui auquel ordonne la loi nouvelle (…) 2° C’est à la loi qu’il revient de régir les actes humains, selon l’ordre de la justice. A ce point de vue, la loi nouvelle l’emporte sur l’ancienne, parce qu’elle rectifie même les actes internes du cœur (…) 3° C’est à la loi qu’il appartient de conduire les hommes à l’observation des commandements. La loi ancienne le faisait par la crainte des châtiments ; la loi nouvelle le fait par l’amour qui est infusé en nos cœurs par la grâce du Christ ; celle-ci est donnée par la loi nouvelle, elle n’était que figurée par la loi ancienne.
ST 2.1, 91, 6 la loi se trouve essentiellement en celui qui établit la règle ou la mesure ; et de façon participée en celui auquel s’applique cette règle ou cette mesure. C’est pourquoi toute inclination ou ordination qu’on trouve dans les êtres soumis à une loi, est appelée loi par participation. Mais dans les êtres qui sont soumis à une loi, il peut y avoir une inclination provenant du législateur, d’une double manière. D’abord, ce législateur peut incliner directement ses sujets à un but ; et il arrive qu’il impose des actes divers à des sujets divers : ainsi peut-on dire que la loi est différente pour les soldats et pour les marchands. Il y a une seconde manière indirecte d’imposer une inclination ; elle vient de ce que le législateur destitue un de ses sujets d’une dignité et par suite le fait passer à un ordre nouveau et comme à une nouvelle loi ; par exemple si un soldat est démobilisé, il passe sous la loi des paysans ou des marchands. Ainsi, sous le gouvernement de Dieu législateur, les créatures diverses ont diverses inclinations naturelles, en sorte que ce qui pour l’une joue en quelque sorte le rôle de la loi, est pour une autre contraire à sa loi ; comme si je disais que devenir furieux est en quelque sorte la loi du chien, tandis que c’est contraire à la loi de la brebis ou d’un autre animal pacifique. Donc la loi de l’homme qu’il reçoit de l’ordonnance divine, adaptée à la condition qui lui est propre, est qu’il agisse selon la raison. Cette loi fut si puissante dans l’état originel que rien ne pouvait surprendre l’homme, qui échappât à sa raison ou lui fût contraire. Mais quand l’homme s’est éloigné de Dieu, il est tombé en cet état où il est emporté par la fougue de sa sensualité ; et cela arrive à chacun d’entre nous en particulier dans la mesure où il ne suit plus la raison, et où il est en quelque sorte assimilé aux animaux qui sont emportés par l’ardeur de la sensualité (…) l’inclination de la sensualité, que l’on appelle foyer de convoitise, a chez les autres animaux raison de loi, dans toute l’acception du terme, au sens pourtant où en eux on peut l’appeler loi, parce qu’elle les incline directement. Mais, en cette acception, elle n’a pas raison de loi chez les hommes ; ce serait plutôt une déviation de la loi de raison. Mais comme, par la justice divine, l’homme est destitué de la justice originelle et de la vigueur de sa raison, cette ardeur de sensualité qui le mène a raison de loi, en ce sens qu’elle est une loi pénale que la loi divine inflige à l’homme en le destituant de sa dignité propres
CEC 1955 La loi " divine et naturelle " (GS 89, § 1) montre à l’homme la voie à suivre pour pratiquer le bien et atteindre sa fin. La loi naturelle énonce les préceptes premiers et essentiels qui régissent la vie morale. Elle a pour pivot l’aspiration et la soumission à Dieu, source et juge de tout bien, ainsi que le sens d’autrui comme égal à soi-même. Elle est exposée en ses principaux préceptes dans le Décalogue. Cette loi est dite naturelle non pas en référence à la nature des êtres irrationnels, mais parce que la raison qui l’édicte appartient en propre à la nature humaine
CEC 1960 Les préceptes de la loi naturelle ne sont pas perçus par tous d’une manière claire et immédiate. Dans la situation actuelle, la grâce et la révélation nous sont nécessaires à l’homme pécheur pour que les vérités religieuses et morales puissent être connues " de tous et sans difficulté, avec une ferme certitude et sans mélange d’erreur " (Pie XII, enc. " Humani generis " : DS 3876). La loi naturelle procure à la Loi révélée et à la grâce une assise préparée par Dieu et accordée à l’œuvre de l’Esprit
La loi divine se répartit entre la loi
ancienne pour le commencement, terrestre, extérieur et de crainte, et la loi
nouvelle pour la perfection, céleste, intérieure et d’amour. Le péché fait
passer l’homme de son état obéissant à la loi de la raison vers celui plus
animal pouvant obéir à une loi de péché qui est une peine.
ST 2.1, 93, 2 On peut connaître une chose d’une double manière : soit en elle-même, soit dans l’effet qu’elle produit, où l’on retrouve quelque ressemblance de sa cause. C’est ainsi que quelqu’un ne voyant pas le soleil dans sa substance, le connaît cependant dans son rayonnement. C’est en ce sens qu’il faut dire que nul ne peut connaître la loi éternelle telle qu’elle est en elle-même, sauf Dieu et les bienheureux qui voient Dieu par son essence. Mais toute créature raisonnable connaît cette loi éternelle selon le rayonnement, plus ou moins grand, de cette loi. En effet, toute connaissance de la vérité est un rayonnement et une participation de la loi éternelle qui est, elle-même, vérité immuable, dit S. Augustin. La vérité, tous les hommes la connaissent quelque peu, tout au moins quant aux principes premiers de la loi naturelle. Pour le reste, les uns participent davantage, d’autres moins à la connaissance de la vérité ; et par suite, connaissent plus ou moins la loi éternelle
ST 2.1, 93, 6 la créature raisonnable, en possédant ce qui est commun avec toutes les créatures, a cependant en propre cet élément d’être dotée de raison. C’est pourquoi elle se trouve soumise à la loi éternelle à double titre: d’abord, parce qu’elle a une certaine connaissance de la loi éternelle, nous l’avons dit ; ensuite, parce qu’il existe en toute créature raisonnable un penchant naturel vers ce qui est conforme à la loi éternelle, car “ de naissance nous sommes enclins à être vertueux ”, dit Aristote. Cependant, ces deux modes existent d’une façon imparfaite et comme décomposée chez les pécheurs. En eux l’inclination naturelle à la vertu est faussée par l’habitus vicieux. De plus, leur connaissance naturelle du bien est obscurcie par les passions et la facilité à pécher. Chez les bons, ce double mode se réalise d’une manière plus parfaite parce que la connaissance de foi et de sagesse s’ajoute en eux à la connaissance naturelle du bien ; et au penchant naturel vers le bien, s’ajoute antérieurement l’impulsion de la grâce et de la vertu. Ainsi donc, les bons sont parfaitement soumis à la loi éternelle, puisqu’ils agissent toujours en s’y conformant. Quant aux pécheurs, ils sont soumis à la loi éternelle, mais d’une manière imparfaite en ce qui regarde leurs actes, puisque c’est d’une façon imparfaite qu’ils connaissent le bien et sont inclinés vers lui.
La loi éternelle est connue de tous les
êtres pensants qui sont en plus secourus par la loi divine
ST 2.1, 94, 2 C’est selon l’ordre même des inclinations naturelles que se prend l’ordre des préceptes de la loi naturelle. En effet, l’homme se sent d’abord attiré à rechercher le bien correspondant à sa nature, en quoi il est semblable à toutes les autres substances, en ce sens que toute substance recherche la conservation de son être, selon sa nature propre. Selon cette inclination, ce qui assure la conservation humaine et tout ce qui empêche le contraire, relèvent de la loi naturelle. En second lieu, il y a dans l’homme une inclination à rechercher certains biens plus spéciaux, conformes à la nature qui lui est commune avec les autres animaux. Ainsi appartient à la loi naturelle ce que “ la nature enseigne à tous les animaux ”, par exemple l’union du mâle et de la femelle, le soin des petits, etc. En troisième lieu, on trouve dans l’homme un attrait vers le bien conforme à sa nature d’être raisonnable, qui lui est propre ; ainsi a-t-il une inclination naturelle à connaître la vérité sur Dieu et à vivre en société. En ce sens, appartient à la loi naturelle tout ce qui relève de cet attrait propre : par exemple que l’homme évite l’ignorance, ou ne fasse pas de tort à son prochain avec lequel il doit vivre, et toutes les autres prescriptions qui visent ce but
ST 2.1, 94, 3 relèvent de la loi naturelle toutes les inclinations que l’homme tient de sa nature. Mais chacun est incliné naturellement à l’activité qui convient à sa forme, comme le feu est incliné à chauffer. Aussi, puisque l’âme raisonnable est la forme propre de l’homme, il y a en tout humain une inclination naturelle à agir selon la raison. A ce point de vue, par conséquent, les actes des vertus sont tous régis par la loi naturelle ; la raison de chacun édicte en effet qu’il faut agir vertueusement. Mais, si nous parlons des actes des vertus considérés en eux-mêmes, dans leur espèce particulière, alors ces actes ne relèvent pas tous de la loi naturelle. Il y a en effet beaucoup de choses qui se font selon la vertu, auxquelles pourtant la nature ne donne de prime abord aucune inclination. C’est par une investigation de la raison que les hommes les découvrent, et les reconnaissent utiles pour vivre bien
ST 2.1, 94, 4 la loi de nature est identique pour tous dans ses premiers principes généraux, tout autant selon sa rectitude objective que selon la connaissance qu’on peut en avoir. Quant à certaines applications propres qui sont comme les conclusions des principes généraux, elle est identique pour tous dans la plupart des cas, et selon sa rectitude et selon sa connaissance ; toutefois, dans un petit nombre de cas, elle peut comporter des exceptions, d’abord dans sa rectitude, à cause d’empêchements particuliers (de la même façon que les natures soumises à la génération et à la corruption manquent leurs effets dans un petit nombre de cas, à cause d’empêchements) ; elle comporte encore des exceptions quant à sa connaissance ; c’est parce que certains ont une raison faussée par la passion, par une coutume mauvaise ou par une mauvaise disposition de la nature.
ST 2.1, 94, 6 qu’appartiennent à la loi naturelle d’abord quelques principes plus généraux qui sont connus de tous ; ensuite quelques préceptes secondaires, plus particuliers, qui sont comme des conclusions proches de ces principes. Quant aux principes généraux, la loi naturelle ne peut d’aucune façon être effacée du cœur des hommes, de façon universelle. Elle est cependant effacée dans une activité particulière parce que la raison est empêchée d’appliquer le principe général au cas particulier dont il s’agit à cause de la convoitise ou d’une autre passion. Quant aux préceptes secondaires, la loi naturelle peut être effacée du cœur des hommes, soit en raison de propagandes perverses, de la façon dont les erreurs se glissent dans les sciences spéculatives au sujet de conclusions nécessaires ; soit comme conséquences de coutumes dépravées et d’habitus corrompus. C’est ainsi que certains individus ne considéraient pas le brigandage comme un péché, ni même les vices contre nature, comme le dit encore S. Paul (Rm 1, 24).
CEC 1958 La loi naturelle est immuable (cf. GS 10) et permanente à travers les variations de l’histoire ; elle subsiste sous le flux des idées et des mœurs et en soutient le progrès. Les règles qui l’expriment demeurent substantiellement valables. Même si on renie jusqu’à ses principes, on ne peut pas la détruire ni l’enlever du cœur de l’homme. Toujours elle ressurgit dans la vie des individus et des sociétés
La
loi naturelle porte sur la conservation ou l’attirance vers le bien propre de
la nature humaine, et ainsi gouverne l’essentiel des vertus mais pas leur détail, et est connue de
tous mais peut être effacée pour certains aspects.
ST 2.1, 95, 2 une loi n’a de valeur que dans la mesure où elle comporte de la justice. Or, dans les affaires humaines, une chose est dite juste du fait qu’elle est droite, conformément à la règle de la raison. Mais la règle première de la raison est la loi de nature, comme il ressort des articles précédents. Aussi toute loi portée par les hommes n’a raison de loi que dans la mesure où elle dérive de la loi de nature. Si elle dévie en quelque point de la loi naturelle, ce n’est plus alors une loi, mais une corruption de la loi. Il faut savoir cependant qu’il y a une double dérivation de la loi naturelle : d’une part, comme des conclusions par rapport aux principes ; d’autre part, comme des déterminations de règles générales. Le premier mode ressemble à celui des sciences, où les conclusions démonstratives se déduisent des principes. Quant au second mode, il ressemble à ce qui se passe dans les arts, quand les modèles communs sont déterminés à une réalisation spéciale ; tel est le cas de l’architecte qui doit préciser la détermination de la forme générale de maison à telle ou telle structure d’habitation. Donc, certaines dispositions légales dérivent des principes généraux de la loi naturelle à titre de conclusions ; ainsi le précepte : “ Il ne faut pas tuer ” peut dériver comme une conclusion du principe : “ Il ne faut pas faire le mal. ” Mais certaines dispositions légales dérivent des mêmes principes à titre de détermination ; ainsi la loi de nature prescrit que celui qui commet une faute soit puni ; mais qu’il soit puni de telle peine, est une détermination de la loi de nature. On retrouve donc ces deux sortes de dispositions légales dans la loi humaine. Mais celles qui relèvent du premier mode ne sont pas seulement contenues dans la loi humaine comme prescrites par cette loi ; mais elles tiennent de la loi naturelle une partie de leur pouvoir. Quant à celles qui répondent au deuxième mode, elles tiennent leur pouvoir de la loi humaine seule
ST 2.1, 96, 2 la même chose n’est pas possible pour celui qui ne possède pas l’habitus de la vertu, et pour le vertueux ; pareillement, une même chose n’est pas possible pour l’enfant et pour l’homme fait. C’est pourquoi on ne porte pas une loi identique pour les enfants et pour les adultes ; on permet aux enfants beaucoup de choses que la loi punit ou blâme chez les adultes. Et pareillement, on permet aux hommes imparfaits beaucoup de choses que l’on ne doit pas tolérer chez les hommes vertueux. Or la loi humaine est portée pour la multitude des hommes, et la plupart d’entre eux ne sont pas parfaits en vertu. C’est pourquoi la loi humaine n’interdit pas tous les vices dont les hommes vertueux s’abstiennent, mais seulement les plus graves, dont il est possible à la majeure partie des gens de s’abstenir ; et surtout ceux qui nuisent à autrui. Sans l’interdiction de ces vices-là, en effet, la société humaine ne pourrait durer ; aussi la loi humaine interdit-elle les assassinats, les vols et autres choses de ce genre
ST 2.1, 97, 3 de même que la raison et la volonté de l’homme se manifestent par la parole pour les choses à faire, ainsi se manifestent-elles par des actes, car chacun semble choisir comme un bien ce qu’il réalise par ses œuvres. Or, il est évident que par le moyen de la parole, en tant qu’elle manifeste le mouvement intérieur et les conceptions de la raison humaine, la loi peut être changée et aussi expliquée. Aussi, par le moyen des actes, très multipliés, qui créent une coutume, la loi peut être changée, voire expliquée ; et même des pratiques peuvent s’établir qui obtiennent force de loi du fait que, par des actes extérieurs multipliés, on exprime d’une façon très efficace et le mouvement intérieur de la volonté, et la conception de la raison ; car lorsqu’un acte se répète un grand nombre de fois, cela paraît bien émaner d’un jugement délibéré de la raison. De ce fait, la coutume a force de loi, abolit la loi et interprète la loi
CEC 1959 Œuvre très bonne du Créateur, la loi naturelle fournit les fondements solides sur lesquels l’homme peut construire l’édifice des règles morales qui guideront ses choix. Elle pose aussi la base morale indispensable pour l’édification de la communauté des hommes. Elle procure enfin la base nécessaire à la loi civile qui se rattache à elle, soit par une réflexion qui tire les conclusions de ses principes, soit par des additions de nature positive et juridique
La loi humaine dérive de la loi naturelle
comme les conclusions scientifiques découlent des principes, ou comme des
déterminations particulières de ces principes, et la coutume participe à ses
modifications et explications.
La loi ancienne et nouvelle
ST 2.1, 98, 4 Que la loi ait été donnée au peuple juif plutôt qu’aux autres, on pourrait en chercher la raison dans le fait que seul le peuple juif est resté fidèle au culte du Dieu unique, alors que les autres peuples tombant dans l’idolâtrie n’étaient pas dignes de recevoir la loi, puisque ce qui est saint ne doit pas être donné aux chiens. Mais cette explication n’est pas satisfaisante, car le peuple juif, lui aussi, tomba dans l’idolâtrie et même après l’établissement de la loi, ce qui aggrave son cas. Nous en avons la preuve soit dans l’Exode (32), soit dans Amos (5, 25 s) : “ M’avez-vous offert des sacrifices et des oblations dans le désert pendant quarante ans, maison d’Israël ? Vous portiez la tente de votre dieu Moloch et vos images idolâtriques et l’étoile de votre dieu, que vous vous êtes fabriquées ! ” En outre, il est dit expressément dans le Deutéronome (9, 6) : “ Sache que ce n’est pas à cause de tes œuvres justes que le Seigneur ton Dieu t’a donné cette terre en propriété, car tu es un peuple à la nuque raide. ” Mais la vraie raison est fournie : “ C’est pour accomplir la parole que le Seigneur a jurée à tes pères Abraham, Isaac et Jacob ” (v. 5). Quelle fut cette promesse, l’Apôtre le dit : “ Les promesses ont été faites à Abraham et à sa descendance, non pas au pluriel : à ses descendants, mais au singulier : à sa descendance, qui est le Christ ” (Ga 3, 16). Ainsi donc à ce peuple Dieu accorda la loi et d’autres bienfaits spéciaux parce qu’il avait promis à leurs pères que le Christ naîtrait d’eux. Il convenait en effet que le peuple qui devait donner le jour au Christ se distinguât par une sainteté particulière : “ Soyez saints comme je suis saint ” (Lv 19, 2). Ce n’est pas non plus le mérite d’Abraham qui explique la promesse qui lui fut faite, à savoir que le Christ naîtrait de sa race : il y va d’un choix et d’un appel gratuits
ST 2.1, 98, 6 pour réduire l’orgueil des hommes, la loi ancienne se présentait au moment favorable. Deux choses, en effet, entretenaient cet orgueil : la science et la puissance. La science d’abord, par l’idée que la raison naturelle suffisait au salut de l’homme ; en vue de réduire son orgueil à cet égard, l’homme fut livré au gouvernement de sa raison sans le secours d’une loi écrite, et l’expérience lui fit connaître la précarité de sa raison lorsque, vers l’époque d’Abraham, l’humanité sombra dans l’idolâtrie et les vices les plus abjects. Et dès lors se fit jour la nécessité d’une loi écrite donnée en remède à l’ignorance humaine car, dit l’Apôtre, “ c’est par la loi qu’on connaît le péché ” (Rm 3, 20). - Une fois éclairé par la loi, c’est de faiblesse que fut convaincu l’homme orgueilleux, incapable qu’il était de réaliser ce qu’il savait. Voilà pourquoi, conclut l’Apôtre, “ ce que ne pouvait faire la loi, rendue impuissante du fait de la chair, Dieu a envoyé son Fils, pour que la justice de la loi fût accomplie en nous ”
CEC 1963 Selon la tradition chrétienne, la Loi sainte (cf. Rm 7, 12), spirituelle (cf. Rm 7, 14) et bonne (cf. Rm 7, 16) est encore imparfaite. Comme un pédagogue (cf. Ga 3, 24) elle montre ce qu’il faut faire, mais ne donne pas de soi la force, la grâce de l’Esprit pour l’accomplir. A cause du péché qu’elle ne peut enlever, elle reste une loi de servitude. Selon S. Paul, elle a notamment pour fonction de dénoncer et de manifester le péché qui forme une " loi de concupiscence " (Rm 7, 20) dans le cœur de l’homme. Cependant la Loi demeure la première étape sur le chemin du Royaume. Elle prépare et dispose le peuple élu et chaque chrétien à la conversion et à la foi dans le Dieu Sauveur. Elle procure un enseignement qui subsiste pour toujours, comme la Parole de Dieu. 1964. La Loi ancienne est une préparation à l’Evangile. " La loi est prophétie et pédagogie des réalités à venir " (S. Irénée, hær. 4, 15, 1). Elle prophétise et présage l’œuvre de la libération du péché qui s’accomplira avec le Christ, elle fournit au Nouveau Testament les images, les " types ", les symboles, pour exprimer la vie selon l’Esprit. La Loi se complète enfin par l’enseignement des livres sapientiaux et des prophètes qui l’orientent vers la Nouvelle Alliance et le Royaume des cieux
La loi ancienne a été donnée au peuple juif
non à cause de ses mérites mais pour préparer la venue du Christ, au moment où
son impuissance à se régler et de s’y maintenir devenait manifeste
ST 2.1, 99, 4 Il appartient à la loi divine, répétons-le, de régler les rapports des hommes entre eux et à l’égard de Dieu. Cette double compétence, quant à son principe général, est du ressort de la loi naturelle et à cela correspondent les préceptes moraux. Mais quant à son double domaine, elle demande à être déterminée par la loi divine ou la loi humaine. En effet, les principes connus naturellement sont toujours généraux, tant dans l’ordre spéculatif que dans l’ordre pratique. Donc, de même que la détermination du précepte général de rendre un culte à Dieu est assurée par les préceptes cérémoniels, de même la détermination du précepte général d’observer la justice parmi les hommes est assurée par les préceptes judiciaires. Dès lors, nous pouvons distinguer trois catégories de préceptes dans la loi ancienne : les préceptes moraux, où s’expriment les exigences de la loi naturelle ; les préceptes cérémoniels, déterminations du culte divin ; les préceptes judiciaires, déterminations touchant la pratique de la justice parmi les hommes. C’est pourquoi S. Paul, après avoir dit : “ La loi est sainte ”, ajoute que “ le commandement est juste, bon et saint ” (Rm 7, 12). La justice vise les préceptes judiciaires ; la sainteté évoque les préceptes cérémoniels, car est saint ce qui est consacré à Dieu ; quant à la bonté, c’est-à-dire l’honnêteté, elle désigne les préceptes moraux
ST 2.1, 99, 6 on offre à des enfants, pour les inciter à agir, telles récompenses proportionnées à leur âge. Or nous savons que la loi ancienne était une disposition préparatoire au Christ, comme l’imparfait à l’égard du parfait. Le peuple à qui elle s’adressait était encore imparfait, en comparaison de la perfection qu’allait réaliser le Christ, ce qui permet à S. Paul de comparer ce peuple à un enfant placé sous la férule d’un pédagogue (Gal 3, 24). Si la perfection pour l’homme consiste à mépriser les biens temporels pour s’attacher aux biens spirituels, selon l’enseignement de S. Paul : “ J’oublie ce qui est derrière moi, je me porte vers ce qui est en avant... Nous tous les parfaits, ayons ces mêmes sentiments ” (Ph 3, 13-15), en revanche les imparfaits désirent les biens temporels, sans perdre Dieu de vue toutefois, tandis que les méchants s’y arrêtent comme à leur fin. La loi ancienne était donc bien dans son rôle en conduisant à Dieu des sujets imparfaits par les motifs temporels capables de les toucher
Elle se répartit en préceptes moraux pour renforcer la loi naturelle, et leurs déterminations particulières en préceptes cérémoniels pour le rapport de l’homme à Dieu et en préceptes judiciaires pour les rapports des hommes entre eux, en promettant des choses temporelles auxquelles les hommes débutants sont sensibles.
ST 2.1, 100, 1 les préceptes moraux concernent les bonnes mœurs, que celles-ci s’accordent avec la raison et que tout jugement de la raison humaine dérive en quelque façon de la raison naturelle, il est clair que tous les préceptes moraux appartiennent à la loi naturelle. Mais ici on distinguera. Tantôt la raison naturelle de chacun, par ses propres moyens, discerne immédiatement ce qu’il faut faire ou ne pas faire ; ainsi : Tu honoreras tes père et mère, tu ne tueras point, tu ne commettras pas de vol ; les préceptes de cette sorte appartiennent purement et simplement à la loi naturelle. Tantôt une étude plus pénétrante permet aux sages de discerner ce qu’il y a lieu de faire : ces derniers préceptes, bien qu’ils appartiennent à la loi de nature, exigent toutefois que les simples en soient instruits par l’enseignement des sage ; ainsi : “ Lève-toi devant une tête blanche et honore la personne du vieillard ” (Lv 19, 32), et d’autres préceptes analogues. Il y a enfin des jugements que la raison humaine ne peut porter si elle n’est instruite par Dieu, notre maître en choses divines ; par exemple : Tu ne feras pas d’image taillée ni de représentation, tu ne prendras pas en vain le nom de ton Dieu
ST 2.1, 100, 2 avec la loi divine, la communauté en cause est celle des hommes envers Dieu, soit dans la vie présente soit dans la vie future ; aussi les préceptes que cette loi propose ne négligent rien de ce qui peut disposer l’humanité à ces bons rapports avec Dieu. Et comme c’est par la raison, faculté spirituelle où s’inscrit l’image divine, que l’homme entre en communication avec Dieu, les préceptes de la loi divine embrassent toutes les dispositions propres à mettre la raison humaine en cette condition favorable. Or c’est le fait des actes de toutes les vertus : les vertus intellectuelles dirigent la raison dans ses activités propres, et les vertus morales dirigent l’activité rationnelle dans le domaine des passions intérieures et des opérations extérieures. Il est donc évident que les préceptes posés par la loi divine doivent s’occuper des actes de toutes les vertus.
ST 2.1, 100, 5 de même que les préceptes de la loi humaine disposent l’homme en vue d’une société humaine, de même les préceptes de la loi divine disposent l’homme en vue d’une sorte de société ou de cité des hommes soumise à Dieu. Or deux conditions sont requises si l’on veut vivre des jours heureux dans une société : d’abord se comporter comme il faut envers celui qui exerce l’autorité, ensuite être en règle avec les autres membres et compagnons engagés dans cette société. Il faut donc que la loi divine édicté d’abord certains préceptes qui règlent les rapports de l’homme avec Dieu, puis d’autres préceptes qui règlent les rapports de chacun avec ceux qui, comme lui et près de lui, vivent sous l’autorité de Dieu. Au chef de la société, l’homme doit fidélité, respect et service. La fidélité au maître empêche essentiellement que l’hommage de souveraineté soit accordé à aucun autre ; telle est la signification du premier précepte : “ Tu n’auras pas d’autres dieux. ” - Le respect du maître veut qu’on s’abstienne à son égard de toute attitude offensante et c’est l’objet du second précepte : “ Tu ne prendras pas en vain le nom du Seigneur ton Dieu. ” - Le maître a droit au service, en contrepartie des bienfaits qu’il dispense à ses sujets, et le troisième précepte y pourvoit, par la sanctification du sabbat en mémoire de la création. Les justes rapports avec le prochain supposent deux conditions. A un titre spécial, il faut s’acquitter de ce que l’on doit envers ceux dont on a reçu : ici se place le précepte touchant le respect des parents. - A un titre général, envers tous sans exception, ne léser personne, ni de fait, ni en parole, ni en pensée. Par voie de fait, on nuit au prochain dans sa personne même, par atteinte à l’intégrité de son être, d’où suit la clause prohibitive : “ Tu ne tueras point ”, - ou dans la personne qui lui est conjointe aux fins de la procréation, et cela est interdit par le précepte : “ Tu ne commettras pas d’adultère ” ; - ou dans les biens qu’il possède et qui servent les deux buts susdits, ce qui est écarté par le précepte : “ Tu ne déroberas pas ”. Enfin la prohibition du faux témoignage réprime le péché de parole, et celle de la convoitise le péché de pensée.
Les
préceptes moraux de la loi ancienne dérivent de la loi naturelle directement ou
de façon plus pénétrante, et par le décalogue concernent toutes les vertus en
vue d’une société humaine soumise à Dieu
ST 2.1, 101, 2 la condition de notre vie présente ne nous permet pas de contempler en elle-même la vérité divine, et sa lumière, au dire de Denys, ne peut rayonner à nos yeux que sous certaines figures sensibles ; encore faut-il tenir compte des différents états de la connaissance humaine. Sous la loi ancienne, non seulement la vérité divine essentielle était inaccessible en elle-même, mais “ la voie même qui devait y conduire n’était pas encore ouverte ” (He 9, 8) ; aussi, sous ce régime, le culte extérieur devait-il figurer non seulement la réalité future qu’on découvrira dans la patrie, mais encore le Christ, voie qui mène à cette réalité de la patrie. Sous le régime de la loi nouvelle, cette voie est désormais dévoilée et il ne faut plus la préfigurer comme à venir, mais la commémorer comme une réalité passée ou présente ; il ne faut plus préfigurer que la gloire, réalité à venir qui n’est pas encore dévoilée
ST 2.1, 101, 3 la loi est toujours donnée à un peuple déterminé. Or. il y a deux sortes de gens dans un peuple : il y a ceux qui sont enclins au mal et qui ont besoin d’être contraints par les préceptes de la loi, comme on l’a exposé précédemment ; et il y a ceux qui du fait de leur bon naturel, ou par accoutumance ou mieux par grâce, possèdent un penchant vers le bien et n’attendent du précepte légal qu’une instruction et une incitation au mieux. Donc, que l’on considère l’une ou l’autre catégorie, il était bon, sous le régime de la loi ancienne, que les préceptes cérémoniels fussent nombreux. Il y avait en effet dans certains individus une tendance à l’idolâtrie que les préceptes cérémoniels devaient réprimer au profit du culte de Dieu ; et comme il y avait mille manières de se livrer à l’idolâtrie, il y avait, pour les refréner toutes, quantité de règlements à leur opposer. En outre, à ces gens-là, il fallait imposer une multitude de prescriptions et pour ainsi dire les accabler tellement de prestations relatives au culte de Dieu qu’ils n’aient plus le loisir de se livrer à l’idolâtrie. La multiplicité des préceptes cérémoniels ne s’imposait pas moins du point de vue des personnes inclinées au bien : d’une part, elles y trouvaient autant de façons différentes de se rattacher spirituellement à Dieu et d’une manière plus assidue ; d’autre part, le mystère du Christ, signifié par ces cérémonies, a valu au monde des bienfaits de toute sorte, dont les multiples aspects devaient être figurés au moyen de rites variés
ST 2.1, 102, 3 la juste attitude de l’âme envers Dieu exige en outre que l’âme humaine ne reconnaisse en dehors de Dieu aucun autre auteur premier des choses et ne place en nul autre que lui sa fin dernière. Voilà pourquoi la loi interdisait d’offrir un sacrifice à personne d’autre qu’à Dieu, selon les termes de l’Exode (22, 20) : “ Celui qui sacrifie aux dieux, et non au seul Seigneur, périra. ” Ce qui permet de dégager cette seconde raison pour expliquer le cérémonial des sacrifices, qui est de détourner les hommes des sacrifices idolâtriques. C’est même pour cela que les préceptes concernant les sacrifices ne furent pas donnés au peuple juif avant qu’il eût versé dans l’idolâtrie en adorant le veau d’or, comme si ces sacrifices n’avaient été institués que pour engager ce peuple, d’ailleurs enclin aux sacrifices, à en offrir à Dieu plutôt qu’aux idoles. “ je n’ai rien dit à vos pères, lisons-nous en Jérémie (7, 22), et je ne leur ai rien prescrit, le jour où je les ai tirés du pays d’Égypte, en matière d’holocaustes et de sacrifices. ” D’autre part, de tous les dons que Dieu a faits au genre humain après sa chute dans le péché, le tout premier en dignité est celui qu’il fit de son Fils : “ Dieu a tant aimé le monde, écrit S. Jean (3, 16), qu’il lui a donné son Fils unique, afin que tous ceux qui croient en lui ne périssent pas, mais obtiennent la vie éternelle. ” C’est pourquoi le sacrifice le plus excellent est celui où le Christ en personne “ s’est offert lui-même à Dieu en victime d’agréable odeur ”, selon l’expression de S. Paul aux Éphésiens (5, 2). Et tous les sacrifices de l’ancienne loi étaient offerts en figure de ce sacrifice unique et excellent, comme l’imparfait figure le parfait. Dans cette perspective, l’épître aux Hébreux (10, 11) enseigne que le prêtre de la loi ancienne “ offrait plusieurs fois les mêmes victimes qui ne parvenaient jamais à ôter les péchés ; tandis que le Christ, pour les péchés, n’en offrit qu’une et pour toujours ”. Et parce que l’explication de la figure se trouve dans la réalité qu’elle représente, c’est à la lumière du vrai sacrifice du Christ qu’il faut interpréter le sens des sacrifices figuratifs de l’ancienne loi
Les
préceptes cérémoniels de la loi ancienne préfigurent non seulement la vie
éternelle mais le Christ, et sont nombreux pour cela et aussi détourner de
l’idolâtrie
ST 2.1, 105, 1 Deux points sont à observer dans la bonne organisation du gouvernement d’une cité ou d’une nation. D’abord que tout le monde participe plus ou moins au gouvernement, car il y a là, selon le deuxième livre des Politiques, une garantie de paix civile, et tous chérissent et soutiennent un tel état de choses. L’autre point concerne la forme du régime ou de l’organisation des pouvoirs ; on sait qu’il en est plusieurs, distinguées par Aristote, mais les plus remarquables sont la royauté, ou domination d’un seul selon la vertu, et l’aristocratie, c’est-à-dire le gouvernement des meilleurs, ou domination d’un petit nombre selon la vertu. Voici donc l’organisation la meilleure pour le gouvernement d’une cité ou d’un royaume : à la tête est placé, en raison de sa vertu, un chef unique ayant autorité sur tous ; puis viennent un certain nombre de chefs subalternes, qualifiés par leur vertu ; et cependant la multitude n’est pas étrangère au pouvoir ainsi défini, tous ayant la possibilité d’être élus et tous étant d’autre part électeurs. Tel est le régime parfait, heureusement mélangé de monarchie par la prééminence d’un seul, d’aristocratie par la multiplicité de chefs vertueusement qualifiés, de démocratie enfin ou de pouvoir populaire du fait que de simples citoyens peuvent être choisis comme chefs, et que le choix des chefs appartient au peuple. Et tel fut le régime institué par la loi divine. En effet, Moïse et ses successeurs gouvernaient le peuple en qualité de chefs uniques et universels, ce qui est une caractéristique de la royauté. Mais les soixante-douze anciens étaient élus en raison de leur mérite (Dt 1,15) : “ Je pris dans vos tribus des hommes sages et considérés, et je les établis comme chefs ” ; voilà l’élément d’aristocratie. Quant à la démocratie, elle s’affirmait en ce que les chefs étaient pris dans l’ensemble du peuple, (Ex 18,21) : “ Choisis parmi tout le peuple des hommes capables etc. ” ; et que le peuple aussi les désignait (Dt 1,13) : “ Présentez, pris parmi vous, des hommes sages. ” L’excellence des dispositions légales est donc incontestable en ce qui touche à l’organisation des pouvoirs
ST 2.1, 105, 2 Quant aux biens, l’idéal, selon Aristote, est que les propriétés soient distinctes, mais que l’usage en soit partiellement commun et partiellement distribué par la volonté des propriétaires. Or ces trois principes se firent jour dans la loi. En premier lieu, les terres furent partagées entre les particuliers (Nb 33,53 s) : “ J’ai mis cette terre en votre possession ; vous vous la partagerez au sort. ” Mais comme, au témoignage d’Aristote, l’inégalité des biens a conduit maints États à la ruine, la loi a préparé un triple remède à cet égard. Le premier consistait dans une répartition des terres exactement proportionnée au nombre de têtes : “ Vous donnerez un héritage plus grand aux familles plus nombreuses, un héritage moindre aux moins nombreuses ” (Nb 33,54). Autre remède : les fonds n’étaient pas aliénables à perpétuité, mais revenaient au temps marqué à leur propriétaire, sans fusion des parts. Un troisième remède pour éviter ces accroissements, c’était la dévolution de l’héritage aux parents du défunt : au fils en premier lieu, puis à la fille, troisièmement aux frères, ensuite aux oncles paternels, enfin, en dernier lieu, à la parenté (Nb 27,8 s). En outre, pour maintenir la répartition des patrimoines, la loi a établi que les filles héritières se marieraient dans leur tribu (Nb 36,8).
En second lieu, la loi a établi dans une certaine mesure l’usage commun. Et tout d’abord, en ce qui concerne la gestion, le Deutéronome prescrit (22,1-4) : “ Si tu vois s’égarer le bœuf ou la brebis de ton frère, tu ne t’en détourneras pas, mais tu les ramèneras à ton frère. ” On pourrait citer d’autres exemples. - Puis, en ce qui concerne la jouissance : tous en effet, sans exception, étaient autorisés à entrer dans la vigne d’un ami et à y manger du raisin, sans toutefois en emporter. A propos des pauvres en particulier, on devait leur abandonner les gerbes oubliées ainsi que les grappes et les fruits restants (Lv 19,9-10 ; Dt 24,19-21). De même les produits de l’année sabbatique étaient mis en commun (Ex 23,11 ; Lv 25, 4-7).
En troisième lieu, la loi a organisé une distribution effectuée par les propriétaires eux-mêmes : tantôt à titre purement gratuit (Dt 14,28-29) : “ Tous les trois ans, tu mettras à part une autre dîme, et le lévite, l’étranger, l’orphelin et la veuve viendront s’en nourrir et s’en rassasier ” ; tantôt contre un avantage équivalent, dans le cas d’une vente, d’une location, d’un prêt ou d’un dépôt ; de tous ces actes, les conditions sont précisées par la loi. D’où il ressort clairement que la loi ancienne a convenablement réglé la vie sociale de ce peuple.
ST 2.1, 105, 4 On lit dans Aristote : “ La communauté qui s’établit entre membres d’une même famille est liée aux activités journalières commandées par les besoins de la vie. ” Or la vie humaine est assurée d’une double manière. D’abord au plan individuel, en ce sens que l’homme subsiste dans son identité distincte ; pour se conserver en ce sens, la vie humaine se sert des biens extérieurs qui procurent à l’homme la nourriture, le vêtement et autres articles de nécessité vitale, et c’est afin d’y pourvoir que l’homme a besoin d’esclaves. D’autre part, au plan spécifique, la vie humaine se conserve par la génération : à cet effet l’homme a besoin d’une femme qui lui donne une progéniture. Si bien que la communauté domestique comporte un triple système de rapports : de maître à esclave, de mari à femme, de père à fils. Or, sur chacun d’eux, la loi ancienne offrait des prescriptions satisfaisantes.
Elle a voulu que les esclaves fussent traités avec modération, et d’abord qu’on ne les accablât point de travaux excessifs : ainsi le Deutéronome (5,14) rapporte ce commandement divin “ qu’au jour du sabbat ton serviteur et ta servante se reposent comme toi-même ”. Modération aussi dans les châtiments qu’on devrait leur infliger, car la loi a condamné ceux qui auraient mutilé leurs esclaves, à leur rendre la liberté (Ex 21,26 s). Même disposition en faveur de la servante qu’on aurait maltraitée. Touchant en particulier les esclaves israélites, le livre de l’Exode (21, 2 s) a prescrit qu’ils s’en iraient librement à la septième année avec tout ce qu’ils avaient apporté, y compris leurs vêtements ; et le Deutéronome (15,13 s) demande en outre qu’on leur donne un viatique.
Au sujet des femmes, voici les règles légales en matière matrimoniale : l’épouse devra appartenir à la même tribu que le mari (Nb 36,5 s), et ceci pour maintenir la répartition des terres entre les tribus. On devra épouser la veuve de son frère mort sans enfant (Dt 25,5 s), disposition qui tend à procurer, au moins par manière d’adoption, une postérité à celui qui n’a pu en avoir par descendance charnelle, et par suite à sauver la mémoire du défunt d’une disparition complète. De plus le mariage était interdit avec deux catégories de personnes : les étrangères, à cause de leur influence dangereuse, et les proches parentes, pour la réserve que la nature prescrit à leur égard. - La manière de traiter les femmes dans le mariage était également réglée. On ne devait pas compromettre leur réputation à la légère : ainsi une peine est portée contre celui qui accuse sa femme faussement (Dt 22,13 s). Un fils ne devait pas, en haine de sa mère, être désavantagé (Dt 21,15 s). De plus, en cas de désaccord, la femme ne devait pas être persécutée, mais plutôt renvoyée, par acte écrit (Dt 24,1). Enfin, pour accroître dès le début l’affection conjugale, il est prescrit (Dt 24,5) que le nouveau marié sera exempté de toute obligation de caractère public, afin de pouvoir, en compagnie de sa femme, jouir librement de son bonheur.
En ce qui concerne les fils, la règle était que les pères devaient pourvoir à leur éducation, en les instruisant de la foi, comme le signale l’Exode (12,26 s) : “ Quand vos fils vous demanderont "Que signifie cette cérémonie" vous leur direz "C’est la Pâque du Seigneur" ” ; et en les instruisant de la morale, car les pères devaient proclamer, selon le Deutéronome (21,20) : “ Mon fils méprise mes avertissements, il s’adonne aux excès de la débauche et de l’intempérance. ”
Les préceptes
judiciaires de la loi ancienne règlent harmonieusement le régime politique, économique et domestique en équilibrant les
formes de pouvoir, de propriété et de relations domestiques
ST 2.1, 106, 1 Selon une maxime du Philosophe, “ toute réalité se définit par ce qu’il y a en elle de plus important ”. Or, ce qui prime dans la loi de la nouvelle alliance, ce en quoi réside toute son efficacité, c’est la grâce du Saint-Esprit, donnée par la foi au Christ. C’est donc précisément la grâce du Saint-Esprit, donnée à ceux qui croient au Christ, qui constitue au premier chef la loi nouvelle. Telle est manifestement la pensée de S. Paul (Rm 3,27) : “ Où est donc le droit de se glorifier ? Il est exclu. Par quelle loi ? Par celle des œuvres ? Non, mais par la loi de la foi ” ; car il appelle “ loi ” la grâce même de la foi. Il s’exprime plus nettement encore ailleurs (Rm 8,2) : “ La loi de l’esprit de vie dans le Christ Jésus m’a délivré de la loi du péché et de la mort. ” Ce qui fait dire à S. Augustin : “ Comme la loi des œuvres fut écrite sur des tables de pierre, la loi de la foi fut écrite dans le cœur des fidèles ” ; et encore : “ Quelles sont-elles, ces lois que Dieu lui-même a inscrites dans nos cœurs, sinon la présence même du Saint-Esprit ? ” Il y a toutefois dans la loi nouvelle certaines dispositions qui préparent à la grâce du Saint-Esprit, ou qui tendent à la mise en œuvre de cette grâce. Ce sont dans la loi nouvelle des éléments en quelque sorte seconds, dont il a fallu que ceux qui croient au Christ fussent instruits, oralement et par écrit, tant pour ce qui est à croire que pour ce qui est à faire. Il faut donc conclure que la loi nouvelle est dans son principe essentiel une loi intérieure, mais que dans ses éléments secondaires elle est une loi écrite
ST 2.1, 106, 2 Nous venons de voir qu’il y a deux éléments dans la loi de l’Évangile. Le premier, le principal, c’est la grâce de l’Esprit Saint, intérieurement donnée. Ainsi entendue, la loi nouvelle justifie. S. Augustin le dit bien : “ Là (sous l’Ancien Testament), la loi a été proposée extérieurement, pour faire peur aux injustes ; ici (sous le Nouveau Testament), elle a été donnée intérieurement pour les rendre justes. ” L’autre élément de la loi de l’Évangile est second : ce sont les enseignements de la foi et les préceptes qui règlent les sentiments et les actes humains. A cet égard, la loi nouvelle ne justifie pas. “ La lettre tue, l’esprit vivifie ”, dit S. Paul (2 Co 3,6) et S. Augustin explique que la lettre, ici, désigne tout texte écrit qui demeure extérieur à l’homme, fût-ce le texte des préceptes moraux contenus dans l’Évangile. Il en conclut que même la lettre de l’Évangile “ tuerait ”, si, à l’intérieur de l’homme, ne s’y adjoignait la grâce guérissante de la foi
ST 2.1, 106, 3 Pour montrer que la loi nouvelle ne devait pas être accordée dès l’origine du monde, on peut avancer trois arguments : 1° Ce qui est principal dans la loi nouvelle, nous le savons, c’est la grâce du Saint-Esprit ; celle-ci ne devait pas être répandue en abondance avant que la rédemption consommée par le Christ eût débarrassé le genre humain de l’obstacle du péché. D’où cette parole (Jn 7, 39) : “ L’Esprit Saint n’était pas encore donné, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié. ” Et S. Paul met en lumière le même argument lorsque, après avoir mentionné “ la loi de l’Esprit de vie ”, il ajoute : “ Dieu en envoyant son Fils pour le péché, dans une chair semblable à celle du péché, a condamné le péché dans la chair afin que la justice de la loi fût accomplie en nous ” (Rm 8,2 s.). 2° On peut aussi tirer argument de la perfection de la loi nouvelle. Ce n’est pas du premier coup qu’un être est amené à sa perfection, mais par une série d’étapes dans la durée : on est d’abord enfant, et homme ensuite. S. Paul connaît aussi cet argument : “ La loi fut notre pédagogue dans le Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi ; mais du moment que la foi est venue, nous ne sommes plus sous le pédagogue ” (Ga 3, 24). 3° Enfin, la loi nouvelle est la loi de grâce. Il fallait d’abord que l’homme fût abandonné à lui-même dans l’état de la loi ancienne ; ainsi tombant dans le péché et connaissant sa faiblesse, il reconnaîtrait qu’il a besoin de la grâce. Ici encore, dit S. Paul, “ la loi est intervenue pour faire abonder le péché. Mais là où le péché avait abondé, voici qu’a surabondé la grâce ” (Rm 5,20).
ST 2.1, 107, 2 le Christ a porté aussi à leur plein accomplissement les préceptes de la loi ancienne, tant par ses actes que par ses enseignements. Par ses actes, en acceptant de se faire circoncire et d’observer toutes les prescriptions légales qui s’imposaient alors, car il était “ né sous la loi ” (Ga 4,4). - Par ses enseignements il a apporté un triple perfectionnement aux préceptes de la loi. D’abord il a mis en lumière le vrai sens de la loi, comme on le constate à propos de la prohibition de l’homicide et de l’adultère, où les scribes et les pharisiens ne voyaient que l’interdiction des actes extérieurs ; mais le Seigneur, menant la loi à sa perfection, a déclaré que ses prohibitions s’étendaient jusqu’aux péchés intérieurs. - En second lieu, le Seigneur a perfectionné les préceptes légaux par des dispositions propres à mieux assurer l’observation des anciennes prescriptions légales. Ainsi la loi ancienne avait établi l’interdiction du parjure, ce qu’on est plus sûr d’observer si l’on s’abstient généralement de jurer, sauf le cas de nécessité (Mt 5,33). - Enfin le Seigneur a perfectionné les préceptes de la loi en leur adjoignant certains conseils de perfection, comme il ressort de cet épisode où, entendant quelqu’un déclarer qu’il avait pratiqué les commandements de la loi ancienne, le Seigneur lui dit : “ Tu n’as plus qu’une chose à faire. Si tu veux être parfait, va et vends tout ce que tu possèdes, etc. ” (Mt 19, 21).
1966 La Loi nouvelle est la grâce du Saint-Esprit donnée aux fidèles par la foi au Christ. Elle opère par la charité, elle use du Sermon du Seigneur pour nous enseigner ce qu’il faut faire, et des sacrements pour nous communiquer la grâce de le faire
La loi nouvelle est une grâce intérieure accomplissant l’ancienne, à laquelle s’adjoignent des préceptes qui perfectionnent et accomplissent les préceptes de la loi ancienne mais qui ne peuvent pas justifier l’homme par eux-mêmes.
ST 2.1, 108, 1 L’élément principal de la loi nouvelle, redisons-le, c’est la grâce du Saint-Esprit, grâce qui s’exprime dans la foi agissant par la charité. Or c’est par le Fils de Dieu fait homme que nous obtenons cette grâce, qui a d’abord comblé son humanité et s’est répandue de là jusqu’à nous. On lit en effet : “ Le Verbe s’est fait chair... il est plein de grâce et de vérité ” (Jn 1,14). Et un peu plus loin : “ De sa plénitude nous avons tous reçu, grâce après grâce... La grâce et la vérité sont données par Jésus Christ ” (16-17). Il convient donc que certaines réalités extérieures d’ordre sensible amènent jusqu’à nous la grâce découlant du Verbe incarné, et que des œuvres extérieures d’ordre sensible émanent de cette grâce intérieure qui soumet la chair à l’esprit. Ainsi donc les activités extérieures peuvent rattacher à la grâce de deux manières. Les unes introduisent de quelque façon à la grâce : ce sont les actes sacramentels institués dans la loi nouvelle, comme le baptême, l’eucharistie etc. Mais il y a aussi les œuvres extérieures produites sous l’inspiration de la grâce. Ici une distinction s’impose. Les unes sont nécessairement liées ou opposées à la grâce intérieure, c’est-à-dire à la foi agissant par la charité, et par conséquent elles sont prescrites dans la loi nouvelle, comme l’acte de confesser sa foi ; ou interdites, comme le reniement de la foi : “ Celui qui me confessera devant les hommes, je le confesserai moi aussi devant mon Père. Mais celui qui m’aura renié devant les hommes, je le renierai moi aussi devant mon Père ” (Mt 10,32-33). D’autres œuvres extérieures, en revanche, ne sont pas nécessairement contraires ou liées à la foi agissant par la charité ; or celles-ci, dans la loi nouvelle, ne sont ni commandées ni défendues en vertu de l’institution primitive de la loi, mais le législateur, le Christ, les a laissées au gré de chacun, pour la part de responsabilité qui lui incombe. Ainsi est-il loisible à chacun, en ces matières, de déterminer ce qu’il lui convient de faire ou de ne pas faire, et à tout supérieur de fixer à ses subordonnés ce qui est à faire ou à éviter dans ce domaine. Par là encore la loi de l’Évangile mérite le nom de loi de liberté, car la loi ancienne précisait une foule de détails et ne laissait presque rien à la liberté des hommes.
ST 2.1, 108, 2 Le bon usage de la grâce, lui, se fait par les œuvres de la charité. Celles-ci, dans la mesure où elles sont nécessaires à la vertu, ressortissent aux préceptes moraux, déjà promulgués dans la loi ancienne ; par conséquent la loi nouvelle, à cet égard, ne devait rien dire de plus que l’ancienne en fait d’œuvres extérieures. - On sait d’autre part que la détermination de ces œuvres ressortit aux préceptes cérémonials et aux préceptes judiciaires, selon qu’il s’agit du culte divin ou des rapports sociaux. Et puisque ces déterminations ne sont pas par elles-mêmes nécessairement requises à la grâce intérieure, en quoi consiste la loi, il s’ensuit qu’elles ne font l’objet d’aucun précepte de la loi nouvelle, mais sont laissées au jugement de chacun ; tantôt du simple sujet, lorsqu’elles concernent chacun en particulier, tantôt des supérieurs temporels ou spirituels lorsque cela touche aux intérêts d’une communauté
ST 2.1, 108, 3 le discours prononcé par le Seigneur sur la montagne contient un enseignement complet de vie chrétienne. Les mouvements intérieurs de l’âme s’y trouvent parfaitement réglés. En effet, après avoir montré le but que constitue la béatitude et souligné la dignité des Apôtres appelés à promulguer la doctrine évangélique, il ordonne les mouvements intérieurs de l’homme d’abord envers lui-même, et ensuite par rapport au prochain.
D’abord, en ce qui concerne l’homme envers lui-même, deux mouvements intérieurs définissent ses activités : le vouloir qui porte sur ce qui est à faire, et l’intention qui porte sur la fin. Le Seigneur commence donc par régler la volonté de l’homme conformément aux divers préceptes de la loi, si bien qu’il s’abstienne non seulement des œuvres extérieures qui sont objectivement mauvaises, mais même des fautes intérieures et des occasions de mal faire. Ensuite il ordonne notre intention en nous apprenant à ne chercher, dans le bien que nous faisons, ni la gloire humaine ni, ce qui serait “ amasser un trésor sur la terre ”, les richesses mondaines. Après quoi il règle l’attitude intérieure de l’homme à l’égard du prochain : que nous évitions de le juger témérairement, injustement ou présomptueusement, sans toutefois nous relâcher à son endroit au point de confier les choses saintes à ceux qui en seraient indignes. Enfin il enseigne la manière de mettre en pratique les leçons de l’Évangile : en implorant le secours divin ; en faisant effort pour entrer par la porte étroite de la vertu parfaite ; en se tenant en garde contre les corruptions des séducteurs. Il enseigne encore qu’il ne suffit pas de confesser la foi, de faire des miracles, ni d’écouter seulement, mais que la mise en pratique de ses commandements est indispensable à la vertu
CEC 168 La Loi évangélique accomplit les commandements de la Loi. Le Sermon du Seigneur, loin d’abolir ou de dévaluer les prescriptions morales de la Loi ancienne, en dégage les virtualités cachées et en fait surgir de nouvelles exigences : il en révèle toute la vérité divine et humaine. Il n’ajoute pas de préceptes extérieurs nouveaux, mais il va jusqu’à réformer la racine des actes, le cœur, là où l’homme choisit entre le pur et l’impur (cf. Mt 15, 18-19), où se forment la foi, l’espérance et la charité, et avec elles, les autres vertus. L’Evangile conduit ainsi la loi à sa plénitude par l’imitation de la perfection du Père céleste (cf. Mt 5, 48), par le pardon des ennemis et la prière pour les persécuteurs, à l’instar de la générosité divine (cf. Mt 5, 44). 1969. La Loi nouvelle pratique les actes de la religion : l’aumône, la prière et le jeûne, en les ordonnant au " Père qui voit dans le secret ", à l’encontre du désir " d’être vu des hommes " (cf. Mt 6, 1-6 ; 16-18). Sa prière est le " Notre Père " (Mt 6, 9-13).
La loi
nouvelle règle les actes extérieurs pour ce qui introduit ou suit directement
la grâce, comme les sacrements et la confession de foi, et se réfère à la loi
ancienne ou au jugement de chacun pour le reste ; elle règle les actes
intérieurs en ordonnant l’intention à la vie éternelle, à l’amour du prochain
et à la mise en pratique
Exercices :
ST 2.1, 94, 3 - 95, 2-3 - 96, 4 citant Isidore et Augustin
- relèvent de la loi naturelle toutes les inclinations que l’homme tient de sa nature. Mais chacun est incliné naturellement à l’activité qui convient à sa forme, comme le feu est incliné à chauffer. Aussi, puisque l’âme raisonnable est la forme propre de l’homme, il y a en tout humain une inclination naturelle à agir selon la raison
- “ Il ne semble pas qu’elle soit une loi, celle qui ne serait pas juste. ” C’est pourquoi une loi n’a de valeur que dans la mesure où elle comporte de la justice. Or, dans les affaires humaines, une chose est dite juste du fait qu’elle est droite, conformément à la règle de la raison. Mais la règle première de la raison est la loi de nature. Aussi toute loi portée par les hommes n’a raison de loi que dans la mesure où elle dérive de la loi de nature. Si elle dévie en quelque point de la loi naturelle, ce n’est plus alors une loi, mais une corruption de la loi.
- Le but de la loi humaine, c’est l’utilité des hommes, comme l’affirme Justinien. C’est pourquoi, en décrivant les caractéristiques de la loi, sont posés d’abord trois éléments : “ qu’elle soit en harmonie avec la religion ”, en ce sens qu’elle soit conforme à la loi divine ; “ qu’elle s’accorde avec la discipline des mœurs ”, en ce sens qu’elle soit conforme à la loi de nature ; enfin “ qu’elle favorise le salut public ”, en ce sens qu’elle soit adaptée à l’utilité des hommes.
- Les lois peuvent être injustes de deux façons. D’abord par leur opposition au bien commun (…). Des lois de cette sorte sont plutôt des violences que des lois, parce que “ une loi qui ne serait pas juste ne paraît pas être une loi ” (…) Les lois peuvent être injustes d’une autre manière : par leur opposition au bien divin ; telles sont les lois tyranniques qui poussent à l’idolâtrie ou à toute autre conduite opposée à la loi divine. Il n’est jamais permis d’observer de telles lois car, “ il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes ”
La loi
naturelle est la règle de la raison qui est la justice des lois humaines ;
celles-ci doivent donc s’accorder à la loi naturelle sinon elles sont des
corruptions de loi que l’on n’est pas tenu de respecter
ST 2.1, 102, 5 le grand prêtre portait huit ornements : 1° une robe de lin ; 2° une tunique de pourpre violette au bas de laquelle, tout autour, on avait disposé des clochettes, ainsi que des grenades mariant la pourpre violette, la pourpre écarlate et le cramoisi teint deux fois ; 3° le pectoral qui couvrait les épaules et la partie antérieure du buste jusqu’à la ceinture, fait d’or, de pourpre violette, de pourpre écarlate, de cramoisi teint deux fois et de lin retors, avec sur les épaules deux onyx où étaient gravés les noms des fils de Jacob ; 4° le rational, fait des mêmes matières ; il était carré, se posait sur la poitrine, attaché au pectoral, et portait, sur quatre rangs, douze pierres précieuses, chacune gravée au nom d’un des fils d’Israël : ainsi le grand prêtre portait ces noms sur les épaules comme pour marquer qu’il avait la charge de tout le peuple, et aussi sur la poitrine comme s’il les gardait en son cœur, pour montrer qu’il devait sans cesse se préoccuper de leur salut. Le Seigneur fit encore placer sur le rational l’Enseignement et la Vérité, c’est-à-dire certaine inscription qui était en rapport avec la vérité de la justice et de l’enseignement. Toutefois les juifs racontent qu’il y avait sur le rational une pierre qui changeait de couleur selon l’avenir réservé aux Israélites, et c’est cette pierre qu’ils appellent Vérité et Enseignement ; 5° la ceinture, faite des quatre couleurs susdites ; 6° la tiare, qui consistait en une mitre de lin ; 7° une lame d’or qui pendait sur le front du grand prêtre et portait le nom du Seigneur ; 8° le caleçon de lin, pour voiler les parties honteuses au moment d’accéder au sanctuaire ou à l’autel. - Les simples prêtres ne portaient que quatre de ces ornements : la tunique de lin, le caleçon, la ceinture et la tiare.
Selon certains auteurs, ces ornements avaient pour explication littérale de reproduire l’organisation du globe terrestre, moyen pour le grand prêtre de se déclarer publiquement ministre de celui qui créa l’univers ; ils se fondent notamment sur ce passage de la Sagesse (18, 24), où il est dit que le globe terrestre était dessiné sur le vêtement d’Aaron. Effectivement le caleçon de lin représentait la terre qui produit le lin ; la ceinture enroulée représentait l’océan qui entoure la terre ; la tunique de pourpre violette désignait l’air par sa couleur, le tonnerre par ses clochettes, et les éclairs par ses grenades ; le pectoral, dans ses multiples détails, représentait le ciel astral, avec ses deux onyx correspondant aux deux hémisphères, ou bien au soleil et à la poitrine représentant les douze signes du zodiaque, placés là, dit-on, parce que les êtres terrestres ont chacun leur raison dans les cieux, comme il ressort de Job (38, 33) : “ Sais-tu l’ordre du ciel et règles-tu son influence sur la terre ? ” La tiare représentait le ciel empyrée ; la lame d’or enfin, Dieu qui trône au-dessus de tout.
L’explication figurative est évidente. D’abord les tares ou défauts corporels dont les prêtres devaient être exempts correspondent à différents vices et péchés qui doivent leur demeurer étrangers. Un prêtre par conséquent ne peut pas être aveugle, c’est-à-dire ignorant, ni boiteux, c’est-à-dire chancelant et déporté çà et là par ses penchants. Il n’aura pas le nez trop petit, ni trop grand, ni tordu ; ce qui veut dire, puisque le nez discerne les odeurs et symbolise donc la discrétion, qu’il ne manquera pas de discernement, évitant ainsi tout excès et tout défaut et n’agissant jamais qu’avec droiture. Il n’aura aucune fracture du pied ou de la main, car il doit toujours avoir la force de faire le bien et de progresser dans la vertu. Il sera également écarté s’il a une bosse, par-devant ou par-derrière, ce qui désigne un amour excessif des biens de la terre ; ou s’il a les yeux chassieux, c’est-à-dire l’esprit enténébré de passions charnelles, vu que la chassie provient d’un flux humoral ; de même s’il a une blancheur dans l’œil, en entendant par là une prétention de sainteté dont il s’éblouit à ses propres yeux ; ou encore s’il a la gale, autrement dit une chair indocile, ou une dartre, affection qui insensiblement envahit le corps et flétrit la beauté des membres et qui représente l’avarice ; de même enfin s’il souffre d’une hernie ou descente, tel celui dont le cœur porte un fardeau de turpitude, quoiqu’il ne s’y adonne pas en pratique.
Quant aux ornements, ils signifient les vertus nécessaires aux ministres de Dieu. Il en est quatre qui s’imposent à tous les ministres : la chasteté évoquée par le caleçon, la pureté de vie représentée par la tunique de lin, les rênes de la discrétion que représente la ceinture, et la rectitude de l’intention signifiée par la tiare qui protège la tête. - Mais le grand prêtre doit en posséder quatre autres : il ne doit jamais perdre de vue le souvenir de Dieu, ce que désigne sur son front la lame d’or portant le nom de Dieu ; il doit soutenir les faiblesses du peuple, c’est le sens du pectoral ; porter le peuple dans son cœur et dans ses entrailles, par une charité attentive, c’est la signification du rational ; avoir enfin un genre de vie céleste dans la pratique de la perfection, comme l’indique la tunique de pourpre violette. Si au bas de celle-ci sont suspendues des clochettes d’or, c’est pour évoquer l’enseignement des choses divines, nécessairement lié, chez le pontife, à la vie céleste. Mais ce lien doit s’entendre de telle sorte que son enseignement ne brise pas l’unité de la foi et de la paix ; ainsi s’explique l’insertion des grenades, qui marque l’unité de la foi et celle des cœurs dans la pratique du bien
ST 2.1, 102, 6 si l’on parle de l’impureté physique qui consiste en une sorte de corruption, alors certaines viandes animales y sont sujettes. C’est par exemple la viande des animaux qui se nourrissent d’immondices, comme le porc, ou vivent dans la saleté, tels ceux qui habitent sous terre, comme la taupe, le rat et ceux qui leur ressemblent, d’où vient au surplus que ces bêtes sentent mauvais. C’est aussi le cas de ces viandes qui, par excès d’humidité ou de sécheresse, engendrent dans le corps humain une corruption des humeurs. Cela explique l’interdiction de manger les animaux ayant des sabots, c’est-à-dire la corne du pied pleine et non fendue, signe de leur affinité avec la terre. De même sont prohibés les animaux ayant le pied fort divisé, comme le lion entre autres, parce qu’ils présentent un excès de fiel et sont de nature ignée. La même raison écarte certains oiseaux rapaces en qui domine le sec, et certains oiseaux aquatiques en qui domine l’humide. De même certains poissons, entre autres les anguilles dépourvues de nageoires et d’écailles, présentent un excès d’humidité. Sont admis dans l’alimentation les animaux ruminants et à la corne du pied fendue, parce qu’ils sont d’humeurs bien réparties et de complexion équilibrée, n’étant pas trop humides comme leur corne en témoigne, ni trop secs puisque cette corne n’est pas compacte, mais fendue. Parmi les poissons, la loi autorisait ceux qui ont des nageoires et des écailles, signe d’une relative sécheresse, puisque c’est par là qu’est tempérée la complexion humide des poissons. En fait d’oiseaux, elle autorisait la poule, la perdrix et d’autres de complexion tempérée. - Certaines prohibitions s’expliquent encore en témoignage de renonciation à l’idolâtrie. Les païens en effet surtout dans cette Égypte où Israël avait grandi, immolaient à leurs idoles ou utilisaient à des fins magiques ces oiseaux interdits par la loi ; et ceux dont la consommation était permise aux juifs, les païens ne les mangeaient pas, soit qu’ils les adorassent comme des dieux, soit pour quelque autre raison déjà signalée. - Enfin, troisième explication, il s’agissait d’éviter en matière alimentaire une recherche excessive ; aussi les animaux permis sont-ils ceux que l’on se procure aisément et qu’on a sous la main.
Cependant, sans exception ni distinction d’espèces, la consommation du sang et de la graisse était interdite aux Israélites. En ce qui concerne le sang, la loi a d’abord voulu les prémunir contre la cruauté, pour les détourner de verser le sang humain, comme on l’a dit ; mais aussi les prémunir contre l’usage des idolâtres qui, à l’occasion des banquets célébrés en l’honneur de leurs idoles, se réunissaient autour de ce sang qu’ils avaient recueilli et qu’ils croyaient très agréable à leurs divinités ; aussi le Seigneur exigea-t-il que le sang fût répandu et recouvert de terre. - Ainsi s’explique aussi la défense de manger les animaux étouffés ou étranglés, parce que leur sang reste dans la viande. C’est aussi un genre de mort qui maltraite particulièrement les animaux, et Dieu n’a pas toléré la cruauté chez son peuple, même à l’égard des animaux, mais il a voulu lui faire prendre l’habitude de la douceur envers les bêtes pour le mieux garder d’être cruel envers l’homme.
Pour la consommation de la graisse, elle était interdite d’abord parce que les idolâtres la mangeaient en l’honneur de leurs dieux, et ensuite parce qu’on la brûlait dans les sacrifices à l’honneur de Dieu. Une dernière raison avancée par Maïmonide est que la graisse, non plus que le sang, ne fournit une nourriture saine. - Enfin le texte de la Genèse (32, 32) : “ Les fils d’Israël ne mangent pas le nerf, parce que l’ange a touché le nerf de la hanche de Jacob et l’a frappé d’engourdissement ” explique pourquoi la consommation des nerfs est interdite.
La raison figurative est que ces animaux interdits représentent certains péchés et que la prohibition des animaux figure celle des péchés. S. Augustin l’explique ainsi : “ S’il est question du porc et de l’agneau, tous deux sont naturellement purs, car toute créature de Dieu est bonne ; mais comme signes l’agneau est pur, le porc impur. De même, si l’on prononce les mots de fou et de sage, l’un et l’autre, quant à la nature du mot et des lettres et syllabes qui le constituent, sont purs, mais selon leur signification l’un est pur, l’autre impur. ” Le ruminant au pied fendu est pur dans sa signification, car la fente de la corne signifie la distinction des deux testaments, ou des deux personnes du Père et du Fils, ou des deux natures dans le Christ, ou encore le discernement du bien et du mal ; et la rumination signifie la méditation et la saine intelligence des Écritures. Que manque l’un de ces caractères, on est impur, spirituellement parlant. - Parmi les poissons, sont purs dans leur signification ceux qui ont des écailles et des nageoires ; en effet, les nageoires désignent l’élévation de la vie, c’est-à-dire la contemplation, tandis que les écailles désignent l’austérité de la vie : les deux sont nécessaires à la perfection spirituelle. - Certaines classes spéciales d’oiseaux sont interdites : l’aigle vole très haut, c’est l’orgueil qui est interdit ; avec le grillon, qui s’attaque aux chevaux et aux hommes, c’est la cruauté des puissants ; avec l’émerillon qui se repaît de petits oiseaux, ce sont ceux qui écrasent les pauvres. Le milan, spécialement rusé, représente les fourbes ; le vautour qui dans le siuage des armées compte sur les cadavres pour se nourrir, signifie ceux qui exploitent à leur profit les décès et les troubles. Les oiseaux du genre des corbeaux désignent ceux que les plaisirs ont remplis de noirceur, si l’on veut ceux qui n’ont pas de bons sentiments, puisque le corbeau, une fois sorti de l’arche, n’y revint plus. L’autruche est un oiseau mais qui ne peut voler et ne quitte pas le sol : elle est le type des serviteurs de Dieu qui s’embarrassent des affaires du siècle. La chouette dont l’œil perce les ténèbres mais qui est aveugle en plein jour ressemble à ces gens qui sont pleins de finesse dans le temporel mais sont obtus dans les choses spirituelles. La mouette qui nage et qui vole représente ceux qui respectent à la fois le baptême et la circoncision, ou bien ceux qui prétendent s’élever sur les ailes de la contemplation tout en demeurant plongés dans les plaisirs. L’épervier qui fournit ses services au chasseur ressemble à ceux qui aident les grands à dépouiller les pauvres. Le hibou cherche sa nourriture la nuit et se cache le jour, comme les débauchés qui cherchent l’obscurité pour perpétrer leurs œuvres de ténèbres. Le plongeon qui est apte à demeurer longtemps sous l’eau représente les gourmands plongés dans un flot de délices. L’ibis est un oiseau d’Afrique, au long bec, qui se nourrit de serpents (c’est peut-être le même que la cigogne) : il signifie les envieux qui s’engraissent des serpents, c’est-à-dire des malheurs d’autrui. Le cygne, à la robe toute blanche, a un long cou qui lui permet de tirer sa nourriture des profondeurs de la terre ou de l’eau ; il peut représenter ces gens qui sous les dehors éclatants de la justice n’aspirent qu’aux avantages temporels. Le pélican est un oiseau des régions orientales, qui a un long bec et certains sacs dans le gosier où il dépose d’abord sa nourriture qu’il avale après un moment : c’est l’image des avares qui se préoccupent trop de mettre de côté ce qui leur est nécessaire. La sarcelle, à la différence des autres oisaux, a une patte palmée en vue de la nage et une patte divisée en vue de la marche, ce qui fait qu’elle nage à la manière des canards et marche sur terre comme une perdrix ; elle ne boit qu’en mangeant, car elle humecte toute nourriture : c’est le type de ceux qui ne veulent rien faire au gré d’autrui, mais n’assaisonnent leurs actes qu’à l’eau de leur volonté propre. La chevêche, vulgairement appelée faucon, représente ceux “ dont les pieds sont rapides pour aller verser le sang ”, selon le Psaume (14). Le pluvier, bête babillarde, signifie les bavards. La huppé fait son nid dans les ordures et se nourrit d’excréments pestilentiels, mais son chant qui ressemble à un gémissement signifie ce que S. Paul (2 Co 7, 10) appelle “ la tristesse mondaine ” qui produit la mort chez les hommes impurs. La chauve-souris vole au ras du sol ; tels ceux qui, dotés de la science du siècle, n’ont de goût que pour les choses terrestres.
En ce qui concerne les animaux ailés munis de quatre pattes, seuls sont autorisés ceux qui ont les pattes de derrières plus longues et qui peuvent sauter ; les autres, davantage retenus au sol, étaient interdits : on tient en effet pour impurs ceux qui ne profitent pas de la doctrine des quatre évangélistes pour s’élever vers le ciel. La prohibition du sang, de la graisse et des nerfs revient à condamner la cruauté, la volupté et l’ardeur au péché
Les
préceptes cérémoniels ont à la fois une explication littérale et figurative
ST 2.1, 103, 4 Toutes les cérémonies sont des protestations de la foi en quoi consiste le culte divin intérieur. On peut professer sa foi intérieure par des actes aussi bien que par des paroles, et dans les deux cas il y a péché mortel si l’on affirme une erreur. Sans doute croyons-nous au Christ comme y crurent les Patriarches, mais, de ceux qui ont précédé le Christ et de nous qui venons après lui, la foi identique s’exprime en des termes différents chez eux et chez nous. Ils disaient : “ Voici qu’une vierge concevra et enfantera un fils ” (Is 7,14), parlant au futur ; nous, nous exprimons la même réalité en disant, au passé, qu’elle a conçu et qu’elle a enfanté. De même, les cérémonies de la loi ancienne signifiaient le Christ comme devant naître, comme devant souffrir, tandis que nos sacrements le montrent comme étant né et ayant souffert. Si donc aujourd’hui il y aurait péché mortel à professer sa foi en disant que le Christ va naître, ce qui dans la bouche des anciens n’était que piété et vérité, de même on pécherait mortellement si l’on pratiquait aujourd’hui les observances cérémonielles où s’exprimait la piété et la foi des anciens. C’est la pensée de S. Augustin : “ Le Christ ne nous est plus promis comme devant naître, souffrir et ressusciter, tel que le proclamaient les sacrements anciens ; on nous annonce qu’il est né, qu’il a souffert, qu’il est ressuscité, tel que le proclament désormais les sacrements d’aujourd’hui, accomplis par les chrétiens. ”
ST 2.1, 104, 3 les préceptes cérémoniels sont immédiatement et essentiellement figuratifs, étant institués au premier chef pour figurer les mystères du Christ à venir. On ne peut donc les observer sans attenter à la vérité de notre foi qui nous fait confesser ces mystères comme déjà accomplis. - Au contraire, les préceptes judiciaires n’ont pas été institués pour jouer le rôle de figures, mais pour organiser le statut de ce peuple qui préparait le Christ. Aussi, quand la venue du Christ modifia ce statut, les préceptes judiciaires perdirent leur force obligatoire, et c’est ce que veut dire S. Paul (Ga 3,24), lorsqu’il compare la loi à un pédagogue conduisant au Christ. Seulement, comme les préceptes judiciaires ne sont pas destinés à figurer mais à faire faire quelque chose, on ne lèse pas la vérité si on les observe tels quels. C’est l’intention de les observer comme une obligation légale qui porterait atteinte à la vérité de la foi, car on signifierait ainsi que le statut du peuple ancien dure toujours et que le Christ n’est pas encore venu
Après la
Passion du Christ, l’observance des préceptes cérémoniels tels que la
circoncision nient la vertu du Christ, mais les préceptes judiciaires peuvent
être observés comme des conseils
ST 2.1, 105, 2 S10 loi ancienne infligeait la peine de mort pour certains crimes particulièrement graves : offenses contre Dieu, homicide, rapt, irrévérence envers les parents, adultère, inceste. Elle punissait de l’amende les autres vols. Aux coups et dommages corporels elle appliquait la peine du talion, ainsi qu’au crime de faux témoignage. Pour les autres délits de moindre gravité, les coupables étaient flagellés ou notés d’infamie.
ST 2.2, 64, 2-3 il est permis de tuer des animaux parce qu’ils sont ordonnés par la nature à l’usage de l’homme, comme ce qui est moins parfait est ordonné au parfait. Or cette subordination existe entre la partie et le tout, et donc toute partie, par nature, existe en vue du tout. Voilà pourquoi, s’il est utile à la santé du corps humain tout entier de couper un membre parce qu’il est infecté et corromprait les autres, une telle amputation est louable et salutaire. Mais tout individu est avec la société dont il est membre dans le même rapport qu’une partie avec le tout. Si donc quelque individu devient un péril pour la société et que son péché risque de la détruire, il est louable et salutaire de le mettre à mort pour préserver le bien commun ; car “ un peu de ferment corrompt toute la pâte ” (…) Donc la mise à mort d’un malfaiteur est permise en tant qu’elle est ordonnée à la sauvegarde de la société. C’est pourquoi elle appartient à celui-là seul qui pourvoit au bien commun de la société, de même que l’ablation d’un membre corrompu revient au médecin auquel on a confié la santé du corps tout entier. Or le soin du bien commun est confié aux princes qui détiennent l’autorité publique. C’est donc à eux seuls et non aux particuliers qu’il revient de mettre à mort les malfaiteurs
ST 2.1, 64, 2, S2-3 Selon l’ordre de sa sagesse, Dieu tantôt supprime immédiatement les pécheurs afin de délivrer les bons ; tantôt leur accorde le temps de se repentir, ce qu’il prévoit également pour le bien de ses élus. La justice humaine fait de même, selon son pouvoir. Elle met à mort ceux qui sont dangereux pour les autres, mais elle épargne, dans l’espoir de leur repentance, ceux qui pèchent gravement sans nuire aux autres. 3. Par le péché l’homme s’écarte de l’ordre prescrit par la raison ; c’est pourquoi il déchoit de la dignité humaine qui consiste à naître libre et à exister pour soi ; il tombe ainsi dans la servitude qui est celle des bêtes, de telle sorte que l’on peut disposer de lui selon qu’il est utile aux autres, selon le Psaume (49, 21) : “ L’homme, dans son orgueil ne l’a pas compris ; il est descendu au rang des bêtes ; il leur est devenu semblable ”, et ailleurs (Pr 11, 29) : “ L’insensé sera l’esclave du sage. ” Voilà pourquoi, s’il est mauvais en soi de tuer un homme qui garde sa dignité, ce peut être un bien que de mettre à mort un pécheur, absolument comme on abat une bête ; on peut même dire avec Aristote qu’un homme mauvais est pire qu’une bête et plus nuisible
ST 2.1, 108, 1 D’autres œuvres extérieures, en revanche, ne sont pas nécessairement contraires ou liées à la foi agissant par la charité ; or celles-ci, dans la loi nouvelle, ne sont ni commandées ni défendues en vertu de l’institution primitive de la loi, mais le législateur, le Christ, les a laissées au gré de chacun, pour la part de responsabilité qui lui incombe. Ainsi est-il loisible à chacun, en ces matières, de déterminer ce qu’il lui convient de faire ou de ne pas faire, et à tout supérieur de fixer à ses subordonnés ce qui est à faire ou à éviter dans ce domaine. Par là encore la loi de l’Évangile mérite le nom de loi de liberté, car la loi ancienne précisait une foule de détails et ne laissait presque rien à la liberté des hommes
ST 2.1, 108, 2, S4 Si les préceptes judiciaires, de soi, se rattachent nécessairement à la vertu, c’est par leur caractère général de justice, et non par leurs dispositions précises. C’est pourquoi le Seigneur en a laissé la détermination à ceux qui ont la responsabilité d’autrui, au spirituel et au temporel. Toutefois on verra bientôt qu’il a fourni quelques éclaircissements sur les préceptes judiciaires de la loi ancienne, que les pharisiens comprenaient mal
ST 2.1, 108, 3, S2 Au sujet des préceptes judiciaires, les scribes et les pharisiens commettaient une double erreur. D’abord ils retenaient comme un droit absolu certaines tolérances admises par la loi mosaïque, c’est-à-dire la répudiation de l’épouse, et la stipulation d’intérêts aux dépens de l’emprunteur étranger. Le Seigneur a donc interdit la répudiation (Mt 5,32) et la perception d’intérêts : “ Prêtez sans rien attendre en retour ” (Lc 6,35). Leur seconde erreur touchait certaines pratiques que la loi avait établies en vue de la justice, et qui devaient être, selon eux, accomplies par désir de vengeance, par convoitise des biens temporels ou par haine des ennemis. Cela concerne trois préceptes. Le précepte relatif à la peine du talion, qui avait été porté pour sauvegarder la justice et non pour assouvir la vengeance, autorisait à leurs yeux les désirs de vengeance. Pour écarter cette erreur, le Seigneur enseigne donc que l’on doit avoir au cœur de telles dispositions que l’on soit prêt, si c’est nécessaire, à subir de nouvelles injustices. - Ils se figuraient que les mouvements de cupidité sont licites, parce que certains préceptes judiciaires exigeaient plus que la simple restitution de la chose volée, comme on l’a vu précédemment. Le législateur entendait par là faire respecter la justice, nullement donner carrière à la cupidité. En conséquence, l’enseignement du Seigneur est de ne pas revendiquer notre dû par cupidité, mais d’être prêt, s’il le faut, à donner encore davantage. - La haine est permise, pensaient-ils, à cause des préceptes de la loi sur le massacre des ennemis ; mais dans cette décision, on le sait, la loi avait pour but de satisfaire à la justice, non d’assouvir les haines. Aussi le Seigneur nous enseigne-t-il qu’il faut aimer nos ennemis et être même disposés, en cas de besoin, à leur faire du bien. C’est ainsi, selon S. Augustin, dans le sens d’une disposition du cœur, que l’on doit comprendre les préceptes dont nous venons de parler
ST 2.2, 64, 4 Il n’est pas permis aux clercs de tuer, pour une double raison. 1° Ils sont choisis pour le service de l’autel où est rendue présente la passion du Christ mis à mort, et qui, comme le dit S. Pierre (1 P 2, 23), “ frappé, ne frappait pas à son tour ”. Il ne convient donc pas aux clercs de frapper ou de tuer puisque les serviteurs doivent imiter leur Maître, selon la parole de l’Ecclésiastique (10, 2) : “ Tel le chef du peuple, tel ses ministres. ” 2° De plus, les clercs sont les ministres de la loi nouvelle, qui ne comporte aucune peine de mort ou de mutilation corporelle. C’est pourquoi, afin d’être “ des ministres authentiques de la nouvelle Alliance ” (2 Co 3, 6), ils doivent s’abstenir de tels châtiments
CEC 2267 L’enseignement traditionnel de l’Eglise n’exclut pas, quand l’identité et la responsabilité du coupable sont pleinement vérifiées, le recours à la peine de mort, si celle-ci est l’unique moyen praticable pour protéger efficacement de l’injuste agresseur la vie d’êtres humains. Mais si des moyens non sanglants suffisent à défendre et à protéger la sécurité des personnes contre l’agresseur, l’autorité s’en tiendra à ces moyens, parce que ceux-ci correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine. Aujourd’hui, en effet, étant données les possibilités dont l’Etat dispose pour réprimer efficacement le crime en rendant incapable de nuire celui qui l’a commis, sans lui enlever définitivement la possibilité de se repentir, les cas d’absolue nécessité de supprimer le coupable " sont désormais assez rares, sinon même pratiquement inexistants " (Evangelium vitae, n. 56).
La peine
de mort est licite sous le régime de la loi ancienne, pour laquelle la loi
nouvelle laisse liberté, mais où les prêtres qui la représentent doivent
s’abstenir de tuer, et dans la pratique les laïcs aussi lorsque c’est possible
ST 2.2, 11, 3 En ce qui concerne les hérétiques, il y a deux choses à considérer, une de leur côté, une autre du côté de l’Église. De leur côté il y a péché. Celui par lequel ils ont mérité non seulement d’être séparés de l’Église par l’excommunication, mais aussi d’être retranchés du monde par la mort. En effet, il est beaucoup plus grave de corrompre la foi qui assure la vie de l’âme que de falsifier la monnaie qui sert à la vie temporelle. Par conséquent, si les faux monnayeurs ou autres malfaiteurs sont immédiatement mis à mort en bonne justice par les princes séculiers, bien davantage les hérétiques, aussitôt qu’ils sont convaincus d’hérésie, peuvent-ils être non seulement excommuniés mais très justement mis à mort. Du côté de l’Église, au contraire, il y a une miséricorde en vue de la conversion des égarés. C’est pourquoi elle ne condamne pas tout de suite, mais " après un premier et un second avertissement ", comme l’enseigne l’Apôtre. Après cela, en revanche, s’il se trouve que l’hérétique s’obstine encore, l’Église n’espérant plus qu’il se convertisse pourvoit au salut des autres en le séparant d’elle par une sentence d’excommunication ; et ultérieurement elle l’abandonne au jugement séculier pour qu’il soit retranché du monde par la mort. S. Jérôme dit en effet ceci, qu’on trouve dans les Décrétales : " Il faut couper les chairs pourries et chasser de la bergerie la brebis galeuse, de peur que tout le troupeau ne souffre, ne se corrompe, ne pourrisse et périsse. Arius dans Alexandrie fut une étincelle ; mais, parce qu’il n’a pas été aussitôt étouffé, son incendie a tout ravagé.
ST 2.2, 10, 8 Parmi les infidèles il y en a, comme les païens et les Juifs, qui n’ont jamais reçu la foi. De tels infidèles ne doivent pas être poussés à croire, parce que croire est un acte de volonté. Cependant, ils doivent être contraints par les fidèles, s’il y a moyen, pour qu’ils ne s’opposent pas à la foi par des blasphèmes, par des suggestions mauvaises, ou encore par des persécutions ouvertes. C’est pour cela que souvent les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles ; ce n’est pas pour les forcer à croire puisque, même si après les avoir vaincus ils les tenaient prisonniers, ils leur laisseraient la liberté de croire ; ce qu’on veut, c’est les contraindre à ne pas entraver foi chrétienne. Mais il y a d’autres infidèles qui ont un jour embrassé la foi et qui la professent, comme les hérétiques et certains apostats. Ceux-là, il faut les contraindre même physiquement à accomplir ce qu’ils ont promis et à garder la foi qu’ils ont embrassée une fois pour toutes
Le
hérétiques nécessitent l’excommunication puis le transfert au jugement civil,
qui donne la mort s’il suit la loi ancienne, ou sinon juge simplement selon la
loi humaine ; mais les infidèles ne peuvent pas être contraints à croire
Soirée 7 La grâce
Ce qu’est la grâce
ST 2.1, 110, 1 Dans le langage courant, le mot grâce revêt une triple signification. Il désigne en premier lieu la dilection que l’on a pour quelqu’un ; ainsi l’on dit d’ordinaire que tel soldat a la grâce du roi, en ce sens qu’il est aimé du roi. En outre, on emploie le mot grâce pour signifier un don accordé gratuitement, quand on dit par exemple : je te fais cette grâce. Enfin on donne au mot le sens d’un remerciement pour un bienfait gratuit ; ainsi quand nous rendons grâce pour les bienfaits reçus. De ces trois significations, la deuxième découle de la première : c’est en effet parce qu’on aime quelqu’un qu’on lui fait des cadeaux ; et la troisième découle de la deuxième, puisque c’est à cause des bienfaits reçus que l’on rend grâce. Pour ce qui est des deux derniers sens, il est manifeste que la grâce est quelque chose de réel dans celui à qui elle est attribuée, soit qu’il s’agisse du don reçu gratuitement, soit qu’il s’agisse de la reconnaissance manifestée à l’occasion du don. Quant au premier sens, il y a une différence à établir entre la grâce de Dieu et la grâce de l’homme. Le bien de la créature en effet vient de la volonté divine, et par conséquent l’amour par lequel Dieu veut du bien à la créature, fait jaillir le bien en elle. Au contraire, la volonté de l’homme est mue par le bien qui préexiste dans les choses ; d’où il suit que son amour ne cause pas la totalité du bien qui est dans la chose aimée, mais qu’il le présuppose en tout ou en partie. Il est donc clair que tout acte d’amour de Dieu fait naître dans la créature un bien, qui est causé, non coéternel à cet amour, lequel, lui, est éternel. Et c’est selon la différence du bien qu’il cause qu’on peut différencier l’amour de Dieu pour sa créature. Il y a en effet un amour commun selon lequel Dieu “ aime tout ce qui existe ”, comme l’affirme le livre de la Sagesse (11,25), faisant largesse aux choses de leur être naturel. Mais autre est l’amour spécial selon lequel Dieu élève la créature rationnelle au-dessus de sa condition de nature. Celui que Dieu aime ainsi, il est dit simplement l’aimer, car par cet amour ce qu’il veut pour sa créature n’est pas un autre bien que le bien éternel qu’il est lui-même
CEC 1996 Notre justification vient de la grâce de Dieu. La grâce est la faveur, le secours gratuit que Dieu nous donne pour répondre à son appel : devenir enfants de Dieu (cf. Jn 1, 12-18), fils adoptifs (cf. Rm 8, 14-17), participants de la divine nature (cf. 2 P 1, 3-4), de la vie éternelle (cf. Jn 17, 3). La grâce est une participation à la vie de Dieu, elle nous introduit dans l’intimité de la vie trinitaire
La grâce
est l’amour de quelqu’un pour quelqu’un d’autre, donnant des présents et des
remerciements.
De même la grâce de Dieu est l’amour spécial qu’il a pour
les créatures rationnelles afin de les élever au-delà de leur nature à leur
bien éternel qu’il est lui-même
ST 2.1, 110, 2 Dire de quelqu’un qu’il a la grâce de Dieu c’est dire qu’il y a en lui un effet déterminé produit par l’amour gratuit de Dieu. (…) l’homme est secouru par la volonté gratuite de Dieu en ce sens que Dieu infuse dans l’âme un don habituel. Et il le fait parce qu’il ne convient pas que sa providence soit moins attentive à l’égard de ceux que son amour gratifie du bien surnaturel, qu’à l’égard des créatures auxquelles son amour donne le bien naturel. Quand il s’agit des simples créatures en effet, Dieu, dans sa providence, ne se contente pas de les mouvoir à leurs actes naturels ; mais encore il leur octroie des formes et des vertus qui sont les principes de leurs actes et les portent à agir en tel ou tel sens conformément à ce qu’elles sont elles-mêmes. C’est pourquoi les mouvements que Dieu imprime aux créatures leur sont connaturels et faciles, selon cette parole du livre de la Sagesse (8,1) : “Il dispose toutes choses avec douceur.” A bien plus forte raison, en ceux qu’il meut vers la conquête du bien surnaturel éternel, Dieu infuse-t-il des formes et des qualités surnaturelles grâce auxquelles ils sont mus par lui avec suavité et promptitude vers l’acquisition du bien éternel. Et c’est ainsi que le don de la grâce est une qualité
ST 1, 67, 3 Certains ont dit que la lumière dans l’air n’a pas un être naturel, comme la couleur sur un mur, mais un être intentionnel, comme la similitude de la couleur dans l’air. Mais cela est impossible pour deux raisons : 1. La lumière est un attribut de l’air ; l’air en effet devient lumineux en acte. Au contraire, la couleur n’est pas un attribut de l’air, car on ne parle pas d’ "air coloré". 2. La lumière comporte un effet dans la nature, puisque les rayons du soleil chauffent les corps. Or les êtres intentionnels ne causent pas de changements naturels. D’autres ont affirmé que la lumière est la forme substantielle du soleil. Mais cela apparaît impossible pour deux raisons : 1. Aucune forme substantielle n’est par elle-même objet de sensation, car l’essence est l’objet de l’intelligence, selon Aristote. Or la lumière est de soi l’objet de la vue. 2. Il est impossible que ce qui est forme substantielle dans un être soit forme accidentelle dans un autre. Car la forme substantielle a en propre de constituer l’espèce, et elle se rencontre donc toujours en celle-ci et en tout individu. Or la lumière n’est pas la forme substantielle de l’air ; autrement il y aurait corruption de celui-ci quand elle disparaît. Elle ne peut donc être la forme substantielle du soleil. Il faut donc dire : de même que la chaleur est une qualité active produite par la forme substantielle du feu, de même la lumière est une qualité active produite par la forme substantielle du soleil ou de n’importe quel autre corps lumineux par lui-même, s’il en existe. Le signe en est que les rayons des diverses étoiles ont des effets divers selon les diverses natures des corps
Pour
cela, Dieu infuse à l’homme des formes et qualités surnaturelles pour acquérir
ce bien éternel :
La grâce est donc une qualité de l’âme comme la lumière
ou la chaleur sont des qualités actives de l’air
ST 2.1, 110, 3 “La vertu est une disposition de l’être parfait ; et j’appelle parfait ce qui est disposé conformément à la nature.” Il apparaît donc que, dans toute réalité, on parle de la vertu par rapport à une nature préexistante ; elle signifie qu’un être est ordonné selon qu’il convient à sa nature. Or, il est manifeste que les vertus acquises par les actes humains, dont nous avons parlé antérieurement, sont des dispositions qui permettent à l’homme d’être harmonieusement ordonné en regard de sa nature d’homme. Les vertus infuses disposent l’homme d’une manière supérieure et en vue d’une fin plus haute, ce qui suppose qu’elles le font en regard d’une nature plus élevée, à savoir la nature divine participée, qu’on appelle lumière de la grâce. (…) Et c’est dans la réception de cette nature que nous sommes régénérés comme fils de Dieu. De même donc que la lumière naturelle de la raison est autre chose que les vertus acquises, lesquelles sont ordonnées à cette lumière ; de même la lumière de la grâce, qui est participation de la nature divine, est autre chose que les vertus infuses, lesquelles sont dérivées de cette lumière et ordonnées à elle.
La
lumière de la grâce est différente des vertus théologales qui en découlent et
qui sont dirigées par elle,
de même que la lumière de la raison est antérieure aux vertus acquises qui en découlent.
ST 2.1, 110, 4 Si en effet la grâce est la même chose que la vertu, il est nécessaire qu’elle ait pour sujet une puissance de l’âme, car une telle puissance est le sujet propre de la vertu, ainsi que nous l’avons exposé précédemment. Mais si la grâce diffère de la vertu, on ne peut dire que la puissance de l’âme soit son sujet, car toute perfection d’une puissance a raison de vertu, nous l’avons déjà dit. Il reste donc que la grâce, puisqu’elle est antérieure à la vertu, ait aussi un sujet antérieur aux puissances de l’âme ; et ce ne peut être que l’essence de l’âme. De même en effet que la puissance intellectuelle de l’homme participe de la connaissance divine par la vertu de foi et que sa puissance volontaire participe de l’amour divin par la vertu de charité, de même la nature de l’âme humaine participe, selon une certaine similitude, de la nature divine par le moyen d’une régénération ou d’une création nouvelle
ST 2.1, 83, 2 Dans l’âme, ce qui est le siège primordial d’un péché, c’est ce qui se rattache en premier lieu à la cause effective du péché. Si cette cause est le plaisir des sens par exemple, ce plaisir appartenant à la faculté concupiscible comme son objet propre, c’est là que doit être le siège propre de ce péché. Or il est manifeste que la cause du péché originel est causée par notre origine même. Par suite, la partie de l’âme qui est la première atteinte par l’origine humaine est le premier siège du péché originel. Mais au terme de la génération, l’origine atteint l’âme en tant qu’elle est la forme du corps, et ce rôle, avons-nous dit dans la première Partie revient à ce qui est proprement l’essence. C’est donc dans son essence que l’âme est le siège premier du péché originel.
Ainsi,
les vertus infuses s’appliquent aux puissances de l’âme et la grâce s’applique
antérieurement sur l’essence de l’âme elle-même, comme les divers péchés
s’appliquent aux puissances de l’âme et le péché originel à son essence
ST 2.1, 111, 1 étant donné que la grâce a pour objet de ramener l’homme à Dieu, cela se fera selon un certain ordre, en ce sens que les uns seront ramenés à Dieu par d’autres. Sous ce rapport il y aura donc une double grâce. L’une unira l’homme à Dieu : c’est la grâce qui le lui rend agréable. L’autre permettra à un homme de coopérer au retour vers Dieu d’un autre homme : c’est la grâce gratuitement donnée.
ST 2.1, 111, 2 il y a en nous deux sortes d’actes. D’abord l’acte intérieur de la volonté. Pour celui-là la volonté est à l’égard de Dieu dans la relation de ce qui est mû à celui qui le meut : surtout s’il s’agit pour la volonté de commencer à vouloir le bien alors qu’elle voulait auparavant le mal. Dès lors la grâce par laquelle Dieu meut l’esprit humain à cet acte est dite grâce opérante. Mais il y a aussi l’acte extérieur. Celui-ci se faisant sous l’impulsion de la volonté, comme il a été dit antérieurement, il en résulte que là l’opération est attribuée à la volonté. Et comme, pour cet acte aussi, Dieu nous aide, tant intérieurement, affermissant la volonté pour qu’elle le veuille jusqu’au bout, qu’extérieurement pour la rendre réalisatrice, le secours divin, dans ce cas, est appelé grâce coopérante. De là les paroles de S. Augustin que nous avons rapportées plus haut : “ Dieu opère pour que nous voulions, et quand nous voulons, Dieu coopère avec nous pour que nous achevions. ” Ainsi donc, si nous entendons par grâce la motion gratuite de Dieu par laquelle il nous meut au bien méritoire, c’est avec raison qu’on la divise en grâce opérante et grâce coopérante. Si d’autre part nous prenons la grâce au sens de don habituel, à ce point de vue encore, la grâce comporte un double effet, comme toute forme d’ailleurs : le premier de ces effets, c’est l’être ; le second, l’opération. L’effet de la chaleur est de rendre chaud un objet, puis de lui faire produire un échauffement extérieur. Ainsi donc la grâce habituelle, en tant qu’elle guérit l’âme, qu’elle la justifie et la rend agréable à Dieu, est appelée grâce opérante ; en tant qu’elle est principe de l’acte méritoire qui procède aussi du libre arbitre, on la nomme grâce coopérante
ST 2.1, 111, 3 De même que nous divisons la grâce en opérante et coopérante en raison de ses divers effets, de même convient-il de distinguer grâce prévenante et grâce subséquente, quel que soit d’ailleurs le sens que nous donnons au mot grâce. Or la grâce produit en nous cinq effets : elle guérit l’âme ; elle lui fait vouloir le bien ; elle le lui fait accomplir efficacement ; elle la fait persévérer dans le bien ; elle la fait parvenir à la gloire. C’est pourquoi la grâce considérée comme produisant en nous le premier effet, mérite, au regard du deuxième, d’être appelée prévenante ; et, considérée comme produisant le deuxième effet, on l’appellera, par rapport au premier, subséquente. Et comme un de ses effets peut être antérieur à l’un et postérieur à l’autre, la grâce pourra également être regardée comme prévenante ou subséquente à propos du même effet selon qu’on le compare aux autres. Et c’est ce que remarque S. Augustin : “ La grâce prévient pour nous guérir, elle suit pour nous fortifier dans cette guérison ; elle prévient pour nous appeler, elle suit pour nous glorifier. ”
CEC 2000 La grâce sanctifiante est un don habituel, une disposition stable et surnaturelle perfectionnant l’âme même pour la rendre capable de vivre avec Dieu, d’agir par son amour. On distinguera la grâce habituelle, disposition permanente à vivre et à agir selon l’appel divin, et les grâces actuelles qui désignent les interventions divines soit à l’origine de la conversion soit au cours de l’œuvre de la sanctification
La grâce
se divise en grâce qui rend agréable à Dieu ou sanctifiante et grâce
gratuitement donnée à quelqu’un pour qu’il coopère à mener les autres vers
Dieu, qui reçoivent ainsi la grâce par un intermédiaire humain.
La grâce qui rend agréable à Dieu se divise en grâce opérante et coopérante selon que Dieu met en mouvement ou soutient notre libre-arbitre, ou bien prévenante et subséquente, ou encore actuelle et habituelle
ST 2.1, 111, 4 la grâce gratuitement donnée comprend tout ce dont l’homme a besoin pour instruire les autres dans les choses divines qui dépassent la raison. Or, à cette fin, trois conditions sont requises. Premièrement, il faut que l’homme ait une pleine connaissance des choses divines, afin de pouvoir en instruire les autres. Deuxièmement, il faut qu’il puisse confirmer ou prouver ce qu’il dit, sans quoi son enseignement ne sera pas efficace. Troisièmement, il faut qu’il puisse exprimer correctement à ses auditeurs le contenu de sa pensée (…) Il faut en effet que celui qui doit instruire les autres dans une science, possède d’abord une certitude parfaite des principes de cette science. Et c’est à quoi correspond “ la foi ”, qui est la certitude des réalités invisibles, car ces réalités sont comme les principes qui soutiennent la doctrine catholique. Il faut ensuite que le maître qui enseigne soit irréprochable en ce qui regarde les principales conclusions de la science en question. A cela correspond “ le discours de sagesse ” qui est la connaissance des vérités divines. Il faut enfin qu’il abonde en exemples et qu’il connaisse de multiples effets grâce auxquels il pourra mettre les causes en évidence. A cette nécessité répond “ le discours de science ” qui est la connaissance des choses humaines, car “ ce qui est invisible en Dieu devient visible par le moyen des créatures ” (Rm 1,20). Quant à la confirmation apportée à l’enseignement, elle se fait, quand il s’agit de vérités rationnelles, par des arguments ou des preuves. S’il s’agit au contraire des vérités révélées qui dépassent la raison, elle ne peut se faire que par ce qui est propre à la puissance divine. Et cela, d’une double manière. Soit que le maître, enseignant la doctrine sacrée, opère des miracles que Dieu seul peut faire, comme rendre la santé au corps, et c’est “ le don de guérir ” ; ou bien fasse des œuvres qui n’ont d’autre but que de manifester la puissance divine, comme arrêter le soleil, l’obscurcir, diviser les eaux de la mer, et c’est “ le pouvoir d’opérer des miracles ”. Soit qu’il puisse révéler ce que Dieu seul connaît, comme les événements futurs, et c’est le don de “ prophétie ”, ou les secrets des cœurs, et c’est le don de “ discernement des esprits ”. Enfin le pouvoir de s’exprimer correctement peut avoir rapport à l’idiome employé pour se faire comprendre : nous avons alors le “ don des langues ”. Ou bien il s’agit de la signification à attribuer aux paroles proférées : et c’est le “ don d’interprétation ”.
S4 Ce n’est pas au même titre que la sagesse et la science sont classées parmi les grâces gratuitement données, et qu’elles font partie de la liste des dons du Saint-Esprit. Dans ce dernier cas, elles donnent à l’esprit de l’homme cette souplesse qui le rend apte à être mû par l’Esprit Saint dans les choses qui ont trait à la sagesse et à la science ; car, nous l’avons dit. c’est ainsi qu’il faut comprendre les dons du Saint-Esprit. Mais on les range parmi les grâces gratuitement données quand elles comportent une certaine abondance de sagesse et de science, qui va permettre à l’homme, non seulement de juger pour lui-même correctement des choses divines, mais encore d’instruire les autres et de réfuter les contradicteurs
CEC 2004 Parmi les grâces spéciales, il convient de mentionner les grâces d’état qui accompagnent l’exercice des responsabilités de la vie chrétienne et des ministères au sein de l’Église : Pourvus de dons différents selon la grâce qui nous a été donnée, si c’est le don de prophétie, exerçons-le en proportion de notre foi ; si c’est le service, en servant ; l’enseignement, en enseignant ; l’exhortation, en exhortant. Que celui qui donne le fasse sans calcul ; celui qui préside, avec diligence ; celui qui exerce la miséricorde, en rayonnant de joie (Rm 12, 6-8).
La grâce
gratuitement donnée se divise en foi, sagesse et science, confirmées par des
guérison et miracles, communiquées par les prophéties, discernements, langues
et interprétations, selon les charismes de l’Esprit et l’état des ministères,
qui dépassent les simples dons de l’Esprit.
Les effets de la grâce
ST 2.1, 109, 8 Dans l’état de nature intègre, même sans la grâce habituelle, l’homme pouvait ne pas pécher, ni mortellement ni véniellement : car pécher n’est pas autre chose que s’écarter de ce qui est conforme à la nature, et cela, dans l’état d’intégrité, l’homme pouvait l’éviter. Il avait besoin cependant du secours de Dieu le conservant dans le bien, sans quoi la nature elle-même tomberait dans le néant. Mais, dans l’état de nature corrompue, l’homme, pour s’abstenir entièrement du péché, a besoin que la grâce habituelle vienne guérir la nature. Dans la vie présente cependant, cette guérison se fait d’abord dans la partie spirituelle de l’âme, tandis que l’appétit charnel n’est pas encore totalement réparé ; d’où ce passage de l’épître aux Romains (7,25) où l’Apôtre parle au nom de l’homme restauré dans la grâce : “ Dans mon esprit je sers la loi de Dieu ; dans ma chair, je suis asservi à la loi du péché. ” Certes, dans cet état, l’homme peut éviter le péché mortel qui ‘ nous l’avons vu, relève de la raison, mais il ne peut éviter tout péché véniel, à cause de la corruption de l’appétit inférieur et sensible. La raison en effet peut bien réprimer chacun des mouvements sensibles, pris en particulier, - et c’est ce qui donne à chacun de ces mouvements le caractère de péché et d’acte volontaire, - mais elle ne peut les réprimer tous ; car, tandis qu’elle s’efforce de résister à l’un d’eux, il peut arriver qu’un autre surgisse, auquel elle n’a pas toujours le loisir de prêter attention (…) quand l’appétit inférieur n’est pas totalement soumis à la raison, il se produit inévitablement des mouvements désordonnés dans l’appétit sensible ; il en sera de même pour la raison de l’homme si elle n’est pas soumise à Dieu ; et de nombreux désordres se produiront dans les actes rationnels eux-mêmes. Si l’homme en effet n’a pas son cœur affermi en Dieu au point de ne vouloir aucunement être séparé de lui par l’obtention d’un bien ou la fuite d’un mal, bien des choses vont se présenter que l’homme cherchera à acquérir ou à éviter, et pour lesquelles il n’hésitera pas à se séparer de Dieu en méprisant ses préceptes : c’est ainsi qu’il pèche mortellement. Cela se produit surtout dans les rencontres soudaines où l’homme agit en fonction d’une fin préconçue et d’un habitus préexistant, remarque Aristote. Sans doute, sous l’influence d’une réflexion préalable, l’homme peut agir en dehors de l’ordre de la fin préconçue et en dehors de son inclination habituelle. Mais parce qu’une telle réflexion n’est pas toujours possible pour l’homme, il ne peut demeurer longtemps sans agir conformément au désordre de sa volonté détournée de Dieu, à moins que celle-ci ne soit promptement remise dans l’ordre par la grâce.
ST 2.1, 113, 4 La justification de l’impie est l’œuvre de Dieu qui meut l’homme à la justice, selon l’Apôtre (Rm 4, 5) : " C’est lui-même qui justifie l’impie. " Or Dieu meut toutes ses créatures selon le mode qui convient à chacune d’elles ; ainsi nous voyons dans le monde matériel que les corps lourds et les corps légers sont mus de façon différente, conformément à la diversité de leur nature. Les hommes, eux aussi, sont mus par Dieu à la justice d’après la condition de la nature humaine. Or il appartient en propre à la nature de l’homme de posséder le libre arbitre. C’est pourquoi, en celui qui a l’usage de son libre arbitre, la motion de Dieu vers l’état de justice ne se produit pas sans qu’il y ait un mouvement de ce même arbitre ; mais, dans le temps même où Dieu infuse le don de la grâce sanctifiante, il meut le libre arbitre à accepter ce don, du moins chez ceux qui sont capables de recevoir une telle motion
L’homme
atteint par le péché originel ne peut rester longtemps sans péché s’il n’est
pas secouru constamment par la grâce, car la guérison de la grâce ne répare pas
totalement les parties inférieures de l’âme.
ST 2.1, 113, 5 il est manifeste que, dans le mouvement local, le corps mû s’éloigne du terme dont il vient pour accéder à celui où il va. Aussi faut-il, lorsque l’âme humaine est justifiée, que par un mouvement de son libre arbitre elle s’éloigne du péché et accède à la justice. Mais s’éloigner et accéder, quand il s’agit du libre arbitre, cela s’entend de la détestation et du désir. C’est ce qu’explique S. Augustin en commentant la parole évangélique : " Le mercenaire s’enfuit " : " Nos affections, dit-il, sont les mouvements de notre âme ; la joie est sa dilatation ; la crainte est sa fuite. Tu vas de l’avant par l’esprit quand tu désires, tu fuis par l’esprit quand tu crains. " Il faut donc que dans la justification de l’impie il y ait un double mouvement du libre arbitre : l’un de désir par lequel il tend vers la justice de Dieu, l’autre de détestation du péché
CEC 2001 La préparation de l’homme à l’accueil de la grâce est déjà une œuvre de la grâce. Celle-ci est nécessaire pour susciter et soutenir notre collaboration à la justification par la foi et à la sanctification par la charité. Dieu achève en nous ce qu’il a commencé, " car il commence en faisant en sorte, par son opération, que nous voulions : il achève, en coopérant avec nos vouloirs déjà convertis " (…) La libre initiative de Dieu réclame la libre réponse de l’homme, car Dieu a créé l’homme à son image en lui conférant, avec la liberté, le pouvoir de le connaître et de l’aimer. L’âme n’entre que librement dans la communion de l’amour. Dieu touche immédiatement et meut directement le cœur de l’homme. Il a placé en l’homme une aspiration à la vérité et au bien que Lui seul peut combler. Les promesses de la " vie éternelle " répondent, au-delà de toute espérance, à cette aspiration
La grâce
met en mouvement le pécheur vers sa justification, en provoquant l’assentiment
de son libre-arbitre et le refus de son péché
ST 2.1, 114, 1 Mérite et récompense ont le même objet. La récompense en effet est la rétribution que l’on donne à quelqu’un en compensation de son œuvre ou de son effort : elle en est en quelque sorte le prix. Et de même que donner un juste prix pour une chose reçue est un acte de justice, ainsi en est-il quand on récompense, en les rétribuant, une œuvre ou un effort. Or la justice consiste en une sorte d’égalité, comme l’enseigne Aristote. Ainsi donc la justice proprement dite a sa place là où il y a égalité proprement dite. Pour ceux entre qui il n’y a pas égalité proprement dite, il n’y a pas non plus entre eux de justice proprement dite, il ne peut y avoir qu’une certaine sorte de justice, comme on parle de droit paternel ou de droit dominatif, remarque Aristote. C’est pourquoi là où se trouve le “juste” au sens strict, on trouve aussi le mérite et la récompense au sens strict de la notion. Là au contraire où le “juste” ne se trouve qu’en un sens diminué la notion de mérite ne s’applique pas au sens strict, mais en un sens diminué, pour autant que quelque chose y subsiste encore de la notion de justice : c’est en ce sens diminué que le fils mérite quelque chose de son père, l’esclave de son maître. Or il est évident qu’entre Dieu et l’homme, il y a le maximum d’inégalité, car entre eux il y a une distance infinie, et tout le bien qui appartient à l’homme vient de Dieu. De l’homme à Dieu, il ne peut donc y avoir une justice supposant une égalité absolue, mais seulement une certaine justice proportionnelle, en ce sens que l’un et l’autre agissent selon le mode d’action qui leur est propre. Or le mode et la mesure des puissances d’activité de l’homme lui sont donnés par Dieu. C’est pourquoi le mérite de l’homme auprès de Dieu ne peut se concevoir qu’en présupposant l’ordination divine ; ce qui signifie que l’homme, par son opération, obtiendra de Dieu, à titre de récompense, ce à quoi Dieu lui-même a ordonné la faculté par laquelle il opère. Ainsi en est-il des réalités naturelles qui, par leurs mouvements et leurs opérations, atteignent ce à quoi Dieu les a ordonnées. Il y a une différence cependant, car la créature rationnelle se meut elle-même à l’action par le moyen de son libre arbitre, ce qui fait que son action a raison de mérite, tandis qu’il n’en est pas ainsi pour les autres créatures.
ST 2.1, 114, 4 il y a deux raisons qui font qu’un acte humain mérite. Cela vient d’abord et principalement de l’ordination divine, en vertu de laquelle l’acte est dit méritoire du bien auquel l’homme est ordonné par Dieu ; en second lieu cela découle du libre arbitre, l’homme se différenciant des autres créatures en ceci qu’il agit par lui-même, qu’il est un agent volontaire. Or, à ces deux points de vue, le mérite consiste principalement dans la charité. D’abord, en effet, il faut considérer que la vie éternelle consiste dans la jouissance de Dieu. Or le mouvement de l’âme humaine vers la fruition du bien divin est l’acte propre de la charité, et par lui les actes des autres vertus sont ordonnés à cette fin pour autant qu’elles sont soumises à l’impulsion de la charité. C’est pourquoi le mérite de la vie éternelle appartient premièrement à la charité, et secondairement aux autres vertus pour autant que leurs actes se font sous l’impulsion de la charité. De même ce que nous faisons par amour il est manifeste que nous le faisons le plus volontiers et donc le plus volontairement. C’est pourquoi, même sous ce rapport où il est requis que l’acte soit volontaire pour être méritoire, c’est principalement à la charité que le mérite est attribué
ST 2.1, 114, 2 la vie éternelle est un bien sans proportion avec le pouvoir de la nature créée, car elle transcende même sa connaissance et son désir, selon cette parole de l’Apôtre (1 Co 2,9) : “ (Nous annonçons) ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme. ” Voilà pourquoi aucune nature créée n’est principe suffisant de l’acte méritoire de la vie éternelle, tant qu’elle n’a pas reçu en surcroît ce don surnaturel qu’on appelle la grâce. Si maintenant nous parlons de l’homme dans l’état de chute, un second motif s’ajoute au premier, et c’est l’obstacle du péché. Le péché est en effet une offense faite à Dieu, qui exclut de la vie éternelle, ainsi que nous l’avons montré précédemment. Personne, en état de péché, ne peut mériter la vie éternelle s’il n’est réconcilié d’abord avec Dieu, et sa faute pardonnée, ce qui est 1’œuvre de la grâce
Le
mérite est une juste récompense à un effort ; mais l’inégalité entre Dieu
et l’homme est telle que c’est d’abord l’ordre divin de la grâce qui peut faire
mériter à l’homme la vie éternelle, et ensuite son libre-arbitre dans la
charité, encore plus lorsqu’il est pécheur
ST 3, 62, 1 distinguer deux sortes de cause efficiente : la cause principale et la cause instrumentale. La cause principale opère par la vertu de sa forme, dont son effet est une ressemblance : c’est ainsi que le feu, en vertu de sa chaleur, rend chaud. Au titre de cette causalité principale, aucun être ne peut causer la grâce, hormis Dieu, parce que la grâce n’est pas autre chose qu’une certaine ressemblance de la nature divine reçue en participation, selon la parole de S. Pierre (2 P 1,4) : " Il nous a donné de grandes et précieuses promesses pour que nous soyons participants de la nature divine. " La cause instrumentale, elle, n’agit pas par la vertu de sa forme propre mais seulement par le mouvement que lui imprime l’agent principal. Aussi l’effet de la cause instrumentale ne ressemble-t-il pas à l’instrument, mais à l’agent principal : le lit ne ressemble pas à la hache, mais au projet contenu dans l’esprit de l’artisan. Et c’est ainsi que les sacrements de la loi nouvelle causent la grâce : sous l’influence d’une ordination divine ils sont offerts aux hommes pour causer en eux la grâce. Ainsi s’explique la parole de S. Augustin : "Toutes ces choses - il s’agit des sacrements - apparaissent et disparaissent ; mais la vertu, c’est-à-dire Dieu, qui opère par elles, demeure en permanence. " Et c’est là ce qu’on appelle proprement un instrument : ce par quoi quelqu’un opère.
ST 3, 62, 2 la grâce considérée en elle-même, en tant qu’elle participe d’une certaine ressemblance avec l’être divin, perfectionne l’essence de l’âme. Et de même que les puissances de l’âme découlent de son essence, ainsi de la grâce découlent certaines perfections pour les puissances de l’âme ; ce sont les vertus et les dons qui perfectionnent les puissances en vue de leurs actes. Or les sacrements sont ordonnés à certains effets spéciaux nécessaires dans la vie chrétienne ; ainsi le baptême est ordonné à une régénération spirituelle par laquelle l’homme meurt aux vices et devient membre du Christ ; cet effet est une réalité spéciale, différente des actes des puissances de l’âme ; et la même raison vaut pour les autres sacrements. Donc si les vertus et les dons ajoutent à la grâce prise en général une certaine perfection ordonnée de façon déterminée aux actes propres des puissances, de même la grâce sacramentelle ajoute à la grâce prise en général, ainsi qu’aux vertus et aux dons, un certain secours divin pour l’obtention de la fin du sacrement. De cette façon, la grâce sacramentelle ajoute quelque chose à la grâce des vertus et des dons
CEC 2003 La grâce est d’abord et principalement le don de l’Esprit qui nous justifie et nous sanctifie. Mais la grâce comprend aussi les dons que l’Esprit nous accorde pour nous associer à son œuvre, pour nous rendre capables de collaborer au salut des autres et à la croissance du Corps du Christ, l’Église. Ce sont les grâces sacramentelles, dons propres aux différents sacrements. Ce sont en outre les grâces spéciales appelés aussi " charismes " suivant le terme grec employé par S. Paul, et qui signifie faveur, don gratuit, bienfait (cf. LG 12).
Les
sacrements sont cause instrumentale d’une grâce qui agit sur l’essence de l’âme
de façon différente de la grâce qui produit les vertus et les dons, pour des
effets particuliers comme la régénération ou la croissance
ST 3, 62, 4 si l’on tient que le sacrement est cause instrumentale de la grâce, il faut nécessairement poser du même coup dans le sacrement l’existence d’une certaine vertu instrumentale pour amener l’effet sacramentel. Et cette vertu se proportionne à l’instrument. Elle se trouve donc, avec la vertu constituée et achevée qui appartient à un être, dans le même rapport que l’instrument avec l’agent principal. Car l’instrument, nous le savons, n’opère que sous la motion de l’agent principal, tandis que celui-ci opère par lui-même. C’est pourquoi la vertu de l’agent principal a un être stable et achevé dans sa nature ; quant à la vertu instrumentale, son être passe d’un terme à l’autre, c’est un être en devenir, de même que le mouvement est l’acte en devenir issu de l’agent pour aboutir au patient
S2. 2. Le mouvement, étant un acte imparfait, ne se range proprement dans aucune catégorie, mais se ramène à la catégorie où l’on range l’acte parfait ; c’est ainsi que le mouvement d’altération se réduit au genre qualité. Ainsi la vertu instrumentale n’est-elle à proprement parler dans aucune catégorie, mais on la réduit au genre et à l’espèce de la vertu parfaite.
ST 3, 62, 5 La grâce sacramentelle paraît ordonnée surtout à deux fins : supprimer les défauts des péchés passés (car si leur acte est écoulé, leur culpabilité demeure) ; et en outre perfectionner l’âme en ce qui regarde le culte de Dieu selon l’observance de la vie chrétienne. Il est évident, d’après ce que nous avons dit antérieurement que c’est surtout la passion du Christ qui nous a délivrés de nos péchés par manière d’efficience, de mérite, mais aussi de satisfaction. De même encore est-ce par sa passion que le Christ a inauguré le régime cultuel de la religion chrétienne en " s’offrant lui-même en offrande et en victime à Dieu ", dit l’épître aux Éphésiens (5, 2). Il est donc évident que les sacrements de l’Église tiennent spécialement leur vertu de la passion du Christ ; c’est la réception des sacrements qui nous met en communication avec la vertu de la passion du Christ. L’eau et le sang jaillis du côté du Christ en croix symbolisent cette vérité, l’eau se rapporte au baptême et le sang à l’eucharistie, car ce sont les sacrements les plus importants.
Ainsi
les sacrements produisent une vertu instrumentale amenant au résultat du
sacrement, la délivrance de nos péchés et le perfectionnement dans le culte de
Dieu, qui est le propre de la Passion du Christ
Exercices :
ST 1, 77, 1 il est impossible de dire que l’essence de l’âme soit sa puissance. On le démontrera ici de deux manières. 1. L’être et n’importe quel genre de l’être se divisent en puissance et acte. Il faut donc que l’un et l’autre se rapportent au même genre ; si l’acte n’appartient pas au genre " substance ", la puissance qui lui est corrélative ne peut appartenir à ce genre. Or, l’activité de l’âme ne se trouve pas dans le genre substance ; en Dieu seul l’activité est sa substance même, en sorte que la puissance divine, principe de son activité, c’est l’essence même de Dieu. Mais cela ne peut être vrai ni de l’âme, ni d’aucune autre créature, comme on l’a dit précédemment de l’ange. 2. C’est impossible encore, à considérer seulement l’âme. Sous le rapport de l’essence, l’âme est un acte. Si l’essence de l’âme était le principe immédiat de l’activité, l’être qui possède une âme aurait donc toujours en acte les opérations vitales, de même qu’il est toujours vivant en acte. Car l’âme, en tant que forme, n’est pas un acte ordonné à un acte ultérieur : elle est le terme dernier de la génération. Aussi être encore en puissance à un autre acte ne lui convient pas sous le rapport de l’essence, c’est-à-dire comme forme, mais sous le rapport de sa puissance. Aussi l’âme, en tant que sujet de sa puissance d’opération, est-elle appelée un acte premier ordonné à un acte second
ST 1, 78, 1 La nature corporelle tout entière est en effet soumise à l’âme, et joue à son égard le rôle de matière et d’instrument. Il y a donc d’abord une opération de l’âme qui dépasse si complètement la nature des corps qu’elle ne s’exerce même pas au moyen d’un organe corporel : c’est celle de l’âme rationnelle. Il y a une autre opération, inférieure à la précédente, qui s’accomplit au moyen d’un organe, mais non d’une qualité corporelle : celle de l’âme sensitive. En effet, le chaud et le froid, l’humide et le sec, et les autres qualités corporelles du même genre, sont bien requises pour l’action du sens. Mais il ne s’ensuit pas que cette action s’accomplisse au moyen de ces qualités ; elles sont requises seulement pour que l’organe soit en bonne disposition. Enfin, la moins élevée des opérations de l’âme se fait au moyen d’un organe et en vertu d’une qualité corporelle. Elle est supérieure néanmoins à l’action des corps ; car les mouvements de ceux-ci dépendent d’un principe extérieur, tandis que cette activité procède d’un principe interne, ce qui est commun à toutes les opérations de l’âme : tout être animé en effet se meut lui-même en quelque manière. Cette dernière activité est celle de l’âme végétative : l’assimilation nutritive et les opérations consécutives s’accomplissent par l’action de la chaleur, qui joue alors le rôle de cause instrumentale
L’essence
de l’âme est différente de ses puissances, qui sont intellectuelle, sensitive
et végétative
ST 2.1, 112, 2 la grâce peut s’entendre en deux sens : soit comme le don même de Dieu à l’état d’habitus ; soit comme un secours de Dieu qui meut l’âme au bien. Dans le premier sens, la grâce requiert une certaine préparation, car aucune forme ne peut exister dans une matière si celle-ci ne s’y trouve disposée. Mais si nous parlons de la grâce au sens de secours de Dieu portant au bien, sous ce rapport aucune préparation préalable au secours divin n’est requise de la part de l’homme ; bien plutôt toute préparation qui se trouve dans l’homme a nécessairement pour origine le secours de Dieu portant au bien. En ce sens le bon mouvement lui-même du libre arbitre, par lequel on est préparé à recevoir le don de la grâce, est un acte du libre arbitre mû par Dieu.
CEC1998 Cette vocation à la vie éternelle est surnaturelle. Elle dépend entièrement de l’initiative gratuite de Dieu, car Lui seul peut se révéler et se donner Lui-même. Elle surpasse les capacités de l’intelligence et les forces de la volonté humaine, comme de toute créature (cf. 1 Co 2, 7-9).
La grâce
précède le libre-arbitre de l’homme au début, et l’accompagne ensuite;
ST 2.1, 112, 5 l’homme connaît quelque chose par lui-même et d’une façon certaine. En ce sens nul ne peut savoir s’il possède la grâce. En effet on ne peut parvenir à la certitude sur un objet qu’à la condition d’en juger à partir des principes propres à cet objet. Ainsi les conclusions d’une démonstration ne sont certaines que par le moyen de principes universels indémontrables. Et nul ne peut savoir qu’il possède la science d’une conclusion s’il en ignore le principe. Or le principe de la grâce, et son sujet, c’est Dieu lui-même : et Dieu, à cause de son excellence, nous est inconnu, selon cette parole de job (32,26) : “ Dieu est grand, au-dessus de toute science. ” C’est pourquoi sa présence en nous, ou son absence, ne peuvent être connues avec certitude, selon cette parole du même livre (9,11) : “ Il passe près de moi, et je ne le vois pas, il s’éloigne sans que je l’aperçoive. ” Voilà pourquoi l’homme ne peut discerner avec certitude s’il possède la grâce, selon S. Paul (1 Co 4,3) : “ je ne me juge pas moi-même ; celui qui me juge, c’est le Seigneur. ” Enfin il est une troisième manière de connaître une chose : de façon conjecturale, à l’aide de certains signes. De cette façon on peut connaître que l’on possède la grâce ; par exemple si l’on constate que l’on trouve sa joie en Dieu et que l’on méprise les plaisirs du monde ; ou bien si l’on n’a pas la conscience d’un péché mortel.
CEC 2005 Étant d’ordre surnaturel, la grâce échappe à notre expérience et ne peut être connue que par la foi. Nous ne pouvons donc nous fonder sur nos sentiments ou nos œuvres pour en déduire que nous sommes justifiés et sauvés (cf. Cc. Trente : DS 1533-1534). Cependant, selon la parole du Seigneur : " C’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez " (Mt 7, 20), la considération des bienfaits de Dieu dans notre vie et dans la vie des saints, nous offre une garantie que la grâce est à l’œuvre en nous et nous incite à une foi toujours plus grande et à une attitude de pauvreté confiante : On trouve une des plus belles illustrations de cette attitude dans la réponse de Sainte Jeanne d’Arc à une question piège de ses juges ecclésiastiques : " Interrogée, si elle sait qu’elle soit en la grâce de Dieu ; répond : ‘Si je n’y suis, Dieu m’y veuille mettre ; si j’y suis, Dieu m’y veuille garder’ " (Jeanne d’Arc, proc.).
Elle ne
peut être connue de façon certaine car elle vient de Dieu, seulement par
certains signes
3ème partie
Soirée 1 : L’incarnation du Christ
Le mystère de
l’incarnation
ST 3, 1, 2 Quelque
chose est dit nécessaire à une fin de deux façons : de telle façon que sans
cela quelque chose ne puisse pas exister ; c’est ainsi que la nourriture est
nécessaire à la conservation de la vie humaine. Ou bien parce que cela permet
de parvenir à la fin de façon meilleure et plus adaptée ; c’est ainsi qu’un
cheval est nécessaire pour voyager. De la première façon l’Incarnation n’était
pas nécessaire à la restauration de notre nature ; car Dieu, par sa vertu
toute-puissante, aurait pu restaurer notre nature de bien d’autres manières. De
la seconde façon, il était nécessaire que Dieu s’incarne pour restaurer notre
nature. C’est ce que dit S. Augustin : " Montrons que Dieu, à la puissance
de qui tout est également soumis, avait la possibilité d’employer un autre
moyen, mais qu’il n’y en a eu aucun plus adapté à notre misère et à notre
guérison. " Et on peut l’envisager au point de vue de notre progrès dans
le bien. (…) - 3° Notre charité est réveillée au maximum par ce mystère, et S.
Augustin dit ailleurs : " Quel plus grand motif y a-t-il de la venue du
Seigneur que de nous montrer son amour pour nous ? " Il ajoute plus loin :
" Si nous avons tardé à l’aimer, maintenant au moins ne tardons pas à lui
rendre amour pour amour. " - 4° L’Incarnation nous donne un modèle de vie,
par l’exemple que Jésus a présenté. Selon S. Augustin, " l’homme, que l’on
pouvait voir, il ne fallait pas le suivre ; il fallait suivre Dieu, que l’on ne
pouvait voir. C’est donc pour donner à l’homme un modèle visible par l’homme et
que l’homme pouvait suivre, que Dieu s’est fait homme ". - 5°
L’Incarnation est nécessaire à la pleine participation de la divinité qui est
la béatitude véritable de l’homme et la fin de la vie humaine. C’est cela qui
nous a été conféré par l’humanité du Christ. Car S. Augustin l’a prêché :
" Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu.
ST 3, 1, 4 si
le Christ est venu principalement pour détruire un péché, c’est dans la mesure
où ce péché est le plus important. Or quelque chose est plus important de deux
façons. Ce peut être en intensité, comme on appelle plus grande la blancheur la
plus intense. De ce point de vue, le péché actuel est plus grand que le péché
originel, parce que la raison de volontaire s’y réalise davantage, comme nous
l’avons établi dans la deuxième Partie. D’un autre point de vue, quelque chose
est plus grand en extension, comme on parle d’une blancheur plus grande parce
qu’elle est plus étendue. Et de cette façon le péché originel, qui atteint le
genre humain tout entier, est plus grand que le péché actuel, propre à une
personne individuelle. Et à cet égard, le Christ est venu principalement pour
enlever le péché originel, en tant que, selon Aristote " le bien de la
nation est plus divin et plus éminent que le bien d’un seul ".
L’incarnation
est la manière la plus appropriée pour sauver le genre humain du péché, surtout
originel car c’est le plus étendu
ST 3, 2, 1 une
réalité peut être constituée de deux autres, parfaites en elles-mêmes, mais
transformées par leur union, comme il arrive lorsque plusieurs éléments se
mélangent. Et ainsi, pour certains, l’union de l’Incarnation se serait faite à
la manière d’une combinaison.
Mais cela est impossible. 1° Parce que la
nature divine est absolument immuable, nous l’avons dit dans la première
Partie. Ainsi, ni elle-même ne peut être convertie en autre chose, puisqu’elle
est incorruptible, ni autre chose ne peut être converti en elle,
puisqu’elle-même ne peut être engendrée. - 2° Parce que le mélange n’est pas de
même espèce que ses composants, car la chair diffère spécifiquement de chacun
de ses éléments. Le Christ ne serait donc pas de la même nature que son Père,
ni de la même nature humaine que sa mère. - 3° Parce qu’on ne peut pas
constituer un mélange avec des éléments trop éloignés les uns des autres, car
alors l’un des deux voit son espèce disparaître, comme la goutte d’eau mise
dans une amphore de vin. Et ainsi, puisque la nature divine dépasse à l’infini la
nature humaine, il n’y aura pas mélange : seule demeurera la nature divine.
ST 3, 2, 2 dans
certaines réalités subsistantes, on trouve des éléments qui n’appartiennent pas
à l’essence, comme les accidents et les principes individuants ; et cela
apparaît surtout dans les êtres composés de matière et de forme. Dans ces
réalités, par conséquent, la nature et le suppôt diffèrent réellement, non pas
sans doute comme des éléments complètement séparés, mais parce que le suppôt
renferme, outre la nature, certains autres éléments qui n’appartiennent pas à
la raison de l’espèce. Aussi le suppôt apparaît-il comme un tout dont la nature
est la partie formelle et perfective. Et de là vient que dans les composés de
matière et de forme, on n’identifie pas la nature au suppôt ; on ne dit pas en
effet que cet homme est son humanité. (…) Tout ce qui appartient à un être
personnel, que cela appartienne en propre à sa nature ou non, lui est donc uni
dans la personne. Donc, si la nature humaine n’est pas unie dans la personne au
Verbe de Dieu, elle ne lui est unie d’aucune façon. Et du coup disparaît
entièrement notre foi à l’Incarnation, et toute la foi chrétienne est ruinée.
Donc, puisque le Verbe possède une nature humaine qui lui est unie, nature qui
n’appartient pas à sa nature divine, il s’ensuit que l’union se fait dans la
personne du Verbe et non dans sa nature
ST 3, 3, 1, S2 La
personne est dite incommunicable, en ce sens qu’elle ne peut être attribuée à
plusieurs suppôts. Mais rien n’empêche que plusieurs qualités soit attribuées à
la personne. Aussi, que la personne soit communiquée de façon à subsister en
plusieurs natures, cela ne va pas contre sa raison de personne. Déjà, dans une
personne créée, plusieurs natures peuvent se rencontrer par accident : ainsi la
quantité et la qualité dans la personne d’un seul homme. Il appartient en
propre à la personne divine, en raison de son infinité, de réaliser en elle une
convergence de natures, non pas par accident, mais sous le rapport de la
subsistance
L’Incarnation
est l’union dans une personne des deux natures divines et humaine distinctes.
ST
3, 3, 1 Le mot
"assomption" implique deux éléments : le principe de l’acte et
son terme. Or la personne est à la fois principe et terme de l’assomption. Elle
est principe, car agir appartient en propre à la personne, et l’assomption de
la chair a été réalisée par une action divine. Pareillement, la personne est
encore le terme de cette prise de possession, parce que, nous l’avons dit,
l’union s’est faite dans la personne, non dans la nature. Il est donc évident
qu’assumer la nature revient de façon tout à fait propre à la personne
ST
3, 3, 6 l’union de l’âme et du
corps dans le Christ ne forme pas une nouvelle personne ou une seule hypostase,
mais une nature assumée en la personne ou hypostase divine. Et cela se fait non
par la puissance de la nature humaine, mais par la puissance de la personne
divine. Or, telle est la condition des personnes divines que l’une n’exclut pas
l’autre de la communion d’une même nature, mais seulement de la communion à une
même personnalité.
ST 3, 3, 8 Il
convenait parfaitement à la personne du Fils de s’incarner. Du point de vue de
l’union. Il convient que celle-ci se réalise entre semblables. Or la personne
du Fils, qui est le Verbe de Dieu, possède une relation commune avec toute
créature. Le verbe ou la conception de l’artiste, en effet, est l’image
exemplaire de ses œuvres. Aussi le Verbe de Dieu, qui est son concept éternel,
est aussi l’image exemplaire de toute la création. Puisque, en participant de cette
image, les créatures sont constituées dans leurs espèces propres, tout en étant
changeantes et corruptibles, il était normal que, par l’union personnelle au
Verbe, et non plus seulement par simple participation, la créature déchue soit
restaurée dans sa relation à la perfection éternelle et immuable. En effet,
c’est par le moyen de la forme idéale qui lui a fait réaliser son œuvre que
l’artisan restaure celle-ci, si elle s’est effondrée
ST 3, 4, 2 Être
assumé, c’est être pris pour être uni à quelque chose. Ce qui est assumé doit
donc être présupposé à l’assomption ; de même le mobile est présupposé au
mouvement local lui-même. Or, d’après ce que nous avons déjà dit, dans la
nature humaine assumée la personne n’est pas présupposée à l’assomption ; elle
doit plutôt être envisagée comme le terme de l’assomption. Si elle était
présupposée, en effet, ou bien elle se trouverait dissoute et par suite serait
assumée inutilement ; ou bien elle demeurerait après l’union, et alors il y
aurait deux personnes, l’une assumant et l’autre assumée ; ce qui est erroné,
nous l’avons montré plus haut. Il reste donc que d’aucune manière le Fils de
Dieu n’a assumé une personne humaine
Cette
union est la personne du Fils dans la Trinité qui assume la nature humaine et
non une autre personne
ST 3, 5, 3 ce
fut d’abord l’opinion d’Arius, puis d’Apollinaire, que le Fils de Dieu avait
assumé une chair sans âme, et que le Verbe lui tenait lieu d’âme. Il
s’ensuivrait que dans le Christ, il n’y avait pas deux natures, mais une seule,
car c’est l’union de l’âme et du corps qui constitue la nature humaine. Or une
telle opinion ne peut se soutenir pour trois raisons. - 1° Elle est contraire à
l’enseignement de l’Écriture, où nous voyons le Seigneur lui-même faire mention
de son âme (Mt 26, 38) : " Mon âme est triste jusqu’à la mort (…) Mais,
ainsi que le note S. Augustin les évangélistes racontent que Jésus a admiré,
qu’il s’est mis en colère, qu’il s’est attristé, qu’il a eu faim. De tels faits
démontrent qu’il a eu vraiment une âme, comme le fait de manger, de dormir,
d’être fatigué prouve qu’il avait un véritable corps humain. Autrement, si l’on
voit dans toutes ces expressions des métaphores, sous prétexte que des choses
semblables se lisent au sujet de Dieu dans l’Ancien Testament, notre foi au
récit évangélique disparaîtra. Autre chose est l’annonce prophétique faite en
langage symbolique, autre chose le récit historique des évangélistes portant
sur la réalité même des faits. 2° Cette erreur détruit l’utilité de
l’Incarnation, en empêchant la rédemption de l’homme
ST 3, 6, 1 si
nous considérons le degré de dignité, l’âme apparaît comme un intermédiaire
entre Dieu et la chair ; et en ce sens on peut dire que le Fils de Dieu s’est
uni la chair par l’intermédiaire de l’âme. Mais si nous considérons l’ordre de
causalité, l’âme est de quelque manière cause de l’union de la chair au Fils de
Dieu. Car celle-ci n’est susceptible d’être assumée que par le rapport qu’elle
soutient avec l’âme rationnelle, qui en fait une chair humaine. Comme nous l’avons
dit la nature humaine est plus que toute autre nature susceptible d’être
assumée
ST 3, 6, 5 dans
l’Incarnation, ce qu’il faut surtout considérer, c’est l’ordre du côté de
l’agent, car, comme l’écrit S. Augustin : " En ces sortes de choses, toute
l’explication de l’œuvre se trouve dans la puissance de celui qui opère "
Or, il est manifeste que dans l’intention de celui qui opère, l’achevé est
antérieur à l’inachevé, et donc le tout précède les parties. Par conséquent, il
faut reconnaître que le Verbe de Dieu a assumé les parties de la nature humaine
par l’intermédiaire du tout. De même qu’il a assumé le corps à cause du rapport
qu’il soutient avec l’âme rationnelle, de même il a assumé le corps et l’âme à
cause du rapport qu’ils ont avec la nature humaine.
La
personne du Fils a assumé la nature humaine par l’âme qui est la plus digne
d’être assumée dans la nature humaine.
La grâce du Christ
ST 3, 7, 13 L’union
de la nature humaine à la personne divine, que nous avons appelée grâce d’union
précède la grâce habituelle dans le Christ, non selon l’ordre chronologique,
mais selon l’ordre de la nature et de l’intellect. Et cela pour un triple motif
: 1° Selon l’ordre des principes de ces deux grâces. En effet, le principe de
l’union est la personne du Fils qui assume la nature humaine, et qui, pour
cette raison, est dite " envoyée en ce monde " (Jn 3, 17). Le
principe de la grâce habituelle, laquelle est donnée avec la charité, est le
Saint-Esprit, et celui-ci est dit envoyé, parce qu’il habite dans l’âme par la
charité. Or, la mission du Fils est, selon l’ordre de nature, antérieure à la
mission du Saint-Esprit ; de même que, dans cet ordre, l’Esprit Saint procède
du Fils, et l’amour procède de la sagesse. Par conséquent l’union personnelle,
considérée comme découlant de la mission du Fils, est antérieure à la grâce
habituelle, considérée comme découlant de la mission du Saint-Esprit. 2°Le
motif de cet ordre tient au rapport de la grâce avec sa cause. La grâce, en
effet, est causée dans l’homme par la présence de la divinité, de même que la
lumière est produite dans l’air par la présence du soleil. C’est pourquoi il
est dit dans Ézéchiel (43, 2) : " La gloire du Dieu d’Israël venait du
côté de l’orient et la terre resplendissait de sa gloire. " Mais la
présence de Dieu dans le Christ s’entend de l’union de la nature humaine avec
la personne divine. On comprend donc que, a grâce habituelle du Christ résulte
de cette union, comme l’éclat de la lumière résulte de la présence du soleil.
ST 3, 9, 3 il
convenait que la nature humaine assumée par le Verbe de Dieu ne soit pas
imparfaite. Or, tout ce qui est en puissance est imparfait, s’il n’est amené à
l’acte par les espèces intelligibles qui sont comme des formes qui l’achèvent,
d’après Aristote. C’est pourquoi il faut placer dans le Christ une science
infuse : par le Verbe de Dieu qui lui est uni personnellement, l’âme du Christ
reçoit les espèces intelligibles de tout ce envers quoi l’intellect possible
est en puissance ; de la même manière, par le Verbe de Dieu, au moment de la
création du monde, furent imprimées des espèces intelligibles dans
l’intelligence angélique, selon la doctrine de S. Augustin. De même, au dire
encore de S. Augustin, il faut placer dans les anges une double connaissance :
l’une, celle " du matin ", qui leur fait connaître les réalités dans
le Verbe ; l’autre, celle " du soir ", qui leur fait connaître les
réalités en elles-mêmes, par le moyen d’espèces infuses. De même, en dehors de
la science divine et incréée, il faut attribuer au Christ une science
bienheureuse qui lui fait voir le Verbe et les réalités dans le Verbe, et une
science infuse qui lui permet de connaître les choses dans leur nature propre
par des espèces intelligibles proportionnées à l’esprit humain.
ST 3, 9, 4 rien
de ce que Dieu a mis dans notre nature n’a fait défaut à la nature humaine
assumée par le Verbe de Dieu. Or, il est manifeste que, dans la nature humaine,
Dieu a mis non seulement un intellect possible, mais aussi un intellect agent.
Il faut donc admettre que, dans l’âme du Christ, il y a eu, en plus de
l’intellect possible, un intellect agent. Mais s’il est vrai, comme l’enseigne
Aristote, que, dans les autres êtres, Dieu et la nature ne font rien en vain, à
plus forte raison en devra-t-il être ainsi pour l’âme du Christ. D’autre part,
toute réalité qui n’a pas d’opération propre est vaine et inutile, car toute
chose n’existe qu’en vue de son opération, dit encore Aristote. L’opération
propre de l’intellect agent, c’est de rendre les espèces intelligibles en acte,
en les abstrayant des images ; aussi lisons-nous encore chez Aristote qu’il
appartient à l’intellect agent " de faire (intelligibles) toutes choses
". Ainsi est-il nécessaire de dire que chez le Christ, il y eut des
espèces intelligibles reçues dans son intellect possible par l’action de
l’intellect agent. C’est donc qu’il y eut en lui une science acquise, que
certains appellent expérimentale.
La
grâce habituelle du Christ vient de celle de l’union du Fils à la nature
humaine, et consiste à la fois en une science infuse comme pour les anges et
acquise pour accomplir la nature humaine
St 3, 11, 1 il convenait, pour que l’âme du
Christ soit de tout point parfaite, que toute sa potentialité soit amenée à
l’acte. Or il faut considérer que dans l’âme du Christ, comme d’ailleurs en
toute créature, il y a une double puissance passive : l’une a rapport à l’agent
naturel, l’autre se réfère au premier Agent, lequel peut amener toute créature
à un acte plus élevé que ne peut le faire l’agent naturel. On a coutume de
donner à cette dernière puissance de la créature le nom de puissance
obédientielle. Précisément, l’une et l’autre puissance, dans l’âme du Christ,
furent amenées à l’acte par la science divinement infuse ; en sorte que par
elle, l’âme du Christ connut d’abord tout ce qui peut être connu par la lumière
de l’intellect agent, comme par exemple tout ce qui relève des sciences
humaines. Puis, par cette même science, l’âme du Christ connut encore tout ce
que les hommes connaissent par révélation divine, que cela relève du don de
sagesse, de prophétie, ou de tout autre don du Saint-Esprit. Et toutes ces
choses, le Christ les connut d’une manière plus abondante et plus achevée que
les autres hommes.
ST 3, 12, 2 Il
y a un double progrès de la science. L’un dans son essence, parce que l’habitus
de science s’accroît. L’autre dans ses effets, et qui consiste, avec un habitus
de science de même intensité, par exemple, à démontrer aux autres, d’abord des
vérités moins importantes, puis des choses plus difficiles et plus subtiles. Il
est évident qu’à ce second point de vue, le Christ a progressé en sagesse et en
grâce, tout aussi bien qu’en âge car, à mesure qu’il croissait en âge, il
faisait des œuvres plus grandes qui manifestaient une science et une grâce plus
élevées. Mais, sous le rapport de l’habitus même de science, il est évident que
son habitus de science infuse ne s’est pas développé puisque, dès le principe,
il a possédé pleinement la science infuse de toutes choses.
ST 3, 13, 1 Dans
le mystère de l’Incarnation, nous l’avons déjà dit, l’union est faite dans la
personne, tout en maintenant la distinction des natures, qui conservent ce qui
leur est propre. Or, la puissance active d’une chose suit sa forme, laquelle
est principe d’agir. (…) Puisque l’âme du Christ est une partie de la nature
humaine, il lui est donc impossible de posséder la toute-puissance (…) S2 ce
qu’une nature inférieure reçoit d’une nature supérieure est toujours possédé
par elle d’une manière moins parfaite ; en effet, la chaleur ne se trouve pas
dans l’eau avec la même perfection et la même puissance que dans le feu.
Puisque l’âme du Christ est d’une nature inférieure à la nature divine, les
similitudes des choses ne seront donc pas reçues en elle avec la perfection et
la puissance qu’elles ont dans la nature divine. De là vient que la science de
l’âme du Christ est inférieure à la science divine, soit en ce qui concerne le
mode de connaître, puisque Dieu connaît d’une manière plus parfaite que l’âme
du Christ ; soit en ce qui concerne le nombre des choses sues, puisque l’âme du
Christ ne connaît pas toutes les choses que Dieu peut faire et qui sont l’objet
de sa science de simple intelligence ; néanmoins elle connaît tout le présent,
le passé et le futur que Dieu connaît par sa science de vision. De même, les
similitudes des choses, imprimées dans l’âme du Christ, n’élèvent pas son
activité jusqu’à égaler la puissance divine ; elles ne lui permettent pas de
faire tout ce que Dieu peut faire, ni non plus d’agir de la manière dont Dieu
agit, c’est-à-dire par une puissance infinie, dont la créature n’est pas
capable. En outre, aucune chose ne requiert, pour être connue de quelque
manière, une puissance infinie, bien qu’il y ait un mode de connaître qui
suppose cette puissance infinie ; au contraire, il y a des choses que l’on ne
peut faire qu’à la condition de posséder une puissance infinie, telles la
création et autres actions semblables, nous l’avons montré dans la première
Partie. L’âme du Christ, parce qu’elle est une créature et qu’elle possède une
puissance limitée, peut sans doute connaître toutes choses, mais non les
connaître de toute manière ; et elle ne peut pas produire toutes choses, car
cela appartient en propre à la toute-puissance
La
science infuse du Christ dépassait toutes les connaissances humaines mais ne
connaît pas tous les possibles non réalisés comme Dieu, et a grandi avec son
âge ; de même sa puissance ne s’étend pas à la possibilité de créer
ST 3, 14, 4 Le
Christ a assumé les déficiences de l’homme afin de satisfaire pour le péché de
la nature humaine ; pour cela il fallait qu’il possédât aussi dans son âme la
perfection de la science et de la grâce. Le Christ devait donc assumer les
déficiences qui viennent du péché commun à toute la nature, et qui pourtant ne
s’opposent pas à la perfection de la science et de la grâce. Ainsi donc il ne
convenait pas qu’il prît sur lui toutes les déficiences ou infirmités humaines.
Il y en a parmi elles, en effet, qui s’opposent à la perfection de la science
et de la grâce, telles l’ignorance, l’inclination au mal, la difficulté à faire
le bien. D’autre part il y a certaines déficiences qui ne sont pas encourues
par toute la nature humaine à cause du péché de notre premier père. Elles se
trouvent chez certains individus et ont des causes spéciales, comme la lèpre,
l’épilepsie, etc. Tantôt elles sont produites par la faute de l’homme, comme
une vie déréglée ; tantôt elles proviennent d’une malformation. Or ni l’une ni
l’autre de ces causes ne s’appliquent au Christ, car sa chair a été conçue du
Saint-Esprit, dont la sagesse et la puissance sont infinies, et qui ne peut ni
errer ni faillir ; et le Christ lui-même n’a mis aucun désordre dans la
conduite de sa vie. Mais il y a certaines déficiences qui se trouvent
communément chez tous les hommes, du fait du péché de notre premier père : ce
sont la mort, la faim, la soif, etc. Toutes ces déficiences, le Christ les a
prises à son compte. Le Damascène les appelle " les passions naturelles et
irréprochables " : naturelles, parce que communes à toute la nature
humaine ; irréprochables, parce qu’elles n’impliquent pas un manque de science
ou de grâce.
ST 3, 15, 1 le
Christ a pris nos déficiences afin de satisfaire pour nous, pour manifester la
vérité de sa nature humaine, et enfin pour nous donner l’exemple de la vertu.
De ces trois points de vue, il est évident qu’il ne devait pas assumer la
déficience du péché. En premier lieu parce que le péché ne sert à rien pour la
satisfaction ; bien plus il empêche son efficacité car, selon l’Ecclésiastique
(34, 19) : " Le Très-Haut n’agrée pas les dons des méchants. " De
même, le péché n’est pas une preuve de la vérité de la nature humaine, car il
ne fait pas partie de cette nature qui a Dieu pour cause ; il est plutôt
introduit contre la nature " par une semence du diable ", comme dit
le Damascène. Enfin, en péchant, le Christ ne pouvait pas donner l’exemple de
la vertu, le péché étant son contraire. Le Christ n’a donc d’aucune manière
assumé la déficience du péché, ni originel, ni actuel, selon S. Pierre (1 P 2,
22) " Il n’a pas commis de péché. "
ST 3, 15, 4 Il
faut reconnaître néanmoins que ces passions ne se trouvaient pas dans le Christ
de la même manière qu’en nous, selon une triple différence. 1° Sous le rapport
de leur objet : les passions nous portent la plupart du temps vers des biens
illicites, ce qui ne pouvait se produire dans le Christ. 2° Sous le rapport de
leur principe : nos passions devancent souvent le jugement de la raison, tandis
que, dans le Christ, tous les mouvements de l’appétit sensible naissaient sous
le contrôle de la raison. Ce qui fait dire à S. Augustin : " Ces
mouvements, le Christ les a accueillis quand il l’a voulu, en vertu d’un plan
très précis, de même qu’il est devenu homme quand il l’a voulu." 3° Sous
le rapport de leur effet : en nous il arrive que les mouvements passionnels ne
se cantonnent pas dans l’appétit sensible, mais qu’ils entraînent la raison.
Cela ne se produit pas chez le Christ. Il maîtrisait les mouvements de la
nature charnelle de telle sorte qu’ils demeuraient dans l’appétit sensible sans
entraver d’aucune manière le droit usage de la raison
Le
Christ a assumé les déficiences humaines générales et les passions afin de
remédier au péché, mais pas les déficiences particulières et encore moins le
péché lui-même ou les excès de passions
ST 3, 18, 1 le
Fils de Dieu a assumé une nature humaine parfaite, nous l’avons montré plus
haut. Or la volonté appartient à la perfection de la nature humaine, dont elle
est une puissance naturelle, comme l’intelligence, cela se déduit de nos
exposés de la première Partie. Aussi est-il nécessaire de dire que le Fils de
Dieu devait assumer, avec la nature humaine, une volonté humaine. Toutefois, en
assumant la nature humaine, le Fils de Dieu n’a éprouvé aucun amoindrissement
dans ce qui appartient à la nature divine, à laquelle convient la volonté, nous
l’avons établi dans la première Partie. Aussi est-il nécessaire de dire que
dans le Christ il y a deux volontés : divine et humaine
ST 3, 18, 3 L’acte
volontaire qui se porte sur un objet voulu pour lui-même, comme la santé, n’est
donc pas de même sorte que l’acte volontaire qui se porte sur un objet voulu
seulement dans son rapport à autre chose comme l’absorption d’un remède. Le
premier acte est appelé par S. Jean Damascène thélèsis ou simple vouloir et les
Maîtres lui donnent le nom de volonté de nature ; le second est appelé par le
Damascène boulèsis ou volonté prudentielle; et les Maîtres lui donnent le nom
de volonté de raison. Mais cette diversité d’actes ne diversifie pas la
puissance, car tous deux visent dans l’objet la même raison de bien. C’est
pourquoi, si nous parlons de la puissance volontaire, nous devons dire que,
chez le Christ, il n’y a qu’une seule volonté humaine, essentielle et non
participée. Mais si nous parlons de l’acte volontaire, nous distinguons alors
chez le Christ une volonté de nature, appelée thélèsis et une volonté de
raison, appelée boulèsis.
ST 3, 18, 5 par
une disposition providentielle, le Fils de Dieu permettait à sa chair d’agir et
de pâtir en conformité avec ses propriétés naturelles. Semblablement, il
permettait à toutes les facultés de son âme d’agir conformément à leur nature.
Or il est manifeste que la volonté de sensualité s’oppose naturellement à la
douleur sensible et à toute lésion corporelle ; de même la volonté de nature
s’oppose à tout ce qui est contraire à la nature et mauvais en soi, comme la
mort, etc. Néanmoins, la volonté de raison peut parfois choisir ces maux en
considération de la fin ; ainsi, chez un homme ordinaire, la sensibilité et la
volonté de nature fuient la brûlure, mais la volonté de raison l’accepte pour
guérir. Précisément, la volonté de Dieu était que le Christ subît la douleur,
la passion et la mort. Non pas que ces maux fussent voulus par Dieu pour
eux-mêmes, mais parce qu’ils étaient ordonnés, comme à leur fin, au salut du
genre humain. De ce fait il est clair que le Christ, par sa volonté de
sensualité et par sa volonté de nature, pouvait vouloir autre chose que ce que
Dieu voulait ; mais sa volonté de raison demeurait toujours conforme à celle de
Dieu. Et nous le voyons clairement à cette parole : " Non ce que je veux,
mais ce que tu veux. " Sa volonté de raison voulait accomplir la volonté
divine, tandis qu’il affirmait vouloir autre chose selon son autre volonté
ST 3, 18, 6 la
volonté naturelle et la volonté de sensualité du Christ voulaient autre chose
que sa volonté divine et sa volonté rationnelle, mais qu’elles ne leur étaient
pas contraires. 1° Ni sa volonté naturelle ni sa volonté de sensualité ne
repoussaient le motif qui portait la volonté divine et la volonté humaine
rationnelle à vouloir la Passion. La volonté de nature voulait absolument le
salut du genre humain, mais il ne lui appartenait pas de vouloir ceci comme
moyen de cela ; quant au mouvement de la volonté de sensualité, il ne pouvait
s’étendre jusque-là. 2° Ni la volonté divine ni la volonté rationnelle du
Christ n’étaient empêchées ou entravées par la volonté naturelle ou par
l’appétit de sensualité. De même, et à l’inverse, le mouvement de ces deux
dernières facultés n’était entravé ni retardé par les deux premières. Car le
Christ jugeait bon, selon la volonté divine et la volonté rationnelle, qu’en
lui la volonté naturelle et la volonté de sensualité soient mues selon la loi
de leur nature.
Le
Christ avait une volonté de nature divine qui assumait une volonté rationnelle
humaine contrôlant la volonté de nature humaine, de sensualité.
ST 3, 19, 1 L’action
de celui qui est mû par un autre, est double : l’une qu’il tient de sa propre
forme ; l’autre, qu’il reçoit de l’agent qui le meut. Ainsi la hache possède
par sa forme une action, qui est de couper ; en tant qu’elle est actionnée par
l’artisan, son action est de fabriquer un escabeau. L’opération qu’une chose
possède par sa forme, lui est donc propre, et elle ne devient celle de l’agent
moteur que parce que celui-ci s’en sert pour sa propre opération ; l’action de
chauffer est propre au feu, et elle devient celle de l’ouvrier en tant que
celui-ci utilise le feu pour chauffer le fer. Quant à l’opération que la chose
tient de celui qui la meut, elle ne diffère pas de l’opération du moteur
lui-même ; faire un escabeau n’est pas pour la hache une opération séparée de
celle de l’artisan. Par conséquent, toutes les fois que le moteur et le mobile
ont des formes ou des puissances d’action diverses, l’opération propre du
moteur sera nécessairement différente de l’opération propre du mobile ; mais le
mobile participera de l’opération du moteur, et le moteur utilisera l’opération
du mobile ; chacun d’eux agira donc en communion avec l’autre. Or, chez le
Christ, la nature humaine a une forme propre et une puissance qui est principe
d’opération ; de même, la nature divine. Par conséquent, la nature humaine
possède une opération propre distincte de l’opération divine, et réciproquement.
Cependant la nature divine se sert de l’opération de la nature humaine à la
manière dont l’agent principal utilise l’opération de son instrument.
Pareillement la nature humaine participe à l’opération de la nature divine,
comme l’instrument à l’opération de l’agent principal. C’est ce qu’affirme le
pape S. Léon : " L’une et l’autre forme ", c’est-à-dire la nature
divine et la nature humaine " accomplissent ce qui leur est propre en
communion l’une avec l’autre : le Verbe opère ce qui appartient au Verbe, et la
chair exécute de qui est propre à la chair
ST 3, 19, 3 Parce
que l’on doit attribuer au Christ toute perfection et toute noblesse, il a dû
posséder par mérite ce que les autres acquièrent eux-mêmes par mérite ; sauf le
cas où l’absence de tel bien porterait à sa dignité et à sa perfection un
préjudice que le mérite ne saurait compenser. En conséquence, le Christ n’a
mérité ni la grâce, ni la science, ni la béatitude de l’âme, ni sa divinité ;
car on ne mérite que ce que l’on ne possède pas. Il aurait alors fallu qu’à un
moment donné, le Christ ait manqué de ces biens ; et ce manque eût porté
atteinte à sa dignité, plus que le mérite ne l’augmente. Mais la gloire du
corps, ou tout autre avantage analogue, est inférieure à la valeur du mérite,
qui se rattache à la vertu de charité. Il faut donc affirmer que le Christ a
mérité cette gloire corporelle et tous les biens qui contribuent à son
excellence extérieure, comme l’Ascension, la vénération des hommes, etc. Il est
donc clair qu’il a pu mériter pour lui-même
De
même, il y a dans le Christ une opération liée à sa nature divine et une à sa
nature humaine, qui sont en harmonie, son opération humaine lui ayant permis de
mériter pour lui-même.
Exercices :
ST 1, 29, 2 Selon
Aristote, “ substance ” s’emploie en deux sens. On appelle d’abord ainsi la
quiddité de la chose, c’est-à-dire ce qu’exprime la définition ; on dit ainsi
que la définition signifie la substance de la chose. Les Grecs nomment cette
substance-là ousia, que nous pouvons traduire par essentia. Dans un second
sens, on appelle substance le sujet ou suppôt qui subsiste dans le genre
substance. Et si on le prend en général, on peut d’abord lui donner un nom qui
désigne l’intention logique : celui de “ suppôt ”. On lui donne aussi trois
noms qui se rapportent à la chose signifiée, à savoir : res naturae,
subsistentia et hypostasis, qui correspondent à trois aspects de la substance
prise en ce second sens. En tant qu’elle existe par soi et non dans un autre,
on l’appelle subsistentia, car subsister se dit de ce qui existe en soi-même et
non en autre chose. En tant qu’elle est le sujet d’une nature commune, on
l’appelle res naturae, par exemple, “ cet homme ” est une réalisation concrète
de la nature humaine. En tant qu’elle est le sujet des accidents, on l’appelle
hypostasis ou substantia. Et ce que ces trois noms signifient communément pour
toutes les substances, le mot persona le signifie particulièrement pour les
substances raisonnables.
ST 3, 2, 3 Certains,
ignorant le rapport de l’hypostase à la personne, tout en reconnaissant dans le
Christ une seule personne, ont prétendu qu’il s’y trouvait l’hypostase de Dieu
et celle de l’homme, comme si l’union s’était faite dans la personne et non
dans l’hypostase. Une telle conception est erronée pour trois motifs. 1. Parce
que "personne" n’ajoute rien à "hypostase", sinon une
nature déterminée, c’est-à-dire douée de raison, selon la définition de Boèce :
"La personne est la substance individuelle d’une nature rationnelle."
Et c’est pourquoi cela revient au même d’attribuer à la nature humaine du
Christ une hypostase qui lui serait propre, et de lui attribuer une personne
propre. C’est ce que les Pères du Ve concile œcuménique célébré à
Constantinople ont compris lorsqu’ils ont porté cette condamnation : "Si
quelqu’un essaie d’introduire dans le mystère du Christ deux subsistances ou
deux personnes, qu’il soit anathème : car, même par l’incarnation de l’un (des
trois) de la sainte Trinité divine, le Dieu Verbe, cette sainte Trinité n’a
subi aucune adjonction de personne ou de subsistance." Or
"subsistance" signifie ici réalité subsistante ; et c’est le propre
de l’hypostase d’être telle, comme le montre Boèce. 2. A supposer que la
personne ajoute à l’hypostase quelque chose en quoi l’union pourrait se faire,
ce ne pourrait être autre chose qu’un certain caractère de dignité, et c’est en
ce sens que l’on définit parfois la personne : "Une hypostase dont le
caractère distinctif est la dignité." Donc, si l’union s’est faite dans la
personne et non dans l’hypostase, il s’ensuit qu’il faut la concevoir comme se
réalisant du point de vue de la dignité. Et c’est précisément ce que Cyrille
d’Alexandrie, approuvé par le concile d’Éphèse, condamne en ces termes :
"Si quelqu’un, dans le Christ un, divise les hypostases après l’union, les
associant par une simple association de dignité ou d’autorité ou de puissance,
au lieu d’admettre entre elles une union naturelle, qu’il soit anathème."
L’union du Fils à la nature humaine s’est faite dans
une seule personne ou hypostase
ST 3, 3, 5 on distingue dans l’assomption l’acte
d’assumer et le terme de l’assomption. Le principe de l’acte est, la vertu
divine ; le terme est la personne. La vertu divine est commune et se rapporte
indifféremment à toutes les personnes, bien que les propriétés personnelles
soient différentes. Or, quand une vertu active se porte indifféremment sur
plusieurs objets, son action peut se terminer à l’un aussi bien qu’à l’autre ;
c’est ce que l’on voit dans les puissances rationnelles qui sont indifférentes
à l’égard de deux opposés et dont l’action peut se terminer à l’un ou à
l’autre. Ainsi la vertu divine pouvait unir la nature humaine soit à la
personne du Père, soit à la personne de l’Esprit Saint, aussi bien qu’à celle
du Fils. Et c’est pourquoi le Père et le Saint-Esprit auraient pu s’incarner,
comme le Fils
ST 3, 4, 5 Il
ne convient pas que la nature humaine soit assumée par le Verbe dans tous ses
suppôts. - 1° Cela aurait enlevé à la nature humaine la pluralité de suppôts
qui lui est naturelle. En effet, il n’y a pas dans la nature assumée d’autre
suppôt que la personne qui assume ; donc, si la nature humaine entière était
assumée, il n’y aurait plus qu’un seul suppôt en elle, à savoir la personne qui
assume. - 2° Cela dérogerait à la dignité du Fils de Dieu incarné qui, selon la
nature humaine, est "le premier-né parmi beaucoup de frères", comme
il est, selon la nature divine "le premier-né de toute créature".
Tous les hommes en effet posséderaient la même dignité. - 3° Il convient que,
si une seule personne divine s’incarne, une seule nature humaine aussi soit
assumée, afin que l’unité se trouve des deux côtés.
Chaque personne de la Trinité pourrait assumer la
nature humaine, mais il ne conviendrait pas qu’elle assume tous les hommes à la
fois
ST 3, 16, 3 Nous
l’avons dit à l’article précédent, quand nous parlons de " l’homme qui est
le Christ Jésus ", nous désignons un suppôt éternel qui est la personne du
Fils de Dieu, à cause du fait que deux natures ont un unique suppôt. Or, les
termes " Dieu " et " Seigneur " sont attribués
essentiellement à la personne du Fils de Dieu. C’est pourquoi on ne doit pas
les lui attribuer sous une forme dérivée, car cela ne satisfait pas à la vérité
de l’union. Et, puisque dominicus dérive de Dominus, " Seigneur ", on
ne peut pas dire, à proprement parler, que cet homme est " du Seigneur
", mais plutôt qu’il est " le Seigneur ". Mais si, en parlant de
cet homme qui est le Christ Jésus, on désignait un suppôt créé, comme font ceux
qui placent deux suppôts dans le Christ, on pourrait dire alors que cet homme
est " du Seigneur ", selon ceux qui mettent en lui deux suppôts, en
tant que participant des honneurs divins. C’est la position des nestoriens
ST 3, 16, 4 Les
nestoriens voulaient séparer les termes attribués au Christ : ce qui appartient
à la nature humaine ne devait pas se dire de Dieu, ni ce qui appartient à la
nature divine, se dire de l’homme. Si bien que Nestorius a soutenu : "Si
quelqu’un ose attribuer les passions au Verbe de Dieu, qu’il soit
anathème." Mais si certains noms peuvent se rattacher aux deux natures, on
les attribuait aux réalités communes aux deux, comme les mots
"Christ" ou "Seigneur". Aussi concédaient-ils que le Christ
est né de la Vierge, qu’il a existé de toute éternité, mais ils ne disaient pas
que Dieu est né de la Vierge, ni que l’homme ait existé éternellement. Les
catholiques, au contraire, affirmèrent que de tels attributs qui se disent du
Christ soit selon la nature divine, soit selon la nature humaine, peuvent se
dire aussi bien de Dieu que de l’homme. En ce sens, S. Cyrille a déclaré :
" Si quelqu’un partage entre deux personnes ou hypostases les expressions
qui se trouvent dans les écrits évangéliques ou apostoliques, ou celles qu’ont
employées les saints sur le Christ ou celles qu’il a employées sur lui-même, et
s’il rapporte les unes à un homme, et les autres au seul Verbe de Dieu : qu’il
soit anathème. " En voici la raison : puisque les deux natures ont une
seule hypostase, c’est celle-ci qui est représentée par le nom de l’une et l’autre
nature ; et donc, que l’on emploie le mot " homme " ou le mot "
Dieu ", il représente toujours la même hypostase sous le nom d’une nature
ou de l’autre. Et c’est pourquoi on peut attribuer à l’homme ce qui appartient
à la nature divine, comme concernant l’hypostase de la nature divine ; et à
Dieu ce qui appartient à la nature humaine.
ST 3, 16, 7 le
participe " fait " implique un devenir de l’homme, dont le terme
serait Dieu. Sous ce rapport, étant donné qu’il n’y a qu’une seule personne,
hypostase ou suppôt, de l’homme et de Dieu, comme nous l’avons montré plus
haut, la proposition est fausse. Car, quand nous disons : " L’homme a été
fait Dieu ", le mot " homme " désigne une personne ; ce n’est
pas en effet en raison de la nature humaine que l’homme peut être dit Dieu,
mais en raison du suppôt. Or ce suppôt de la nature humaine, dont nous disons
qu’il est Dieu, n’est pas autre chose que l’hypostase ou la personne du Fils de
Dieu, qui a toujours été Dieu. On ne peut donc pas dire que cet homme a
commencé d’être Dieu, ou qu’il devient Dieu, ou qu’il a été fait Dieu. Les
nestoriens prétendent au contraire que Dieu et l’homme constituent, dans le
Christ, des personnes ou hypostases distinctes, et qu’on les attribue l’un à
l’autre en les associant sous le rapport de la dignité personnelle, ou de
l’amour, ou de l’habitation. Dans cette opinion, l’on pourrait dire au même
titre : " L’homme a été fait Dieu ",
ST 3, 16, 9 On
ne doit pas dire, en montrant le Christ : " Cet homme a commencé d’exister
", sans ajouter aucune précision. Et cela pour un double motif. 1° Parce
que cette façon de parler est fausse de façon absolue car, selon l’enseignement
de la foi catholique, il n’y a dans le Christ qu’un seul suppôt, une seule
hypostase, une seule personne. Les mots " cet homme " appliqués au
Christ désignent donc un suppôt éternel, dont l’éternité est incompatible avec
un commencement dans l’existence. Aussi la proposition : " Cet homme a
commencé d’exister " est-elle fausse. Sans doute, commencer d’exister convient
à la nature humaine signifiée par ce mot " homme ", mais le sujet de
la proposition n’est pas pris formellement pour la nature, mais matériellement
pour le suppôt, nous l’avons dit plus haut. 2° Parce que, même si cette
proposition était vraie, il ne faudrait pas l’employer sans précision, afin
d’éviter l’hérésie d’Arius. Celui-ci prétendait que la personne du Fils de Dieu
était une créature inférieure au Père, et de même il lui attribuait d’avoir
commencé d’exister, en affirmant qu’il fut un temps où il n’existait pas
Le
Christ est « Seigneur » et non « homme du Seigneur » ou
« homme fait Dieu », ou « homme ayant commencé d’exister »,
et toutes ses actions lui sont attribuées en propre.
ST 3, 15, 8 au
point de vue de la science divine, de la science bienheureuse, ou de la science
infuse du Christ, il n’y a pas eu chez lui d’étonnement. Mais il n’en est pas
de même pour sa science expérimentale : avec celle-ci, il a pu connaître
l’étonnement. Et il a assumé cette déficience pour nous instruire, et pour nous
apprendre à nous étonner de ce qui l’étonnait lui-même. Aussi S. Augustin
écrit-il : " L’étonnement du Seigneur signifie qu’il faut nous étonner,
nous aussi, car nous en avons encore besoin. De tels mouvements ne sont donc
pas chez lui le signe d’une perturbation de l’âme, mais font partie de
l’enseignement du Maître. "
ST 3, 21, 1 La
prière est un exposé fait à Dieu de notre vouloir propre, pour qu’il l’exauce.
Donc, s’il n’y avait dans le Christ qu’une seule volonté, la volonté divine, il
ne lui conviendrait aucunement de prier, car la volonté divine est par
elle-même réalisatrice de ses propres vouloirs, selon le Psaume (135, 6) :
" Tout ce que le Seigneur a voulu, il l’a fait. " Mais chez le Christ
il y a une volonté divine et une volonté humaine ; et la volonté humaine n’est
capable de réaliser ce qu’elle veut que grâce à la puissance divine. C’est
pourquoi il convient au Christ de prier, en tant qu’homme possédant une volonté
humaine
ST 3, 21, 2 quelqu’un
prie selon sa sensualité en ce sens que la raison, dans la prière, expose à
Dieu le désir de son appétit sensible. Sous ce rapport, le Christ a prié selon
sa sensualité en tant que sa prière se faisait l’avocat de sa sensualité. Et le
Christ a agi ainsi pour nous instruire en nous montrant trois choses : 1° qu’il
a assumé une véritable nature humaine avec toute son affectivité naturelle ; 2°
qu’il est permis à l’homme de vouloir d’une affection naturelle ce que Dieu ne
veut pas ; 3° que l’homme doit soumettre sa propre affectivité à la volonté
divine. De là ces paroles de S. Augustin : " Le Christ, se comportant en
homme, montre la volonté particulière de l’homme, quand il dit : "Que
cette coupe s’éloigne de moi. " Il y avait là en effet une volonté humaine
ayant un objet propre et comme privé. Mais parce qu’il veut être un homme droit
et aller à Dieu, il ajoute : "Cependant, non pas comme je veux, mais comme
tu veux. " Comme s’il disait à chacun de nous : Regarde-toi en moi ; car
tu peux vouloir personnellement quelque chose, bien que Dieu veuille autrement.
"
Le Christ
pouvait s’étonner et prier dans l’opération de sa nature humaine, y compris
selon sa sensualité humaine, comme modèle pour nous
ST 3, 25, 2 Nous
l’avons dit l’honneur de l’adoration est dû proprement à l’hypostase
subsistante ; cependant le motif de l’adoration peut être pris d’une réalité
non subsistante, pour laquelle on honore la personne qui en est dotée.
L’adoration de l’humanité du Christ peut donc être envisagée à un double point
de vue. Premièrement, en tant qu’elle appartient à celui que l’on adore. Ainsi,
adorer la chair du Christ n’est pas autre chose qu’adorer le Verbe de Dieu
incarné, comme vénérer le vêtement du roi n’est pas autre chose que vénérer le
roi qui le porte. De ce chef, l’adoration de l’humanité du Christ est une
adoration de latrie. En second lieu, on peut adorer l’humanité du Christ en
raison de l’humanité elle-même perfectionnée par tous les dons de la grâce. En
ce sens, une telle adoration n’est pas une adoration de latrie, mais de dulie.
Si bien que la même et unique personne du Christ est adorée d’une adoration de
latrie à cause de sa divinité, et d’une adoration de dulie à cause de la
perfection de son humanité. Cela n’a rien de contradictoire ; car Dieu le Père
lui-même doit recevoir une adoration de latrie en raison de sa divinité, et une
adoration de dulie pour la souveraineté avec laquelle il gouverne les
créatures. Aussi, à propos de cette parole du Psaume (7, 1) : " Seigneur
mon Dieu, j’ai espéré en toi ", lisons-nous dans la Glose : Seigneur de
tous " à cause de la puissance ", à qui est dû le culte de dulie ;
Dieu de tous " par la création ", à qui est dû le culte de latrie.
ST 3, 25, 4 Nous
l’avons déjà dit, l’honneur ou la vénération n’est dû qu’à la créature
raisonnable ; c’est seulement à cause d’elle que l’on honore ou révère une
créature insensible. Et cela pour deux motifs : soit parce qu’elle représente
la créature raisonnable soit parce qu’elle lui est unie de quelque façon. Pour
le premier motif, les hommes ont coutume de révérer l’image du roi ; pour le second,
son vêtement. Ils vénèrent ces objets comme le roi lui-même. Donc, si nous
parlons de la croix même sur laquelle le Christ a été cloué, on doit la révérer
pour les mêmes motifs : et parce qu’elle nous présente la figure du Christ
étendu sur elle, et aussi parce qu’elle a été touchée par ses membres et
inondée de son sang. Pour ce double motif nous devons lui rendre le même culte
de latrie qu’au Christ lui-même. C’est pourquoi nous invoquons la croix, et
nous la prions comme le Crucifié en personne. Mais s’il s’agit de l’effigie de
la croix, faite de toute autre matière : pierre, bois, argent ou or, la croix
n’est vénérée que comme image du Christ, à laquelle nous rendons un culte de
latrie, au sens dont nous avons parlé à l’article précédent.
ST 3, 25, 5 Parce
que le culte de latrie est dû à Dieu seul, on ne le doit à aucune créature, si
nous vénérons la créature pour elle-même. Or, si les créatures insensibles ne
peuvent être vénérées pour elles-mêmes, il en va autrement de la créature
raisonnable. Aussi ne doit-on jamais rendre un culte de latrie à une simple
créature raisonnable. Et puisque la Bienheureuse Vierge est une simple créature
raisonnable, on ne lui doit pas un culte de latrie, mais seulement une
vénération de dulie ; vénération plus haut qu’aux autres créatures, parce
qu’elle est la mère de Dieu. C’est pourquoi le culte qu’on lui doit n’est pas
un culte de dulie quelconque, mais d’hyperdulie.
ST 3, 25, 6 S.
Augustin écrit : " Si les vêtements et l’anneau d’un père sont d’autant
plus chers aux enfants qu’ils aiment davantage leurs parents, on ne doit
aucunement mépriser les corps qui nous sont encore beaucoup plus familiers et
intimement unis que les vêtements que nous portons ; ils se rattachent en effet
à la nature même de l’homme. " Il est clair que celui qui aime quelqu’un
vénère après sa mort ce qui reste de lui ; non seulement son corps et des
parties de son corps, mais aussi des objets extérieurs, comme des vêtements. Il
est donc évident que nous devons avoir de la vénération pour les saints de
Dieu, qui sont les membres du Christ, les fils et les amis de Dieu et nos
intercesseurs auprès de lui. Il est donc évident aussi que nous devons, en
souvenir d’eux, vénérer dignement tout ce qu’ils nous ont laissé, et
principalement leurs corps, qui furent les temples et les organes du
Saint-Esprit, habitant et agissant en eux, et qui doivent être configurés au
corps du Christ par la résurrection glorieuse. C’est pourquoi Dieu lui-même
glorifie comme il convient leurs reliques, par les miracles qu’il opère en leur
présence
La
chair du Christ reçoit une adoration de latrie en tant que vêtement du Verbe
incarné, et de dulie en tant que perfection humaine ; la Croix reçoit une
adoration de latrie comme touchée par sa chair ou Le représentant, la vierge
Marie un culte de dulie suréminent pour elle-même en tant que mère du Christ,
et les reliques des saints une vénération en tant que membres du Christ.
Soirée 2 : La vie terrestre du Christ
La naissance
ST 3, 27, 1 nous
voyons que le privilège de la sanctification dans le sein maternel a été
accordé à certains hommes, à Jérémie, par exemple, à qui Dieu adresse ces
paroles (1, 5) : " Avant de te former au sein maternel, je t’ai connu
" ; et à Jean Baptiste dont il est dit (Lc 1, 15) : " Il sera rempli
du Saint-Esprit dès le sein de sa mère. " Il est donc raisonnable de
croire que la Bienheureuse Vierge fut sanctifiée avant de naître
ST 3, 27, 2 La
sanctification dont nous parlons désigne la purification du péché originel ; en
effet, d’après Denys la sainteté est " la pureté parfaite ". Or la
faute ne peut être purifiée que par la grâce, et celle-ci ne peut exister que
dans une créature raisonnable. C’est pourquoi la Bienheureuse Vierge n’a pas
été sanctifiée avant que l’âme rationnelle lui ait été donnée. Seule la
créature raisonnable est susceptible de faute. Le fruit de la conception n’est
donc sujet à la faute que lorsqu’il a reçu l’âme rationnelle. Si la
Bienheureuse Vierge avait été sanctifiée, de quelque manière que ce fût, avant
son animation, elle n’aurait jamais encouru la tache de la faute originelle.
Ainsi elle n’aurait pas eu besoin de la rédemption et du salut apportés par le
Christ. (…) S3. parce que l’on ignore à quel moment elle a été sanctifiée, on
célèbre, le jour même de sa conception, la fête de sa sanctification
ST 3, 27, 3 il
vaut mieux dire, semble-t-il, que la sanctification dans le sein de sa mère n’a
pas délivré la Bienheureuse Vierge du foyer, dans ce qu’il y a d’essentiel ; il
est demeuré, mais lié. Ce ne fut pas par un acte de sa raison, comme chez les
saints, car dans le sein de sa mère elle n’avait pas l’usage de son libre
arbitre. Cela est le privilège spécial du Christ. Ce fut par l’abondance de la
grâce qu’elle reçut dans sa sanctification, et plus parfaitement encore par la providence
divine qui préserva son appétit de tout mouvement désordonné
CEC 491 La
bienheureuse Vierge Marie a été, au premier instant de sa conception, par une
grâce et une faveur singulière du Dieu Tout-Puissant, en vue des mérites de
Jésus-Christ Sauveur du genre humain, préservée intacte de toute souillure du
péché originel
ST 3, 27, 4 Ceux
que Dieu a choisis pour une tâche, il les prépare et les dispose pour qu’ils
soient reconnus capables de cette tâche, selon S. Paul (2 Co 3, 6) : "
Dieu nous a rendus capables d’être ministres de la nouvelle alliance. " Or
la Bienheureuse Vierge a été divinement choisie pour être la mère de Dieu.
Aussi ne peut-on douter que Dieu, par sa grâce, l’ait rendue digne d’un tel
honneur, selon la parole de l’ange (Lc 1, 30) : " Tu as trouvé grâce
auprès de Dieu, voici que tu concevras, etc. " Or elle n’aurait pas été la
digne mère de Dieu si elle avait jamais péché.(…) il faut proclamer sans aucune
réserve que la Bienheureuse Vierge n’a commis aucun péché actuel, ni mortel ni
véniel, si bien que s’accomplit en elle la parole du Cantique (4, 7) : "
Tu es toute belle, ma bien-aimée, et il n’y a pas de tache en toi. "
La
Vierge Marie a été préservée du péché originel dès sa conception, ce péché n’a
pas seulement été lié lors de son animation rationnelle et détruit plus tard,
lors de l’annonciation.
ST 3, 29, 1 Il
convenait que la vierge dont le Christ devait naître fût fiancée, à cause du
Christ lui-même, à cause de sa mère et à cause de nous. A cause du Christ pour
quatre raisons. 1° Afin qu’il ne soit pas rejeté par les infidèles comme un
enfant illégitime. " Qu’aurait-on pu reprocher aux Juifs et à Hérode,
demande S. Ambroise s’ils avaient persécuté un enfant apparemment né de
l’adultère ? " - 2° Afin que l’on pût dresser la généalogie du Christ,
selon l’usage, en ligne masculine. (…) Parce que les propres paroles de la
Vierge affirmant sa virginité en reçoivent plus de crédit. S. Ambroise le dit
aussi : " Cela donne plus de poids aux paroles de Marie et enlève tout
motif de mensonge. Car une vierge qui aurait été enceinte sans être mariée
aurait voulu voiler sa faute par un mensonge. Fiancée, elle n’avait aucune
raison de mentir puisque, pour les femmes, la fécondité est la récompense du
mariage et le bienfait des noces. "
ST 3, 29, 2 On
appelle véritable le mariage ou union conjugale qui atteint sa perfection. Or
il y a une double perfection pour un être : la première et la seconde. La
première perfection d’un être consiste proprement dans sa forme, qui lui donne
son espèce. La perfection seconde consiste dans l’opération par laquelle cet
être atteint en quelque sorte sa fin. Or la forme du mariage consiste en
l’union indissoluble des esprits, par laquelle chaque époux est tenu de garder
une foi inviolable à son conjoint. Quant à la fin du mariage, elle est
d’engendrer et d’élever des enfants. On les engendre par l’acte conjugal ; et
ils sont élevés par les services que le père et la mère se rendent
réciproquement pour nourrir leurs enfants. Ainsi donc, en ce qui concerne la
perfection première du mariage, il faut dire que l’union entre la Vierge Marie,
mère de Dieu, et S. Joseph fut un mariage absolument véritable (…) ce mariage a
eu aussi la perfection seconde quant à l’éducation de l’enfant, comme dit S.
Augustin : " Tout le bien du mariage est accompli chez les parents du
Christ : l’enfant, la fidélité et le sacrement. L’enfant, nous le reconnaissons
en le Seigneur Jésus ; la fidélité en ce qu’il n’y eut aucun adultère ; le
sacrement en ce qu’il n’y eut aucune séparation. Une seule chose est absente :
l’union charnelle. "
Le
Christ est né lorsque Marie était fiancée afin qu’il ait une ascendance, et le
mariage de ses parents a été pleinement accompli dans leur union d’esprit et
son éducation.
ST 3, 31, 5 ce
qui est conforme aux conditions de la nature, c’est qu’il soit né d’une femme ;
ce qui dépasse la nature, c’est qu’il soit né d’une vierge. Or la condition
naturelle dans la génération d’un animal, c’est que la femme fournisse la
matière, et que le principe actif de la génération vienne du mari, comme le
prouve Aristote. Or la femme qui conçoit des œuvres de l’homme n’est pas
vierge. Et c’est pourquoi le mode surnaturel consiste en ce que, dans cette
génération-là, le principe actif a été la vertu divine ; mais le mode naturel consiste
en ce que la matière de laquelle son corps a été conçu était semblable à celle
que fournissent les autres femmes pour la conception de leur enfant. Or cette
matière, selon le Philosophe, n’est pas un sang quelconque, mais le sang qu’une
transformation ultérieure, due à la puissance génératrice de la mère, rend apte
à la conception. C’est donc d’une telle matière que le corps du Christ fut
conçu
ST 3, 32, 1 La
conception du corps du Christ est l’œuvre de toute la Trinité. Cependant on
l’attribue au Saint-Esprit pour trois raisons. 1° Cela convient au motif de
l’Incarnation envisagé du côté de Dieu. En effet, l’Esprit Saint est l’amour du
Père et du Fils, comme nous l’avons établi dans la première Partie. Or, que le
Fils de Dieu ait assumé la chair dans un sein virginal, cela vient d’un très
grand amour de Dieu : " Dieu a tellement aimé le monde, qu’il a donné son
Fils unique " (Jn 3, 16). 2° Cela convient au motif de l’Incarnation
envisagé du côté de la nature assumée. On veut dire par là que cette assomption
de la nature humaine par le Fils de Dieu dans l’unité de sa personne ne vient
pas de ses mérites mais uniquement de la grâce, laquelle est attribuée au
Saint-Esprit : " Il y a diversité de grâces, mais c’est le même Esprit
" (2 Co 12, 4). Ce qui fait dire à S. Augustin : " Le mode par lequel
le Christ est né du Saint-Esprit nous fait comprendre la grâce de Dieu ; par
elle l’homme, au moment même où sa nature a commencé d’exister, a été uni au
Verbe de Dieu dans une si intime unité de personne que lui-même était
identiquement Fils de Dieu. " 3° Cela convient au terme de l’Incarnation,
qui consiste en ce que cet homme, une fois conçu, était le Saint et le Fils de
Dieu, deux effets que l’on attribue au Saint-Esprit. Car c’est par lui que les
hommes deviennent fils de Dieu, selon l’Apôtre (Ga 4, 6) : " La preuve que
vous êtes des fils, c’est que Dieu a envoyé dans nos cœurs l’esprit de son Fils
qui crie : Abba ! Père ! " Et en outre il est " l’Esprit de
sanctification " (Rm 2, 4).
Le
Christ est né du sang de la Vierge et de l’opération de l’Esprit, qui est
l’Amour et grâce de Dieu et fait de nous des fils.
ST 3, 35, 2 la
nature a le même rapport avec la naissance que le terme avec le mouvement ou
changement. Or des termes divers appellent des mouvements divers, dit Aristote.
Et dans le Christ il y a deux natures : l’une qu’il a reçue du Père, de toute
éternité ; l’autre qu’il a reçue de sa mère, dans le temps. Il est donc
nécessaire d’attribuer au Christ deux naissances : l’une par laquelle il est né
éternellement du Père ; l’autre par laquelle il est né de sa mère dans le
temps.
ST 3, 35, 4 tout
nom qui désigne une nature au concret peut représenter l’hypostase ou personne
qui possède cette nature. Or, ainsi qu’on l’a montré, l’union de l’Incarnation
s’étant faite dans la personne, il est clair que ce nom : " Dieu "
peut représenter une personne ayant la nature humaine et la nature divine.
C’est pourquoi tout ce qui convient à la nature divine et à la nature humaine
peut être attribué à cette personne, qu’il s’agisse de noms désignant la nature
divine, ou se rapportant à la nature humaine. Or, on dit d’une personne ou
hypostase qu’elle est conçue et qu’elle naît, en raison de la nature où se
produisent la conception et la naissance. Étant donné que dès le début de sa
conception la nature humaine a été assumée par la personne divine, comme nous
l’avons dit plus haut, il s’ensuit que l’on peut dire en toute vérité que Dieu
a été conçu et est né de la Vierge. Or, on donne à une femme le titre de mère
de tel enfant parce qu’elle l’a conçu et engendré. Aussi est-il logique que la
Bienheureuse Vierge soit appelée en toute vérité mère de Dieu.
ST 3, 35, 5 si
l’on envisage les raisons parfaites de filiation, on dira qu’il y a deux
filiations, puisqu’il y a deux naissances. Mais si l’on considère le sujet de
la filiation, qui ne peut être que le suppôt éternel, il ne peut y avoir dans
le Christ, comme relation réelle, que la filiation éternelle.
Toutefois, on donne au Christ le nom de fils
relativement à sa mère, en vertu d’une relation que l’on conçoit simultanément
avec celle qui unit sa mère à lui. Il en va de même pour Dieu, que l’on appelle
Seigneur en vertu de la relation que l’on conçoit simultanément avec la
relation réelle par laquelle la créature est soumise à Dieu. En Dieu, cette
relation de domination n’est pas réelle, et pourtant Dieu est vraiment
Seigneur, en vertu de la soumission réelle de la créature envers lui.
Pareillement, le Christ est appelé réellement fils de la Vierge sa mère, en
raison de la relation réelle de maternité entre elle et le Christ
La
Vierge est vraiment mère de Dieu selon la naissance humaine du Christ qui est
vraiment son fils.
ST 3, 36, 2 Comme
dit l’Apôtre (Rm 13, 1), " ce qui vient de Dieu est fait avec ordre
". Or, c’est une loi de la sagesse divine que les dons de Dieu et les
secrets de sa sagesse ne parviennent pas uniformément à tous. Ils sont d’abord
communiqués directement à certains, et par leur intermédiaire les autres en
bénéficient. Il en fut ainsi pour le mystère de la Résurrection : on lit dans
les Actes (10, 40) : " Dieu a donné au Christ ressuscité de se faire voir,
non à tout le peuple, mais aux témoins qu’il avait choisis d’avance. " La
même règle s’était imposée au sujet de la naissance du Christ : manifester
celle-ci non pas à tous, mais à quelques-uns, par l’entremise desquels la
connaissance en parviendrait aux autres hommes
ST 3, 36, 3 Le
salut qui devait être réalisé par le Christ concernait toutes les catégories
d’hommes parce que, dit S. Paul (Col 3, 11), " dans le Christ Jésus il n’y
a plus ni homme ni femme, ni païens ni Juifs, ni esclaves ni homme libre "
et ainsi des autres différences. Et pour que cela soit préfiguré dans la
naissance même du Christ il a été manifesté à des hommes de toutes conditions.
Parce que, dit S. Augustin, " les bergers étaient des Israélites et les
mages des païens. Les uns habitaient tout près, les autres venaient de loin.
Les uns et les autres se rejoignirent en s’unissant à la pierre angulaire
". Il y eut entre eux d’autres différences : les mages étaient sages et
puissants, les bergers ignorants et grossiers. Il s’est aussi manifesté à des
justes comme Syméon et Anne, et à des pécheurs comme les mages ; il s’est
encore manifesté à des hommes et à des femmes, comme Anne, pour montrer que
nulle condition humaine n’est exclue du salut du Christ
ST 3, 36, 5 puisque
les bergers étaient des juifs chez qui les apparitions d’anges étaient
fréquentes, la naissance du Christ leur a été révélée par des anges ; quant aux
mages, accoutumés à observer les corps célestes, elle leur fut manifestée par
le signe de l’étoile. Comme dit S. Jean Chrysostome : " Par
condescendance, Dieu a voulu les appeler par des signes qui leur étaient
familiers. " S. Grégoire découvre un autre motif : " Les Juifs, comme
usant de la raison, devaient être avertis par la prédication d’un être
raisonnable, l’ange. Mais les païens, qui ne savaient pas employer leur raison
à connaître le Seigneur, sont conduits non par la parole, mais par des signes
ST 3, 36, 7 Comme
le dit S. Jean Chrysostome, que cette étoile apparue aux mages n’ait pas été
une étoile du ciel, de nombreux indices le manifestent.
1° Aucune autre étoile ne suit cette
direction, car celle-ci se portait du nord au midi ; c’est en effet la
situation de la Judée par rapport à la Perse, d’où les mages sont venus.
2° C’est évident quant au temps. Car non
seulement cette étoile apparaissait la nuit, mais aussi en plein jour. Ce qui
n’est au pouvoir d’aucune étoile, ni même de la lune.
3° Parfois elle se montrait et parfois elle se
cachait. En effet, quand les mages entrèrent à Jérusalem elle se cacha ;
ensuite, quand ils quittèrent Hérode, elle se montra.
4° Elle n’avait pas un mouvement continu, mais
quand il fallait que les mages se mettent en marche, elle marchait, et quand
ils devaient s’arrêter, elle s’arrêtait.
5° Elle ne montrait pas seulement
l’enfantement de la Vierge en demeurant en l’air, mais aussi en descendant. On
lit en effet (Mt 2, 9) : " L’étoile qu’avaient vue les mages à l’orient
les précédait jusqu’à ce qu’elle s’arrêtât au-dessus du lieu où était l’enfant.
" (…) il semble plus probable qu’elle a été une étoile créée à nouveau,
non dans le ciel, mais dans l’air proche de la terre, et qu’elle se mouvait
selon la volonté de Dieu. Aussi S. Léon a-t-il prêché : " Trois mages des
pays de l’orient voient apparaître une étoile d’une clarté nouvelle : plus
brillante, plus belle que les autres astres, elle attire aisément les regards
et captive les cœurs de ceux qui l’observent ; ils comprennent d’emblée qu’un fait
aussi insolite n’est pas sans portée. "
La
naissance du Christ s’est manifestée à quelques-uns tirés de tous les genres et
origines humains, notamment par une étoile miraculeuse.
La vie publique
ST 3, 39, 1 Il
convenait que le Christ soit baptisé. 1° Selon S. Ambroise, " le Seigneur
fut baptisé non pour être purifié mais pour purifier les eaux, afin que,
purifiées par la chair du Christ, qui n’a pas connu le péché, elles aient le
pouvoir de baptiser ". Et, dit S. Jean Chrysostome " afin qu’il les
laisse sanctifiées pour ceux qui seraient baptisés dans la suite ".
2° Parce que, dit Chrysostome, " bien
qu’il ne fût pas pécheur lui-même, il a pris une nature pécheresse et une chair
semblable à la chair du péché. C’est pourquoi, bien qu’il n’eût pas besoin du
baptême pour lui, la nature charnelle des autres en avait besoin ". Et,
dit S. Grégoire de Nazianze " le Christ fut baptisé afin d’engloutir dans
l’eau le vieil Adam tout entier ".
3° Il a voulu être baptisé, dit S. Augustin
" parce qu’il a voulu faire ce qu’il a demandé à tous de faire ". Et
c’est ce qu’il dit lui-même (Mt 3, 15) : " C’est ainsi qu’il nous convient
d’accomplir toute justice. " " Car, déclare S. Ambroise la justice,
c’est que l’on fasse le premier ce que l’on veut que les autres fassent, et
qu’on les entraîne par son exemple. "
ST 3, 39, 5 Nous
l’avons dit. le Christ a voulu être baptisé pour consacrer par son baptême
celui que nous recevrions. Aussi le baptême qu’il a reçu devait-il manifester
ce qui ressortit à l’efficacité de notre baptême. A ce sujet trois points sont
à considérer. 1° La vertu principale d’où le baptême tient son efficacité, et
qui est une vertu céleste. C’est pourquoi, au baptême du Christ, le ciel s’est
ouvert pour montrer que désormais une vertu céleste sanctifierait notre
baptême. 2° Ce qui agit pour l’efficacité du baptême. C’est la foi de l’Église
et du baptisé ; de là vient que les baptisés professent la foi et que le
baptême est appelé " sacrement de la foi ". Or, par la foi notre
regard pénètre les mystères célestes qui dépassent le sens et la raison de
l’homme. C’est pour symboliser cela que les cieux se sont ouverts après le
baptême du Christ.
3° C’est spécialement par le baptême du Christ
que nous est ouverte l’entrée du royaume céleste, que le péché avait fermée au
premier homme. Aussi, au baptême du Christ, les cieux s’ouvrirent-ils afin de
montrer que le chemin du ciel était ouvert aux baptisés. D’autre part, après le
baptême, pour que l’homme entre au ciel, la prière continuelle lui est
nécessaire. Certes, par le baptême les péchés sont remis, mais il reste le
foyer de convoitise qui nous attaque intérieurement, et le monde et les démons
qui nous attaquent extérieurement. C’est pourquoi S. Luc dit nettement : "
Au moment où Jésus, après son baptême, était en prière ", parce que la
prière est nécessaire aux fidèles après le baptême.
ST 3, 39, 6, S2 le Saint-Esprit est descendu sur le Christ non en raison
de son union avec la colombe, mais ou bien en raison du symbolisme de la
colombe elle-même à l’égard du Saint-Esprit, elle qui est venue sur le Christ
en descendant ; ou encore en raison de la grâce spirituelle qui découle de Dieu
sur la créature par une sorte de descente spirituelle, selon S. Jacques (1, 17)
: " Tout don excellent, toute donation parfaite vient d’en haut et descend
du Père des lumières. "
Le
Christ a reçu le baptême pour enseigner la vertu de celui qu’il allait donner
par l’Esprit et purifier les eaux de la terre
ST 3, 40, 1 Le
genre de vie du Christ devait s’accorder avec la fin de l’Incarnation, selon
laquelle il est venu dans le monde. 1° Il est venu d’abord pour manifester la
vérité, comme il l’a dit lui-même (Jn 18, 37) : " je suis né et je suis
venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. " C’est pourquoi il
ne devait pas se cacher en menant la vie solitaire, mais se montrer en public
en prêchant ouvertement. A ceux qui voulaient le retenir il a dit (Lc 4, 42) :
" Il faut aussi que j’aille annoncer le règne de Dieu aux autres cités,
car c’est pour cela que j’ai été envoyé. " 2° Il est venu pour délivrer
les hommes de leurs péchés : " Le Christ Jésus est venu en ce monde pour
sauver les pécheurs " (1 Tm 1, 15). Et c’est pourquoi, dit S. Jean
Chrysostome " le Christ aurait pu en demeurant au même endroit attirer à
lui tous les auditeurs de sa prédication, mais il ne l’a pas fait ; il nous a
donné l’exemple pour que nous allions à la recherche de ceux qui se perdent,
comme le pasteur cherche la brebis perdue et le médecin vient auprès du malade
". 3° Il est venu afin que " par lui nous ayons accès à Dieu "
(Rm 5, 2). Et ainsi convenait-il que, vivant familièrement avec les hommes, il
inspire à tous la confiance d’aller vers lui. On lit en S. Matthieu (9, 10)
" Il arriva, comme il était à table dans la maison, que beaucoup de publicains
et de pécheurs vinrent s’attabler avec lui et ses disciples. " Ce que S.
Jérôme commente ainsi : " Ils avaient vu un publicain converti de ses
péchés à une vie meilleure, admis à la pénitence. Aussi eux-mêmes ne
désespéraient-ils pas de leur salut. "
ST 3, 40, 4 Le
Christ a mené une vie entièrement conforme aux préceptes de la loi. En signe de
cela, il a voulu être circoncis, car la circoncision équivaut à professer qu’on
accomplira la loi, selon S. Paul (Ga 5, 3) : " J’atteste à tout homme qui
se fait circoncire qu’il est tenu d’accomplir toute la loi." Or le Christ
a voulu vivre conformément à la loi. 1° Pour approuver la loi ancienne. - 2°
Pour, en l’observant, la porter en lui-même à sa consommation et à son terme,
et se montrer lui-même comme étant la fin assignée à la loi. - 3° Pour enlever
aux Juifs un prétexte à le calomnier. - 4° Afin de libérer les hommes de
l’esclavage de la loi, selon cette parole (Ga 4, 5) : " Dieu a envoyé son
Fils né sous la loi pour qu’il rachète ceux qui étaient sujets de la loi.
"
ST 3, 40, 3 Il
convenait au Christ de mener une vie pauvre en ce monde. 1° Parce que cela
s’accordait avec l’office de la prédication pour lequel il dit être venu (Mc 1,
38) : " Allons dans les bourgs et les cités voisines pour que j’y prêche, car
c’est pour cela que je suis venu. " Or il faut que les prédicateurs de la
parole de Dieu, pour se consacrer totalement à la prédication, soient
totalement affranchis du souci des affaires séculières. Cela est impossible à
ceux qui possèdent des richesses. C’est pourquoi lorsqu’il envoie ses Apôtres
prêcher, le Seigneur leur dit (Mt 10, 9) : " Ne possédez ni or ni argent.
" Et les Apôtres disent eux-mêmes (Ac 6, 2) - " Il ne faut pas que
nous délaissions la parole de Dieu pour servir aux tables. " 2° De même
qu’il a assumé la mort corporelle pour nous conférer la vie spirituelle, de
même a-t-il supporté la pauvreté corporelle pour nous accorder les richesses
spirituelles, comme dit S. Paul (2 Co 8, 9) : " Vous connaissez la
libéralité de notre Seigneur Jésus Christ qui pour nous s’est fait pauvre, de
riche qu’il était, afin de nous enrichir par sa pauvreté. "
ST 3, 41, 3 C’est
à juste titre que le Christ voulut être tenté après son jeûne.
1° Pour l’exemple. Parce que, nous l’avons dit
il s’impose à tous de se prémunir contre les tentations ; du fait que le Christ
a jeûné avant la tentation, il nous a enseigné à nous armer par le jeûne contre
la tentation, et c’est pourquoi l’Apôtre énumère les jeûnes parmi " les
armes de la justice " (2 Co 6, 5. 7). 2° Pour montrer que le démon
assaille de ses tentations ceux qui jeûnent comme ceux qui s’adonnent aux
bonnes œuvres. Et c’est pourquoi le Christ est tenté après son baptême et après
son jeûne. "Apprenez, dit S. Jean Chrysostome, quel est le bienfait du jeûne,
quel bouclier il constitue contre le démon ; et puisque, après le baptême, il
ne faut pas s’adonner au plaisir, mais au jeûne, le Christ a jeûné non parce
qu’il en avait besoin, mais pour nous instruire. " 3° Parce que son jeûne
fut suivi de la faim qui donna au démon l’audace de l’attaquer, comme nous
l’avons dit. Mais lorsque le Seigneur eut faim, dit S. Hilaire. " ce ne
fut pas l’effet sournois de l’inanition, mais l’abandon de l’homme à sa nature.
Car le diable devait être vaincu non par Dieu mais par la chair ". Aussi
encore, dit S. Jean Chrysostome, " il n’est pas allé plus loin dans son
jeûne que Moïse et Elie, pour ne pas rendre incroyable son incarnation ".
Le
Christ a vécu parmi les hommes pour accomplir sa mission et conformément à la
loi pour la respecter en l’accomplissant. Il a été pauvre pour assumer la
faiblesse humaine jusqu’à la mort et tenté après son jeûne afin de montrer la
force que donne le jeûne contre la tentation.
ST 3, 42, 1 Il
convenait que la prédication du Christ, par lui-même et par les Apôtres, fût
adressée aux seuls Juifs pour commencer. 1° Afin de montrer que la venue du
Christ accomplissait les promesses faites anciennement aux Juifs, mais non aux
païens. Et S. Paul le dit bien (Rm 15, 8) : " J’affirme que le Christ Jésus
a été ministre des circoncis ", c’est-à-dire apôtre et prédicateur des
juifs, " pour manifester la fidélité de Dieu, en accomplissant les
promesses faites à leurs pères ". 2° Cela prouvait que sa venue était
voulue par Dieu car, dit S. Paul (Rm 13, 1), " tout ce qui vient de Dieu
s’accomplit avec ordre ". Or cet ordre nécessaire exigeait que
l’enseignement du Christ fût d’abord proposé aux Juifs, qui étaient plus
proches de Dieu par leur foi et leur culte monothéiste, pour être ensuite
transmis par eux aux païens. C’est ainsi que, dans la hiérarchie céleste, les
illuminations divines parviennent aux anges inférieurs par l’intermédiaire des
anges supérieurs. (…) 4° Parce que le Christ a mérité le pouvoir et la
domination sur les païens par la victoire de la croix. C’est pourquoi on lit
dans l’Apocalypse (2, 26-28) : " Au vainqueur je donnerai pouvoir sur les
nations. . . comme je l’ai reçu de mon Père. " Et dans l’épître aux
Philippiens (2, 8) : " Parce qu’il s’est fait obéissant jusqu’à la mort de
la croix, Dieu l’a exalté pour qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse et que
toute langue le proclame. " C’est pourquoi, avant sa passion, le Christ
n’a pas voulu prêcher aux païens son enseignement, mais après la passion, il a
dit aux disciples (Mt 28, 19) : " Allez, enseignez toutes les nations.
" Cela explique ce qu’on lit en S. Jean (12, 20) : la Passion étant
imminente, lorsque certains païens voulurent voir Jésus, celui-ci répondit :
" Si le grain de froment ne tombe en terre et ne meurt, il reste seul ;
mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruits. " Et comme dit S. Augustin
sur ce passage : " Ce grain était destiné à mourir, en sa personne, par
l’incroyance des Juifs, et à se multiplier par la foi des nations païennes.
"
ST 3, 42, 3 Une
deuxième façon d’être caché, pour un enseignement, c’est qu’on le propose à un
petit nombre. Et de cette façon non plus, le Christ n’a rien enseigné en
secret, parce qu’il a proposé sa doctrine ou bien à toute la foule, ou bien à
tous ses disciples rassemblés. Aussi, S. Augustin remarque-t-il : "
Parle-t-il dans le secret, celui qui parle devant tant de gens ? Surtout s’il
parle à un petit nombre parce qu’il veut, par ceux-ci, instruire beaucoup de
gens ? " Il y a une troisième façon pour un enseignement d’être caché, qui
tient à la manière d’enseigner. Et c’est ainsi que le Christ parlait aux foules
de façon secrète, en employant des paraboles pour leur enseigner des mystères
spirituels dont elles étaient incapables ou indignes. Et cependant il valait
mieux pour elles d’entendre cette doctrine spirituelle ainsi, sous l’écorce des
paraboles, que d’en être totalement privés. Cependant le Seigneur en expliquait
la vérité claire et nue à ses disciples, qui la transmettraient à ceux qui en
seraient capables, selon l’invitation de S. Paul (2 Tm 2, 2) : " Les
enseignements que tu as entendus de moi en présence de nombreux témoins,
confie-les à des hommes sûrs, capables de les transmettre à d’autres. " Et
cette conduite est symbolisée par l’ordre donnée aux fils d’Aaron d’envelopper
les vases du sanctuaire, que les lévites porteraient enveloppés (Nb 4, 5).
Le
Christ enseignait d’abord aux juifs car les païens étaient réservés à la
puissance de la Croix, et toujours ouvertement en public ou aux disciples, avec
toutefois le voile des paraboles pour la foule
ST 3, 43, 1 Dieu
concède à l’homme de faire des miracles pour deux motifs. D’abord et à titre
primordial pour confirmer la vérité que quelqu’un enseigne. En effet, les
vérités de foi dépassent la raison humaine et ne peuvent être prouvées par des
raisonnements humains ; elles doivent être prouvées par l’argument de la
puissance divine, afin que, lorsqu’un homme accomplit des œuvres que Dieu seul
peut faire, on croie que ce qu’il dit vient de Dieu. Ainsi, lorsque quelqu’un
présente une lettre marquée par le sceau royal, on croit que son contenu
procède de la volonté royale. Enfin, Dieu accomplit des miracles pour montrer
la présence de Dieu dans l’homme par la grâce du Saint-Esprit : lorsqu’un homme
accomplit les œuvres de Dieu, on croit que Dieu habite en lui par la grâce.
D’où cette parole (Ga 3, 5) : " Celui qui nous a donné l’Esprit Saint
accomplit par nous des miracles." Au sujet du Christ, il fallait
manifester aux hommes ces deux vérités : que Dieu était en lui par la grâce,
grâce d’union et non d’adoption ; et que sa doctrine surnaturelle venait de
Dieu. Et c’est pourquoi il convenait au plus haut point qu’il fit des miracles.
Aussi dit-il lui-même (Jn 10, 38) : " Si vous ne voulez pas me croire,
croyez mes œuvres. " Et aussi (Jn 5, 36) : " Les œuvres que mon Père
m’a données à faire, c’est elles qui rendent témoignage de Moi. "
ST 3, 43, 4 les
miracles du Christ étaient suffisants pour manifester sa divinité selon trois
points de vue. 1° En raison de la nature spécifique de ces œuvres, qui dépassaient
la puissance de toute vertu créée et par conséquent ne pouvaient être
accomplies que par la vertu divine. Et c’est pourquoi l’aveugle-né disait après
sa guérison (Jn 9, 32) : " On n’a jamais entendu dire que quelqu’un ait
rendu la vue à un aveugle de naissance. Si celui-ci ne venait pas de Dieu, il
ne pourrait rien faire. " 2° A cause de la façon d’accomplir ces miracles,
en ce sens que Jésus les accomplissait comme par son propre pouvoir, sans
prier, comme les autres.
Les
miracles du Christ étaient nécessaires pour montrer comment ce qu’il était et
enseignait dépassait toute raison humaine
ST 3, 44, 1 S2 Selon
S. Augustin : " Le Christ s’est fait connaître aux démons autant qu’il l’a
voulu ; et il l’a voulu dans la mesure où il l’a fallu. Mais il s’est fait
connaître à eux, non comme aux saints anges par le fait qu’il est la vie
éternelle, mais par certains effets temporels de sa puissance. " Et
d’abord, en voyant le Christ avoir faim après son jeûne, ils ont pensé qu’il
n’était pas le Fils de Dieu. C’est pourquoi, sur ce texte (Lc 4, 3) : " Si
tu es le Fils de Dieu. . . " S. Ambroise écrit : " Que signifie cette
entrée en matière, sinon qu’il savait que le Fils de Dieu viendrait ; mais il
ne pensait pas qu’il viendrait dans la faiblesse d’un corps. " (…) Donc,
s’il persuada aux juifs de le crucifier, ce n’était pas parce qu’il ne pensait
pas qu’il était le Messie ou le Fils de Dieu, mais parce qu’il ne prévit pas
que lui-même serait condamné par sa mort. Car l’Apôtre dit (1 Co 2, 8) de ce mystère
: "Nul des princes de ce monde ne l’a connu. Car s’ils l’avaient connu,
ils n’auraient jamais crucifié le Seigneur de gloire. "
ST 3, 44, 2 S2 il
vaut mieux se fier à Denys qui fut témoin oculaire. Il a vu que c’est arrivé
parce que la lune s’est interposée entre le soleil et nous. Il écrit en effet
dans sa lettre à Polycarpe : " De façon imprévisible ", de l’Égypte
où il se trouvait, dit-il, " nous voyions la lune passer devant le soleil
". (…) la lune, qu’on voyait cachant le soleil au milieu du ciel à la
sixième heure, est apparue le soir à sa place, c’est-à-dire à l’Orient, à
l’opposé du soleil. C’est pourquoi Denys écrit : " Nous l’avons revue (la
lune) à partir de la neuvième heure " où elle s’est éloignée du soleil, ce
qui a fait cesser les ténèbres ; " jusqu’à l’heure de vêpres, quand elle
eût été ramenée surnaturellement dans une direction diamétralement opposée à
celle du soleil "
ST 3, 44, 3 S1 sur
le texte (Mt 21, 12) : "Il chassait tous ceux qui vendaient et achetaient.
. ." S. Jérôme encore nous dit : " De tous les miracles du Seigneur,
celui-ci me paraît le plus étonnant : qu’un homme, alors méprisable, ait pu à
coups de fouet chasser une telle multitude. C’est que ses yeux jetaient une
flamme céleste et que la majesté divine brillait sur son visage." (…) sur
le texte de S. Jean (18, 6) : " Ils reculèrent et tombèrent sur le sol
", S. Augustin écrit : " Un seul mot, sans aucune arme, a frappé,
repoussé et renversé une troupe à la haine féroce et aux armes terribles, car Dieu
était caché dans la chair. " (…)le Christ, quand il le voulut, changea les
âmes des hommes, non seulement en les justifiant et en y infusant la sagesse,
ce qui est le but même des miracles, mais aussi en agissant extérieurement par
un attrait, une terreur ou une stupéfaction, qui relèvent du miracle
Les
miracles de Jésus s’exercent soit sur les anges mauvais, sans qu’ils ne
comprennent cependant tout de sa divinité, soit sur les astres à sa naissance
et sa mort, soit sur les sentiments des hommes lors de la purification du temple
ou sa passion
Exercices :
ST 3, 27, 6 Néanmoins
l’Écriture déclare expressément que Jean Baptiste " sera rempli du
Saint-Esprit dès le sein de sa mère. " De même pour Jérémie : " Avant
que tu sois sorti du sein maternel, je t’ai sanctifié. " Il faut donc
affirmer, semble-t-il, qu’ils ont été sanctifiés dans le sein de leur mère,
bien qu’ils n’y aient pas eu l’usage de leur libre arbitre. Sur cette question,
soulevée par S. Augustin, on remarquera de même que les enfants sanctifiés par
le baptême n’ont pas aussitôt l’usage du libre arbitre. - Et il ne faut pas
croire qu’en dehors de Jérémie et de Jean Baptiste, d’autres, que l’Écriture ne
mentionne pas, auraient reçu cette sanctification dans le sein maternel. Ces
privilèges de la grâce, qui sortent de la loi commune, sont ordonnés à
l’utilité d’autrui selon S. Paul (1 Co 12, 7) : " A chacun la
manifestation de l’Esprit est donnée pour l’utilité de tous. " Or cette
sanctification n’en aurait aucune si elle était ignorée de l’Église. Sans doute
on ne peut assigner une raison aux desseins de Dieu. Pourquoi, en effet, ce don
de la grâce est-il départi aux uns et non aux autres ? Il est possible
toutefois d’indiquer un motif de convenance pour lequel Jérémie et Jean
Baptiste ont été sanctifiés ainsi. Ce fut apparemment afin de préfigurer la
sanctification que le Christ devait apporter. D’abord par sa passion, selon
l’épître aux Hébreux (13, 12) : " Jésus, pour sanctifier le peuple par son
sang, a souffert hors de la porte. " Or cette passion, Jérémie l’a annoncée
très clairement par ses oracles et ses actions mystérieuses et l’a figurée
aussi de façon très expressive par ses propres souffrances. Ensuite il
convenait de préfigurer la sanctification apportée aux hommes par le baptême du
Christ : " Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés " (1 Co 6,
11). Or c’est à ce baptême que Jean a préparé les hommes par le baptême qu’il
administrait
Jean-Baptiste
et Jérémie ont également été sanctifiés dès le sein de leur mère en
préfiguration de celle qu’apportait le Christ.
ST 3, 28, 1 Que
le Christ ait été conçu d’une vierge, cela convient pour quatre motifs : 1°
Pour sauvegarder la dignité de celui qui l’envoie. En effet, puisque le Christ
est vraiment Fils de Dieu par nature, il ne convenait pas qu’il eût un autre père
que Dieu, pour que la dignité de Dieu ne se reporte pas sur un autre. (…) 4°
Cela convenait à cause de la fin même de l’incarnation du Christ, qui est de
faire renaître les hommes en fils de Dieu " non d’un vouloir de chair ni
de la volonté de l’homme, mais de Dieu " (Jn 1, 13) c’est-à-dire par la
puissance divine
ST 3, 28, 2 Sans
aucun doute, il faut affirmer que la mère du Christ est demeurée vierge même en
enfantant. Car le prophète ne dit pas seulement " Voici que la Vierge
concevra ", mais il ajoute " Elle enfantera un fils. " Et l’on
peut en donner trois raisons de convenance.
1° Cela convenait à ce qui est le propre de
celui qui naîtrait, et qui est le Verbe de Dieu. Car non seulement le verbe est
conçu dans notre cœur sans le corrompre, mais c’est aussi sans corruption qu’il
sort du cœur. Aussi, pour montrer qu’il y avait là le corps du Verbe de Dieu en
personne, convenait-il qu’il naquît du sein intact d’une vierge. (…) S3 le Christ, avant la passion,
permettait à sa chair d’agir et de souffrir comme cela lui est propre, et que
ce rejaillissement de la gloire de l’âme sur le corps ne se produisait pas. Et
c’est pourquoi il faut dire que tout cela a été réalisé miraculeusement par la
vertu divine. Aussi S. Augustin dit-il : " Les portes closes n’ont pas été
un obstacle pour la masse du corps où se trouvait la divinité. Il a pu entrer
sans qu’elles s’ouvrent comme, en naissant, il avait laissé inviolée la
virginité de sa mère
ST 3, 28, 3 Il
faut sans aucun doute rejeter l’erreur d’Helvidius, qui a osé dire que la mère
du Christ, après l’avoir enfanté, a eu des rapports conjugaux avec Joseph et a
engendré d’autres fils. 1° Cela porte atteinte à la perfection du Christ.
Étant, selon sa nature divine, le fils unique du Père, comme étant parfait à
tous égards, il convenait qu’il fût le fils unique de sa mère, son fruit très
parfait. 2° Cette erreur fait injure au Saint-Esprit, car le sein virginal fut
le sanctuaire où il forma la chair du Christ ; aussi aurait-il été indécent
qu’il fût ensuite profané par une union avec l’homme. (…)
S1 Il faut comprendre que cette préposition,
avant, bien qu’elle indique souvent des faits postérieurs, montre parfois les
faits qu’on avait placés auparavant par la pensée ; et il n’est pas nécessaire
que ces faits se réalisent, parce qu’autre chose est intervenu pour empêcher ce
projet de se réaliser. Par exemple, si quelqu’un dit : "Avant de déjeuner
dans le port, j’ai navigué", on ne comprend pas qu’il a déjeuné au port
après avoir navigué, mais seulement qu’il avait l’intention de déjeuner au
port. " Pareillement, l’évangéliste dit : " Avant qu’ils fussent
unis, elle se trouve enceinte par l’action du Saint-Esprit " non parce
qu’ils se seraient unis ensuite mais parce que, tandis qu’ils paraissaient
devoir le faire, ils ont été devancés par la conception due au Saint-Esprit, à
cause de quoi ils ne se sont pas unis dans la suite (…)
S3 "jusque", dans l’Écriture, peut
s’entendre de deux façons. Parfois il désigne un temps déterminé, par exemple
(Ga 3, 19) : " La loi fut ajoutée en vue des transgressions, jusqu’à la
venue de la descendance à qui était destinée la promesse. " Mais parfois
elle désigne un temps indéterminé comme dans le Psaume (123, 2) : "Nos
regards sont tournés vers le Seigneur notre Dieu jusqu’à ce qu’il nous prenne
en pitié", ce qui ne doit pas se comprendre comme si, après avoir obtenu
miséricorde, nos regards devaient se détourner de Dieu. Et selon cette manière
de parler on exprime "ce dont on pourrait douter si ce n’était pas écrit,
mais tout le reste est confié à notre intelligence". Et c’est en ce sens
que l’évangéliste dit que la Mère de Dieu "n’a pas été connue d’un homme
jusqu’à son enfantement, afin que nous comprenions bien plutôt qu’elle ne l’a
pas été après "
ST 3, 28, 4 Comme
nous l’avons dit dans la deuxième Partie, les œuvres de perfection méritent
plus de louanges quand elles sont solennisées par un vœu. Or, chez la Mère de
Dieu, c’est la virginité qui devait avoir le plus d’éclat, comme cela apparat
d’après nos arguments. Il convenait donc que sa virginité fût consacrée à Dieu
par un vœu. Il est vrai qu’au temps de la loi il fallait pousser à la fécondité
les femmes aussi bien que des hommes, parce que c’était par la descendance
charnelle que se propageait le culte de Dieu, avant que le Christ naquit de ce
peuple. Aussi ne croit-on pas que la Mère de Dieu, avant ses fiançailles avec
Joseph, ait fait catégoriquement le vœu de virginité ; mais bien qu’elle en ait
eu le désir, elle a remis sur ce point sa volonté à la décision de Dieu. Plus
tard, quand elle eut pris un époux, comme l’exigeaient les mœurs du temps, elle
fit avec lui vœu de virginité. S1 Parce qu’il semblait interdit par la loi de
ne pas travailler à laisser une descendance sur terre, la Mère de Dieu ne fit
pas vœu de virginité sans réserve, mais sous la condition que cela plairait à
Dieu. Ensuite, sachant que cela lui plairait, elle fit vœu de virginité avant
l’annonciation.
La
virginité perpétuelle et votive de Marie convient à la dignité particulière de
l’Incarnation qu’elle a portée en son sein.
ST 3, 33, 1 Dans
la conception du corps du Christ il faut envisager trois phases : 1) le
mouvement local du sang vers le lieu de la génération ; 2) la formation du
corps à partir de telle matière ; 3) la croissance qui l’amène à sa quantité parfaite.
C’est dans la phase intermédiaire que se réalise la raison de conception
proprement dite ; la première phase ne fait qu’y préparer, et la troisième en
est la conséquence. La première phase n’a pu être instantanée parce que c’est
contraire à la raison même de mouvement local chez n’importe quel corps, dont
les parties n’entrent que successivement dans un lieu nouveau. Pareillement la
troisième phase est forcément successive, parce que la croissance ne peut se
faire sans mouvement local, et aussi parce que cette croissance provient de la
vertu de l’âme agissant dans le corps déjà formé, et qui ne peut agir que dans
le temps.
Mais la formation même du corps, en quoi
consiste principalement la conception, s’est produite en un instant pour un
double motif. D’abord à cause de la vertu infinie de l’agent, c’est-à-dire du
Saint-Esprit, par qui le corps du Christ est formé, nous l’avons dit récemment
En effet, un principe actif peut disposer la matière d’autant plus rapidement
que sa puissance est plus grande. Aussi l’agent d’une puissance infinie peut-il
instantanément disposer la matière à la forme qui lui est due. Ensuite cette
formation a été instantanée du côté de la personne du Christ dont le corps se
formait. Car il ne lui convenait pas d’assumer un corps humain qui n’aurait pas
été formé. Mais, si la conception avait exigé un certain délai avant la
formation complète, la conception n’aurait pu être attribuée tout entière au
Fils de Dieu, car on ne la lui attribue qu’en raison de l’assomption d’un corps
humain. Et c’est pourquoi, au premier instant où la matière s’est trouvée
rassemblée et parvenait au lieu de la génération, le corps du Christ a été
parfaitement formé et assumé. Et c’est ainsi que l’on peut dire que le Fils de
Dieu lui-même a été conçu, - ce que l’on ne pourrait dire autrement. (…) S3 La
croissance se fait bien par la puissance de croissance de celui-là même qui
grandit ; tandis que la formation du corps se fait par la puissance génératrice
non de celui qui est engendré, mais de celui qui engendre par sa semence, dans
laquelle opère la vertu formatrice dérivée de l’âme du père. Or le corps du
Christ n’a pas été formé à partir d’une semence virile, nous l’avons dit, mais
de l’opération du Saint-Esprit. Il a donc fallu que cette formation soit digne
du Saint-Esprit. Mais la croissance du corps du Christ s’est faite par la
puissance de l’âme du Christ ; et puisque cette âme est de la même espèce que
la nôtre, fi fallait que son corps augmente de la même manière que ceux des
autres hommes, pour montrer la réalité de sa nature humaine
ST 3, 34, 1 la
nature humaine assumée par le Christ doit avoir la perfection spirituelle
qu’elle n’a pas atteinte progressivement, mais qu’elle a possédée dès le début.
Or la perfection ultime ne se trouve ni dans la puissance ni dans l’habitus,
mais dans l’opération, aussi Aristote dit-il que celle-ci est l’acte second.
C’est pourquoi il faut affirmer que le Christ, au premier instant de sa
conception, eut cette opération de l’âme qui peut être instantanée. Telle est
l’opération de la volonté et de l’intelligence en quoi consiste l’usage du
libre arbitre. Car elle s’effectue soudainement et en un seul instant, avec
plus de rapidité encore que la vision corporelle ; la raison en est que les
actes de comprendre, de vouloir et de sentir ne sont pas des mouvements,
c’est-à-dire " les actes d’un sujet imparfait " accomplis de façon
successive, mais " les actes d’un sujet déjà parfait " selon
Aristote. On en conclura donc que le Christ a eu l’usage du libre arbitre dès
le premier instant de sa conception
JPII Evangelium vitae 60 Certains tentent de justifier l'avortement en
soutenant que le fruit de la conception, au moins jusqu'à un certain nombre de
jours, ne peut pas être encore considéré comme une vie humaine personnelle. En
réalité, « dès que l'ovule est fécondé, se trouve inaugurée une vie qui n'est
celle ni du père ni de la mère, mais d'un nouvel être humain qui se développe
pour lui-même. Il ne sera jamais rendu humain s'il ne l'est pas dès lors. A
cette évidence de toujours, ...la science génétique moderne apporte de
précieuses confirmations. Elle a montré que dès le premier instant se trouve
fixé le programme de ce que sera ce vivant: une personne, cette personne
individuelle avec ses notes caractéristiques déjà bien déterminées. Dès la
fécondation, est commencée l'aventure d'une vie humaine dont chacune des
grandes capacités demande du temps pour se mettre en place et se trouver prête
à agir ». Même si la présence d'une âme spirituelle ne peut être constatée par
aucun moyen expérimental, les conclusions de la science sur l'embryon humain
fournissent « une indication précieuse pour discerner rationnellement une
présence personnelle dès cette première apparition d'une vie humaine: comment
un individu humain ne serait-il pas une personne humaine? ». D'ailleurs,
l'enjeu est si important que, du point de vue de l'obligation morale, la seule
probabilité de se trouver en face d'une personne suffirait à justifier la plus
nette interdiction de toute intervention conduisant à supprimer l'embryon
humain. Précisément pour ce motif, au-delà des débats scientifiques et même des
affirmations philosophiques à propos desquelles le Magistère ne s'est pas
expressément engagé, l'Eglise a toujours enseigné, et enseigne encore, qu'au
fruit de la génération humaine, depuis le premier moment de son existence, doit
être garanti le respect inconditionnel qui est moralement dû à l'être humain
dans sa totalité et dans son unité corporelle et spirituelle: « L'être
humain doit être respecté et traité comme une personne dès sa conception, et
donc dès ce moment on doit lui reconnaître les droits de la personne, parmi
lesquels en premier lieu le droit inviolable de tout être humain innocent à la
vie »
Le
corps du Christ a dû être entièrement formé et animé dès l’instant de sa
conception pour convenir à la dignité du Christ et à la puissance de l’Esprit
qui le formait, montrant ainsi jusqu’où la vie humaine est sacrée
ST 3, 41, 4 Selon
S. Grégoire " la tentation qui vient de l’ennemi se fait par mode de suggestion
". Or, on ne peut pas suggérer quelque chose à tout le monde de la même
manière, mais on suggère à chacun selon son penchant. Et c’est pourquoi le
diable commence par tenter l’homme spirituel en lui proposant non des péchés
graves, mais des péchés légers, à partir desquels il le conduira à des péchés
plus graves. Aussi, dans son commentaire sur Job (39, 25) : " Il flaire de
loin le combat, les appels des chefs et les clameurs de l’armée ", S.
Grégoire nous dit : " On a raison de dire que les chefs appellent et que
l’armée pousse des clameurs. Car les premiers vices trompent l’âme et s’y
insinuant sous des apparences de raison. Mais les vices innombrables qui
suivent et qui entraînent l’âme à toutes sortes d’actions honteuses, se fondent
dans une sorte de clameur bestiale. " Et le démon a observé cette tactique
dans la tentation du premier homme. Car il a commencé par inquiéter son âme à
propos du fruit de l’arbre défendu, en disant (Gn 3, 1) : " Pourquoi Dieu
vous a-t-il prescrit de ne manger le fruit d’aucun arbre du paradis ? "
Puis, il lui a suggéré de la vaine gloire, lorsqu’il a dit : " Vos yeux
s’ouvriront. " Enfin, il a poussé la tentation au comble de l’orgueil,
quand il a dit : " Vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le
mal. " Et il a encore suivi le même ordre pour tenter le Christ. Car il
l’a d’abord tenté sur ce que désirent, si peu que ce soit, les hommes
spirituels : soutenir sa vie par la nourriture. Ensuite, il s’est avancé
jusqu’à ce qui fait tomber les hommes spirituels : agir par ostentation, ce qui
relève de la vaine gloire. Enfin, il a poussé la tentation jusqu’à ce qui
n’appartient plus aux hommes spirituels, mais aux hommes charnels : la
convoitise des richesses et de la gloire du monde, poussée jusqu’au mépris de Dieu.
Et c’est pourquoi, s’il a dit dans les deux premières tentations : " Si tu
es le Fils de Dieu ", il ne le dit plus pour la troisième, car elle ne
peut convenir aux hommes spirituels qui sont par adoption fils de Dieu,
contrairement aux deux premières. Ces tentations, le Christ les repousse par
des textes de la loi, non par sa puissance divine. " Par là même il
honorait davantage l’homme et il punissait l’adversaire davantage, puisque
l’ennemi du genre humain paraissait vaincu non par Dieu mais par l’homme
", dit le pape S. Léon. (…) S5 Il
semble que les évangélistes n’ont pas suivi le même ordre parce que l’on peut
parfois aller de la vaine gloire à la cupidité, et parfois inversement.
Les
tentations du Christ suivent l’ordre de la suggestion progressive du plus
proche au plus éloigné de l’état de l’homme spirituel
Il convenait que le Christ n’ait pas mis par
écrit son enseignement. 1° A cause de sa dignité. Plus un docteur est éminent,
et plus le mode de son enseignement doit l’être. Et c’est pourquoi il convenait
au Christ, comme au plus éminent des docteurs, de graver sa doctrine dans le
cœur de ses auditeurs. C’est pourquoi il est dit en S. Matthieu (7, 29) :
" Il les enseignait comme ayant autorité. " Aussi, même chez les
païens, Pythagore et Socrate, qui furent les plus éminents docteurs, ne
voulurent rien écrire. En effet l’écriture n’est qu’un moyen ordonné, comme à
sa fin, à graver la doctrine dans le cœur des auditeurs. 2° A cause de la
supériorité de la doctrine du Christ, qui ne pouvait s’enfermer dans un texte
comme il est dit en S. Jean (21, 25) " Jésus a fait encore beaucoup
d’autres choses si on les rapportait en détail, je ne crois pas que le monde
entier pourrait contenir les livres qu’il faudrait écrire. " S. Augustin
nous demande de " ne pas l’entendre en ce sens que le monde ne pourrait
les loger, mais qu’ils dépassent la capacité des lecteurs ". Mais si le
Christ avait consigné par écrit sa doctrine, on penserait qu’on n’y trouve rien
de plus profond que ce qui est dans la formulation écrite. 3° Le Christ n’a
rien écrit afin que son enseignement parvienne à tous, à partir de lui, dans un
certain ordre, c’est-à-dire que lui-même instruisait immédiatement ses
disciples, qui ensuite ont instruit les autres par leur parole et par leurs écrits.
Tandis que, si lui-même avait écrit, son enseignement serait parvenu
immédiatement à tous. Il est dit de la Sagesse de Dieu (Pr 9, 3) " qu’elle
a envoyé ses servantes inviter vers les hauteurs de la ville " à son
festin.
Le
Christ n’a rien écrit car il souhaitait écrire dans le cœur de ses disciples
par l’intermédiaire des apôtres.
ST 3, 45, 2 sur
un corps glorifié la clarté rejaillit, venant de l’âme, comme une qualité qui
affecte le corps d’une façon permanente. Aussi le resplendissement corporel
dans un corps glorieux n’est-il par un miracle. Mais, dans la Transfiguration,
la clarté a dérivé de sa divinité et de son âme sur son corps non comme une
qualité permanente affectant le corps lui-même, mais plutôt par mode de passion
transitoire, comme lorsque l’air est illuminé par le soleil. Aussi ce
resplendissement qui apparut alors dans le corps du Christ, était-il
miraculeux, comme sa marche sur les eaux. C’est pourquoi Denys écrit : "
Le Christ opérait d’une manière surhumaine les actes propres à l’homme ; et
c’est ce que montrent sa conception surnaturelle par la Vierge, et sa marche
sur une eau liquide qui supporte le poids de ses pas matériels et terrestres.
" Aussi ne faut-il pas dire, comme Hugues de Saint-Victor, que le Christ a
revêtu les quatre propriétés des corps glorieux : la clarté dans la
Transfiguration, l’agilité en marchant sur la mer, la subtilité en sortant du
sein intact de la Vierge, et l’impassibilité à la Cène, quand il a donné son
corps en nourriture sans qu’il soit divisé, car ces " dots ", ou
propriétés, désignent des qualités immanentes aux corps glorieux. Mais il a
possédé miraculeusement ce qui relève de ces propriétés.
La
lumière de la Transfiguration, comme la marche sur l’eau, la naissance virginale
ou l’Eucharistie, ne sont pas le fait d’un corps glorieux mais des miracles sur
le corps humain de Jésus
Soirée 3 : La passion du Christ
L’effet de la passion
ST 3, 46, 3 du
fait que l’homme a été délivré par la passion du Christ, celle-ci, outre la
libération du péché, lui a procuré beaucoup d’avantages pour son salut. 1° Par
elle, l’homme connaît combien Dieu l’aime et par là il est provoqué à l’aimer,
et c’est en cet amour que consiste la perfection du salut de l’homme. Aussi S.
Paul dit-il (Rm 5, 8) : " La preuve que Dieu nous aime, c’est que le
Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous. "
ST 3, 49, 1 La
passion du Christ est la cause propre de la rémission des péchés de trois
manières. 1° Par mode d’excitation à la charité ; car selon S. Paul (Rm 6, 8) :
" La preuve que Dieu nous aime, c’est que dans le temps où nous étions
encore pécheurs, le Christ est mort pour nous. " Or, par la charité, nous
obtenons le pardon des péchés, suivant cette parole (Lc 7, 47) : " Ses
nombreux péchés lui ont été remis parce qu’elle a beaucoup aimé. "
ST 3, 46, 4 Il
convenait au plus haut point que le Christ souffre la mort de la croix.
1° Pour nous donner un exemple de vertu. C’est
ce qu’écrit S. Augustin" : " La Sagesse de Dieu assume l’humanité
pour nous donner l’exemple d’une vie droite. Or une condition de la vie droite,
c’est de ne pas craindre ce qui n’est pas à craindre. . . Or il y a des hommes
qui, sans craindre la mort elle-même, ont horreur de tel genre de mort. Donc,
que nul genre de mort ne soit à craindre par l’homme dont la vie est droite,
c’est ce que nous a montré la croix de cet homme, car, entre tous les genres de
mort, c’est le plus odieux et le plus redoutable. "
2° Ce genre de mort était parfaitement apte à
satisfaire pour le péché de notre premier père ; celui-ci l’avait commis en
mangeant le fruit de l’arbre interdit, contrairement à l’ordre de Dieu. Il
convenait donc que le Christ, en vue de satisfaire pour ce péché, souffre
d’être attaché à l’arbre de la croix, comme pour restituer ce qu’Adam avait enlevé,
(…) 6° Par ce genre de mort sont symbolisées diverses vertus, selon S. Augustin
: " Ce n’est pas pour rien que le Christ a choisi ce genre de mort, pour
montrer qu’il est le maître de la largeur et de la hauteur, de la longueur et
de la profondeur " dont parle S. Paul (Ep 3, 18). " Car la largeur se
trouve dans la traverse supérieure : elle figure les bonnes œuvres parce que
les mains y sont étendues. La longueur est ce que l’on voit du bois au-dessus
de la terre, car c’est là qu’on se tient pour ainsi dire debout, ce qui figure
la persistance et la persévérance, fruits de la longanimité. La hauteur se
trouve dans la partie du bois située au-dessus de la traverse ; elle se tourne
vers le haut, c’est-à-dire vers la tête du crucifié parce qu’elle est la suprême
attente de ceux qui ont la vertu d’espérance. Enfin la profondeur comprend la
partie du bois qui est cachée en terre ; toute la croix semble en surgir, ce
qui symbolise la profondeur de la grâce gratuite. "
ST 3, 46, 5 selon
leur genre, le Christ a enduré toutes les souffrances, sous un triple rapport.
1° De la part des hommes qui les lui ont infligées. Il a souffert de la part
des païens et des juifs, des hommes et des femmes, comme on le voit avec les
servantes qui accusaient Pierre. Il a encore souffert de la part des chefs et
de leurs serviteurs, et aussi de la part du peuple, (…) Il a aussi été affligé
par tous ceux qui vivaient dans son entourage et sa familiarité, puisque Judas
l’a trahi et que Pierre l’a renié.
2° Dans tout ce qui peut faire souffrir un
homme. Le Christ a souffert dans ses amis qui l’ont abandonné ; dans sa
réputation par les blasphèmes proférés contre lui ; dans son honneur et dans sa
gloire par les moqueries et les affronts qu’il dut supporter ; dans ses biens
lorsqu’il fut dépouillé de ses vêtements ; dans son âme par la tristesse, le
dégoût et la peur ; dans son corps par les blessures et les coups.
3° Dans tous les membres de son corps. Le
Christ a enduré : à la tête les blessures de la couronne d’épines ; aux mains
et aux pieds le percement des clous ; au visage les soufflets, les crachats et,
sur tout le corps, la flagellation. De plus il a souffert par tous ses sens
corporels : par le toucher quand il a été flagellé et cloué à la croix ; par le
goût quand on lui a présenté du fiel et du vinaigre ; par l’odorat quand il fut
suspendu au gibet en ce lieu, appelé Calvaire, rendu fétide par les cadavres
des suppliciés ; par l’ouïe, lorsque ses oreilles furent assaillies de
blasphèmes et de railleries ; et enfin par la vue, quand il vit pleurer sa mère
et le disciple qu’il aimait
Les
souffrances du Christ sont suréminentes pour nous stimuler à la charité par
l’exemple
ST 3, 46, 3 du
fait que l’homme a été délivré par la passion du Christ, celle-ci, outre la
libération du péché, lui a procuré beaucoup d’avantages pour son salut. (…) 3°
Le Christ, par sa passion, n’a pas seulement délivré l’homme du péché ; il lui
a en outre mérité la grâce de la justification et la gloire de la béatitude
ST 3, 48, 1 le
Christ a reçu la grâce non seulement à titre individuel, mais aussi comme tête
de l’Église, de telle façon que sa grâce rejaillisse de lui sur ses membres.
Voilà pourquoi les actions du Christ ont pour ses membres aussi bien que pour
lui les mêmes effets que les actions d’un homme en état de grâce en ont pour
lui-même. Or, il est évident que tout homme en état de grâce qui souffre pour
la justice mérite par le fait même le salut pour lui, d’après cette parole en
S. Matthieu : " Heureux ceux qui souffrent persécution pour la justice. "
Il s’ensuit que le Christ par sa passion a mérité le salut non seulement pour
lui, mais aussi pour tous ses membres.
ST 3, 8, 1 De
même que l’on donne à toute l’Église le nom de corps mystique par analogie avec
le corps naturel de l’homme, dont les divers membres ont des actes divers,
ainsi que l’enseigne l’Apôtre (Rm 12, 4 ; 1 Co 12, 12), de même on appelle le
Christ tête de l’Église par analogie avec la tête humaine. Celle-ci en effet
peut être considérée à trois points de vue différents : au point de vue de
l’ordre, de la perfection et de la puissance. Sous le rapport de l’ordre, la
tête est l’élément premier de l’homme, en commençant par le haut ; de là vient
que l’on a coutume d’appeler tête tout ce qui est un principe, selon cette
expression d’Ézéchiel (16, 24) : " A la tête des rues, tu as élevé le
signe de la prostitution. " - Sous le rapport de la perfection, c’est dans
la tête que se trouvent tous les sens intérieurs et extérieurs, alors que dans
les autres membres, il n’y a que le sens du toucher ; de là vient qu’il est dit
dans Isaïe (9, 15) : " L’ancien et le dignitaire, c’est la tête. " -
Sous le rapport de la puissance, c’est encore la tête qui, par sa vertu
sensible et motrice, donne aux autres membres force et mouvement, et les gouverne
dans leurs actes. Voilà pourquoi l’on donne au chef du peuple le titre de tête,
selon cette parole (1 S 16, 17) : " Lorsque tu étais petit à tes propres
yeux, n’es-tu pas devenu la tête des tribus d’Israël ? " Or ces trois
fonctions de la tête appartiennent spirituellement au Christ. En raison de sa
proximité avec Dieu, sa grâce est en effet la plus élevée et la première, sinon
chronologiquement, du moins en ce sens que tous ont reçu la grâce en relation
avec la sienne, selon cette parole (Rm 8, 29) : " Ceux qu’il a connus
d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils,
afin qu’il soit le premier-né parmi un grand nombre de frères. " - De
même, sous le rapport de la perfection, le Christ possède la plénitude de
toutes les grâces, selon cette parole (Jn 1, 14) : " Nous l’avons vu plein
de grâce et de vérité. " - Enfin pour ce qui est de la puissance, le
Christ peut communiquer la grâce à tous les membres de l’Église, ainsi qu’il
est dit encore (Jn 1, 16) " De sa plénitude nous avons tous reçu. "
apparaît donc avec évidence que l’on peut à bon droit donner au Christ le titre
de tête de l’Église.
ST 2.1, 114, 4 Nous
l’avons dit, il y a deux raisons qui font qu’un acte humain mérite. Cela vient
d’abord et principalement de l’ordination divine, en vertu de laquelle l’acte
est dit méritoire du bien auquel l’homme est ordonné par Dieu ; en second lieu
cela découle du libre arbitre, l’homme se différenciant des autres créatures en
ceci qu’il agit par lui-même, qu’il est un agent volontaire. Or, à ces deux
points de vue, le mérite consiste principalement dans la charité. D’abord, en
effet, il faut considérer que la vie éternelle consiste dans la jouissance de
Dieu. Or le mouvement de l’âme humaine vers la fruition du bien divin est
l’acte propre de la charité, et par lui les actes des autres vertus sont
ordonnés à cette fin pour autant qu’elles sont soumises à l’impulsion de la
charité. C’est pourquoi le mérite de la vie éternelle appartient premièrement à
la charité, et secondairement aux autres vertus pour autant que leurs actes se
font sous l’impulsion de la charité. De même ce que nous faisons par amour il
est manifeste que nous le faisons le plus volontiers et donc le plus
volontairement. C’est pourquoi, même sous ce rapport où il est requis que
l’acte soit volontaire pour être méritoire, c’est principalement à la charité
que le mérite est attribué.
St Thérèse Lisieux Offrande de moi-même comme Victime d'Holocauste à
l'Amour Miséricordieux du Bon Dieu. Ô mon Dieu ! Trinité Bienheureuse, je désire
vous Aimer et vous faire Aimer, travailler à la glorification de
Cet
exemple de charité renforce l’union de l’Eglise avec Lui comme sa tête et ainsi
augmente le rejaillissement du mérite du Christ sur elle, en l’amenant à
mériter comme Lui par le don d’elle-même en sacrifice pour les péchés
ST 3, 49, 1 La
passion du Christ est la cause propre de la rémission des péchés de trois
manières. (…) 2° Par mode de rédemption. En effet, le Christ est notre tête.
Par la passion qu’il a subie en vertu de son obéissance et de son amour, il
nous a délivrés de nos péchés, nous qui sommes ses membres, comme si sa passion
était le prix de notre rachat. C’est comme si un homme, au moyen d’une œuvre
méritoire accomplie par sa main, se rachetait du péché commis par ses pieds.
Car, de même que le corps naturel est un, alors qu’il consiste en membres divers,
l’Église tout entière, corps mystique du Christ, est comptée pour une seule
personne avec sa tête, qui est le Christ. 3° Par mode d’efficience. La chair
dans laquelle le Christ a souffert sa passion est l’instrument de sa divinité,
et c’est en raison de sa divinité que ses souffrances et ses actions agissent
dans la vertu divine, en vue de chasser le péché
ST 3, 49, 2 Elle
nous a délivrés du pouvoir du démon en tant que celui-ci a dépassé la mesure du
pouvoir que Dieu lui avait accordé, en complotant la mort du Christ, qui
n’avait pas mérité la mort, puisqu’il était sans péché. Ce qui fait dire à S.
Augustin : " Le démon a été vaincu par la justice de Jésus Christ, parce
qu’il l’a tué, bien qu’il n’ait rien trouvé en lui qui mérite la mort. Dès lors
il est juste que les débiteurs retenus par lui soient libérés, puisqu’ils
mettent leur confiance en celui que le démon a mis à mort sans aucun droit.
"
ST 3, 49, 5 par
la passion du Christ non seulement nous avons été délivrés du péché commun à
toute la nature humaine et quant à la faute, et quant à l’obligation de la
peine, lui-même en payant le prix à notre place ; mais encore nous sommes
délivrés des péchés individuels de chacun de ceux qui communient à sa passion
par la foi et la charité, et par les sacrements de la foi, on l’a dit Et c’est
pourquoi la passion du Christ nous a ouvert la porte du royaume céleste
Par
l’instrument de la Passion, le mérite du Christ et de son corps l’Eglise répond
avec surabondance à la justice divine pour le péché de l’homme, le délivrant du
pouvoir du démon et lui ouvrant les portes du Royaume
La glorification
ST 3, 53, 3 La
résurrection est le retour de la mort à la vie. Or, on peut être arraché à la
mort de deux manières : 1° en commençant à mener sa vie dans les mêmes conditions
que jadis, après avoir subi la mort : 2° en étant délivré non seulement de la
mort, mais même de la nécessité, et, qui plus est, de la possibilité de mourir.
Et telle est la vraie et parfaite résurrection ; car, aussi longtemps que l’on
vit soumis à la nécessité de mourir, on demeure dominé en quelque façon par la
mort : " Le corps est mort à cause du péché " (Rm 8, 10). De même,
pouvoir être, ce n’est être que d’une manière relative, c’est-à-dire en
puissance. Par où il est clair que la résurrection en vertu de laquelle on est
arraché seulement à la mort actuelle est une résurrection imparfaite. Ainsi
donc, si l’on parle de résurrection parfaite, le Christ est le premier des
ressuscités ; car, en ressuscitant, lui-même est parvenu le premier à la vie
pleinement immortelle, selon l’épître aux Romains (6, 9) : " Le Christ,
ressuscité des morts, ne meurt plus. " Mais, si l’on parle de résurrection
imparfaite, certains autres ont ressuscité avant le Christ, afin de montrer à
l’avance, comme dans un symbole, sa résurrection à lui
ST 3, 54, 2 l’âme
du Christ a été glorieuse dès le début de sa conception grâce à la jouissance
parfaite de la divinité. Or, nous l’avons vu, c’est par un dessein providentiel
que dans le Christ la gloire n’a pas rejailli de l’âme sur le corps, afin qu’il
accomplisse par sa passion le mystère de notre rédemption. C’est pourquoi,
lorsque ce mystère de la passion et de la mort du Christ fut accompli, aussitôt
l’âme fit rejaillir sa gloire sur le corps qu’elle avait repris à la résurrection
; et c’est ainsi que le corps est devenu glorieux.
ST 3, 55, 2 l’ordre
institué par Dieu exige que ce qui dépasse les hommes leur soit révélé par les
anges, comme le montre Denys. Le Christ ressuscité n’est pas revenu à la vie
que connaissent ordinairement les hommes, mais il est entré dans une vie
immortelle et conforme à Dieu, selon l’épître aux Romains (Rm 6, 10) : "
Ce qui vit, vit pour Dieu. " C’est pourquoi la résurrection même du Christ
ne devait pas être directement vue par les hommes, mais leur être annoncée par
les anges. Aussi S. Hilaire écrit-il : " L’ange est le premier
annonciateur de la résurrection afin d’être le messager de la volonté du Père
pour proclamer la résurrection.
ST 3, 55, 4 les
réalités divines sont connues des hommes suivant la diversité de leurs
dispositions. Car ceux qui ont l’esprit bien disposé perçoivent ces réalités
dans leur vérité ; mais ceux qui ont des dispositions contraires les perçoivent
avec un mélange de doute ou d’erreur ; en effet, " livré à ses seules forces,
l’homme ne perçoit pas les réalités divines ", dit S. Paul (1 Co 2, 14).
C’est pourquoi, après la résurrection, le Christ apparut sous son propre visage
à ceux qui étaient disposés à croire ; mais à ceux qui n’avaient qu’une foi
tiède il apparut sous un autre ; aussi disaient-ils (Lc 24, 21) : " Nous
espérions que c’était lui qui rachèterait Israël. " Selon S. Grégoire
" il s’est montré corporellement tel qu’il était dans leur esprit ; dans
leur cœur, en effet, il était encore comme un étranger loin de la foi, aussi
feignit-il d’aller plus loin ", comme s’il était vraiment un voyageur.
ST 3, 55, 6 Les
preuves aussi furent suffisantes pour établir que sa résurrection était réelle,
et glorieuse. Qu’elle soit réelle, il le montra, en ce qui concerne son corps,
sous trois aspects. Il montre, en effet : 1° que c’était un corps réel et
résistant, et non pas un corps imaginaire ou éthéré comme l’air. C’est pourquoi
il donna son corps à toucher en disant : " Touchez et voyez ; un esprit
n’a ni chair, ni os, comme vous voyez que j’en ai " ; - 2° que c’était un
corps humain ; le Christ présenta à ses disciples son visage véritable, qu’ils
pouvaient voir de leurs yeux ; - 3° que c’était aussi le même corps individuel
qu’il avait auparavant ; car il leur fit constater les cicatrices de ses
blessures ; aussi leur dit-il (Lc 24, 38) : " Voyez mes mains et mes
pieds, c’est bien moi. " Que sa résurrection soit réelle, il le montra
d’autre part, en ce qui concerne l’âme qu’il a de nouveau unie à son corps, par
des actions de chacune des trois vies ; 1° la vie végétative, en mangeant et en
buvant avec ses disciples (Lc 24, 30. 43) ; - 2° la vie sensitive, en répondant
aux questions de ses disciples et en saluant ceux qui étaient présents ; - 3°
la vie intellectuelle, en conversant avec les disciples et en expliquant les
Écritures. Et, pour que rien ne manque à cette manifestation, il révéla aussi
qu’il possédait la nature divine, en faisant un miracle, celui de la pêche, et
plus tard en montant au ciel sous leurs yeux ; car il est dit (Jn 3, 13) :
" Personne ne monte au ciel si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le
Fils de l’homme qui est dans le ciel. " Quant à la gloire de sa
résurrection, le Christ la montra à ses disciples en entrant auprès d’eux,
"portes closes" ; d’après S. Grégoire, "le Seigneur offrit à
toucher la chair qu’il avait introduite, portes closes, afin de prouver
qu’après la résurrection son corps avait une autre gloire, tout en gardant la
même nature ". De même, c’était une propriété de la gloire " de disparaître
subitement à leurs yeux " (Lc 24, 31).
ST 3, 56, 2 la
résurrection du Christ agit par la vertu de la divinité. Cette vertu s’étend
non seulement à la résurrection des corps, mais aussi à la résurrection des
âmes ; car c’est Dieu qui fait que l’âme vit par la grâce et que le corps vit
par l’âme. C’est pourquoi la résurrection du Christ possède, d’une manière
instrumentale, une vertu efficiente, non seulement pour la résurrection des
corps, mais aussi pour la résurrection des âmes.Pareillement, elle est aussi
cause exemplaire par rapport à la résurrection des âmes, car nous devons aussi
être conformes par notre âme au Christ ressuscité, selon S. Paul (Rm 6, 4) :
" Le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père ; de même, nous
aussi, nous devons marcher dans une vie nouvelle. Ressuscité d’entre les morts,
le Christ ne meurt plus ; de même, nous aussi, nous devons nous considérer
comme morts au péché, afin que, de nouveau, nous vivions par lui. "
La
résurrection s’est manifestée graduellement et complètement aux disciples selon
leur disposition de cœur, et cause leur justification
ST 3, 57, 6 l’ascension
est cause de notre salut : 1° Il nous a préparé la voie pour monter au
ciel, comme il le dit en S. Jean (14, 2) : " je vais vous préparer une
place " ; et ainsi que l’écrit Michée (2, 13) : " Il est monté en
ouvrant le chemin. " Il est en effet notre chef, et là où le chef a passé,
il faut que passent les membres. Aussi le Christ affirme-t-il (Jn 14, 3) :
" Il faut que là où je suis, vous soyez aussi. " La preuve en est que
les âmes des saints qu’il avait libérées de l’enfer, il les a conduites au
ciel, comme le chante le Psaume (68, 19) : " En montant au ciel, il a
emmené captive la captivité. " Ceux qui avaient été faits captifs par le
démon, il les a emmenés avec lui au ciel, comme en un lieu étranger à la nature
humaine, captifs d’une bonne capture, puisqu’il les a acquis par la victoire.
2° De même que le grand prêtre de l’Ancien Testament entrait dans le sanctuaire
afin de se tenir devant Dieu et de représenter le peuple, ainsi le Christ
" est entré au ciel afin d’intercéder pour nous " (He 7, 25). Sa
présence même, par la nature humaine qu’il a introduite au ciel, est en effet
une intercession pour nous. Dieu, qui a exalté de la sorte la nature humaine du
Christ, aura aussi pitié de ceux pour lesquels le Fils de Dieu a assumé la
nature humaine. 3° Le Christ siégeant ainsi dans les cieux comme Dieu et
Seigneur, envoie de là-haut les biens divins aux hommes. " Il s’est élevé
au-dessus de tous les cieux, afin de remplir toutes choses " (Ep 4, 10),
de les remplir " de ses dons ", explique la Glose. S1 :
L’ascension du Christ est la cause de notre salut, non par mode de mérite, mais
par mode d’efficience, comme nous l’avons montré pour la résurrection.
Exercices :
ST 3, 46, 7 si
l’on entend "toute l’âme" selon son essence, il est évident que l’âme
du Christ a pâti ; car l’essence de l’âme est tout entière unie au corps, de
telle sorte qu’elle est tout entière dans tout le corps et dans chacune de ses
parties. Voilà pourquoi, lorsque le corps du Christ souffrait et allait être
séparé de l’âme, toute son âme pâtissait. Mais si l’on entend par "toute
l’âme" toutes ses puissances, en parlant des passions propres à chacune
d’elles, l’âme du Christ pâtissait selon toutes ses puissances inférieures ;
car, dans chacune de ses puissances qui ont pour objet les réalités
temporelles, il se trouvait une cause de douleur dans le Christ, ainsi que nous
l’avons montré. Mais sous ce rapport, la raison supérieure, dans le Christ, n’a
point pâti de la part de son objet, qui est Dieu, car Dieu n’était pas pour
l’âme du Christ une cause de douleur, mais de délectation et de joie
ST 3, 46, 8 Selon
son essence, toute l’âme du Christ jouissait, en tant qu’elle est le siège de
la partie supérieure de l’âme à laquelle appartient la jouissance de Dieu, de
même que, réciproquement, la jouissance est attribuée à l’essence en raison de
la partie supérieure de l’âme. Mais, selon toutes ses puissances, l’âme ne
jouissait pas tout entière ; ni directement, la jouissance ne pouvant être
l’acte de chacune des parties de l’âme ; ni non plus par un rejaillissement de
gloire, car, lorsque le Christ était voyageur sur cette terre, il n’y avait pas
rejaillissement de gloire de la partie supérieure de son âme sur la partie
inférieure, ni de l’âme sur le corps. Mais, réciproquement, la partie
supérieure de l’âme du Christ, n’étant pas entravée dans son opération propre
par la partie inférieure, il en résulte qu’elle a joui parfaitement de la
vision bienheureuse tandis que le Christ souffrait S1 La joie de la vision
n’est pas directement contraire à la douleur de la passion, car l’une et
l’autre n’ont pas le même objet. Rien n’empêche, en effet, que des contraires
existent dans un même être quand ils ne portent pas sur un même objet. Ainsi la
joie de la vision peut appartenir à la partie supérieure de la raison par son
acte propre, et la douleur de la passion par le sujet qui la supporte. La
douleur de la passion appartient à l’essence de l’âme, du côté du corps dont
cette âme est la forme ; et la joie de la vision, du côté de la puissance dont
elle est le siège
Le
Christ a souffert la passion de toute son âme par ses puissances sensibles,
tout en jouissant de la vision béatifique par la partie supérieure de son âme.
ST 3, 50, 2 Ce
que Dieu concède par grâce, il ne le reprend jamais sans qu’il y ait eu faute :
" Les dons de Dieu et son appel sont sans repentance " (Rm 11, 29).
Or, la grâce d’union, en vertu de laquelle la divinité a été unie à la chair du
Christ dans la même personne, dépasse de beaucoup la grâce d’adoption, en vertu
de laquelle nous sommes sanctifiés ; elle est même plus permanente, de sa
nature, parce que cette grâce est ordonnée à une union personnelle, tandis que
la grâce d’adoption est ordonnée à une union d’affection. Et pourtant, nous
voyons que la grâce d’adoption n’est jamais perdue sans une faute. Puisqu’il
n’y a eu aucun péché dans le Christ, il a été impossible que l’union de sa
divinité à sa chair ait été dissoute. Et c’est pourquoi la chair du Christ
ayant été unie au Fils de Dieu dans la même personne et hypostase avant la
mort, elle lui est demeurée unie même après la mort. Comme le remarque S. Jean
Damascène après la mort du Christ l’hypostase de la chair du Christ n’a pas été
autre que l’hypostase du Verbe de Dieu
ST 3, 50, 6 La
mort du Christ est achevée lorsqu’on l’envisage après la séparation du corps et
de l’âme. Et c’est ainsi que nous en parlons présentement. Or, sous cet aspect,
la mort du Christ ne peut pas être cause de notre salut par mode de mérite,
elle ne l’est que par mode d’efficience ; par la mort, en effet, la divinité
n’a pas été séparée de la chair du Christ ; aussi tout ce qui a rapport à la
chair du Christ, même séparée de son âme, nous a-t-il été salutaire en vertu de
la divinité qui lui était unie. Or, lorsque l’on considère un effet en tant que
tel, on y découvre une ressemblance avec sa cause. Aussi, parce que la mort est
la privation de la vie, l’effet de la mort du Christ visera à écarter ce qui
peut-être contraire à notre salut : la mort de l’âme et la mort du corps. Et
voilà pourquoi l’on dit que la mort du Christ a détruit en nous la mort de
l’âme, produite par notre péché
ST 3, 51, 2, S.4 Le Christ est enseveli " dans un jardin " afin
de symboliser que par sa mort et sa sépulture nous sommes libérés de la mort
que nous avons encourue par le péché d’Adam commis dans le jardin du paradis.
Comme dit S. Augustin : " Si le Sauveur est déposé dans un tombeau
étranger, c’est parce qu’il était mort pour le salut des autres ; or, le
tombeau est la demeure de la mort. " - Par là aussi on peut mesurer le
degré de la pauvreté acceptée pour nous par le Christ. Car celui qui durant sa
vie n’avait pas eu de maison est enfermé aussi après sa mort dans un tombeau
étranger et sa nudité est recouverte par le linceul de Joseph d’Arimathie.
Selon S. Jérôme, il est déposé dans un " tombeau neuf ", " pour
éviter qu’après la résurrection, s’il y avait eu d’autres cadavres dans le
tombeau, on crût que c’était l’un d’entre eux qui était ressuscité. Le tombeau
neuf peut aussi symboliser le sein virginal de Marie ". - Autre symbolisme
: par la sépulture du Christ, nous sommes " renouvelés ", la mort et
la corruption étant détruites. Le Christ a été enfermé dans un tombeau "
taillé dans le roc ", afin que, " s’il avait été construit en
pierres, qu’on ne puisse pas dire, écrit S. Jérôme qu’on avait dérobé le Christ
en enlevant les fondements du tombeau ". Aussi la " grande pierre
", qui fut roulée devant le tombeau, " prouve-t-elle que le sépulcre
n’aurait pu être ouvert sans l’aide de plusieurs hommes ". "
Pareillement, si le Christ avait été enseveli en terre, on aurait pu prétendre
: ils ont fouillé la terre et ils ont dérobé le corps ", note S. Augustin.
- A ce dernier détail du tombeau taillé dans le roc, S. Hilaire trouve un sens
mystique : " Par la doctrine des Apôtres, le Christ est introduit dans le
cœur dur des païens, entamé par la prédication, cœur non taillé et nouveau,
jadis impénétrable à la crainte de Dieu. Et, parce que rien, sauf lui, ne doit
plus pénétrer dans notre cœur, une pierre est roulée devant l’entrée
ST 3, 51, 4 Le
temps où le Christ a demeuré au tombeau symbolise les effets de sa mort. Or,
nous l’avons dit, par la mort du Christ nous sommes libérés d’une double mort,
la mort de l’âme et la mort du corps ; ces deux morts sont symbolisées par les
deux nuits que le Christ a passées au tombeau. Quant à sa mort, elle ne venait
pas du péché, mais elle avait été acceptée par amour ; elle ressemblait donc au
jour et non à la nuit ; aussi est-elle symbolisée par le jour complet que le
Christ a passé dans le sépulcre. Il convenait donc que le Christ demeurât dans
le tombeau un jour et deux nuits
ST 3, 53, 1, S2 La divinité était unie à la chair du Christ, après sa
mort, d’une union personnelle ; elle ne l’était pas d’une union de nature,
selon laquelle l’âme est unie au corps comme une forme afin de constituer la
nature humaine. Voilà pourquoi, en s’unissant de nouveau à l’âme, le corps du
Christ a été promu a un état plus élevé dans l’ordre de la nature, mais non pas
plus élevé dans l’ordre de la personne
ST 3, 53, 4 la
mort n’a séparé la divinité ni de l’âme du Christ, ni de son corps. L’âme du
Christ mort, aussi bien que son corps, peut donc être considérée à un double
point de vue : ou au titre de la divinité, ou au titre de la nature créée
elle-même. Au titre de la divinité qui lui était unie, le corps du Christ a
repris l’âme qu’il avait déposée et son âme a repris le corps qu’elle avait
quittée. Et c’est ce que S. Paul (2 Co 13, 4) déclare du Christ : " S’il a
été crucifié en raison de l’infirmité de sa chair, le Christ vit par la vertu
de Dieu. " Mais si nous considérons le corps et l’âme du Christ mort selon
la vertu de la nature créée, ils ne pouvaient pas se réunir l’un à l’autre,
mais il a fallu que le Christ soit ressuscité par Dieu.
La
mort du Christ laisse à son corps la divinité, et nous sauve de la séparation
de l’âme et du corps dans le péché ou la mort, en enseignant par les détails de
l’ensevelissement et par la résurrection
ST 3, 52, 5 lors
de sa descente aux enfers, le Christ a agi en vertu de sa passion. Par sa
passion, il a libéré le genre humain non seulement du péché, mais aussi de
l’obligation de la peine, nous l’avons montré plus haut. Les hommes étaient
astreints à l’obligation de la peine d’une double manière : 1° à cause du péché
actuel, que chacun commet personnellement ; 2° à cause du péché de toute la
nature humaine, qui, dit S. Paul (Rm 5, 12), passe du premier père chez tous les
hommes, par voie d’origine. La peine de ce péché originel, c’est la mort
corporelle et la perte de la vie de gloire, comme on le voit dans la Genèse (2,
17 ; 3, 3) ; car l’homme que Dieu avait menacé de mort, s’il venait à pécher,
il l’a chassé du paradis après le péché. Et c’est pourquoi, en descendant aux
enfers, le Christ, par la vertu de sa passion, a délivré les saints de cette
contrainte en raison de laquelle ils étaient exclus de la vie de gloire, de
sorte qu’ils ne pouvaient voir Dieu par essence, ce qui constitue la parfaite
béatitude de l’homme, comme nous l’avons dit dans la deuxième Partie. Or, les
saints patriarches étaient retenus dans les enfers parce que l’entrée dans la
vie de gloire ne leur était pas ouverte à cause du péché du premier père. Et
ainsi, en descendant aux enfers, le Christ en a délivré les saints patriarches
ST 3, 52, 8 la
descente du Christ aux enfers a produit la délivrance en vertu de sa passion.
Or, cette passion ne possède pas une vertu temporaire et transitoire, mais une
vertu éternelle : " Par une seule oblation, il a parfait pour toujours les
sanctifiés " (He 10, 14). Et ainsi, il est clair que la passion du Christ
n’a pas eu alors plus d’efficacité qu’elle n’en a maintenant. Voilà pourquoi
ceux qui étaient à ce moment dans l’état où sont maintenant les âmes du
purgatoire n’ont pas été délivrés du purgatoire par la descente du Christ aux
enfers. Si, toutefois, certaines âmes se sont alors trouvées dans la condition
où sont actuellement les âmes qui sont délivrées du purgatoire, rien ne
s’oppose à ce qu’elles aient été libérées du purgatoire par la descente du
Christ aux enfers
La
descente du Christ aux enfers a délivré ceux qui y étaient retenus par le péché
originel mais non le péché actuel
ST 3, 8, 4 Là
où il y a un seul corps, il faut nécessairement placer une seule tête : or, par
analogie, nous appelons corps une multitude ordonnée dans l’unité, selon des
activités et des fonctions distinctes ; et il est manifeste que les hommes et
les anges sont ordonnés à une seule fin qui est la gloire de la béatitude
divine. Le corps mystique de l’Église ne se compose donc pas seulement des
hommes, mais aussi des anges. De toute cette multitude, le Christ est la tête ;
il est plus près de Dieu en effet et reçoit ses dons avec une plus entière
plénitude que les homme et même que les anges ; en outre, les anges, aussi bien
que les hommes, reçoivent son influence : il est écrit en effet aux Éphésiens
(1, 20) : " (Dieu le Père) l’a fait asseoir à sa droite dans les cieux,
au-dessus de toute Principauté, Vertu, Seigneurie, et de tout autre Puissance,
nom qui peut se nommer, non seulement dans le siècle présent, mais encore dans
le siècle à venir : et il a tout mis sous ses pieds. " Le Christ n’est
donc pas seulement la tête des hommes, mais aussi des anges. Aussi est-il écrit
(Mt 4, 11) : " Les anges s’approchèrent et ils le servaient. "
ST 3, 59, 6 Les
anges sont soumis au pouvoir judiciaire du Christ non seulement selon sa nature
divine, mais encore en raison de sa nature humaine. Trois motifs le mettent en
évidence : 1° L’union étroite entre Dieu et la nature que le Christ a
assumée. Car, dit l’épître aux Hébreux (2, 16) : " Ce n’est pas des anges
qu’il se charge, mais de la postérité d’Abraham. " C’est pourquoi l’âme du
Christ plus qu’aucun ange fut remplie de la vérité du Verbe de Dieu. Aussi,
comme le remarque Denys l’âme du Christ illumine-t-elle les anges. D’où il suit
qu’elle a le pouvoir de les juger. 2° En raison de l’abaissement de sa passion,
la nature humaine du Christ mérite d’être élevée au-dessus des anges, de sorte
que, selon la parole de S. Paul (Ph 2, 10), " au nom de Jésus tout genou
fléchisse au ciel, sur la terre et dans les enfers ". C’est pourquoi le
pouvoir judiciaire du Christ s’étend même aux anges, bons et mauvais. En signe
de quoi il est dit dans l’Apocalypse (7, 11) : " Tous les anges se
tenaient autour de son trône. " 3° La mission que les anges exercent
auprès des hommes dont le Christ est le chef, d’une manière spéciale. Aussi
lit-on (He 1, 14) : " Tous sont des esprits au service de Dieu, envoyés en
ministère pour ceux qui reçoivent l’héritage du salut. "
Les anges sont soumis au jugement du Christ à
trois titres divers : 1° Dans la répartition de leurs charges. Cette
répartition se fait aussi par le Christ-Homme : " Les anges étaient à son
service " (Mt 4, 11), et les démons lui demandaient d’être envoyés dans un
troupeau de porcs (Mt 8, 31). 2° Dans les autres récompenses accidentelles que
reçoivent les bons anges, à savoir la joie qu’ils éprouvent du salut des
hommes, selon le mot du Seigneur en S. Luc (15, 10) : " Il y aura de la
joie parmi les anges de Dieu pour un seul pécheur qui fait pénitence. " Et
aussi dans les peines accidentelles que subissent les démons et qui font leurs
tourments ici-bas ou dans l’enfer. Cela même, en effet, appartient encore au
Christ-Homme, puisqu’on lit dans S. Marc (1, 24) qu’un démon s’écria : "
Qu’y a-t-il entre nous et toi, Jésus de Nazareth ? Es-tu venu pour nous perdre
? " 3° Dans la récompense essentielle des bons anges, qui est la vie
éternelle, et dans la peine essentielle des démons, qui est la damnation
éternelle. Mais ce jugement a été porté depuis l’origine du monde par le
Christ, en tant qu’il est le Verbe de Dieu.
Soirée 4 : Les sacrements
La nature et l’effet
des sacrements
ST 3, 60, 1 on
peut d’abord appeler sacrement une chose ayant en soi une sainteté cachée, et
alors sacrement équivaut à secret sacré ; mais on peut encore appeler sacrement
ce qui est ordonné à cette sainteté, comme cause, ou comme signe, ou sous tout
autre rapport. Or, en ce moment nous parlons des sacrements à ce point de vue
particulier : comme impliquant le rapport de signe. A ce point de vue le
sacrement se classe donc dans le genre signe
ST 3, 60, 2 On
ne donne des signes proprement dits qu’aux hommes, car c’est leur condition de
parvenir à ce qu’ils ignorent au moyen de ce qu’ils connaissent. Aussi
appelle-t-on sacrement, à proprement parler, ce qui est le signe d’une réalité
sacrée intéressant les hommes ; de telle sorte qu’à proprement parler on
appelle sacrement, dans le sens où nous traitons ici des sacrements, ce qui est
le signe d’une réalité sacrée, en tant qu’elle est sanctifiante pour les hommes
(…) S3 On qualifie une chose d’après ce qui lui est attribué à titre de fin et
d’achèvement. Or c’est la perfection qui est la fin, ce n’est pas la
disposition. Les choses auxquelles se rapporte l’objection signifient seulement
la disposition à la sainteté et ne portent pas le nom de sacrement. On réserve
ce nom à ce qui signifie la sainteté comme complètement constituée dans son
sujet humain
ST 3, 60, 3 on
peut distinguer trois aspects de notre sanctification : sa cause proprement
dite, qui est la passion du Christ ; sa forme, qui consiste dans la grâce et
les vertus ; sa fin ultime, qui est la vie éternelle. Les sacrements signifient
tout cela. Un sacrement est donc un signe qui remémore la cause passée, la
passion du Christ ; manifeste l’effet de cette Passion en nous, la grâce ; et
qui prédit la gloire future
ST 3, 60, 4 il
est dans la nature de l’homme de parvenir à la connaissance des choses
intelligibles au moyen des choses sensibles. Et le signe est le moyen de
parvenir à la connaissance d’autre chose. Aussi, puisque les choses sacrées que
les sacrements doivent signifier sont des biens spirituels et intelligibles par
lesquels l’homme se sanctifie, c’est au moyen de choses sensibles que la
signification sacramentelle sera pleinement accomplie. C’est ainsi encore que
la divine Écriture présente les réalités spirituelles au moyen de comparaisons
tirées des choses sensibles. Les sacrements requièrent donc des choses
sensibles
ST 3, 60, 5 On
peut considérer deux aspects dans la pratique des sacrements : le culte divin
et la sanctification de l’homme. Le premier point de vue regarde l’homme dans
ses rapports avec Dieu. Le second, à l’inverse, regarde Dieu dans ses rapports
avec l’homme. Personne n’est chargé de fixer des règles dans ce qui dépend du
pouvoir d’un autre, mais seulement dans ce qui est en son pouvoir. Donc puisque
la sanctification de l’homme est au pouvoir de Dieu, qui sanctifie, l’homme
n’est pas juge de ce qu’il doit employer pour sa sanctification, et c’est à
l’institution divine de le déterminer
ST 3, 60, 6 convenance
à ce que des paroles viennent s’adjoindre aux choses sensibles : 1° On
peut envisager dans les sacrements la cause qui sanctifie : c’est le Verbe
incarné auquel le sacrement se conforme en ce qu’il joint le " verbe
" à la chose sensible ; ainsi dans le mystère de l’Incarnation, le Verbe
de Dieu est-il uni à une chair sensible. 2° On peut envisager l’homme qu’il
s’agit de sanctifier par les sacrements. L’homme est un composé d’âme et de
corps, auquel s’adapte parfaitement le remède sacramentel qui, par la chose
visible, touche le corps, et, par la parole, devient un objet de foi pour
l’âme. (…) 3° On peut envisager la signification sacramentelle proprement dite.
(…) Pour la perfection de la signification sacramentelle, il était donc
nécessaire que la signification des choses sensibles fût précisée par des
paroles. C’est ainsi que l’eau peut également signifier l’ablution puisqu’elle
est liquide, ou le rafraîchissement puisqu’elle est froide. Mais lorsqu’on dit
: " je te baptise " il devient évident que dans le baptême on se sert
de l’eau pour signifier la purification spirituelle
Le
sacrement est signe d’une réalité sanctifiante pour l’homme, rappelant la
Passion ou montrant la grâce et la gloire qui en découlent, par un moyen
sensible accompagné de paroles déterminés par Dieu pour l’homme.
ST 3, 62, 1 Il
faut donc parler autrement et distinguer deux sortes de cause efficiente : la
cause principale et la cause instrumentale. La cause principale opère par la
vertu de sa forme, dont son effet est une ressemblance : c’est ainsi que le
feu, en vertu de sa chaleur, rend chaud. Au titre de cette causalité
principale, aucun être ne peut causer la grâce, hormis Dieu, parce que la grâce
n’est pas autre chose qu’une certaine ressemblance de la nature divine reçue en
participation, selon la parole de S. Pierre (2 P 1,4) : " Il nous a donné
de grandes et précieuses promesses pour que nous soyons participants de la
nature divine. " La cause instrumentale, elle, n’agit pas par la vertu de
sa forme propre mais seulement par le mouvement que lui imprime l’agent
principal. Aussi l’effet de la cause instrumentale ne ressemble-t-il pas à
l’instrument, mais à l’agent principal : le lit ne ressemble pas à la hache,
mais au projet contenu dans l’esprit de l’artisan. Et c’est ainsi que les
sacrements de la loi nouvelle causent la grâce : sous l’influence d’une
ordination divine ils sont offerts aux hommes pour causer en eux la grâce.
Ainsi s’explique la parole de S. Augustin : "Toutes ces choses - il s’agit
des sacrements apparaissent et disparaissent ; mais la vertu, c’est-à-dire
Dieu, qui opère par elles, demeure en permanence. " Et c’est là ce qu’on
appelle proprement un instrument : ce par quoi quelqu’un opère. (…) S1 la cause
instrumentale, pourvu qu’elle soit apparente, peut être dite signe d’un effet
caché ; car elle n’est pas seulement cause, elle est encore de quelque manière
un effet, en tant qu’elle est mue par l’agent principal. Ainsi les sacrements
de la loi nouvelle sont-ils à la fois des causes et des signes ; d’où cet adage
: " Ils réalisent ce qu’ils représentent. " Il en ressort aussi
qu’ils ont parfaitement raison de sacrement en tant qu’ils ordonnent à quelque
chose de sacré non seulement par mode de signe, mais encore par mode de cause.
ST 3, 61, 1 Les
sacrements sont nécessaires au salut de l’homme pour trois raisons. La première
se tire de la condition de la nature humaine : il lui est propre de s’acheminer
par le corporel et le sensible au spirituel et à l’intelligible. Or, il
appartient à la providence divine de pourvoir à chaque être selon le mode de sa
condition. La sagesse divine agit donc harmonieusement en conférant à l’homme
les secours du salut sous des signes corporels et sensibles qu’on appelle les
sacrements. La deuxième raison se tire de l’état de fait où se trouve l’homme :
en péchant, il s’est soumis par sa sensibilité aux choses corporelles. Or, on
doit appliquer le remède à l’endroit du mal. Il convenait donc que Dieu se
servit de signes corporels pour administrer à l’homme un remède spirituel qui,
présenté à découvert, serait inaccessible à un esprit livré aux intérêts
corporels. La troisième raison se tire du goût prépondérant de l’homme pour les
occupations corporelles. L’en retirer totalement serait trop dur, aussi lui
propose-t-on dans les sacrements des activités corporelles qui l’habituent
salutairement à éviter des activités superstitieuses - c’est-à-dire le culte
des démons - ou, en général, les activités pécheresses qui lui nuisent de toute
façon. Ainsi, par l’institution des sacrements, l’homme est instruit au moyen
du sensible d’une façon adaptée à sa nature ; il s’humilie par le recours au
corporel dont il reconnaît ainsi la domination ; enfin, les salubres activités
sacramentelles le gardent des actions nuisibles
ST 3, 61, 2 Dans
l’état d’innocence qui précéda le péché originel les sacrements ne furent pas
nécessaires. On peut en donner comme raison le bon ordre qui régnait dans cet
état où le supérieur dominait l’inférieur et ne dépendait de lui en aucune
façon ; car, de même que l’âme rationnelle était soumise à Dieu, les puissances
inférieures étaient soumises à l’âme rationnelle, et le corps à l’âme. Il eût
été contraire à cet ordre que l’âme fût perfectionnée soit quant à la science,
soit quant à la grâce, par un moyen corporel tel que les sacrements. C’est
pourquoi, dans l’état d’innocence, l’homme n’avait pas besoin de sacrements,
non seulement en tant qu’ils sont ordonnés à guérir le péché, mais aussi en
tant qu’ils sont ordonnés à la perfection de l’âme
ST 3, 62, 4 si
l’on tient que le sacrement est cause instrumentale de la grâce, il faut nécessairement
poser du même coup dans le sacrement l’existence d’une certaine vertu
instrumentale pour amener l’effet sacramentel. Et cette vertu se proportionne à
l’instrument. Elle se trouve donc, avec la vertu constituée et achevée qui
appartient à un être, dans le même rapport que l’instrument avec l’agent
principal. Car l’instrument, nous le savons, n’opère que sous la motion de
l’agent principal, tandis que celui-ci opère par lui-même. C’est pourquoi la
vertu de l’agent principal a un être stable et achevé dans sa nature ; quant à
la vertu instrumentale, son être passe d’un terme à l’autre, c’est un être en
devenir, de même que le mouvement est l’acte en devenir issu de l’agent pour
aboutir au patient
ST 3, 62, 5 il
y a deux sortes d’instruments : séparé, comme le bâton ; conjoint, comme la
main. C’est par l’intermédiaire de l’instrument conjoint qu’on meut
l’instrument séparé : le bâton est mû par la main. La cause efficiente
principale de la grâce est Dieu lui-même, pour qui l’humanité du Christ est un
instrument conjoint, et le sacrement un instrument séparé. C’est pourquoi il
faut que la vertu salutaire découle de la divinité du Christ par son humanité
jusqu’aux sacrements. La grâce sacramentelle paraît ordonnée surtout à deux
fins : supprimer les défauts des péchés passés (car si leur acte est écoulé,
leur culpabilité demeure) ; et en outre perfectionner l’âme en ce qui regarde
le culte de Dieu selon l’observance de la vie chrétienne. Il est évident,
d’après ce que nous avons dit antérieurement que c’est surtout la passion du
Christ qui nous a délivrés de nos péchés par manière d’efficience, de mérite,
mais aussi de satisfaction. De même encore est-ce par sa passion que le Christ
a inauguré le régime cultuel de la religion chrétienne en " s’offrant
lui-même en offrande et en victime à Dieu "
ST 3, 62, 2 la
grâce considérée en elle-même, en tant qu’elle participe d’une certaine
ressemblance avec l’être divin, perfectionne l’essence de l’âme. Et de même que
les puissances de l’âme découlent de son essence, ainsi de la grâce découlent
certaines perfections pour les puissances de l’âme ; ce sont les vertus et les
dons qui perfectionnent les puissances en vue de leurs actes. Or les sacrements
sont ordonnés à certains effets spéciaux nécessaires dans la vie chrétienne ;
ainsi le baptême est ordonné à une régénération spirituelle par laquelle
l’homme meurt aux vices et devient membre du Christ ; cet effet est une réalité
spéciale, différente des actes des puissances de l’âme ; et la même raison vaut
pour les autres sacrements. Donc si les vertus et les dons ajoutent à la grâce
prise en général une certaine perfection ordonnée de façon déterminée aux actes
propres des puissances, de même la grâce sacramentelle ajoute à la grâce prise
en général, ainsi qu’aux vertus et aux dons, un certain secours divin pour
l’obtention de la fin du sacrement. De cette façon, la grâce sacramentelle
ajoute quelque chose à la grâce des vertus et des dons (…) S2 Les vertus et les
dons excluent pleinement les vices et les péchés pour le présent et pour
l’avenir, c’est-à-dire qu’ils retiennent l’homme de pécher. Mais quant aux
péchés passés, si l’acte est écoulé la culpabilité demeure, et l’homme trouve
contre eux un remède spécifique dans les sacrements
Le
sacrement cause aussi la grâce comme instrument de Dieu, nécessaire à la
faiblesse humaine après le péché, contenant une vertu provenant de la passion
du Christ et complémentaire aux vertus et dons de l’Esprit, pour la rémission
des péchés et le culte à Dieu.
ST 3, 65, 1 la
vie spirituelle a une certaine ressemblance avec la vie corporelle, selon la
ressemblance générale du corporel avec le spirituel. Or, la vie corporelle
comporte un double achèvement : l’un personnel, l’autre relatif à toute la
communauté sociale où vit la personne, car l’homme, par sa nature, est un
animal social. Relativement à lui-même, l’homme est achevé de deux façons dans
sa vie corporelle : d’une façon essentielle, en acquérant un achèvement de sa
vie ; d’une façon accidentelle, en écartant les obstacles à la vie, tels que
les maladies et autres maux de même genre. D’une façon essentielle et directe,
la vie corporelle atteint son achèvement selon trois modes. 1° Par la
génération qui inaugure l’existence et la vie de l’homme ; ce qui en tient lieu
dans sa vie spirituelle, c’est le baptême, régénération spirituelle, selon
l’épître à Tite (3, 5) : "Par le bain de régénération. . . " 2° Par
la croissance qui fait atteindre à l’homme sa taille et sa force parfaites ; ce
qui en tient lieu dans la vie spirituelle, c’est la confirmation où l’on reçoit
le Saint-Esprit pour être fortifié. D’où cette parole aux disciples, une fois
baptisés : " Demeurez dans la ville jusqu’à ce que vous soyez revêtus de
la force d’en-haut " (Luc 24, 49). 3° Par la nutrition, qui conserve dans
l’homme la vie et la force ; ce qui en tient lieu dans la vie spirituelle,
c’est l’eucharistie. Comme dit Notre Seigneur en S. Jean (6, 54) : " Si
vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez son sang, vous
n’aurez pas la vie en vous. "
Et ce serait suffisant si l’homme avait, au
corporel et au spirituel, une vie qui ne souffre aucune atteinte. Mais, comme
il est sujet à l’infirmité corporelle et à l’infirmité spirituelle, qui est le
péché, il lui faut un traitement contre cette infirmité. Celui-ci est double :
il y a cette guérison qui rend la santé, et ce qui en tient lieu dans la vie
spirituelle, c’est la pénitence, selon la parole du Psaume (41, 5) : "
Guéris mon âme, car j’ai péché contre toi " ; et il y a ce rétablissement de
la vigueur première qu’on obtient par un régime et un exercice appropriés ; ce
qui en tient lieu dans la vie spirituelle, c’est l’extrême-onction qui enlève
les séquelles du péché et rend l’homme prêt pour la gloire finale. Aussi, selon
l’épître de S. Jacques (5, 15) -. " Et s’il a commis des péchés, ils lui
seront pardonnés. " Relativement à toute la communauté, l’homme est
perfectionné de deux façons. D’abord, du fait qu’il reçoit le pouvoir de
gouverner la multitude et d’exercer des fonctions publiques. Ce qui correspond
à cela dans la vie spirituelle, c’est le sacrement de l’ordre, puisque, d’après
l’épître aux Hébreux (7, 27), les prêtres n’offrent pas des victimes pour eux
seulement, mais aussi pour le peuple. Ensuite, à l’égard de la propagation de
l’espèce, l’homme est perfectionné par le mariage tant dans la vie corporelle
que dans la vie spirituelle, du fait que ce n’est pas là seulement un
sacrement, mais d’abord un office naturel.
ST 3, 65, 2 l’eucharistie
est le plus important de tous les sacrements. Cela se manifeste de trois
façons. 1° En raison du contenu de ce sacrement l’eucharistie contient
substantiellement le Christ lui-même, tandis que les autres sacrements ne
contiennent qu’une vertu instrumentale reçue du Christ en participation, nous
l’avons montré plus haut ; or, en tout domaine, l’être par essence est plus
important que l’être participé. 2° Cela se voit par la connexion interne de
l’organisme sacramentel, car tous les autres sacrements sont ordonnés à
celui-ci comme à leur fin. En effet, il est évident que le sacrement de l’ordre
a pour fin la consécration de l’eucharistie. Le sacrement de baptême est
ordonné à la réception de l’eucharistie, et il est perfectionné par la
confirmation, qui empêche de se soustraire, par crainte, à un si grand sacrement.
Puis, la pénitence et l’extrême-onction préparent l’homme à recevoir dignement
le corps du Christ. Le mariage aussi rejoint ce sacrement, au moins par son
symbolisme, en tant qu’il représente la conjonction du Christ et de l’Église,
dont l’union est figurée par le sacrement de l’eucharistie. D’où la parole de
l’Apôtre (Ep 5, 23) : " Ce sacrement (le mariage) est grand. Je parle,
moi, du Christ et de l’Église. " 3° Cette supériorité de l’eucharistie
apparaît dans les rites sacramentels. Car l’administration de presque tous les
sacrements se consomme dans l’eucharistie, comme le remarque Denys (argument en
sens contraire) ; ainsi voit-on les nouveaux ordonnés communier et aussi les
nouveaux baptisés s’ils sont adultes. Quant aux autres sacrements, on peut les
hiérarchiser selon de multiples points de vue. Au point de vue de la nécessité,
le baptême est le plus important des sacrements ; au point de vue de la
perfection, c’est l’ordre ; et la confirmation se situe entre les deux. Quant à
la pénitence et à l’extrême-onction, ils appartiennent à une catégorie
inférieure par rapport aux précédents, parce que, nous l’avons dit ils sont
ordonnés à la vie chrétienne non pas essentiellement, mais par accident,
c’est-à-dire pour remédier à un défaut survenu. Dans cette catégorie,
toutefois, l’extrême-onction se rapporte à la pénitence comme la confirmation
au baptême ; c’est-à-dire que si la pénitence est plus nécessaire,
l’extrême-onction confère une perfection plus haute.
Les
sept sacrements agissent sur la vie spirituelle de façon similaire à la vie
corporelle, l’Eucharistie étant le premier d’entre eux par son caractère
central par rapport au Christ
Les sacrements
d’initiation
ST 3, 66, 1 les
sacrements de la loi nouvelle opèrent une certaine sanctification, le sacrement
se réalise là où se réalise cette sanctification. Or ce n’est pas dans l’eau
que se réalise cette sanctification ; l’eau ne possède qu’une vertu
sanctifiante instrumentale, qui n’est pas permanente, mais qui s’écoule dans
l’homme, sujet de la sanctification proprement dite. Ce n’est donc pas dans
l’eau que s’accomplit le sacrement, mais dans l’application de cette eau à
l’homme, c’est-à-dire dans l’ablution
ST 3, 66, 6 les
sacrements tiennent leur efficacité de l’institution du Christ. C’est pourquoi,
si l’on omet une des conditions posées par le Christ pour tel sacrement,
celui-ci perd toute son efficacité, à moins d’une disposition spéciale du
Christ, qui n’a pas lié sa puissance aux sacrements. Or le Christ a institué
que le baptême serait donné sous l’invocation de la Trinité. Par conséquent,
tout ce qui manque à la totalité de cette invocation ruine l’intégrité du
baptême. Qu’on n’objecte pas que le nom d’une Personne suppose le nom d’une
autre, comme le nom du Père laisse entendre le nom du Fils ; ni que celui qui
ne désigne qu’une seule Personne peut avoir des trois une foi correcte. Car le
sacrement requiert une forme sensible, aussi bien qu’une matière sensible ;
aussi l’intelligence de la Trinité ou la foi en elle ne suffisent-elles pas à
la perfection du sacrement si la Trinité n’est pas exprimée de façon sensible
par des mots. Aussi au baptême du Christ, qui fut à l’origine de l’institution
de notre baptême, la Trinité s’est fait connaître à nos sens : le Père par la
voix, le Fils en sa nature humaine, l’Esprit Saint par la colombe
ST 3, 69, 5 Par
le baptême on est régénéré pour la vie spirituelle, qui est proprement la vie
des fidèles du Christ, comme dit l’Apôtre (Ga 2, 20) : " Ce que je vis
maintenant dans la chair, je le vis dans la foi au Fils de Dieu. " Mais il
n’y a de vie que pour les membres qui sont unis à la tête d’où ils reçoivent le
sens et le mouvement. Il est donc nécessaire que par le baptême on soit
incorporé au Christ comme un de ses membres. Mais de la tête naturelle dérivent
dans les membres le sens et le mouvement ; de même, de la tête spirituelle, qui
est le Christ, dérivent dans ses membres un sens spirituel, la connaissance de
la vérité, et un mouvement spirituel, l’impulsion de la grâce. Aussi S. Jean
dit-il (1, 14-16) : " Nous l’avons vu, plein de grâce et de vérité, et de
sa plénitude nous avons tous reçu. " Il s’ensuit que le Christ illumine
les baptisés pour qu’ils connaissent la vérité, et qu’en leur infusant la grâce
il leur donne la fécondité des bonnes œuvres
Le
baptême est essentiellement une ablution d’eau invoquant la Trinité, donnant la
grâce et les vertus
ST 3, 72, 1 Les
sacrements de la loi nouvelle sont ordonnés à produire des effets spéciaux de
grâce. Par conséquent, là où se rencontre un effet spécial de grâce, il y a un
sacrement spécial. Mais les choses sensibles et corporelles sont à l’image des
réalités spirituelles et intelligibles, et ce qui se passe dans la vie
corporelle nous permet de comprendre les particularités de la vie spirituelle.
Or, visiblement, il y a dans la vie corporelle une perfection spéciale quand
l’homme arrive à l’âge adulte et peut accomplir parfaitement les actes de
l’homme, comme dit l’Apôtre (1 Co 13, 11) : " Quand je suis devenu homme,
j’ai abandonné ce qui était enfantin. " Aussi, après le mouvement de la
génération qui donne la vie corporelle, y a-t-il celui de la croissance qui
conduit à l’âge parfait. Ainsi l’homme reçoit la vie spirituelle par le
baptême, qui est une génération spirituelle, et dans la confirmation il reçoit
pour ainsi dire l’âge adulte dans la vie spirituelle
ST 3, 72, 2 Le
chrême est la matière qui convient à ce sacrement. Comme on l’a dit ce
sacrement donne la plénitude du Saint-Esprit pour la force spirituelle qui
convient à l’âge adulte. Mais arrivé à l’âge adulte, l’homme commence à entrer
par son activité en communication avec les autres -, jusque-là il vivait
isolément et pour lui seul. Or la grâce du Saint-Esprit est signifiée par
l’huile ; on dit du Christ qu’il a été "oint d’une huile d’allégresse
" (Ps 45, 8), à cause du Saint-Esprit dont il a été rempli. Ainsi l’huile
consacrée est la matière de ce sacrement. On y mêle du baume, à cause de la
force pénétrante de son parfum, qui se répand sur les autres. Aussi l’Apôtre
dit-il (2 Co 2, 15) : " Nous sommes la bonne odeur du Christ. " Et
bien qu’il y ait beaucoup d’autres matières odoriférantes, on a choisi celle-ci
à cause de l’excellence de son parfum, et parce qu’elle communique
l’incorruptibilité. Aussi l’Ecclésiastique dit-il (24, 21 Vg) : " Mon
parfum est celui d’un baume sans mélange. "
ST 3, 72, 3 ce
sacrement donne le Saint-Esprit pour nous fortifier dans le combat spirituel.
Trois choses sont donc nécessaires dans ce sacrement, et elles sont contenues
dans la forme en question. D’abord la cause qui confère cette plénitude de
force spirituelle, c’est la Trinité sainte, qu’expriment les mots : " Au
nom du Père, etc. " - Ensuite, cette force spirituelle elle-même,
communiquée à l’homme pour son salut par le sacrement d’une matière visible. Elle
est indiquée par ces mots : " je te confirme avec le chrême du salut.
" - Enfin le signe donné au combattant, comme dans les combats corporels
les soldats sont marqués des insignes de leur chef. Et c’est pourquoi on dit :
" je te marque du signe de la croix ", cette croix par laquelle, dit
S. Paul, " notre Roi a triomphé (Col 2, 15). "
ST 3, 72, 5 le
caractère est une puissance spirituelle ordonnée à certains actes sacrés. Or
nous avons dit que, si le baptême est comme une naissance spirituelle à la vie chrétienne,
la confirmation est la croissance spirituelle qui amène l’homme à l’âge adulte
dans la vie spirituelle. Or, il est visible, par l’analogie de la vie
corporelle, que l’activité de l’homme à sa naissance, et celle qui lui convient
quand il est parvenu à l’âge adulte, sont différentes. Aussi le sacrement
donne-t-il à l’homme le pouvoir d’accomplir certaines actions sacrées autres
que celles dont le baptême lui donne le pouvoir. Dans le baptême, il reçoit le
pouvoir de faire ce qui concerne son salut personnel, en tant qu’il vit pour
lui-même ; mais dans la confirmation, il reçoit le pouvoir de faire ce qui
concerne la lutte spirituelle contre les ennemis de la foi. On le voit par
l’exemple des Apôtres qui, avant de recevoir la plénitude du Saint-Esprit,
étaient au cénacle, "persévérant dans la prière " (Ac 1, 13) ; mais
ensuite ils en sortirent, et ne craignirent pas de confesser publiquement leur
foi, même devant les ennemis de la foi chrétienne
La
confirmation correspond à l’achèvement de la croissance spirituelle par
l’Esprit, manifestée par l’huile parfumée, qui donne la puissance d’annoncer la
foi aux autres
Exercices :
ST 2.1, 102, 5 le
nom de “sacrements” appartient proprement aux rites consécratoires dont la
vertu députait en quelque façon au culte divin. Or le culte divin regardait
bien, d’une manière générale, le peuple tout entier, mais il regardait à un
titre spécial les prêtres et les lévites, en qualité de ministres du culte. Il
y avait donc, parmi les sacrements de la loi ancienne dont nous nous occupons,
ceux qui intéressaient tout le peuple, et ceux qui étaient réservés aux
ministres. Les uns et les autres satisfaisaient à une triple exigence. Il
fallait d’abord mettre le sujet en état de rendre un culte à Dieu. En général
et pour tous, cela se faisait par la circoncision, sans laquelle nul n’était
admis à aucun des rites de la loi ; et pour les prêtres, par la consécration
sacerdotale. - En second lieu, il fallait exercer les actes caractéristiques du
culte divin : c’était pour le peuple la manducation de l’agneau pascal, à quoi
nul incirconcis n’était admis, comme le précise l’Exode (12, 43), et pour les
prêtres c’était l’oblation des victimes et la consommation des pains de
propositions et des autres dons qui leur revenaient. - Enfin, il fallait
écarter tout ce qui pouvait leur interdire l’accès au culte divin, c’est-à-dire
les impuretés. A cela répondait pour l’ensemble du peuple l’institution de
purifications touchant certaines souillures extérieures, et les rites
d’expiation des péchés ; et pour les prêtres et lévites la règle de se laver
les mains et les pieds et de se raser le poil. (…) S3 Un certain nombre de
sacrements de la loi nouvelle eurent dans la loi ancienne leur correspondant
figuratif. La circoncision correspond au baptême, sacrement de la foi : “ Vous
avez reçu la circoncision de Notre Seigneur jésus Christ, ensevelis avec lui
par le baptême ” (Col 2, 11). Le repas de l’agneau pascal a pour pendant le
sacrement de l’eucharistie dans la loi nouvelle. A l’ensemble des purifications
de la loi ancienne répond maintenant le sacrement de pénitence, et à la
consécration des pontifes et des prêtres le sacrement de l’ordre. Mais le
sacrement de la confirmation, signe de la plénitude de la grâce, ne pouvait
avoir aucun correspondant parmi les sacrements de la loi ancienne ; ce n’était
pas encore le temps de la plénitude, puisque, dit l’épître aux Hébreux (7, 19),
“ la loi n’a amené personne à la perfection ”. Pas davantage le sacrement de
l’extrême-onction, parce qu’il dispose immédiatement à entrer dans la gloire et
que sous la loi ancienne le prix n’était pas encore payé qui devait en ouvrir
l’accès. - Quant au mariage, il existait bien sous la loi ancienne en tant que
fonction de nature, mais non comme sacrement de l’union du Christ et de
l’Église, cette union n’étant pas encore réalisée. C’est si vrai que la loi
ancienne admettait l’acte de répudiation, ce qui contredit le sens même du
sacrement
ST 3, 62, 6 On
ne peut soutenir que les sacrements de la loi ancienne conféraient la grâce
justifiante par eux-mêmes, c’est-à-dire par leur vertu propre car, en ce cas,
la passion du Christ n’aurait pas été nécessaire, selon l’épître aux Galates
(2, 21) : " Si la justice vient de la loi, le Christ est mort pour rien.
" Mais on ne peut pas soutenir non plus que les sacrements de la loi
ancienne tenaient de la passion du Christ la vertu de conférer la grâce
justifiante. On vient de le voir, nous sommes mis en communication avec la
vertu de la passion du Christ par le moyen de la foi et des sacrements, de
façon différente toutefois ; car la conjonction au moyen de la foi est réalisée
par un acte de l’âme, la conjonction au moyen des sacrements est réalisée par
l’emploi de choses extérieures. Or, ce qui est temporellement postérieur peut
très bien agir avant d’exister réellement, à condition d’être antérieur dans
l’acte de l’âme ; c’est ainsi que la fin, temporellement postérieure, meut
celui qui agit en tant qu’elle est appréhendée et désirée par lui. Mais, s’il
s’agit de moyens extérieurs, ceux qui n’existent pas encore sont sans effets.
C’est ainsi que la cause efficiente ne peut, comme la cause finale, agir en
étant postérieure dans l’existence selon l’ordre de succession chronologique.
Il en ressort donc avec évidence que la passion du Christ, cause de la
justification des hommes, produit bien une vertu justifiante pour les
sacrements de la loi nouvelle, mais non pour ceux de la loi ancienne.
Cependant, les anciens Pères étaient justifiés comme nous par la foi à la
passion du Christ. Or, les sacrements de la loi ancienne étaient comme des
protestations de cette foi, en tant qu’ils signifiaient la passion du Christ et
ses effets. Il est donc clair que les sacrements de la loi ancienne n’avaient
en eux aucune vertu capable de conférer la grâce justifiante ; ils se bornaient
à signifier la foi par laquelle on était justifié
ST 3, 70, 4 la
circoncision conférait la grâce avec tous ses effets, mais autrement que ne
fait le baptême. Le baptême confère la grâce par sa vertu propre, qu’il possède
au titre d’instrument de la passion du Christ, déjà réalisée. Mais la
circoncision conférait la grâce parce qu’elle était signe de la foi à la
passion future : l’homme qui recevait la circoncision professait qu’il
embrassait cette foi, l’adulte pour lui-même, et un autre pour les enfants.
Aussi l’Apôtre dit-il (Rm 4, 11) : " Abraham reçut le signe de la
circoncision comme sceau de sa justification par la foi. " C’est-à-dire
que la justice venait de la foi signifiée par la circoncision, et non de la circoncision
qui la signifiait. Et parce que le baptême, au contraire de la circoncision,
opère comme un instrument en vertu de la passion du Christ, le baptême imprime
un caractère qui nous incorpore au Christ, et il donne une grâce plus abondante
que la circoncision, car une réalité présente est plus efficace qu’une simple
espérance S4 La circoncision effaçait le péché originel dans ses conséquences
pour la personne, mais elle laissait subsister l’empêchement d’entrer dans le
ciel, qui tenait à la nature tout entière, et que fit disparaître la passion du
Christ.
Les
sacrements de la loi ancienne préfigurent certains de la loi nouvelle en
justifiant par la foi au Christ à venir mais sans conférer la grâce permettant
la glorification.
ST 3, 63, 1 les
sacrements de la loi nouvelle sont ordonnés à une double fin : remédier aux
péchés et parfaire l’âme en vue du culte de Dieu tel qu’il convient au rite de
la vie chrétienne. Or tous ceux que l’on députe à une fonction précise, il est
d’usage de les marquer par un signe approprié ; ainsi, dans l’antiquité, les
soldats enrôlés au service militaire portaient certains caractères sur leur
corps, du fait qu’ils étaient députés à un service corporel. Aussi, puisque les
hommes sont députés par les sacrements au service spirituel du culte de Dieu,
il est logique que ces sacrements marquent les fidèles d’un certain caractère
spirituel. D’où la parole de S. Augustin : " Supposons un soldat qui, pris
de peur, a fui le combat, reniant ainsi le caractère imprimé dans son corps ;
s’il a recouru ensuite à la clémence du chef, obtenu son pardon à force de
prières et retourne au combat, maintenant que cet homme est libre, qu’il s’est
amendé, va-t-on lui renouveler son caractère, alors qu’il suffit de le
reconnaître et de l’approuver ? Les sacrements du Christ seraient-ils moins
profondément imprimés que cette marque corporelle ? "
ST 3, 63, 5 un
sacrement peut se rapporter au culte divin de trois façons différentes : 1°
dans l’action sacramentelle elle-même, 2° en lui fournissant des ministres ou
agents, 3° en lui fournissant des bénéficiaires. Le sacrement qui concerne le
culte divin dans l’action sacramentelle elle-même, c’est l’eucharistie en quoi
consiste comme en son principe le culte divin, du fait qu’elle est le sacrifice
de l’Église ; et ce sacrement n’imprime pas de caractère en l’homme, car il ne
l’ordonne pas à agir ou à recevoir ultérieurement dans l’ordre sacramentel,
étant plutôt, selon Denys, "la fin et la consommation de tous les
sacrements ". Cependant il contient le Christ lui-même, qui n’a pas le
caractère, mais toute la plénitude du sacerdoce. Ensuite, le sacrement qui se
rapporte au culte divin pour lui fournir des ministres, c’est l’ordre, qui
députe certains hommes à donner les sacrements. Enfin, le sacrement qui se
rapporte au culte divin pour lui fournir des bénéficiaires, c’est le baptême,
car il donne à l’homme le pouvoir de recevoir les autres sacrements de l’Église
; aussi le nomme-t-on la porte de tous les autres sacrements. A cela aussi est
ordonnée d’une certaine façon la confirmation, comme nous le verrons en son
lieu. Ainsi trois sacrements impriment un caractère : le baptême, la
confirmation et l’ordre
ST 3, 63, 2 SC
Il y a trois choses dans l’âme : la puissance, l’habitus et la passion. "
Or, le caractère n’est pas une passion, car la passion disparaît vite, alors
que le caractère est indélébile comme nous le dirons plus loin. De même, il
n’est pas un habitus, car il n’est pas d’habitus qui soit indéterminé au bien
ou au mal ; or, le caractère est indéterminé, car certains en usent bien,
d’autres mal, ce qui n’arrive pas dans les habitus ; car personne ne fait
mauvais usage de l’habitus vertueux, et personne ne fait bon usage de l’habitus
vicieux. Il reste donc que le caractère est une puissance (…) le culte divin consiste
à recevoir des choses divines ou à les transmettre à autrui. Mais, pour chacun
de ces offices, une puissance est nécessaire, puissance active pour
transmettre, puissance passive pour recevoir. C’est pourquoi le caractère
comporte une puissance spirituelle ordonnée au culte divin. Il faut bien savoir
cependant que cette puissance spirituelle est instrumentale, ainsi qu’on l’a
dit pour la vertu contenue dans les sacrements. Car posséder le caractère
sacramentel revient aux ministres de Dieu ; mais d’après le Philosophe "
le ministre se comporte à la manière d’un instrument ". Et comme la vertu
qui est dans les sacrements ne rentre que par réduction dans un genre
déterminé, car elle est quelque chose d’instable par soi, et d’inachevé
ST 3, 63, 4 le
caractère est un certain sceau par lequel l’âme est désignée pour recevoir ou
transmettre aux autres ce qui concerne le culte divin. Or, le culte divin
consiste en certains actes, et ce sont les puissances de l’âme qui sont
proprement ordonnées aux actes comme l’essence à l’existence. Le caractère n’a
donc pas pour sujet l’essence de l’âme, mais l’une de ses puissances. (…) S2 Si
en effet l’habitus et la disposition appartiennent aux puissances de l’âme,
c’est qu’elles sont ordonnées aux actes dont les puissances sont les principes
; et pour la même raison, tout ce qui est ordonné à l’acte doit être attribué à
la puissance
Les
sacrements qui ordonnent au culte divin, d’initiation ou d’ordre, impriment
dans les puissances de l’âme un caractère qui est une puissance instrumentale
ST 3, 64, 3 Le
Christ produit l’effet intérieur des sacrements en tant qu’il est Dieu et en
tant qu’il est homme, mais de façon différente dans les deux cas. En tant que
Dieu, il agit dans les sacrements à titre d’auteur souverain. En tant qu’homme,
il en opère les effets intérieurs de façon méritoire et aussi par mode
d’efficience, mais alors il s’agit seulement d’une efficience instrumentale. On
a vu en effet que la passion du Christ, qu’il a soufferte en sa nature humaine,
est cause de notre justification et en la méritant et en la réalisant
effectivement, cela non par mode d’agent principal, comme un auteur souverain,
mais à la façon d’un instrument, en tant que son humanité est l’instrument de
sa divinité, nous l’avons déjà dit. Cependant, parce qu’elle est l’instrument
conjoint à la divinité dans l’unité d’une seule personne, cette humanité
possède une sorte de primauté et de causalité à l’égard des instruments séparés
que sont les ministres de l’Église. C’est pourquoi, de même que le Christ, en
tant que Dieu, a un pouvoir souverain sur les sacrements, de même, en tant
qu’homme, il a un pouvoir de ministre principal, ou pouvoir d’excellence
ST 3, 64, 4 Le
Christ avait un double pouvoir sur les sacrements, nous venons de le dire : un
pouvoir souverain qui lui appartient en tant qu’il est Dieu. Et ce pouvoir ne
pouvait être communiqué à aucune créature, pas plus que l’essence divine. Il
avait un autre pouvoir, celui d’excellence, qui lui appartient en tant qu’il
est homme. Ce pouvoir-là, il pouvait le communiquer à des ministres, en leur
donnant une telle plénitude de grâce que leur mérite aurait produit les effets
des sacrements, qu’à l’invocation de leurs noms les sacrements auraient été
sanctifiés, qu’ils auraient pu eux-mêmes instituer des sacrements et, sans les
rites sacramentels, conférer l’effet des sacrements par leur seul commandement.
L’instrument conjoint peut en effet transmettre d’autant mieux sa vertu à
l’instrument séparé qu’il est lui-même plus puissant, comme la main à l’égard
du bâton.
ST 3, 64, 5 les
ministres de l’Église agissent instrumentalement dans les sacrements car, d’une
certaine façon, la définition du ministre est identique à celle de
l’instrument. Or, comme nous l’avons vu, l’instrument n’agit pas selon sa forme
ou sa vertu propre, mais selon une vertu qui appartient à celui qui le meut.
C’est pourquoi il est accidentel à l’instrument comme instrument d’avoir telle
forme ou telle vertu, en dehors de ce qui est requis à sa raison d’instrument ;
ainsi est-il indifférent que le corps du médecin soit sain ou malade, car il
n’est que l’instrument de l’âme en qui réside l’art médical ; peu importe que
le conduit par où l’eau passe soit, en argent ou en plomb. Aussi les ministres
de l’Église peuvent-ils conférer les sacrements, même s’ils sont mauvais
ST 3, 64, 10 L’intention
du ministre peut être perverse de deux façons. 1° A l’égard du sacrement
lui-même ; par exemple, on ne veut pas conférer le sacrement, mais agir par
plaisanterie ; une telle perversion détruit la vérité du sacrement, surtout si
l’intention est extérieurement manifeste. 2° L’intention du ministre peut être
perverse à l’égard de ce qui suivra le sacrement ; par exemple, si un prêtre
veut baptiser une femme pour abuser d’elle, ou s’il consacre le corps du Christ
pour en faire un poison. Comme ce qui est premier ne dépend pas de ce qui est
postérieur, la vérité du sacrement n’est pas détruite par cette intention
perverse. Mais en ayant une pareille intention le ministre commet un péché
grave
ST 3, 64, 7 toute
la vertu des sacrements découle de la passion du Christ, qui est le fait du
Christ en tant qu’homme. Ce sont les hommes qui ont la même nature que lui, et
non les anges. C’est en raison de sa passion précisément qu’il est dit
"abaissé un moment au-dessous des anges ", comme le montre l’épître
aux Hébreux (2, 9). C’est donc aux hommes et non aux anges qu’il appartient de
dispenser les sacrements et d’en être les ministres. Il faut noter cependant
que Dieu, s’il n’a pas lié sa vertu aux sacrements au point de ne pouvoir sans
eux conférer l’effet sacramentel, n’a pas davantage lié sa vertu aux ministres
de l’Église, au point de ne pouvoir donner aux anges celle d’administrer les
sacrements. Et, parce que les bons anges sont des messagers de vérité, si un ministère
sacramentel était accompli par de bons anges, on devrait le tenir pour
authentique, car il serait indubitable que cela s’est fait de par la volonté
divine
Le
Christ en tant qu’homme agit dans les sacrements par mérite et exemple, et peut
ainsi déléguer ce pouvoir instrumental à d’autres hommes qui peuvent même être
mauvais, tant qu’ils ont une intention correcte pour la réalisation du
sacrement, mais en principe pas des anges
ST 3, 66, 11 Comme
on l’a dit, le baptême d’eau tire son efficacité de la passion du Christ, à
laquelle l’homme est configuré par le baptême ; et au-delà, comme de sa cause
première, de l’Esprit Saint. Mais si l’effet dépend de la cause première, la
cause domine son effet, et n’en dépend pas. Aussi, en dehors du baptême d’eau,
on peut recevoir l’effet du sacrement de la passion du Christ en tant qu’on se
conforme à lui en souffrant pour lui ; c’est ce que dit l’Apocalypse (7, 14) :
" Ceux-ci sont venus de la grande épreuve, ils ont lavé leurs robes et les
ont blanchies dans le sang de l’Agneau. " Pour la même raison, on peut
aussi recevoir l’effet du baptême par la vertu du Saint-Esprit, non seulement
sans le baptême d’eau, mais même sans le baptême de sang : quand le cœur est mû
par le Saint-Esprit à croire en Dieu et à se repentir de son péché. C’est
pourquoi on dit aussi " baptême de pénitence ". C’est de lui que
parle Isaïe quand il dit (4, 4) : " Quand le Seigneur aura lavé les
souillures des filles de Sion, et purifié Jérusalem du sang qui est au milieu
d’elle, par l’esprit de jugement et par l’esprit de feu. " Ces deux autres
baptêmes sont donc appelés baptêmes parce qu’ils suppléent au baptême. Ainsi
parle S. Augustin : " Que le martyre remplace quelquefois le baptême, le
bienheureux Cyprien en trouve un argument qui n’est pas sans poids, dans le
larron qui n’était pas baptisé, et à qui il a été dit : "Aujourd’hui tu
seras avec moi dans le paradis. " En y réfléchissant de plus en plus, je
trouve que ce n’est pas seulement la souffrance subie pour le nom du Christ qui
peut suppléer au défaut de baptême, mais aussi la foi et la conversion du cœur,
si le manque de temps empêche de célébrer le mystère du baptême. "
ST 3, 68, 2 Il
y a deux façons de ne pas être baptisé. D’une part, ne l’être ni de fait ni de
désir ; c’est le cas de ceux qui ne sont pas baptisés et ne veulent pas l’être.
Et c’est manifestement mépriser le sacrement, au moins chez ceux qui ont
l’usage du libre arbitre. Ceux à qui le baptême fait défaut de cette façon ne
peuvent parvenir au salut, puisque ni sacramentellement, ni spirituellement,
ils ne sont incorporés au Christ qui seul peut nous sauver. D’autre part, on
peut n’être pas baptisé de fait, mais en avoir le désir. C’est le cas de celui
qui désire être baptisé, mais qui par accident est surpris par la mort avant
d’avoir pu recevoir le baptême. Celui-là, sans avoir reçu de fait le baptême,
peut parvenir au salut, à cause du désir du baptême, qui procède de la foi
" qui agit par la charité ", et par laquelle Dieu, dont la puissance
n’est pas liée aux sacrements visibles, sanctifie intérieurement l’homme. Ainsi
S. Ambroise dit-il de Valentinien qui mourut catéchumène : " Celui que je
devais régénérer, je l’ai perdu, mais lui n’a pas perdu la grâce qu’il avait
demandée. "
ST 3, 66, 12 l’effusion de sang pour le Christ et
l’action intérieure de l’Esprit Saint sont appelées des " baptêmes "
parce qu’elles produisent l’effet du baptême d’eau ; et le baptême d’eau tient
son efficacité de la passion du Christ et du Saint-Esprit, nous l’avons dit. Or
ces deux causes agissent en chacun de ces trois baptêmes, mais d’une façon tout
à fait supérieure dans le baptême de sang. Car la passion du Christ opère dans
le baptême d’eau où elle est représentée symboliquement ; dans le baptême
d’esprit ou de pénitence elle agit par un mouvement du cœur (qu’elle suscite) ;
mais dans le baptême de sang, elle agit par l’imitation des œuvres elles-mêmes.
Pareillement, la vertu du Saint-Esprit agit dans le baptême d’eau par sa vertu
qui y est cachée, et dans le baptême de pénitence par la conversion du cœur ;
mais dans le baptême de sang elle agit par la plus intense ferveur de l’amour
et de l’attachement, selon le mot de l’Évangile (Jn 15, 13) - " Il n’y a
pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. "
ST 3, 67, 3 Il
appartient à la miséricorde de celui qui veut que tous les hommes soient
sauvés, de permettre à l’homme, en ce qui est nécessaire au salut, de trouver
facilement un moyen de salut. Or, parmi tous les autres sacrements, le baptême
par lequel l’homme renaît à la vie spirituelle est de la plus haute nécessité ;
les enfants n’ont pas d’autre moyen d’être sauvés, et les adultes ne peuvent
recevoir que par le baptême la pleine rémission de la faute et de la peine. Aussi
pour que l’homme ne risque pas d’être privé d’un moyen aussi nécessaire, il a
été établi que la matière du baptême soit une matière commune, l’eau, que
n’importe qui peut trouver ; et que le ministre du baptême soit aussi n’importe
quel homme, même s’il n’est pas ordonné, pour que l’impossibilité de recevoir
le baptême ne prive pas l’homme du salut.
ST 3, 67, 5 de
même que du côté de la matière n’importe quelle eau suffit pour la validité du
sacrement, de même aussi, du côté du ministre, n’importe quel homme suffit. Par
conséquent, même un non-baptisé peut baptiser en cas de nécessité. Ainsi deux
non-baptisés peuvent se baptiser l’un l’autre, le premier baptisant le second
et étant ensuite baptisé par lui ; tous deux recevraient non seulement le
sacrement, mais ses effets.
L’effet
du baptême peut être obtenu par la repentance ou le martyre, comme pour le bon
larron, il peut même être conféré par des non-baptisés
ST 3, 72, 3 toute
la vertu sanctificatrice des sacrements découle du Christ. Or il faut
considérer que le Christ lui-même s’est servi de certains sacrements, le
baptême et l’eucharistie, qui comportent un élément matériel ; et c’est le fait
même que le Christ en a fait usage, qui a donné à cette matière l’aptitude à
constituer un sacrement. " jamais, dit S. Jean Chrysostome, les eaux du
baptême n’auraient pu purifier les croyants de leurs péchés, si elles n’avaient
été sanctifiées par le contact du corps du Seigneur. " De même, le
Seigneur lui-même " prit du pain, et le bénit. . . et pareillement la
coupe " (Mt 26, 26-27 ; Lc 22, 19-20). Et c’est pourquoi il n’est pas
nécessaire à ces sacrements que la matière en soit d’abord bénite : la
bénédiction du Christ y suffit. Et si l’on y fait quelque bénédiction, celle-ci
appartient à la solennité du sacrement, et non à sa nécessité. Mais le Christ
ne s’est pas servi d’onctions visibles, pour ne pas porter préjudice à
l’onction invisible par laquelle il a été " oint de préférence à ses
compagnons " (Ps 45, 8). Par conséquent, et le chrême et l’huile des
malades doivent être bénits avant de servir au sacrement
ST 3, 72, 1, S1 c’est le Christ qui a institué ce sacrement, non en le
conférant, mais en le promettant, comme il dit en S. Jean (16, 7) : " Si
je ne m’en vais pas, le Paraclet ne viendra pas à vous ; mais si je m’en vais,
je vous l’enverrai. " Et cela parce que ce sacrement nous donne la
plénitude de l’Esprit Saint, qui ne devait pas être donnée avant la
résurrection et l’ascension du Christ, comme dit S. Jean (7, 39) : "
L’Esprit n’avait pas encore été donné, parce que Jésus n’avais pas encore été glorifié.
"
ST 3, 72, 11 En
toute œuvre le dernier achèvement est réservé à l’art ou à la puissance la plus
haute ; par exemple les ouvriers inférieurs préparent les matériaux, et c’est
un artiste supérieur qui donne la forme. Mais c’est au mettre qu’est réservé
l’usage, qui est la fin de l’œuvre d’art ; ainsi la lettre, qui est écrite par
un secrétaire, est signée par son maître. Les fidèles du Christ sont une œuvre
divine, selon cette parole (1 Co 3, 9) : " Vous êtes l’édifice de Dieu
" ; ils sont aussi comme " une lettre écrite par l’Esprit Saint
", dit encore S. Paul (2 Co 3, 2). Or le sacrement de confirmation est
l’ultime consommation du baptême. Par le baptême l’homme est construit comme
une demeure spirituelle, il est écrit comme une lettre spirituelle ; mais le
sacrement de confirmation consacre au Saint-Esprit cette maison déjà
construite, et scelle du signe de la croix cette lettre déjà écrite. Et c’est
pourquoi la collation de ce sacrement est réservée aux évêques, qui détiennent
dans l’Église le pouvoir souverain, comme dans la primitive Église la plénitude
de l’Esprit Saint était donnée par l’imposition des mains des Apôtres (Ac 8,
14), dont les évêques sont les successeurs
La
confirmation est conférée par l’évêque comme l’achèvement d’une œuvre d’art est
faite par le maître, et l’huile est bénite par lui aussi car le Christ ne l’a
pas utilisée lui-même comme pour le baptême ou l’eucharistie mais l’a
simplement promise.
Soirée 5 : Les sacrements de croissance et de
guérison
L’Eucharistie
ST 3, 73, 1 Il
est bien évident que la vie corporelle, si elle requiert la génération par quoi
l’homme reçoit la vie, et la croissance par quoi l’homme est conduit à la
perfection de sa vie, requiert aussi la nourriture par quoi l’homme est
conservé en vie. Par conséquent, de même que la vie spirituelle a requis le
baptême, qui est génération spirituelle, et la confirmation, qui est croissance
spirituelle, de même elle a requis le sacrement d’eucharistie, qui est
nourriture spirituelle
ST 3, 73, 2 Un
homme est complet s’il rassemble tous les membres nécessaires à l’opération de
l’âme. Une maison est complète si elle comporte toutes les parties nécessaires
pour qu’on puisse y habiter. C’est en ce sens que ce sacrement est un, car il
est ordonné à la réfection spirituelle, qui ressemble à la réfection
corporelle. Or celle-ci réclame deux choses : la nourriture, qui est l’aliment
sec, et la boisson, qui est l’aliment humide. De même, deux choses concourent à
l’intégrité de ce sacrement : la nourriture spirituelle et la boisson
spirituelle, selon la parole de Notre Seigneur en S. Jean (6, 56) : "Ma
chair est vraiment nourriture et mon sang est vraiment boisson."
ST 3, 74, 1 Donc
le pain et le vin sont la matière idoine de ce sacrement. Et cela s’explique
1° Quant à l’usage de ce sacrement, qui
consiste en sa manducation. De même qu’on prend de l’eau, dans le sacrement de
baptême où l’on pratique une ablution de l’âme, parce que les ablutions du
corps se font généralement avec de l’eau ; de même dans ce sacrement, où l’on
pratique une manducation spirituelle, on prend du pain et du vin qui sont les
aliments habituels de l’homme. 2° Quant à la passion du Christ, dans laquelle
le sang est séparé du corps ; c’est pourquoi, dans ce sacrement qui est le
mémorial de la passion du Seigneur, on prend séparément le pain comme sacrement
du corps, et le vin comme sacrement du sang. 3° Quant à l’effet considéré en
chacun de ceux qui consomment le pain et le vin eucharistiques ; comme le note
S. Ambroise : " Ce sacrement sert à la protection du corps et de l’âme ;
et c’est pourquoi le corps du Christ est offert sous l’espèce du pain pour le
salut du corps, le sang est offert sous l’espèce du vin pour le salut de l’âme
" car le Lévitique dit (17, 14) : " L’âme de la chair est dans le sang.
" 4° Quant à l’effet de l’eucharistie à l’égard de toute l’Église, qui est
constituée de divers fidèles " comme le pain est fait de divers grains et
comme le vin coule de diverses grappes 4 " selon la Glose sur ce passage
(1 Co 10, 17) : " Tous, si nombreux que nous soyons, nous ne formons qu’un
seul corps... ".
ST 3, 74, 6 On
doit mêler de l’eau au vin qui est offert dans ce sacrement. 1° A cause de
l’institution. On croit en effet avec de bonnes raisons que le Seigneur a
institué ce sacrement avec du vin mêlé d’eau selon la coutume du pays. C’est
pourquoi il est écrit dans les Proverbes (9, 5) : " Buvez le vin que j’ai
mêlé pour vous. " 2° Parce que cela convient à la représentation de la
passion du Seigneur. Ce qui fait dire au pape Alexandre Ier : "On ne doit pas
offrir dans le calice du vin seul ou de l’eau seule, mais un mélange des deux,
car nous lisons dans le récit de la Passion que l’un et l’autre ont jailli de
son côté. " 3° Parce que cela convient pour symboliser l’effet de ce
sacrement, qui est l’union au Christ du peuple chrétien car, comme dit le pape
Jules Ier " nous voyons que l’eau signifie le peuple, et que le vrai vin
signale le sang du Christ. Donc, lorsque l’eau est mêlée au vin dans le calice,
le peuple est uni au Christ ". 4° Parce que cela répond à l’effet ultime
de ce sacrement, qui est l’entrée dans la vie éternelle. D’où la parole de S.
Ambroise : " L’eau coule dans le calice et jaillit en vie éternelle.
"
L’Eucharistie
correspond à la nutrition spirituelle, le pain et le vin symbolisant le corps
et l’âme du Christ, et l’eau mêlée au vin l’union des fidèles au Christ.
ST 3, 75, 1 Que
le vrai corps du Christ et son sang soient dans le sacrement, les sens ne
peuvent le saisir, mais seulement la foi qui s’appuie sur l’autorité divine.
(…) Cela convient à la charité du Christ : c’est par charité qu’il a pris, pour
notre salut, un vrai corps de même nature que le nôtre. Et parce que la
propriété essentielle de l’amitié, selon Aristote, est " qu’on partage la
vie de ses amis ", il nous a promis pour récompense sa présence corporelle
: " Là où sera le corps, dit-il (Mt 24, 28), là se rassembleront les
aigles. " En attendant toutefois, il ne nous a pas privés de sa présence
corporelle pour le temps de notre pèlerinage, mais, par la vérité de son corps
et de son sang, il nous unit à lui dans ce sacrement. Ce qui lui fait dire (Jn
6, 57) : " Qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi, et moi en
lui. " Ce sacrement est ainsi le signe de la suprême charité et le
réconfort de notre espérance, puisqu’il opère une si intime union entre le
Christ et nous.
ST 3, 75, 5 Ce
qui détermine un être quelconque dans son existence actuelle, c’est sa forme.
Donc aucun agent naturel ou créé ne peut agir que pour changer une forme. C’est
pourquoi toute conversion qui s’opère selon les lois de la nature est une
conversion formelle. Mais Dieu est l’acte infini, nous l’avons vu dans la
première Partie. Aussi son action atteint-elle toute la profondeur de l’être.
Il peut donc accomplir non seulement une conversion formelle, c’est-à-dire
obtenir que des formes se remplacent dans un même sujet ; mais il peut produire
une conversion de tout l’être, c’est-à-dire dans laquelle toute la substance de
ceci se convertisse en toute la substance de cela. Et c’est ce qui se produit,
par la vertu divine, dans ce sacrement. Car toute la substance du pain est
convertie en toute la substance du corps du Christ, et toute la substance du
vin en toute la substance du sang du Christ. Cette conversion n’est donc pas
formelle mais substantielle. Elle ne figure pas parmi les diverses espèces de
mouvements naturels, mais on peut l’appeler "transsubstantiation", ce
qui est son nom propre
ST 3, 75, 6 Ce
qui apparaît aux sens, une fois la consécration faite, c’est-à-dire tous les
accidents du pain et du vin, tout cela subsiste. C’est raisonnablement que la
divine providence agit ainsi. 1° Les hommes n’ont pas coutume de manger la
chair et de boire le sang de l’homme, mais cela leur inspire de l’horreur ;
c’est pourquoi la chair et le sang du Christ nous sont offerts sous les espèces
des substances dont nous usons le plus souvent, et qui sont le pain et le vin.
2° C’est pour que ce sacrement ne soit pas exposé aux moqueries des infidèles,
ce qui arriverait si nous mangions notre Seigneur sous son aspect propre. 3°
C’est pour que, consommant invisiblement le corps et le sang de notre Seigneur,
nous augmentions le mérite de notre foi
L’Eucharistie
opère un changement de la substance du pain et du vin en substance du corps et
du sang du Christ, sans que cela soit perceptible par les sens pour laisser la
liberté de la foi
ST 3, 76, 1 on
doit savoir que ce qui appartient au Christ se trouve dans ce sacrement de deux
façons : d’une façon, comme en vertu du sacrement ; d’une autre façon, en vertu
de la concomitance naturelle. En vertu du sacrement, il y a sous les espèces
sacramentelles le terme direct de la conversion subie par la substance
préexistante du pain et du vin, en tant que cette conversion est signifiée par
les paroles de la forme, qui sont efficaces dans ce sacrement comme dans les
autres, ainsi lorsqu’on dit : "Ceci est mon corps" ou : "Ceci
est mon sang."
En vertu de la concomitance naturelle, il y a
dans ce sacrement ce qui, dans la réalité, est uni au terme de cette
conversion. Si deux choses sont unies réellement, partout où l’une se trouve
réellement, l’autre doit se trouver aussi. C’est seulement par une opération
mentale qu’on peut discerner les choses qui sont unies dans la réalité. S1
Puisque la conversion du pain et du vin n’a pas pour terme la divinité ni l’âme
du Christ, il s’ensuit que sa divinité ou son âme ne se trouvent pas dans ce
sacrement en vertu du sacrement, mais en vertu de la concomitance réelle. Car
la divinité n’a jamais abandonné le corps qu’elle a assumé dans l’Incarnation ;
partout donc où se trouve le corps du Christ, sa divinité s’y trouve forcément
aussi. Par conséquent, dans ce sacrement, la divinité du Christ accompagne
forcément son corps.
ST 3, 76, 2 sous
chacune des deux espèces sacramentelles il y a le corps du Christ tout entier,
mais différemment dans les deux cas. Car sous les espèces du pain, il y a le
corps du Christ en vertu du sacrement, et son sang en vertu de la concomitance
réelle, comme on vient de le voir au sujet de son âme et de sa divinité. Sous les
espèces du vin, il y a le sang du Christ en vertu du sacrement, et son corps en
vertu de la concomitance réelle, ainsi que son âme et sa divinité
ST 3, 76, 3 la
nature de la substance est tout entière sous n’importe quelle partie des
dimensions dans lesquelles elle est contenue ; ainsi, sous n’importe quelle
partie de l’air il y a toute la nature de l’air, et sous n’importe quelle
partie de pain il y a toute la nature du pain. Et cela indifféremment, que les
dimensions soient divisées en acte, comme lorsqu’on divise l’air ou qu’on coupe
le pain ; ou qu’elles soient indivisées en acte, divisibles seulement en
puissance. Il est donc clair que le Christ tout entier est sous chaque partie
des espèces du pain, même quand l’hostie demeure entière
ST 3, 78, 6, S1 après la consécration du pain, il y a là le corps du
Christ en vertu du sacrement, et le sang en vertu de la concomitance réelle.
Mais ensuite, après la consécration du vin, il y a là, inversement, le sang du
Christ en vertu du sacrement et le corps du Christ en vertu de la concomitance
réelle. Si bien que le Christ tout entier est présent sous chacune des deux
espèces
L’âme
et la divinité du Christ sont associées réellement à l’Eucharistie comme elles
le sont pour le corps et le sang du Christ au ciel, dans chacune des parties
des espèces.
ST 3, 79, 1 L’effet
de ce sacrement doit être considéré : 1° et à titre de principe à partir de ce
qui est contenu dans ce sacrement, et qui est le Christ. Celui-ci, venant
visiblement dans le monde, a apporté au monde la vie de la grâce (Jn 1, 17) :
" La grâce et la vérité a été faite par Jésus-Christ. " Et de même,
venant sacramentellement dans l’homme, il produit la vie de la grâce, selon
cette parole (Jn 6, 58) : " Celui qui me mange vivra par moi. "
ST 3, 79, 2 la
réfection produite par la nourriture spirituelle, et l’unité signifiée par les
espèces du pain et du vin, sont bien possédées présentement, mais de manière
imparfaite, alors qu’elles seront possédées de manière parfaite dans l’état de
gloire.
ST 3, 79, 3 quiconque
a conscience d’un péché mortel possède en lui-même un obstacle à percevoir
l’effet de ce sacrement, parce qu’il n’est pas un sujet adapté à ce sacrement ;
d’une part, parce que spirituellement il n’a pas la vie, et ainsi il ne doit
pas prendre une nourriture spirituelle, ce qui n’appartient qu’à un vivant ;
d’autre part, parce qu’il ne peut pas s’unir au Christ, - ce que réalise ce
sacrement -, aussi longtemps qu’il est attaché au péché mortel. (…) Ce
sacrement peut toutefois opérer la rémission du péché de deux façons. D’abord
lorsqu’il n’est pas reçu effectivement, mais par vœu : c’est le cas de l’homme
qui reçoit la justification première de son péché. Ensuite, lorsqu’il est reçu
par un homme en péché mortel, mais qui n’a pas conscience de son péché et n’y
est pas attaché. Peut-être en effet que, tout d’abord, il n’avait pas été
suffisamment contrit ; mais, venant avec dévotion et respect, il obtiendra par
ce sacrement la grâce de la charité, qui rendra parfaites sa contrition et la
rémission de son péchés.
ST 3, 79, 4 ce
sacrement se prend sous l’aspect d’un aliment nourrissant. Or la nutrition
procurée par l’aliment est nécessaire au corps pour restaurer ce que perd
quotidiennement par l’action de la chaleur naturelle. Et, sur le plan
spirituel, il se produit en nous, quotidiennement, une déperdition due à
l’ardeur de la convoitise, par les péchés véniels qui diminuent la ferveur de
la charité, comme on l’a montré dans la deuxième Partie. C’est pourquoi il
appartient à ce sacrement de remettre les péchés véniels. Aussi S. Ambroise
dit-il qu’on mange ce pain quotidien " pour remédier à la faiblesse
quotidienne ". Quant à la " réalité " de ce sacrement, c’est la
charité, dont ce sacrement excite non seulement l’habitus, mais l’acte : c’est
par là que les péchés véniels sont effacés. Il est donc évident que les péchés
véniels sont remis par la vertu de ce sacrement.
L’Eucharistie
donne la grâce et commence la gloire du ciel, remets les péchés véniels, et
même les mortels involontaires.
La réconciliation et
les malades
ST 3, 84, 1, S1 dans les autres sacrements, où l’on confère une grâce
dépassant complètement la puissance de l’activité humaine, on emploie une
matière corporelle extérieure. Ainsi en va-t-il du baptême où il doit y avoir
rémission plénière du péché, soit quant à la faute, soit quant à la peine ; de
la confirmation où l’on reçoit la plénitude de l’Esprit Saint ; et de
l’extrême-onction où est conférée une parfaite santé spirituelle, découlant de
la vertu du Christ comme d’un principe extrinsèque. C’est pourquoi, s’il y a
des actes humains dans de tels sacrements, ces actes ne sont pas la matière
essentielle du sacrement, mais des dispositions à le recevoir. Au contraire,
dans les sacrements qui ont un effet correspondant à des actes humains, ces
actes humains sensibles eux-mêmes tiennent lieu de matière. C’est le cas de la
pénitence et du mariage. Ainsi, dans les cures corporelles, on emploie parfois
des remèdes extérieurs au malade, comme des pommades et des sirops, et,
d’autres fois, les actes mêmes de ceux qui doivent être guéris, comme certains
exercices
ST 3, 84, 2 la
matière prochaine du sacrement de pénitence sont les actes du pénitent, qui ont
eux-mêmes pour matière les péchés regrettés et confessés par le pénitent, et
pour lesquels il satisfait. Il s’ensuit donc que la matière éloignée du
sacrement de pénitence, ce sont les péchés
ST 3, 84, 3, S3 Dieu seul absout du péché et remet
le péché par son autorité. Cependant les prêtres font l’un et l’autre par
manière de service, en tant que les paroles du prêtre agissent comme les
instruments de la vertu divine, dans ce sacrement comme dans les autres ; car
c’est la vertu divine qui opère intérieurement dans tous les signes
sacramentels, qu’ils soient des actes ou des paroles. C’est pourquoi le
Seigneur a fait mention et de l’absolution et de la rémission, quand il a dit à
Pierre : " Tout ce que tu délieras sur la terre, etc. " et à ses
disciples : " A qui vous remettrez les péchés, les péchés seront remis.
" Cependant le prêtre dit : " je t’absous " plutôt que : "
je te remets tes péchés " parce que cela s’accorde mieux avec les paroles
du Seigneur proclamant le pouvoir des clés, en vertu duquel les prêtres
absolvent. Mais comme le prêtre n’est que ministre de l’absolution, il convient
d’ajouter à la formule essentielle quelques paroles qui rappellent l’autorité
première de Dieu, et de dire : " Je t’absous au nom du Père et du Fils et
du Saint-Esprit "
La réconciliation a pour objet, non pas l’obtention
d’une grâce supérieure nécessitant une matière extérieure, mais seulement des
actes humains, comme le mariage : sa matière est donc les actes du
pénitent, achevée par la parole du prêtre au nom de Dieu
ST 3, 86, 2 la
faveur de Dieu cause la bonté chez l’homme agréable à Dieu, parce que la volonté
divine du bien, que le mot " grâce " signifie, est cause de tout bien
créé. Il peut donc arriver qu’un homme pardonne l’offense qui l’a mis en état
d’offensé vis-à-vis d’un autre, sans qu’il y ait aucun changement dans la
volonté de celui-ci. Mais il ne peut arriver que Dieu pardonne une offense à
quelqu’un sans que la volonté de ce pécheur soit changée. Or l’offense qu’est
le péché mortel vient de ce que la volonté de l’homme s’est détournée de Dieu
pour se tourner vers un bien périssable. Aussi est-il requis, pour la rémission
de l’offense faite à Dieu, que la volonté humaine soit changée de telle sorte
qu’elle se tourne vers Dieu avec détestation de sa conversion antérieure au
bien créé, et avec ferme propos de réparer. C’est là l’essence même de la pénitence,
en tant qu’elle est vertu. Il est donc impossible qu’un péché soit remis sans
la pénitence en tant que vertu.
ST 3, 86, 3 le
péché mortel ne peut être remis sans la pénitence, à laquelle il appartient
essentiellement de renoncer au péché en tant qu’il est une offense à Dieu, ce
qui est un caractère commun à tous les péchés mortels. Mais là où il y a le
même principe d’action, l’effet est le même. On ne peut donc pas être vraiment
pénitent si l’on se repent d’un seul péché sans se repentir d’un autre. Car si
ce péché déplaisait en tant qu’il offense Dieu aimé pardessus toutes choses, ce
qui est essentiel à la vraie pénitence, il s’ensuivrait qu’on se repentirait de
tous ses péchés. Il est donc impossible que, par la pénitence, un seul péché
soit remis indépendamment des autres
ST 3, 86, 4 la
conversion au bien qui passe étant d’ordre fini, le péché ne mérite pas, à ce
titre, de peine éternelle, mais seulement une peine temporelle. De là vient que
si la conversion au bien qui passe n’implique pas de mouvement d’aversion loin
de Dieu, comme dans les péchés véniels, le péché ne mérite pas la peine
éternelle, mais seulement une peine temporelle. Quand donc, par la grâce, la
faute est remise, l’état d’aversion de l’âme envers Dieu disparaît, en tant que
l’âme est unie à Dieu par la grâce, et par conséquent la dette de peine
éternelle disparaît en même temps ; mais il peut rester quelque dette de peine
temporelles.
ST 3, 86, 6 la
rémission de la faute se fait dans le baptême non seulement en vertu de la
forme, mais aussi en vertu de la matière, c’est-à-dire de l’eau baptismale,
bien que l’efficacité appartienne principalement à la forme, d’où l’eau
elle-même reçoit sa vertu. Il en va de même dans le sacrement de pénitence. La
rémission de la faute y est principalement causée par la vertu du pouvoir des
clés que possèdent les ministres. C’est d’eux que vient le principe formel du
sacrement, comme on l’a dit plus haut. La causalité des actes du pénitent qui
relèvent de la vertu de pénitence, vient en second. Il est donc évident que la
rémission de la faute, tout en étant l’effet de la pénitence vertu, l’est
primordialement davantage de la pénitence sacrements
La
pénitence est nécessaire pour la rémission des péchés mortels tous ensemble,
qui efface la dette de peine éternelle, mais le sacrement de réconciliation
aussi car il donne la forme à la matière de la
pénitence
ST 3, 90, 2 Dans
la pénitence au contraire, la compensation de l’offense se fait selon la
volonté du pécheur et la libre détermination de Dieu qu’on a offensé, car la
pénitence ne cherche pas seulement le rétablissement intégral de l’égalité de
la justice, mais bien plus la réconciliation de deux amis, réconciliation qui
se fait quand l’offenseur donne la compensation que demande l’offensé. Voici donc
ce qui est requis de la part du pénitent : 1° qu’il veuille donner
compensation, et cette volonté, c’est la contrition ; 2° qu’il se soumette au
jugement du prêtre tenant la place de Dieu, et c’est ce qui se fait dans la
confession ; 3° qu’il donne la compensation fixée par la sentence du ministre
de Dieu, et c’est ce qui se fait dans la satisfaction. C’est ainsi qu’on
distingue trois parties dans la pénitence : la contrition, la confession et la
satisfaction
La
réconciliation comprend la contrition, la confession et la satisfaction des
péchés
Exercices :
ST 3, 76, 4 ce
qui appartient au Christ se trouve dans ce sacrement de deux façons : en vertu
du sacrement et en vertu de la concomitance naturelle. En vertu du sacrement,
les dimensions du corps du Christ ne sont pas dans ce sacrement. Car, en vertu
du sacrement, il y a dans ce sacrement ce qui est le terme directement atteint
par la conversion. La conversion qui se produit dans ce sacrement a pour terme
direct la substance du corps du Christ et non ses dimensions. Cela est évident
du fait que les dimensions du pain demeurent les mêmes après la consécration,
tandis que seule la substance du pain a disparu. Mais comme la substance du
corps du Christ n’est pas réellement dépouillée de ses dimensions et des autres
accidents, il s’ensuit qu’en vertu de la concomitance réelle, il y a dans ce
sacrement toutes les dimensions du corps du Christ, comme tous ses autres
accidents
ST 3, 76, 5 tout
corps localisé est dans le lieu selon le mode des dimensions, en tant qu’il est
mesuré par le lieu selon ses dimensions. On en conclut que le corps du Christ
n’est pas dans ce sacrement comme dans un lieu, mais par mode de substance,
c’est-à-dire de la façon dont la substance est contenue par les dimensions. La
substance du corps du Christ remplace dans ce sacrement la substance du pain.
Donc, de même que la substance du pain n’était pas sous ses propres dimensions
localement mais par mode de substance, il en est de même pour la substance du
corps du Christ. Mais la substance du corps du Christ n’est pas soumise à ces
dimensions, comme l’était la substance du pain. C’est pourquoi celle-ci, en
raison de ses dimensions, était là localement parce qu’elle se rattachait à ce
lieu par l’intermédiaire de ses propres dimensions. Tandis que la substance du
corps du Christ se rattache au lieu par l’intermédiaire de dimensions qui lui
sont étrangères. Si bien que, inversement, les dimensions propres du corps du
Christ se rattachent à ce lieu par l’intermédiaire de la substance. Ce qui est contraire
à la notion de corps localisé. Donc, d’aucune manière, le corps du Christ n’est
localement dans ce sacrement
ST 3, 76, 6 Lorsqu’un
être est un par son sujet et multiple par son mode d’être, rien n’empêche qu’il
se déplace selon un certain point de vue et que, selon un autre point de vue,
il demeure immobile ; ainsi, pour un corps, autre chose est d’être blanc, autre
chose est d’être grand, si bien qu’il peut se mouvoir dans sa blancheur et
demeurer immobile en grandeur. Or le Christ n’a pas le même mode d’être en
lui-même et dans le sacrement ; car par cela même que nous le disons exister
dans le sacrement, nous signifions un certain rapport qui l’affecte à l’égard
de ce sacrement. Donc, selon cet être sacramentel, le Christ ne se meut
localement que par accident et non immédiatement de lui-même. Car le Christ
n’est pas dans ce sacrement comme dans un lieu, on l’a déjà dit. Or ce qui
n’est pas dans un lieu ne se meut pas immédiatement et de soi-même dans le
lieu, mais seulement par rapport au mouvement de l’être dans lequel il se
trouve.
ST 3, 76, 7 le
mode d’être qui affecte le Christ dans ce sacrement est entièrement surnaturel
; il est donc visible, de soi, pour un intellect surnaturel, c’est-à-dire pour
l’intellect divin ; par suite il est visible pour l’intellect bienheureux, soit
de l’ange soit de l’homme, qui voit les réalités surnaturelles dans la vision
de l’essence divine, selon une clarté participée de l’intellect divin.
L’intellect de l’homme voyageur ne peut percevoir le corps du Christ, comme les
autres réalités surnaturelles, que par la foi. Mais l’intellect angélique
lui-même, par sa capacité naturelle, est incapable de le contempler. Donc les
démons ne peuvent pas, par leur intellect, voir le Christ dans ce sacrement,
sinon par la foi ; une foi à laquelle leur volonté ne consent pas, mais ils y
sont contraints par l’évidence des signes selon la parole de S. Jacques (2, 19)
: " Les démons croient, et ils tremblent. "
Le
Christ est présent dans l’Eucharistie sous un mode différent que dans son corps
au ciel, un mode de substance et non de dimension ou de lieu, visible seulement
par les bienheureux
ST 3, 77, 1 On
est donc contraint d’admettre que, dans ce sacrement, les accidents subsistent
sans sujet. Ce qui peut être produit par la vertu divine. Car, puisque l’effet
dépend davantage de la cause première que de la cause seconde, Dieu, qui est la
cause première de la substance et de l’accident, peut par sa vertu infinie
conserver dans l’être un accident dont la substance a été enlevée
ST 3, 77, 2 Puisque
le sujet est le principe d’individuation des accidents, il faut que ce que l’on
donne comme sujet de certains accidents soit de quelque manière leur principe
d’individuation. (…) il est naturel à un être d’exister dans un seul sujet du
fait que celui-ci est indivisé en soi-même et divisé de tous les autres. Or la
division échoit à la substance en raison de la quantité, dit Aristote. Et c’est
pourquoi la quantité déterminée par les dimensions est précisément un certain
principe d’individuation, en tant que des formes numériquement diverses
existent dans des parties diverses de la matière. Donc la quantité a
précisément par elle-même une certaine individuation
ST 3, 77, 3 Puisque
tout être agit selon qu’il est un être en acte, il s’ensuit que tout être est
dans la même relation avec son agir qu’avec son être. Puisque, selon ce qui
précède, la vertu divine accorde aux espèces sacramentelles de subsister dans
l’être qu’elles possédaient lorsque existait encore la substance du pain et du
vin, il s’ensuit qu’elles conservent encore leur agir. Et c’est pourquoi toute
l’action qu’elles pouvaient exercer lorsque la substance du pain et du vin
existait encore, elles peuvent aussi l’exercer lorsque la substance du pain et
du vin se convertit au corps et au sang du Christ. Il n’est donc pas douteux
quelles peuvent modifier les corps extérieurs
ST 3, 77, 4 si
la modification était telle que la substance du pain et du vin en auraient été
dissoutes, le corps et le sang du Christ ne subsistent pas sous ce sacrement.
Et cela aussi bien du côté des qualités, comme lorsque la couleur, la saveur et
les autres qualités du pain ou du vin sont tellement modifiées que la nature du
pain ou du vin ne peut d’aucune manière subsister après cette modification ;
soit encore du côté de la quantité, par exemple si le pain est réduit en
poussière, ou le vin divisé en parties si petites que désormais les espèces du
pain et du vin ne subsistent plus
ST 3, 77, 8 le
corps et le sang du Christ subsistent dans ce sacrement aussi longtemps que les
espèces demeurent dans leur identité individuelle, car ce qui est consacré
c’est ce pain et ce vin. Donc, si l’on fait un mélange avec un liquide
quelconque, mais en si grande quantité que ce liquide atteigne tout le vin, qui
sera entièrement mêlé et par conséquent changera d’individualité, le sang du
Christ ne subsistera pas. Mais si l’on ajoute une assez petite quantité pour
qu’elle ne puisse pas se répandre partout mais seulement dans une partie des
espèces, le sang du Christ cessera d’être sous cette partie du vin consacré et
subsistera sous le reste
ST 3, 77, 5 C’est
la consécration qui accorde miraculeusement à la quantité du pain et du vin
d’être le premier sujet des formes qui viendront ensuite. Tel est le propre de
la matière. Et c’est pourquoi, par voie de conséquence, il est accordé à cette
quantité tout ce qui est attribuable à la matière. Et c’est pourquoi tout ce
qui pourrait naître de la matière du pain si elle existait, tout cela peut
naître de cette quantité du pain et du vin, non pas par un nouveau miracle,
mais en vertu du miracle antérieur
ST 3, 77, 6 Pour
les mêmes raisons par lesquelles elles peuvent se convertir en cendres ou en
vers, elles peuvent se convertir au corps humain. C’est pourquoi il est évident
qu’elles nourrissent
ST 3, 77, 7 la
fraction, de même que les autres accidents, a pour sujet la quantité. Et comme
les espèces sacramentelles sont le signe du vrai corps du Christ, ainsi la
fraction de ces espèces est le signe de la passion du Seigneur, qui est
accomplie dans le vrai corps du Christ.
Les
accidents du pain et du vin subsistent dans l’Eucharistie avec, comme seul
sujet, la quantité qui conserve les capacités de mouvement, dissolution et
nutrition qu’avait le sujet antérieur pain et vin.
ST 3, 78, 2 La
conversion peut être considérée à deux points de vue : dans son devenir et dans
son résultat. Or dans cette forme on devait signifier la conversion non pas
dans son devenir mais dans son résultat. D’abord parce que cette conversion
n’est pas successive, nous l’avons vu, mais instantanée. Or, dans les
changements instantanés, le devenir est identique à son résultat. Ensuite,
parce que les formes sacramentelles signifient l’effet du sacrement de la même
façon que les formes artificielles révèlent l’effet de l’art. La forme
artificielle est la ressemblance de l’effet ultime auquel se porte l’intention
de l’artiste. C’est ainsi que la forme de l’art dans l’âme du constructeur est
la forme de la maison construite, comme principe de son action ; et par voie de
conséquence, c’est la forme de la construction. Ainsi, dans cette forme
sacramentelle, doit s’exprimer la conversion dans son résultat, vers quoi se
porte l’intention.
Et parce que cette forme signifie la
conversion dans son résultat, il faut qu’elle signifie les termes de la
conversion tels qu’ils se trouvent dans ce résultat. Alors le point d’arrivée a
la propre nature de sa substance ; mais le point de départ ne subsiste pas
selon sa substance, mais seulement selon les accidents qui le proposent à la
connaissance sensible, qui peut les discerner. Il est donc approprié de
désigner le point de départ de la conversion par un pronom démonstratif
rapporté aux accidents sensibles qui y subsistent. Quant au point d’arrivée, il
est exprimé par le nom signifiant la substance de l’être auquel aboutit la
conversion, lequel est tout le corps du Christ et non pas seulement sa chair,
nous l’avons vu. Par conséquent cette forme est tout à fait appropriée : "
Ceci est mon corps. "
ST 3, 78, 3 toutes
ces paroles appartiennent à la substance de la forme ; mais les premières
paroles : " Ceci est la coupe de mon sang " signifient précisément la
conversion du vin au sang, de la manière qu’on a dite à propos de la
consécration du pain ; et les paroles qui suivent désignent la vertu du sang répandu
dans la passion, vertu qui opère dans ce sacrement. Cette vertu a un triple
effet. Premièrement et principalement elle nous fait obtenir l’héritage
éternel, selon l’épître aux Hébreux (10, 19) : " Nous avons un accès
assuré au sanctuaire par son sang. " Et pour désigner cela on dit : "
de la nouvelle et éternelle alliance ". Deuxièmement elle nous fait
obtenir la justification gratuite, qui est le fruit de la foi (Rm 3, 25) :
" Dieu l’a destiné à être, par son propre sang, moyen de propitiation
grâce à la foi, afin qu’il soit juste et cause de justice pour qui a la foi en
Jésus Christ. " Et à cet égard on ajoute : " mystère de la foi
". Troisièmement, cette vertu du sang écarte les obstacles à l’héritage
éternel et à la justification, qui sont les péchés, selon l’épître aux Hébreux
(9, 14) : " Le sang du Christ purifiera nos consciences des œuvres mortes
", c’est-à-dire des péchés. Et à cet égard on ajoute : " qui pour
vous et pour beaucoup sera répandu en rémission des péchés "
ST 3, 78, 5 cette
conversion ne s’accomplit pas graduellement mais instantanément, comme on l’a
vue. Il faut donc entendre cette proposition selon le dernier instant de
l’émission des paroles ; non pas que l’on présuppose du côté du sujet ce qui
est le terme de la conversion, c’est-à-dire que le corps du Christ soit le
corps du Christ ; ni même cela qui existait avant la conversion, c’est-à-dire
du pain ; mais ce qui est commun aux deux., comme contenu à la manière d’un
genre commun à ces deux termes sous ces espèces. En effet, ces paroles ne font
pas que le corps du Christ soit le corps du Christ, ni que le pain soit le
corps du Christ ; mais que ce qui est contenu sous ces espèces, qui était
d’abord du pain, soit le corps du Christ. C’est pourquoi, explicitement, le
Seigneur n’a pas dit : " Ce pain est mon corps ", ce qui serait
conforme à l’interprétation de la deuxième thèse ; ni : " Ce corps est mon
corps ", ce qui serait conforme à l’interprétation de la troisième, mais,
d’une façon indéterminée : " Ceci est mon corps ", sans mettre aucun
nom du côté du sujet, mais seulement un pronom qui signifie la substance d’une
façon globale, sans qualité, c’est-à-dire sans forme déterminée
Les
paroles de consécration indiquent le résultat instantané qu’elles produisent
ainsi que leurs effets et désignent les accidents sous
un terme générique
ST 3, 80, 6 si,
au lieu d’être des pécheurs publics, ce sont des pécheurs occultes, on ne peut
leur refuser la sainte communion, s’ils la demandent. Puisque tout chrétien, du
fait même qu’il a été baptisé, a été admis à la table du Seigneur, on ne peut
le priver de son droit que pour un motif manifeste. C’est pourquoi, sur le
texte (1 Co 5, 11) : " Si quelqu’un parmi vous porte le nom de frère...
" la glose d’Augustin donne cette explication : " Nous ne pouvons
interdire la communion à qui que ce soit, à moins qu’il ait avoué de lui-même,
ou qu’il ait été cité et confondu par un jugement ecclésiastique ou civil.
"
ST 3, 81, 2 parce
que le Christ devait être pour nous un modèle de justice, il ne convenait pas à
son magistère de séparer Judas de la communion des autres, quand il était un
pécheur occulte, sans accusateur ni preuve évidente, afin de ne pas donner aux
prélats de l’Église un exemple qui les autoriserait à agir ainsi ; et Judas
lui-même, poussé à bout, en aurait tiré occasion de pécher. C’est pourquoi il
faut dire que Judas a reçu le corps et le sang du Seigneur avec les autres
disciples
Une
personne portant un péché caché ne peut être privée de communion, comme Judas
ST 3, 82, 7 Ceux
donc qui, établis dans l’Église, ont reçu par l’ordination sacerdotale le
pouvoir de consacrer, ont bien le pouvoir, mais n’en usent pas régulièrement si
dans la suite, par l’hérésie, le schisme ou l’excommunication, ils sont séparés
de l’Église. Quant à ceux qui sont ordonnés dans cet état de séparation, ils ne
possèdent pas régulièrement le pouvoir, et ils n’en usent pas régulièrement.
Que cependant les uns et les autres possèdent le pouvoir, c’est évident du fait
que, comme le remarque S. Augustin au même endroit -, lorsqu’ils reviennent à
l’unité de l’Église, ils ne sont pas réordonnés, mais on les réintègre dans
leurs ordres. Et, parce que la consécration de l’eucharistie est un acte qui
découle du pouvoir d’ordre, ceux qui ont été séparés de l’Église par l’hérésie,
le schisme ou l’excommunication, peuvent bien consacrer l’eucharistie, et
celle-ci, consacrée par eux, contient vraiment le corps et le sang du Christ ;
mais ils ne le font pas régulièrement, car ils pèchent en le faisant. C’est
pourquoi ils ne perçoivent pas le fruit du sacrifice, qui est le sacrifice
spirituel.
ST 3, 82, 8 Le
pouvoir de consacrer l’eucharistie se rattache au caractère de l’ordre
sacerdotal. Or tout caractère, parce qu’il s’accompagne d’une consécration, est
indélébile, nous l’avons vu plus haut ; de même que toutes les consécrations
accordées à des choses sont perpétuelles et ne peuvent ni se perdre ni être
réitérées. Il est donc évident que le pouvoir de consacrer ne se perd pas par
la dégradation. S. Augustin dit en effet : " L’un comme l’autre ", le
baptême et l’ordre, " est un sacrement, et l’un comme l’autre est donné à
l’homme par une certaine consécration, qu’il s’agisse du baptême ou de
l’ordination. Par conséquent, il n’est pas permis aux catholiques de réitérer l’un
ou l’autre ". Ainsi est-il certain que le prêtre dégradé peut consacrer ce
sacrement.
ST 3, 82, 9 Comme
nous l’avons déjà dit, les prêtres qui sont hérétiques, schismatiques ou
excommuniés, ou encore pécheurs, bien qu’ils aient le pouvoir de consacrer
l’eucharistie, n’en usent pas régulièrement ; au contraire, ils pèchent en
exerçant ce pouvoir. Or, quiconque communie avec autrui dans le péché partage à
son tour son péché. C’est pourquoi on lit dans la 2° épître de S. Jean (v. 11)
que " celui qui aura dit : Salut " à l’hérétique " communie à
ses œuvres mauvaises ". Et c’est pourquoi il n’est pas permis de recevoir
la communion ou d’entendre la messe célébrée par de tels prêtres
Un
prêtre schismatique ou dégradé peut consacrer l’eucharistie, car le caractère
de l’Ordre est indélébile, mais c’est une faute de la recevoir de lui
ST 3, 83, 1 la
célébration de ce sacrement est appelée immolation du Christ. Tout d’abord
parce que, dit S. Augustin : " On a coutume de désigner les images par les
noms des choses qu’elles représentent ; ainsi lorsque nous regardons un tableau
ou une peinture murale, nous disons : Voilà Cicéron, et : Voilà Salluste.
" Or la célébration de ce sacrement, ainsi qu’on l’a dit plus haut, est
comme une image qui représente la passion du Christ, laquelle est sa véritable
immolation ; et c’est pourquoi la célébration de ce sacrement est appelée
immolation du Christ. (…) L’autre motif concerne l’effet de la passion du
Christ : c’est-à-dire que, par ce sacrement, nous devenons participants du
fruit de la passion du Seigneur. C’est pourquoi l’on dit dans la secrète d’un
dimanches : " Chaque fois qu’on célèbre ce sacrifice en mémorial, c’est
l’œuvre de notre rédemption qui s’accomplit. "
ST 3, 83, 2, S3 par nous, ce sacrement est célébré à l’heure de la passion
du Seigneur : soit, aux jours de fête, à tierce, quand il fut crucifié par les
clameurs des juifs, comme le note S. Marc (15, 25), et quand le Saint-Esprit
descendit sur les disciples (Ac 2, 15) ; soit aux jours de férie à sexte, quand
il fut crucifié par les mains des soldats, comme on le lit en S. Jean (19, 14)
; soit, aux jours de jeûne, à none, quand " il rendit l’esprit après avoir
poussé un grand cri ", comme dit S. Matthieu (27, 46-50)
ST 3, 83, 3, S3 parce que, par la consécration, ces objets acquièrent une
certaine vertu spirituelle, on lit ce décret, dans la même Distinction : "
Les bois employés dans une église consacrée ne doivent pas être employés à un
autre usage, si ce n’est pour une autre église ; ou bien il faut les brûler, ou
bien les donner pour l’agrandissement d’un monastère ; ils ne doivent pas
entrer dans des ouvrages destinés aux laïcs. " Et on lit au même endroit :
" La nappe d’autel, la cathèdre, le candélabre et le voile, s’ils sont
rongés de vieillesse, doivent être livrés au feu
ST 3, 83, 3, S6 " que le calice du Seigneur, avec la patène, soit
d’argent ou d’or ; ou au moins qu’on ait un calice d’étain. Mais qu’il ne soit
pas fait de bronze ou de cuivre : car ces métaux, sous l’action du vin, se
rouillent, ce qui provoque des nausées. Et que personne n’ait l’audace de
chanter la messe avec un calice de bois ou de verre ", car le bois est
poreux, et le sang consacré y pénétrerait ; quant au verre, il est fragile et
risque de se briser. Et le même motif fait interdire la pierre. Et c’est
pourquoi, par respect pour le sacrement, il a été décrété que le calice serait
fait avec les matières indiquées
L’Eucharistie
est l’immolation du Christ, et doit donc être donnée dans la journée de
préférence au moment de la Passion, avec des objets réservés et appropriés à
cela
ST 3, 85, 3 le
Philosophe distingue deux sortes de justice : la justice absolue et la justice
relative. La justice est une certaine égalité. Le Philosophe l’appelle justice
politique ou civile, parce que tous les citoyens sont égaux en tant qu’hommes
libres, soumis immédiatement au prince. La justice relative se dit des
relations entre personnes dont l’une est sous le pouvoir de l’autre, comme
l’esclave est sous le pouvoir du maître, le fils sous celui du père, l’épouse
sous celui du mari. C’est de cette justice qu’il s’agit dans la pénitence. La
pénitence recourt donc à Dieu, avec la résolution de s’amender, comme l’esclave
à son maître
ST 3, 85, 4 Nous
pouvons parler de la pénitence à deux points de vue. 1° En tant qu’elle est
passion, et ainsi considérée, puisqu’elle est une espèce de tristesse, elle est
dans le concupiscible comme dans son siège. 2° En tant qu’elle est vertu, et à
ce titre, comme on l’a dit à l’article précédent, elle est une espèce de la
justice. Mais la justice a pour siège l’appétit rationnel qui est la volonté.
D’où il est évident que la pénitence, en tant que vertu, est dans la volonté
comme dans son sujet. Son acte propre est le ferme propos de corriger pour Dieu
ce qui a été fait contre lui
ST 3, 85, 5 Nous
pouvons aussi considérer la pénitence quant aux actes par lesquels nous
coopérons avec Dieu qui agit dans cette vertu. De ces actes, le premier
principe est l’activité de Dieu convertissant le cœur, selon les Lamentations
(5, 21) : " Convertis-nous à toi, Seigneur, et nous nous convertirons.
" Le deuxième est un mouvement de foi. Le troisième est un mouvement de
crainte servile, qui nous retire du péché par crainte du supplice 8. Le
quatrième est un acte d’espérance qui nous fait prendre la résolution de nous
amender dans l’espoir d’obtenir notre pardon. Le cinquième est un mouvement de
charité qui fait que le péché nous déplaît en tant que tel, et non plus à cause
du châtiment. Le sixième est un mouvement de crainte filiale où, par respect
pour Dieu., on lui offre de grand cœur l’amendement de sa vie.
Il apparaît donc que l’acte de pénitence
procède de la crainte servile comme du premier mouvement affectif nous
ordonnant à la pénitence, et de la crainte filiale comme de son principe
immédiat et prochain
La
pénitence est une vertu de justice siégeant dans la volonté et causée par la
crainte servile et filiale
ST 3, 87, 2 C’est
par son contraire qu’une réalité, quelle qu’elle soit, est supprimée. Or le
péché véniel n’est pas contraire à la grâce habituelle ou à la vertu de charité
; il ne fait que ralentir l’activité de cette charité, en tant que l’homme
s’attache trop au bien créé, mais sans se mettre en opposition avec Dieu, on
l’a vu dans la deuxième Partie. En conséquence, pour que le péché véniel soit
enlevé, il n’est pas nécessaire qu’il y ait infusion d’une grâce habituelle,
mais un mouvement actuel de grâce ou de charité suffit à sa rémission.
Cependant, comme chez ceux qui ont l’usage du libre arbitre, les seuls capables
de péchés véniels, il n’y a pas infusion de grâce sans un mouvement actuel de
libre élan vers Dieu et de libre détestation du péché, il s’ensuit qu’il y a
une rémission de péchés véniels à chaque nouvelle infusion de grâce
ST 3, 87, 3 la
rémission du péché véniel n’exige pas l’infusion d’une grâce nouvelle, mais a
pour cause suffisante l’acte procédant de la grâce, par lequel on déteste le
péché véniel explicitement, ou du moins implicitement, comme il arrive dans un
fervent élan de l’âme vers Dieu. Les divers actes qui produisent la rémission
des péchés véniels peuvent donc agir de trois façons : 1° En opérant une
infusion de grâce puisque cette infusion enlève les péchés véniels, comme on
l’a dit dans l’article précédent ; c’est le cas de l’eucharistie, de
l’extrême-onction et généralement de tous les sacrements de la loi nouvelle
dans lesquels la grâce est conférée. 2° En provoquant un mouvement de
détestation du péché ; c’est de cette façon que la récitation du Confiteor, de
l’oraison dominicale, l’acte de se frapper la poitrine agissent pour la
rémission des péchés, puisque nous disons dans l’oraison dominicale : "
Pardonne-nous nos offenses. " 3° Enfin, en excitant quelque mouvement de
révérence envers Dieu et les choses divines ; c’est de cette façon que la
bénédiction épiscopale, l’aspersion de l’eau bénite, toutes les onctions
rituelles, la prière dans une église consacrée et les autres rites du même
genre concourent à la rémission des péchés véniels
Les
péchés véniels sont remis par l’Eucharistie ou la simple récitation du Notre
Père
ST 3, 89, 2 le
mouvement du libre arbitre qui existe dans la justification de l’impie est
l’ultime disposition à la réception de la grâce. C’est pourquoi ce mouvement du
libre arbitre se produit au même instant que l’infusion de la grâce, comme on
l’a dit dans la deuxième Partie. Dans ce mouvement, nous l’avons dit, est
inclus l’acte de pénitence. Or il est évident que les formes susceptibles de
recevoir un degré plus ou moins élevé d’activité, le reçoivent en proportion
des divers degrés de disposition du sujet, on l’a vu dans la deuxième Partie.
En conséquence, selon que, dans la pénitence, le mouvement du libre arbitre est
plus intense ou plus faible, le pénitent reçoit une grâce plus ou moins grande.
Mais il arrive que la grâce à laquelle est proportionnée l’intensité du
mouvement du pénitent est égale, supérieure ou inférieure au degré de grâce
d’où il était tombé. Il s’ensuit que le pénitent se relève quelquefois avec une
grâce plus grande et d’autres fois avec une grâce égale ou même inférieure, et
il en va de même des vertus qui découlent de la grâce (…) S1 Cette chute ne
sert qu’à ceux qui " selon le dessein divin, sont appelés à la sainteté
", c’est-à-dire aux prédestinés qui, chaque fois qu’ils tombent, finissent
par se relever. Leur chute leur devient donc avantageuse, non parce qu’ils se
relèvent toujours avec une grâce plus grande, mais avec une grâce plus durable.
Cette qualité ne se prend d’ailleurs pas du côté de la grâce, qui serait
d’autant plus durable qu’elle serait plus grande, mais du côté de l’homme qui
demeure dans la grâce d’une façon d’autant plus stable qu’il est plus prudent
et plus humble. C’est pourquoi la Glose nous dit, dans le commentaire du même
texte : " Leur chute leur est profitable, parce qu’ils se relèvent plus humbles
et deviennent mieux instruits. "
ST 3, 89, 5 Ce
n’est pas seulement en tant que ces œuvres existent actuellement, qu’elles ont
la vie, c’est-à-dire la puissance de nous conduire à la vie éternelle, mais
même après qu’elles ont cessé d’exister en acte, en tant qu’elle subsistent
dans l’acceptation de Dieu. Ainsi elles y demeurent, autant qu’il dépend
d’elles, même après qu’elles ont été mortifiées par le péché, parce que Dieu
tiendra toujours ces œuvres pour agréables en tant qu’elles ont été faites, et
les saints s’en réjouiront selon l’Apocalypse (3, 11) : " Retiens ce que
tu as, de peur qu’un autre ne reçoive ta couronne. " Si elles n’ont plus
l’efficacité de conduire à la vie éternelle celui qui les a faites, cela
provient de l’obstacle posé par le péché qui est survenu et qui a rendu cet
homme indigne de la vie éternelle. Or cet empêchement est enlevé par la
pénitence en tant qu’elle remet les péchés. Il reste donc que les œuvres
d’abord mortifiées recouvrent, par la pénitence, l’efficacité de conduire leur
auteur à la vie éternelle ; c’est ainsi qu’elles revivent. Il est donc évident
que les œuvres mortifiées revivent par la pénitence
Les
vertus peuvent être améliorées suite à la rémission du péché, en proportion de
la pénitence qui l’a accompagnée, et les œuvres passées retrouvent leur vertu