SAINT THOMAS D'AQUIN

SAINT THOMAS D’AQUIN

Docteur de l’Église

COMMENTAIRE DES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

Scriptum super Sententiis

(1254-1256)

Edition numérique https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin

Sentences II, 25-44 non relu et vérifié

LIVRE II

NOTE LIMINAIRE – Bien qu’il ait été rédigé sur une période de plusieurs années, le Commentaire sur le livre des Sentences de Pierre Lombard témoigne du premier enseignement de Thomas d’Aquin. Il a paru intéressant d’en donner une traduction française, même si plusieurs opinions exprimées par l’auteur seront corrigées ou abandonnées dans des œuvres ultérieures. Les lecteurs intéressés pourront ainsi étudier plus facilement comment la pensée de Thomas d’Aquin a pu évoluer. Par ailleurs, le Commentaire contient aussi des pages remarquables, que les lecteurs prendront intérêt à lire ou à relire en français. On se rappellera enfin que le IV^e livre des Sentences a fourni en grande partie les matériaux du Supplément de la IIIa Pars de la Somme de théologie, que Thomas d’Aquin a laissée inachevée au moment de sa mort, en 1274 (la rédaction personnelle par Thomas d’Aquin se termine à III, q. 90, a. 4).

On trouvera une édition critique des Sentences sous le titre Sententiae, éd. I. Brady, Grottaferrata, 1971-1981. Il n’existe pas de traduction française de ce texte pourtant fondamental de la théologie médiévale. Sur Pierre Lombard, on pourra voir la brève notice « Pierre Lombard », Dictionnaire des Lettres françaises. Le Moyen Âge, Paris, 1992, p. 1185-1186 (bibl.), ainsi que la notice « Pierre Lombard », Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, p. 1106-1107 (bibl.). G. Silano a donné une bonne introduction à sa traduction des Sentences, publiée sous le titre : Peter Lombard. The Sentences, Book I : The Mystery of the Trinity, Toronto, 2007, p. vii et ss. Pour tout ce qui concerne le contexte historique du Commentaire de Thomas d’Aquin sur le Livre des Sentences, on pourra se rapporter à J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Paris-Fribourg, 2002 (2^e éd.), p. 53 et ss. (bibl.).

Version préliminaire

La presente version est préliminaire.

1. Il reste en eeffet à compléter et à uniformiser les citations bibliques (que j’ai laissées telles que les éditeurs du texte latin les ont données).

2. Il faudra aussi traduire les explications du texte (expositiones textus), lorsqu’une traduction française de référence des Sentences de Pierre Lombard aura été réalisée (ces explications du texte se trouvent généralement à la fin de chacune des distinctions). Il a paru en effet préférable d’attendre une traduction française du Livre des Sentences de Pierre Lombard et, le temps venu, de renvoyer à la traduction correspondant au texte de chaque expositio textus.

En l’absence d’une édition critique, la traduction française est réalisée à partir de l’édition électronique des Opera omnia de Thomas d’Aquin, réalisée par le professeur Enrique Alarcón, dans le cadre de la publication accessible par ordinateur du Corpus thomisticum (Université de Navarre, 2004). http://www.corpusthomisticum.org


Distinctio 1	Distinction 1 – [La création]

Quaestio 1	Question 1 – [Existe-t-il un seul prncipe ?]
Prooemium	Prologue
[3416] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 pr. Dividitur ergo liber iste in partes duas: in prima determinat de creaturis in communi: in secunda determinat de eis in speciali, quantum ad considerationem theologi pertinet. Secunda, dist. 2, ibi: de angelica itaque natura haec primo consideranda sunt. Prima in duas: in prima determinat de creaturis secundum exitum earum a principio; in secunda determinat de eis secundum ordinem earum in ultimum finem, ibi: credamus ergo rerum creatarum (...) causam non esse nisi bonitatem creatoris. Prima dividitur in tres: in prima inducit auctoritatem, quae, ostensa veritate omnium, errorem excludit; secundo prosequitur errores, qui per auctoritates confirmantur, ibi: Plato namque tria initia existimavit; tertio concludit veritatem, ibi: horum ergo et similium errorem spiritus sanctus evacuans, veritatisque disciplinam tradens, Deum in principio temporum mundum creasse, et ante tempora aeternaliter extitisse significat. Circa primum duo facit: primo tangit errorem Platonis; secundo errorem Aristotelis, ibi: Aristoteles vero duo principia dixit. Circa primum facit duo: primo ostendit quomodo per auctoritatem Scripturae refellitur error Platonis, tum propter multitudinem principiorum, tum propter negationem creationis; secundo removet quamdam dubitationem ex dictis, ibi: verumtamen sciendum est, haec verba, scilicet creare, facere, agere, et alia hujusmodi, de Deo non posse dici secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. Ad evidentiam hujus partis quaeruntur hic sex: 1 utrum sit tantum unum primum principium; 2 utrum ab illo principio res per creationem effluxerunt; 3 utrum tantum ab ipso res per creationem prodierunt, an etiam ab aliquibus principiis secundis; 4 si non per creationem, utrum alio quolibet modo unum possit esse causa alterius; 5 utrum res ab aeterno creatae fuerunt; 6 supposito quod non, quomodo dicitur Deus in principio caelum et terram creasse.	Ce livre se divise donc en deux parties. Dans la première, [le Maître] détermine des créatures d’une manière générale ; dans la seconde, d’une manière particulière, pour autant que cela relève de la considération du théologien. La seconde partie [se trouve] à la d. 2, à cet endroit : « À propos de la nature angélique, il faut d’abord considérer ceci. » La première partie se divise en deux : dans la première, il détermine des créatures selon qu’elles sont issues de leur principe ; dans la seconde, il en détermine selon leur ordre par rapport à la fin ultime, à cet endroit : « Croyons donc que la cause des réalités créées n’est autre que la bonté du Créateur. » La première se divise en trois parties. Premièrement, il invoque une autorité, qui écarte l’erreur en montrant la vérité de tout. Deuxièmement, il pourchasse les erreurs qui sont confirmées par des autorités, à cet endroit : « Car Platon posait l’existence de trois commencements. » Troisièmement, il conclut par la vérité, à cet endroit : « En éliminant ces erreurs et d’autres semblables et en enseignant la vérité, l’Esprit Saint fait comprendre que Dieu a créé le monde au commencement du temps et que lui-même existait éternellement avant le temps. » À propos du premier point, il fait deux choses. Premièrement, il montre comment l’erreur de Platon est repoussée par l’autorité de l’Écriture, tant pour ce qui est de la multitude des principes que pour la négation de la création. Deuxièmement, il écarte un doute soulevé par ce qui a été dit, à cet endroit : « Il faut donc savoir que ces mots « créer », « faire », « agir » et ceux de ce genre ne peuvent être dits de Dieu dans le même sens où ils sont dits des créatures. » Pour éclairer cette partie, six questions sont posées : 1. Existe-t-il un seul principe ? 2. Les choses sont-elles issues de ce principe par création ? 3. Les choses sont-elles issues seulement de ce principe par création, ou aussi de principes seconds ? 4. Si ce n’est pas par création, une chose peut-elle être principe d’une autre manière ? 5. Les choses ont-elles été créées de toute éternité ? 6. À supposer que ce ne soit pas le cas, comment dit-on que Dieu a créé le ciel et la terre au commencement ?

Articulus 1 [3417] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 tit. Utrum sint plura prima principia	Article 1 – Existe-t-il plusieurs premiers principes ?
[3418] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod sint plura prima principia. Quia, secundum philosophum, si unum contrariorum fuerit in natura, et reliquum. Sed summum malum est contrarium summo bono, sicut et malum bono. Ergo cum sit quoddam summum bonum, quod est principium primum omnium bonorum, videtur quod sit et unum summum malum, quod est principium primum omnium malorum: et sic erunt duo prima principia.	1. Il semble qu’il n’existe pas plusieurs premiers principes, car, selon le Philosophe, si l’un des contraires existait dans la nature, l’autre aussi [existerait]. Or, le mal suprême est le contraire du bien suprême, comme le mal l’est du bien. Puisqu’il existe un bien suprême, qui est le principe premier de tous les biens, il semble donc qu’il existe un mal suprême, qui est le principe premier de tous les maux. Il y aura donc ainsi deux premiers principes.
[3419] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, omne quod fit, vel ipsum est primum principium, vel est ab aliquo principio, sicut in 2 Physic. dicitur. Sed aliquod malum fit in mundo. Si ergo ipsum non sit primum principium (quia hoc dato, haberetur propositum), oportet quod sit ab aliquo principio. Sed non a bono, quia bonum est destructivum mali, et non causa ejus, sicut nec calidum frigidi; et eadem ratione illius mali, si non sit primum principium, erit alterum malum principium primum; non est enim in principiis vel causis procedere in infinitum, ut probatur 2 Metaph. Ergo videtur quod oportet devenire ad primum malum, quod sit principium omnis mali; et sic habetur propositum.	2. Tout ce qui existe est le premier principe, ou vient d’un principe, comme on le dit dans Physique, II. Or, il existe du mal dans le monde. Si donc il n’est pas le premier principe (car si c’était le cas, ce qui a été dit plus haut serait vrai), il est nécessaire qu’il vienne d’un principe. Or, il ne vient pas d’un bon [principe], car le bien détruit le mal et n’est pas sa cause, pas plus que ce qui est chaud n’est le principe de ce qui est froid. Pour la même raison, s’il n’est pas le premier principe, un autre mal sera le premier principe : en effet, on ne peut pas remonter à l’infini pour les principes ou pour les causes, comme le démontre Métaphysique, II. Il semble donc qu’on doive parvenir à un premier mal, qui est le principe de tout mal. Ainsi, ce qui est affirmé est vrai.
[3420] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 3 Si dicas, quod malum non habet principium, sed accidit praeter intentionem alicujus principii agentis. Contra, omne quod accidit praeter intentionem agentis, est casuale, et in paucioribus. Sed malum invenitur ut in pluribus, ut in 2 Topic. dicitur. Ergo videtur quod malum sit intentum, et habeat per se principium.	3. Le mal n’a pas de principe, mais il survient hors de l’intention d’un principe agent. En sens contraire, tout ce qui survient hors de l’intention d’un agent relève du hasard et survient dans une minorité de cas. Or, le mal se trouve dans un grand nombre de choses, comme on le dit dans Topiques, II. Il semble donc que le mal soit intentionnel et ait un principe par soi.
[3421] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, quae sunt ab uno principio, habent conformitatem ad invicem: quia principiatum imitatur principium. Sed in rebus reperitur magna contrarietas et diversitas. Ergo oportet eam in principia contraria reducere.	4. Les choses qui viennent d’un seul principe sont semblables les unes aux autres, car ce qui vient d’un principe imite le principe. Or, parmi les choses, on rencontre beaucoup de contraires et une grande diversité. Il faut donc ramener ceux-ci à des principes contraires.
[3422] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, materia et agens nunquam incidunt in idem, ut in 2 Physic. dicitur: nec etiam agens et forma in idem numero. Sed res habent principia et formalia et materialia et activa; et in singulis est devenire ad unum primum, ut in 2 Metaph. probatur. Ergo oportet ponere multa prima principia.	5. La matière et l’agent ne portent pas sur une même chose, comme le dit Physique, II, et l’agent et la forme ne sont pas non plus une même chose numériquement. Or, les choses ont des principes formels, matériels et actifs, et, pour chaque chose, il faut en venir à un seul premier [principe], comme le montre Métaphysique, II. Il est donc nécessaire de reconnaître plusieurs premiers principes.
[3423] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra, omnem multitudinem praecedit unitas: quia pluralitas ex unitate nascitur. Si ergo ponantur plura principia, oportet eis esse prius unum principium. Sed primo non est aliquid prius. Ergo impossibile est ponere plura prima principia.	Cependant, [1] l’unité précède toute multiplicité, car la pluralité naît de l’unité. Si donc on reconnaît plusieurs principes, il est nécessaire qu’ils aient d’abord un seul principe. Or, il n’y a rien d’antérieur à ce qui est premier. Il est donc impossible de reconnaître plusieurs premiers principes.
[3424] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, quaecumque conveniunt in aliquo et in alio differunt, oportet esse composita. Sed si ponantur plura prima principia, oportet ea in aliquo convenire, ex quo habent rationem principii; et cum sint plura, in aliquo differre. Ergo oportet ea esse composita. Sed nullum compositum est primum. Ergo impossibile est esse plura prima principia.	[2] Tout ce qui a quelque chose en commun et diffère pour autre chose doit être composé. Or, si on reconnaît plusieurs premiers principes, il est nécessaire qu’ils aient quelque chose en commun, par quoi ils ont raison de principe ; et puisqu’ils sont plusieurs, ils doivent différer par quelque chose. Il est donc nécessaire qu’ils soient composés. Or, rien de ce qui est composé n’est premier. Il est donc impossible qu’existent plusieurs premiers principes.
[3425] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, si essent plura principia prima, aut essent similia, aut contraria. Si similia, aut utrumque per se sufficiens, et sic alterum superflueret; aut utrumque per se insufficiens, sed conjuncta sufficerent ad principiandum res; et sic non essent prima principia: tum quia indigerent conjungente quod esset prius eis: tum quia agerent per aliud additum essentiae, scilicet per conjunctionem ipsam; et nullum tale est principium primum. Si autem sunt contraria, omne autem contrarium destruit et impedit contrarium suum; ergo si sint aequalis potentiae, unum impediet alterum, adeo quod nullus sequetur effectus. Si vero alterum fuerit potentius, omnino destruet alterum. Ergo impossibile est esse plura prima principia.	[3] S’il y avait plusieurs premiers principes, ils seraient semblables ou contraires. S’ils étaient semblables, les deux seraient suffisants par eux-mêmes, et ainsi les autres seraient superflus ; ou bien les deux seraient insuffisants par eux-mêmes, mais suffiraient, s’ils étaient unis, pour être principes des choses. Et ainsi, ils ne seraient pas des premiers principes, tant parce qu’ils auraient besoin de ce qui les unit, qui serait antérieur à eux, que parce qu’ils agiraient par quelque chose d’ajouté à leur essence, à savoir, l’union elle-même, alors qu’aucun premier principe n’est tel. Mais s’ils sont contraires, tout contraire détruit et empêche son contraire. S’ils ont une puissance égale, l’un empêcherait donc l’autre, au point où aucun effet n’en découlerait. Mais si l’un est plus puissant que l’autre, il détruirait l’autre complètement. Il est donc impossible qu’existent plusieurs principes premiers.
[3426] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod primum dicitur dupliciter: scilicet primum simpliciter, et primum in genere vel in ordine aliquo. Si secundo modo, sic secundum genera plura causarum sunt plura prima principia, ut materiale primum quod est materia prima, et primum formale, quod est esse, et sic de aliis; et ulterius descendendo ad diversa rerum genera, inveniuntur diversa prima principia in diversis etiam secundum idem genus causae; sicut in liquabilibus prima materia est aqua, et in aridis terra; et in animalibus semen, vel menstruum. Sed primum simpliciter impossibile est esse nisi unum: et hoc tripliciter patet: primo ex ipso ordine universi, cujus partes inveniuntur ad invicem ordinatae esse, quasi partes animalis in toto, quae sibi invicem deserviunt. Talis autem coordinatio plurium non est, nisi unum aliquod intendant. Ergo oportet esse unum summum bonum ultimum, quod ab omnibus est desideratum; et hoc est principium. Aliter apparet ex ipsa rerum natura. Invenitur enim in omnibus rebus natura entitatis, in quibusdam magis nobilis, et in quibusdam minus; ita tamen quod ipsarum rerum naturae non sunt hoc ipsum esse quod habent: alias esse esset de intellectu cujuslibet quidditatis, quod falsum est, cum quidditas cujuslibet rei possit intelligi esse non intelligendo de ea an sit. Ergo oportet quod ab aliquo esse habeant, et oportet devenire ad aliquid cujus natura sit ipsum suum esse; alias in infinitum procederetur; et hoc est quod dat esse omnibus, nec potest esse nisi unum, cum natura entitatis sit unius rationis in omnibus secundum analogiam; unitas enim causati requirit unitatem in causa per se; et haec est via Avicennae. Tertia via est ex immaterialitate ipsius Dei: oportet enim causam moventem caelum esse virtutem non in materia, ut in 8 Physic. probatur. In his autem quae sunt sine materia, non potest esse diversitas, nisi secundum quod natura unius est magis completa et in actu existens quam natura alterius. Ergo oportet quod illud quod venit ad perfectionem complementi et puritatem actus, sit unum tantum, a quo proficiscatur omne illud quod potentiae admixtum est: quia actus praecedit potentiam, et complementum diminutum; ut in 9 Metaph. probatur. Circa hoc tamen tripliciter est erratum. Quidam enim, ut primi naturales, non posuerunt nisi causam materialem: unde qui ex eis plura principia materialia posuit, plura principia simpliciter dixit prima. Quidam vero cum causa materiali posuerunt etiam causam agentem, et dixerunt duo contraria esse prima agentia, scilicet Empedocles, ut amicitiam et litem: et huic consonat opinio Pythagorae, qui divisit omnia entia in duos ordines, et unum ordinem reduxit in bonum, sicut in principium, et alterum in malum: et exinde pullulavit haeresis Manichaeorum, qui ponunt duos deos, unum creatorem bonorum, invisibilium, incorporalium, novi testamenti; alium creatorem visibilium, corporalium, veteris testamenti. Tertius error fuit eorum qui posuerunt agens et materiam, sed agens non esse principium materiae, quamvis sit unum tantum agens: et haec est opinio Anaxagorae et Platonis: nisi quod Plato superaddidit tertium principium, scilicet ideas separatas a rebus, quas exemplaria dicebat; et nullam esse causam alterius; sed per haec tria causari mundum, et res ex quibus mundus constat.	Réponse. On parle de premier de deux manières : premier simplement, et premier dans un genre ou dans un ordre. Si [on parle] de la seconde manière, il existe ainsi plusieurs premiers principes selon plusieurs genres de causes, comme un premier principe matériel, qui est la matière première, et un premier principe formel, qui est l’acte d’être, et ainsi de suite. Plus loin encore, en descendant dans les divers genres des choses, on trouve divers principes premiers dans diverses choses, même à l’intérieur d’un seul genre de cause. Ainsi, dans ce qui peut être liquéfié, la matière première est l’eau et, dans ce qui est sec, la terre ; et chez les animaux, la semence ou les menstrues. Or, il est nécessaire que ce qui est premier simplement ne soit qu’une seule chose, et cela ressort de trois manières. Premièrement, à partir de l’ordre même de l’univers, dont les parties se trouvent ordonnées les unes par rapport aux autres comme les parties d’un animal à l’intérieur d’un tout, qui se rendent service les unes aux autres. Or, une telle coordination de plusieurs choses n’existe pas, à moins qu’elles ne visent une seule chose. Il est donc nécessaire qu’existe un bien suprême, qui est désiré par toutes, et c’est là le principe. Autrement, cela ressort à partir de la nature même des choses. En effet, on trouve en toutes choses la nature de l’être, plus noble chez certaines, moins [noble] chez d’autres, de telle sorte cependant que les natures des choses elles-mêmes ne soient pas l’acte d’être même qu’elles possèdent, autrement l’acte d’être ferait partie de la compréhension de toute quiddité, ce qui est faux, puisque la quiddité de toute chose peut être saisie sans comprendre, en la saisissant, qu’elle possède l’acte d’être. Il est donc nécessaire que [toutes choses] tiennent l’acte d’être de quelque chose d’autre. Il faut donc qu’on parvienne à quelque chose dont la nature est l’être même, autrement on remonterait à l’infini. C’est là ce qui donne l’acte d’être à toutes choses, et cela ne peut être qu’unique, puisque la nature de l’acte d’être est la même en toutes choses par analogie. En effet, l’unité de ce qui est causé exige l’unité d’une cause par soi. C’est là la voie d’Avicenne. La troisieme voie vient de l’immatérialité de Dieu lui-même. En effet, il est nécessaire qu’une cause qui meut le ciel soit une puissance qui n’est pas intrinsèque à la matière, comme le démontre Physique, VIII. Or, dans ce qui est sans matière, il ne peut y avoir de diversité que selon que la nature d’une chose est plus complète et est davantage en acte que la nature d’une autre chose. Il est donc nécessaire que ce qui se présente comme perfection de ce qui complète et pureté de l’acte soit une seule chose, dont vient tout ce qui comporte puissance, car l’acte précède la puissance ainsi qu’un achèvement amoindri, comme le montre Métaphysique, IX. Toutefois, sur cettte question, on s’est trompé de trois manières. En effet, certains, comme les premiers [philosophes] de la nature, n’ont reconnu que la cause matérielle ; aussi celui qui a affirmé dans leur sillage plusieurs principes matériels a affirmé qu’il y existe simplement plusieurs premiers principes. Mais certains, tel Empédocle, ont reconnu, avec la cause matérielle, une cause efficiente, et ils ont affirmé que deux choses contraires sont les premiers principes efficients, comme l’amitié et le conflit. L’opinion de Pythagore est d’accord avec cela. Il divise tous les êtres en deux ordres : il a ramené un ordre au bien comme à son principe, et l’autre, au mal. À partir de là, s’est répandue l’erreur des manichéens, qui reconnaissent deux dieux : l’un, créateur des choses bonnes, invisibles et incorporelles, ainsi que du Nouveau Testament ; l’autre, créateur des choses visibles, corporelles, ainsi que de l’Ancien Testament. La troisième erreur est celle de ceux qui ont reconnu une cause efficiente et une matière, mais disent que la cause efficiente n’est pas le principe de la matière, bien qu’il n’existe qu’une seule cause efficiente. Telle est l’opinion d’Anaxagore et de Platon, sauf que Platon ajoute un troisième principe, les idées séparées des choses, qu’il appelait modèles (exemplaria), et qu’aucune n’est cause de l’autre, mais que le monde est causé par ces trois choses, ainsi que les choses dont le monde est constitué.
[3427] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod summum malum non contrariatur summo bono secundum rem, sed solum secundum vocem, propter duo. Primo, quia summum malum esse non potest: nihil enim est adeo malum in quo non sit aliquid boni, ad minus esse; et ideo dicit philosophus, quod si esset adeo perfectum malum quod proveniret ex corruptione omnium circumstantiarum, nec seipsum sustinere posset. Secundo, quia illi bono quod nullo modo potest auferri vel minui, nihil opponitur privative vel contrarie: unde nec ipsum particulare malum opponitur summo bono directe, sed particulari bono, quod per ipsum privatur. Et dico aliquid directe opponi alteri, quando opponitur ei secundum quod hujusmodi; sicut nigredo manus opponitur albedini manus directe; sed indirecte opponitur etiam albedini parietis, non in quantum est nigredo vel albedo hujus, sed inquantum est albedo simpliciter: per quem modum cuilibet bono quodlibet malum opponitur, non secundum propriam rationem hujus vel illius, sed secundum communem rationem boni et mali: et sic si malum summo bono opponatur, hoc erit indirecte: quia non opponitur ei inquantum est tale bonum, sed inquantum bonum.	1. Le mal suprême n’est pas en réalité contraire au bien suprême, mais en paroles seulement, pour deux raisons. Premièrement, parce que le mal suprême ne peut exister. En effet, rien n’est mauvais au point qu’il n’y existe quelque chose de bon, tout au moins le fait d’exister. C’est pourquoi le Philosophe dit que, si le mal était à ce point complet qu’il provenait de la corruption de toutes les circonstances, il ne pourrait se maintenir. Deuxièmement, parce que rien ne s’oppose par mode de privation ou de contraire au bien qui ne peut être d’aucune manière enlevé ou diminué. Même le mal particulier ne s’oppose donc pas directement au bien suprême, mais à un bien particulier, qui en est privé. Et je dis qu’une chose est directement opposée à une autre chose lorsqu’elle s’y oppose selon quelque chose du même genre, comme le noir de la main s’oppose directement au blanc de la main ; mais cela s’oppose aussi indirectement au blanc du mur, non pas en tant que c’est le blanc ou le noir de cela, mais en tant qu’existe simplement la blancheur. De cette manière, n’importe quel mal s’oppose à n’importe quel bien, non pas selon la raison propre de ceci ou de cela, mais selon leur raison commune de bien et de mal. Le mal s’oppose ainsi au bien suprême de manière indirecte, car il ne s’y oppose pas en tant qu’il est tel bien, mais en tant qu’il est bon.
[3428] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod malum non habet causam nisi per accidens dupliciter. Primo modo scilicet, secundum quod agens per accidens dicitur respectu ejus quod accidit praeter intentionem agentis, quia omne agens agit propter finem, et intendit bonum quod est finis, et nulla privatio est intenta, sed sequitur ex forma inducta cui adjungitur: ignis enim non intendit a materia privare formam aeris, sed inducere formam propriam; sed inducendo formam propriam, privat formam aeris; similiter peccator intendit dulcedinem, quae est bonum alicujus partis ejus, scilicet concupiscibilis, et non intendit privationem gratiae. Secundo, sicut dicitur agens per accidens, removens prohibens: prohibens enim privationem est forma vel res aliqua. Unde qui removet illam rem, dicitur causare privationem; sicut qui extinguit candelam vel exportat ex domo, dicitur causare tenebras. Quod ergo dicitur, quod omne quod est, vel est principium vel a principio, intelligendum est de illis quae sunt aliquid in re; sed malum est privatio quaedam, et non nominat naturam aliquam positive.	2. Le mal a une cause par accident de deux manières seulement. De la première manière, selon qu’on parle d’agent pour ce qui survient hors de l’intention de l’agent, car tout agent agit pour une fin et tend vers le bien qui est sa fin, et il n’a en vue aucune privation, mais celle-ci découle de la forme introduite, à laquelle elle est ajoutée. En effet, le feu ne tend pas à priver de matière la forme de l’air, mais à introduire sa propre forme ; mais, en introduisant sa propre forme, il prive la forme de l’air. De même, le pécheur ne tend pas vers la douceur, qui est le bien d’une de ses parties, le concupiscible, et il ne vise pas la privation de la grâce. De la deuxième manière, comme on dit d’un agent par accident qu’il enlève un empêchement : en effet, ce qui empêche la privation est une forme et ou une chose. On dit donc que celui qui enlève cette chose cause une privation : ainsi, on dit que celui qui éteint une chandelle ou l’emporte hors de la maison cause les ténèbres. Donc, lorsqu’on dit que tout ce qui est est un principe ou vient d’un principe, il faut l’entendre de ce qui est en réalité quelque chose. Mais le mal est une privation, et il ne désigne pas une nature de manière positive.
[3429] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si loquamur de malo naturae, malum potest considerari vel respectu totius naturae, vel respectu alicujus particularis agentis in natura. Si respectu totius naturae, sic constat quod malum est valde in paucioribus, quia non potest esse nisi in generabilibus et corruptibilibus, quorum congregatio est parvae quantitatis respectu totius caeli, in quo nullum malum accidit. Si autem consideretur respectu alicujus particularis agentis in natura, constat quod actio ejus semper est secundum debitum naturae suae, nisi aliquando impediatur, et hoc est raro; et ex tali impedimento accidit malum in natura ejus, sicut apparet in partubus monstruosis. Si autem loquamur de malo culpae, quod invenitur in eo quod non determinatur ad unam actionem, sicut omnia quae agunt ex libertate voluntatis; aut hoc est plurium naturarum, aut unius tantum. Si est unius naturae, sicut in Angelis, sic constat quod in pluribus est consecuta operatio recta secundum convenientiam naturae ipsorum, et peccatum ipsorum fuit ut in paucioribus. Si autem est plurium naturarum, sicut est homo, qui est compositus ex natura intellectuali et sensitiva, potest considerari dupliciter. Vel secundum totam naturam speciei; et sic oportet quod in pluribus actio ejus procedat secundum illam naturam cujus actio est multiplicior, et circa bona magis manifesta nobis; et quia naturae sensitivae actio est circa delectabilia sensus, quae magis multiplicantur quam delectabile rationis, quod est etiam magis occultum nobis, qui cognitionem a sensu accipimus; ideo plures sequuntur operationes illas; et ex hoc contingit malum ipsi homini, non inquantum est homo; quia non est homo secundum quod habet sensum, sed secundum quod habet rationem. Vel potest considerari aliquod individuum illius speciei; et sic contingit quod aliquis per voluntatem determinatur ad sequendum operationes ipsius rationis per habitum virtutis; et tunc ut in pluribus bene operatur, et deficit ut in paucioribus: sed quando adhaeret alteri naturae, efficitur quasi alius, ut dicitur in 9 Ethic.: unde tunc est judicium de ipso sicut de aliis animalibus, in quibus est natura sensitiva tantum: quia in pluribus operabitur bonum sibi quantum ad id quod factus est, ut leo per crudelitatem, vel canis per iram, sus per luxuriam, et sic de aliis, ut dicit Boetius. Unde constat quod malum est in paucioribus, sive comparetur ad principium totius naturae, sive ad aliquod agens particulare.	3. Si nous parlons du mal naturel, le mal peut être considéré par rapport à la nature tout entière ou par rapport à un agent particulier à l’intérieur de la nature. Par rapport à la nature tout entière, il apparaît que le mal existe chez un très petit nombre, car il ne peut exister que dans ce qui est sujet à la génération et à la corruption, dont le regroupement représente une petite quantité par rapport à l’ensemble du ciel, dans lequel aucun mal ne se produit. Mais si on le considère par rapport à un agent particulier à l’intérieur de la nature, il apparaît que son action est toujours conforme aux exigences de sa nature, à moins qu’elle ne soit parfois empêchée, et cela se produit rarement. Un mal survient dans sa nature en raison d’un tel empêchement, comme cela apparaît dans les gestations monstrueuses. Mais si nous parlons du mal de faute, qui se rencontre chez celui qui n’est pas déterminé à une seule action, comme tout ce qui agit selon la liberté de la volonté, cela est le fait de plusieurs natures ou bien d’une seule uniquement. Si c’est le fait d’une seule nature, comme chez les anges, il apparaît ainsi qu’une opération droite a été accomplie par la plupart, conformément à leur nature, et que leur péché n’a existé que chez une minorité. Mais si c’est le fait d’un grand nombre de natures, comme c’est le cas pour l’homme, qui est composé de nature intellectuelle et [de nature] sensible, cela peut être envisagé de deux manières. Selon la nature entière de l’espèce : il est ainsi nécessaire que, dans la plupart des cas, son action vienne de la nature dont l’action est plus fréquente et à propos de biens qui nous sont plus manifestes. Et parce que l’action de la nature sensible porte sur les plaisirs des sens, qui sont plus fréquents que ce qui est délectable pour la raison, qui est aussi plus caché à nous qui recevons la connaissance à partir du sens, un grand nombre suivra ces actions. De là vient le mal pour l’homme lui-même, non pas en tant qu’il est homme, mais en tant qu’il possède la raison. Ou bien on peut envisager un individu de cette espèce. Il arrive ainsi que quelqu’un est déterminé par sa volonté à accomplir des opérations de la raison elle-même par l’habitus de la vertu. Alors, il agit bien dans la plupart des cas et est défaillant dans un petit nombre de cas. Mais lorsqu’il adhère à une autre nature, il devient pour ainsi dire autre, comme on le dit dans Éthique, IX. On juge alors de lui comme des autres animaux, chez lesquels existe seulement la nature sensible, car, dans la plupart des cas, elle accomplira ce qui est bon pour elle selon ce qu’elle a été faite, comme le lion [agira] par cruauté, le chien par colère, le porc par luxure, et ainsi de suite pour les autres, comme le dit Boèce. Il apparaît donc que le mal existe dans un petit nombre de cas, qu’on le compare au principe de la nature tout entière, ou à un agent particulier.
[3430] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod res habent contrarietatem ad invicem quantum ad proximos effectus, sed tamen concordant etiam contraria in ultimo fine ad quem ordinantur secundum harmoniam quam constituunt, sicut patet etiam in mixto quod componitur etiam ex contrariis; et ex hoc sequitur quod agentia proxima sunt contraria, licet agens primum sit unum: quia judicium de agente et fine est idem, cum hae duae causae in idem incidant.	4. Les choses sont contraires les unes aux autres pour ce qui est des effets rapprochés ; cependant, même les contraires se rejoignent dans la fin ultime à laquelle ils sont ordonnés selon l’harmonie qu’ils constituent, comme cela ressort encore dans le [corps] mixte, qui est aussi composé de contraires. Il découle de cela que les agents rapprochés sont contraires, bien que l’agent premier soit unique, car le jugement sur l’agent et sur la fin est le même, puisque ces deux causes agissent en vue de la même chose.
[3431] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis Deus nullo modo sit materia, nihilominus tamen ipsum esse, quod materia habet imperfectum, prout dicitur ens in potentia, habet a Deo, et reducitur in ipsum sicut in principium. Similiter et forma, quae pars est rei, est similitudo agentis primi fluens ab ipso. Unde omnes formae reducuntur in primum agens sicut in principium exemplare. Et sic patet quod est unum primum principium simpliciter, quod est primum agens, et exemplar, et finis ultimus.	5. Bien que Dieu ne soit d’aucune façon matière, cependant l’être même que la matière possède imparfaitement, pour autant qu’elle est appelée un être en puissance, lui vient de Dieu et se ramène à lui comme à son principe. De même la forme, qui est partie d’une chose, est-elle une similitude du premier agent et découle-t-elle de lui. Toutes les formes se ramènent donc au premier agent comme leur principe exemplaire. Ainsi ressort l’unique principe premier à parler simplement, qui est le premier agent, le modèle et la fin ultime.

Articulus 2 : [3432] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 tit. Utrum aliquid possit exire ab eo per creationem	Article 2 – Une chose peut-elle émaner de lui par création ?
[3433] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod per creationem nihil a Deo possit exire in esse. Omne enim quod fit possibile erat prius fieri: quia si non possibile erat fieri, et necesse non fieri ab aequipollenti, et ita factum non esset. Sed quidquid est possibile fieri vel moveri, est possibile per potentiam passivam; quae, cum non sit ens per se existens, oportet quod sit in aliquo ente, quod est in potentia ad aliquid. Sed nihil est ens in potentia ad aliquid, quin etiam ad aliquid sit in actu. Ergo omne quod fit, fit ex aliquo ente in actu praeexistente. Sed nullum tale creatur: quia creare est ex nihilo aliquid facere, ut in littera dicitur. Ergo nihil a Deo potest creari.	1. Il semble que rien ne puisse émaner de lui en vue d’être. En effet, tout ce qui peut être fait pouvait auparavant être fait, car si cela ne pouvait être fait, cela ne peut être fait par un égal, et ainsi ce qui a été fait n’aurait jamais été fait. Or, tout ce qui peut être fait et être mû est possible en vertu de sa puissance passive, qui, n’étant pas un être existant par soi, doit nécessairement faire partie d’un être qui est en puissance à quelque chose. Or, rien n’est un être en puissance à quelque chose, qui ne soit aussi en acte à quelque chose. Tout ce qui est fait vient donc d’un être préexistant en acte. Or, rien de tel n’est créé, car créer consiste à faire quelque chose à partir de rien, comme il est dit dans le texte. Rien ne peut donc être créé par Dieu.
[3434] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, in omni mutatione est aliquid ex quo est mutatio per se: quia omnis mutatio est inter duos terminos. Sed illud ex quo per se fit aliquid, oportet remanere in eo quod fit vel secundum totum, si fit ex eo sicut ex materia, ut cultellus ex ferro; vel secundum aliquid ejus, scilicet secundum materiam, ut si dicatur totum fieri ex toto, ut caro fit ex cibo: ex albedine enim non dicitur fieri nigredo nisi per accidens, idest post albedinem, sicut etiam ex nocte dicitur fieri dies. Si ergo dicatur ens fieri ex non ente, oportet quod non ens, vel aliqua pars ejus, cum tamen partem non habeat, maneat in ente, et quod sit simul ens et non ens, quod est impossibile. Ergo omne quod fit, fit ex ente aliquo: ergo videtur quod impossibile est aliquid a Deo creari.	2. En tout changement, il y a ce à partir de quoi le changement existe par soi, car tout changement se réalise entre deux termes. Or, ce à partir de quoi quelque chose est fait doit nécessairement demeurer dans ce qui est fait, en totalité, si cela est fait à partir de cela comme d’une matière – ainsi le couteau est fait à partir du fer ‑, ou selon quelque chose de lui, c’est-à-dire selon la matière, comme lorsqu’on dit qu’un tout vient d’un tout – ainsi, la chair vient de la nourriture. En effet, on ne dit pas que la blancheur vient de la couleur noir, si ce n’est par accident, c’est-à-dire après la blancheur ‑ on dit ainsi que le jour vient de la nuit. Si donc on dit qu’un être est fait à partir du néant, il est nécessaire que le non-être, ou une partie de lui, alors qu’il n’a pas de partie, demeure dans ce qui existe, et qu’existe en même temps l’être et le non-être, ce qui est impossible. Tout ce qui est fait est donc fait à partir d’un être. Il semble donc qu’il soit impossible que quelque chose soit créé par Dieu.
[3435] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, nullum permanens simul fit et factum est: quia dum fit, non est; et dum factum est, est: non autem simul est et non est. Si ergo aliqua res permanens fiat a Deo, oportet quod fieri sit ante suum esse. Sed factio, cum sit accidens, non potest esse sine subjecto. Ergo oportet quod omne quod fit, fiat ex aliquo in quo sit factio sicut in subjecto. Sed nullum tale creatur. Ergo nihil per creationem fieri potest.	3. Rien de permanent n’est fait en même temps que cela a été fait, car, alors que cela est fait, cela n’est pas, et alors que cela a été fait, cela est, car une chose n’existe pas en même temps qu’elle existe. Si donc une chose permanente est faite par Dieu, il est nécessaire que le devenir [de cette chose] précède son être. Or, l’action de faire, puisqu’elle est un accident, ne peut exister sans un sujet. Il est donc nécessaire que tout ce qui est fait soit fait à partir d’une chose en quoi existe l’action de faire comme dans son sujet. Or, rien de tel n’est créé. Rien ne peut donc être fait par création.
[3436] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, si creatio est aliquid, cum non sit substantia, oportet quod sit accidens. Omne autem accidens est in aliquo subjecto, non autem potest esse in ipso creato sicut in subjecto: quia hoc est terminus ejus: sic enim creatum creatione esset prius, inquantum est subjectum ejus, et posterius, inquantum est terminus. Ergo oportet quod sit in aliqua materia, ex qua creatum fiat; et hoc est contra rationem creationis. Ergo creatio nihil est.	4. Si la création est quelque chose, comme elle n’est pas une substance, elle doit donc être un accident. Or, tout accident se trouve dans un sujet, mais il ne peut exister dans cela même qui est créé comme dans un sujet, car c’est là son terme. En effet, ce qui est créé serait ainsi antérieur à la création, en tant que cela en est le sujet, et postérieur, en tant que cela en est le terme. Il est donc nécessaire que [la création] existe dans un matière à partir de laquelle ce qui est créé est fait, et cela est contraire à la notion de création. La création n’est donc rien.
[3437] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, si creatio aliquid est, aut est creator, vel creatura. Sed non creator; quia sic esset ab aeterno, et ita creaturae ab aeterno. Ergo est creatura. Sed omnis creatura aliqua creatione creatur, et sic creationis est creatio in infinitum; quod est impossibile, ut patet ex 5 Physic., ubi dicitur quod actionis non est actio in infinitum. Ergo impossibile est creationem esse.	5. Si la création est quelque chose, elle est soit le Créateur, soit une créature. Or, elle n’est pas le Créateur, car elle existerait ainsi éternellement, et ainsi les créatures [existeraient] éternellement. Elle est donc une créature. Or, toute créature est créée par une création, et on remonte donc de la création à la création à l’infini, ce qui est impossible, comme cela ressort de Physique, V, où il est dit qu’il n’existe pas d’action de l’action à l’infini. Il est donc impossible que la création existe.
[3438] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Genesis 1: in principio creavit Deus caelum et terram.	Cependant, [1] il est dit en Gn 1 : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.
[3439] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, omne agens agit secundum id quod est in actu. Sed quod est secundum aliquid sui in actu, et secundum aliquid in potentia, efficit rem secundum aliquid sui, scilicet inducendo formam in materiam. Ergo cum primum ens, scilicet Deus, sit actus sine permixtione potentiae, videtur quod totam rem efficere possit, secundum totam substantiam ejus. Hoc autem est creare. Ergo videtur quod Deus creare possit.	[2] Tout agent agit selon ce qu’il est en acte. Or, ce qui est, selon quelque chose de soi en acte et selon quelque chose de soi en puissance, réalise une chose selon quelque chose de ce qu’il est, en donnant forme à une matière. Puisque l’être premier, Dieu, est acte sans mélange de puissance, il semble donc qu’il puisse faire la totalité d’une chose, selon sa substance tout entière. Or, créer, c’est cela. Il semble donc que Dieu puisse créer.
[3440] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 co. Respondeo quod creationem esse, non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. Constat enim quod omne quod est in aliquo genere imperfectum, oritur ab eo in quo primo et perfecte reperitur natura generis: sicut patet de calore in rebus calidis ab igne. Cum autem quaelibet res, et quidquid est in re, aliquo modo esse participet, et admixtum sit imperfectioni, oportet quod omnis res, secundum totum id quod in ea est, a primo et perfecto ente oriatur. Hoc autem creare dicimus, scilicet producere rem in esse secundum totam suam substantiam. Unde necessarium est a primo principio omnia per creationem procedere. Sciendum est autem, quod ad rationem creationis pertinent duo. Primum est ut nihil praesupponat in re quae creari dicitur: unde in hoc ab aliis mutationibus differt, quia generatio praesupponit materiam quae non generatur, sed per generationem completur in actum formae transmutata; in reliquis vero mutationibus praesupponitur subjectum, quod est ens completum; unde causalitas generantis vel alterantis non sic se extendit ad omne illud quod in re invenitur; sed ad formam, quae de potentia in actum educitur: sed causalitas creantis se extendit ad omne id quod est in re; et ideo creatio ex nihilo dicitur esse, quia nihil est quod creationi praeexistat, quasi non creatum. Secundum est, ut in re quae creari dicitur, prius sit non esse quam esse: non quidem prioritate temporis vel durationis, ut prius non fuerit et postmodum sit; sed prioritate naturae, ita quod res creata si sibi relinquatur, consequatur non esse, cum esse non habeat nisi ex influentia causae superioris. Prius enim unicuique inest naturaliter quod non ex alio habet, quam quod ab alio habet: et ex hoc differt creatio a generatione aeterna: sic enim non potest dici quod filius Dei si sibi relinquatur, non habeat esse, cum recipiat a patre illud idem esse quod est patris, quod est esse absolutum, non dependens ab aliquo. Et secundum ista duo creatio dupliciter dicitur esse ex nihilo. Tum ita quod negatio neget ordinem creationis importatae per hanc praepositionem ex, ad aliquid praeexistens, ut dicatur esse ex nihilo, quia non ex aliquo praeexistenti; et hoc quantum ad primum. Tum ita quod remaneat ordo creationis ad nihil praeexistens, ut affirmatus; ut dicatur creatio esse ex nihilo, quia res creata naturaliter prius habet non esse quam esse; et si haec duo sufficiant ad rationem creationis, sic creatio potest demonstrari, et sic philosophi creationem posuerunt. Si autem accipiamus tertium oportere ad rationem creationis, ut scilicet etiam duratione res creata prius non esse quam esse habeat, ut dicatur esse ex nihilo, quia est tempore post nihil, sic creatio demonstrari non potest, nec a philosophis conceditur; sed per fidem supponitur.	Réponse. Non seulement la foi affirme que la création existe, mais la raison aussi le démontre. En effet, il apparaît que tout ce qui est imparfait dans un genre provient de ce en quoi se trouve en premier et parfaitement la nature du genre, comme cela ressort pour la chaleur dans les choses qui sont rendues chaudes par le feu. Puisque toutes les choses et tout ce qui existe en elles participent d’une certaine manière à l’être et sont mélangées à de l’imperfection, il est donc nécessaire que toutes les choses, selon la totalité de ce qui existe en elles, proviennent d’un être premier et parfait. Or, c’est cela que nous appelons créer : amener une chose à l’être selon toute sa substance. Il est donc nécessaire que tout provienne d’un premier principe par création. Mais il faut savoir que deux choses se rapportent à la notion de création. La première est qu’elle ne présuppose rien dans la chose dont on dit qu’elle est créée. Elle diffère donc ainsi des autres mutations, car la génération présuppose une matière qui n’est pas engendrée, mais complétée par la génération en étant changée en l’acte de la forme. Mais, dans les autres changements, un sujet qui est un être complet est présupposé. Aussi la causalité de celui qui engendre ou transforme ne s’étend-elle pas à tout qui se trouve dans la chose, mais à la forme, qui est amenée de la puissance à l’acte. Mais la causalité de celui qui crée s’étend à tout ce qui existe dans la chose. C’est pourquoi on dit que création part du néant, car rien qui ne soit créé ne préexiste à la création. La seconde chose est que, dans ce dont on dit que cela est créé, le non-être est antérieur à l’être, non pas d’une antériorité dans le temps ou dans la durée, de sorte que cela n’aurait d’abord pas existé et existerait par la suite, mais d’une priorité de nature, de sorte que la chose créée, si elle était laissée à elle-même, aboutirait au non-être, puisqu’elle n’a l’être que par l’action d’une cause supérieure. En effet, existe naturellement en premier en toutes choses ce qu’elles ne tiennent pas d’un autre (ex alio), plutôt que ce qu’elles tiennent par un autre (ab alio), et, par là, la création diffère de la génération éternelle. En effet, on ne peut dire que le Fils de Dieu, s’il est laissé à lui-même, n’a pas l’être, puisqu’il reçoit du Père ce même être qui appartient au Père, qui est un être absolu, qui ne dépend pas d’un autre. Selon ces deux aspects, on dit que la création se réalise à partir de rien de deux manières. D’abord, de manière à ce que la négation nie l’ordre de la création que comporte la préposition « à partir de » par rapport à quelque chose de préexistant, de telle sorte qu’on dise de la création qu’elle se réalise « à partir de rien », au sens où elle ne vient pas de quelque chose qui préexiste : c’est le premier point. Ensuite, de manière à ce que l’ordre de la création au néant préexistant demeure, tel qu’il a été affirmé. Ainsi, on dit que la création se réalise à partir de rien parce que la chose créée possède d’abord par nature le non-être avant l’être. Et si ces deux choses suffisent à la notion de création, la création peut ainsi être démontrée, et c’est de cette manière que les philosophes ont affirmé la création. Mais si on entend qu’une troisième chose est nécessaire à la notion de création, à savoir que la chose créée ait d’abord le non-être avant l’être aussi dans la durée, de sorte qu’on dise d’elle qu’elle se réalise « à partir de rien », au sens où elle succède au néant, la création ne peut être ainsi démontrée et elle n’est pas concédée par les philosophes, mais elle est supposée par la foi.
[3441] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum Avicennam, duplex est agens: quoddam naturale quod est agens per motum, et quoddam divinum quod est dans esse, ut dictum est. Et similiter oportet accipere duplex actum vel factum: quoddam per motum agentis naturalis; et omne tale fieri oportet quod praecedat tempore potentia non tantum activa, sed etiam passiva: quia motus est actus existentis in potentia. Quoddam vero est factum, inquantum recipit esse ab agente divino sine motu: et si istud factum sit novum, oportet quod praecedat esse ejus natura et duratione potentia activa et non passiva: et ab activa potentia tale factum dicitur possibile fieri. Si autem non sit novum, tunc potentia activa non praecedit duratione, sed natura.	1. Selon Avicenne, il existe un double agent : un [agent] naturel, qui est un agent par mouvement, et un [agent] divin, qui donne l’être, comme on l’a dit. De même est-il nécessaire d’envisager l’action ou ce qui est fait de deux manières. L’une, selon le mouvement d’un agent naturel. Une puissance non seulement active, mais aussi passive doit précèder dans le temps un tel devenir, car le mouvement est l’acte de ce qui existe en puissance. Mais une chose est aussi réalisée pour autant qu’elle reçoit l’être de l’agent divin sans mouvement. Si ce qui est ainsi fait est nouveau, il est nécessaire qu’une puissance active, mais non pas passive précède son être selon la nature et la durée : on dit alors de ce qui est ainsi réalisé par une puissance active qu’il est en puissance de devenir. Mais si cela n’est pas nouveau, la puissance active ne précède pas alors dans la durée, mais par nature.
[3442] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo; sed est quaedam acceptio esse. Unde non oportet quod habeat ordinem essentialem nisi ad dantem esse; et sic non est ex non esse, nisi inquantum est post non esse, sicut nox ex die.	2. La création n’est pas une manière de faire qui est un changement au sens propre, mais elle est une manière de recevoir l’être. Il n’est donc pas nécessaire qu’elle ait un ordre essentiel, sinon à ce qui donne l’être. Elle ne vient donc du néant que pour autant qu’elle existe après n’avoir pas existé, comme la nuit après le jour.
[3443] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod nulla res permanens potest simul fieri et facta esse, si fieri proprie sumatur; sed quaedam sunt quae significant ipsum factum per modum fieri, sicut cum dicitur motus terminari: simul enim terminatur et terminatum est, et similiter simul illuminatur et illuminatum est, eo quod illuminatio est terminus motus, ut in 4 Physic. Commentator dicit; et similiter etiam forma substantialis simul recipitur et recepta est; et similiter aliquid simul creatur et creatum est. Et si objiciatur, quod ante omne factum esse, est omne fieri proprie acceptum; dico, quod verum est in omnibus quae fiunt per motum, sicut generatio sequitur motum alterationis, et illuminatio motum localem; non autem sic est in creatione, ut dictum est.	3. Aucune réalité permanente ne peut en même temps devenir et être devenue, si on entend devenir au sens propre ; mais il existe certaines choses qui signifient ce qui est devenu par mode de devenir, comme lorsqu’on dit qu’un mouvement se termine : en effet, il se termine en même temps qu’il a été terminé ; de même en est-il pour ce qui est illuminé et a été illuminé, du fait que l’illumination est le terme d’un mouvement, comme le dit le Commentateur dans Physique, IV. De même, la forme substantielle est-elle reçue en même temps qu’elle a été reçue. De la même manière, une chose est-elle créée en même temps qu’elle a été créée. Et si on objecte qu’avant d’être devenu, tout devient au sens propre, je dis que cela est vrai pour tout ce qui devient par un mouvement, comme la génération découle d’un mouvement d’altération, et l’illumination, d’un mouvement local. Mais il n’en est pas ainsi pour la création, ainsi qu’on l’a dit.
[3444] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod creatio potest sumi active et passive. Si sumatur active, cum creatio significet operationem divinam, quae est essentia ejus cum relatione quadam; sic creatio est substantia divina. Si autem sumatur passive, sic est quoddam accidens in creatura, et sic significat quamdam rem, non quae sit in praedicamento passionis, proprie loquendo, sed quae est in genere relationis, et est quaedam habitudo habentis esse ab alio consequens operationem divinam: et sic non est inconveniens quod sit in ipso creato quod educitur per creationem, sicut in subjecto; sicut filiatio in Petro, inquantum recipit naturam humanam a patre suo, non est prior ipso Petro; sed sequitur actionem et motum, quae sunt priora. Habitudo autem creationis non sequitur motum, sed actionem divinam tantum, quae est prior quam creatura.	4. La création peut s’entendre en un sens actif et en un sens passif. Si elle est prise au sens actif, puisque la création signifie une opération de Dieu, qui est son essence comportant une certaine relation, la création est ainsi la substance divine. Mais si elle est prise au sens passif, elle est ainsi un accident dans la créature, et elle signifie ainsi une réalité, qui, à proprement parler, ne fait pas partie du prédicament de la passion, mais se trouve dans la genre de la relation : elle est un certain rapport entre ce qui a l’être par un autre à la suite d’une opération divine. De cette manière, il n’est pas inapproprié qu’elle se trouve comme dans son sujet dans cela même qui est créé, qui est amené par la création, comme la filiation chez Pierre, qui, dans la mesure où il reçoit la nature humaine de son père, n’est pas antérieure à Pierre lui-même, mais découle d’une action et d’un mouvement, qui sont antérieurs. Toutefois, le rapport de la création ne découle pas d’un mouvement, mais d’une action divine seulement, qui est antérieure à la créature.
[3445] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod, ut prius dictum est, in 1, dist. 30, art. 3, quando creatura refertur ad creatorem, relatio realiter fundatur in creatura, et in Deo secundum rationem tantum: unde ipsa relatio importata in nomine creationis non ponit aliquid in creatore, sed in creato tantum. Non tamen oportet quod alia creatione creetur: quia illud quod est relatio per essentiam, non refertur ad aliud alia relatione media, ut etiam in 1 dictum est, dist. 26, art. 3, nisi secundum rationem; et hujusmodi relationes, quae secundum rationem tantum sunt, non est impossibile in infinitum multiplicari.	5. Comme on l’a déjà dit, livre I, d. 30, a. 3, lorsque la créature est mise en relation avec le Créateur, la relation a un fondement réel dans la créature, et de raison seulement en Dieu ; aussi la relation que comporte le mot « création » n’entraîne-t-elle rien chez le Créateur, mais dans ce qui est créé seulement. Toutefois, il n’est pas nécessaire qu’elle soit créée par une autre création, car ce qui est par essence une relation ne se rapporte pas à autre chose par une autre relation intermédiaire, comme on l’a aussi dit au livre I, d. 26, a. 3, si ce n’est selon la raison. Et il n’est pas impossible que les relations de ce genre, qui existent seulement selon la raison, soient multipliées à l’infini.

Articulus 3 : [3446] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 3 tit. Utrum creare conveniat aliis quam Deo.	Article 3 – Créer convient-il à d’autres qu’à Dieu ?
[3447] Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod creare etiam conveniat aliis quam Deo. Omne enim quod non producitur in esse per generationem, si de novo fiat, creatur. Sed anima rationalis non exit in esse per generationem. Ergo a quocumque fit, creatur. Sed anima rationalis exit in esse virtute intelligentiarum; unde Plato inducit Deum secundis diis dicentem: fenus quod credidistis ad vos recipite; et loquitur de anima rationali. Et similiter in libro de causis dicitur, quod creata est anima mediante intelligentia. Ergo videtur quod Angeli: vel intelligentiae, creare possint.	1. Il semble que créer convienne aussi à d’autres qu’à Dieu. En effet, tout ce qui n’est pas amené à l’être par la génération est créé, si cela est réalisé pour la première fois. Or, l’âme raisonnable n’est pas amenée à l’être par la génération. Quel que soit celui qui la produit, elle est donc créée. Or, l’âme raisonnable est amenée à l’être par la puissance des intelligences ; aussi Platon invoque-t-il Dieu, qui dit aux dieux de second rang : « Recevez ce que vous avez cru gagner ! », et il parle de l’âme raisonnable. De même est-il dit, dans le Livre sur les causes, que l’âme a été créée par l’intermédiaire d’une intelligence. Il semble donc que les anges ou des intelligences puissent créer.

Distinction 1 – [La création]

Question 1 – [L’aevum diffère-t-il de l’éternité ou du temps ?]

Distinction 3 – [La condition des anges]

Article 2 – Les anges supérieurs intelligent-ils par des espèces plus universelles ?

Article 1 – Dans son état naturel, l’ange a-t-il aimé Dieu plus que lui-même et toutes les autres choses ?

Distinction 4 – [La béatitude initiale des anges]

Distinction 5 – [La conversion et l’aversion des anges]

Distinction 6 – [Les conséquences de l’aversion et de la conversion chez les anges]

Distinction 7 – [Le pouvoir et la puissance des anges]

Distinction 8 – [Les apparitions corporelles des anges bons et mauvais]

Sous-question 1 – Les anges peuvent-ils manger dans les corps assumés ?

Sous-question 2 – Peuvent-ils engendrer ?

Sous-question 3 – Peuvent-ils sentir ?

Sous-question 4 – Peuvent-ils se mouvoir localement ?

Sous-question 5 – Les anges parlent-ils ?

Réponse à la sous-question 1

Réponse à la sous-question 2

Réponse à la sous-question 3

Réponse à la sous-question 4

Réponse à la sous-question 5

Distinction 9 – [La dignité des anges bons]

Distinction 10 – [Les actes des ordres angéliques]

Distinction 11 – [La garde des hommes par les anges]