Saint Thomas d’Aquin

 

Les cinq questions disputées sur les vertus

 

De virtutibus

 

Traduction professeur Jacques Ménard, père Dominique Dupont osb, Anne Michel, Marie-Louis Evrard, Raymond Berton,

sous la direction de Dominique Pillet

 

Préface du professeur Maxime Allard op

 

Edition numérique https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique 2003-2007

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

 


Préface par Maxime Allard op_ 2

Avertissement des traducteurs 10

Question 1 : [Les vertus en général] 11

Prologue_ 11

Article 1 – Les vertus sont-elles des habitus ?_ 12

Article 2 – La définition de la vertu donnée par Augustin est-elle appropriée ?_ 23

Article 3 – Une puissance de l’âme peut-elle être le sujet d’une vertu ?_ 30

Article 4 – L’irascible et le concupiscible peuvent-ils être sujets de la vertu ?_ 34

Article 5 ‑ La volonté est-elle le sujet d’une vertu ?_ 47

Article 6 – Existe-t-il une vertu dans l’intellect pratique comme dans son sujet ?_ 56

Article 7 – Existe-t-il une vertu dans l’intellect spéculatif ?_ 63

Article 8 – Les habitus existent-ils en nous par nature ?_ 71

Article 9 – Les vertus sont-elles acquises par des actes ?_ 84

Article 10 – Existe-t-il dans l’homme des vertus infuses ?_ 100

Article 11 – La vertu infuse est-elle augmentée ?_ 118

Article 12 – Est-ce que les vertus se distinguent entre elles? La question porte sur la distinction des vertus. 134

Article 13 – La vertu se situe-t-elle au milieu?_ 155

Question 2 : [La charité] 170

Prologue_ 170

Article 1 – La charité est-elle quelque chose de créé dans l’âme ou est-elle l’Esprit saint lui-même ?  171

Article 2 – La charité est-elle une vertu ?_ 189

Article 3 – La charité est-elle la forme des vertus ?_ 199

Article 4 – La charité est-elle une vertu unique ? 210

Article 5 – La charité est-elle une vertu spéciale, différente des autres vertus ou pas ?_ 219

Article 6 – La charité peut-elle exister avec le péché originel ?_ 226

Article 7 – La nature raisonnable est-elle un objet digne d’être aimé par charité ?_ 237

Article 8 – Aimer ses ennemis concerne-t-il la perfection du conseil ?_ 250

Article 9 – Y a-t-il un ordre dans la charité ?_ 264

Article 10 – Est-il possible que la charité soit parfaite en cette vie ?_ 275

Article 11 – Tous les hommes sont-ils tenus de posséder une charité parfaite ?_ 285

Article 12 – La charité, une fois acquise, peut-elle se perdre ?_ 297

Article 13 – La charité est-elle perdue par un seul péché mortel ?_ 316

Question 3 : la correction fraternelle_ 322

Prologue_ 322

Article 1 – La correction fraternelle est-elle dans le précepte ?_ 323

Article 2 – La règle de la correction fraternelle est-elle dans le précepte qui se trouve en Mt 18 ?_ 339

Question 4 : [L’espérance] 359

Prologue_ 359

Article 1 – Est-ce que l’espérance est une vertu ?_ 359

Article 2 – Est-ce que l’espérance se trouve dans la volonté comme dans son sujet?_ 375

Article 3 – Est-ce que l’espérance précède la charité ?_ 378

Article 4 – Est-ce que l’espérance n’existe que chez ceux qui sont en route ?_ 386

Question 5 : [Les vertus cardinales] 397

Prologue_ 397

Article 1 – La justice, la prudence, la force et la tempérance sont-elles des vertus cardinales ?_ 398

Article 2 – Les vertus sont-elles connexes, de sorte que celui qui en possède une les possède toutes ?  411

Article 3 – Toutes les vertus sont-elles égales en l’homme ?_ 427

Article 4 – Les vertus cardinales demeurent-elles dans la patrie ?_ 443


 

Préface par Maxime Allard op[1]

            Une préface possède une fonction d’exposition. Encadrant un texte, du coup, elle l’expose. Elle offre une perspective pour le regarder, assigne un point de vue au lecteur. À tout le moins, elle en désigne un parmi d’autres possibles. Pour ce faire, elle doit jouer de contrastes et de lumières. Pour un texte ancien, il importe qu’elle fasse surgir quelque chose du contexte de rédaction et de réflexion. Mais cela ne suffit pas. Elle signale aussi l’actualité de ce qui se joue dans le texte.

Vertus à la mode

Les « vertus » reviennent à la mode. Dans le monde philosophique anglophone, certainement, depuis les travaux de Philippa Foot il y a près de quarante ans et ceux plus récents d'Alasdair MacIntyre, les « éthiques de la vertu » (virtue ethics) se sont multipliées[2]. Et, grâce à des traductions, ces discussions récentes nourrissent désormais des discussions dans le monde francophone. Pour différentes raisons, dans divers milieux catholiques, le mot « vertu » et ce à quoi il ferait référence reviennent aussi en force sur le devant de la scène. Dans plusieurs de ces cas, le nom de Thomas d’Aquin est utilisé comme garant, comme autorité. Il aurait structuré une de ces éthiques de la vertu  ou des vertus. J’écris ceci au conditionnel car l’écart me semble parfois tel entre la négociation théologique thomasienne et les entreprises actuelles que son patronage risque fort de porter à faux ou d’entraîner dans des quiproquos malheureux.

Retour donc à une doctrine thomiste, à l’autorité du docteur commun. Mais attention, les pensées du « retour » sont souvent dangereuses et les retours plus imaginaires et fantasmés qu’autre chose. Il serait peut-être mieux et à long terme plus fructueux encore, de parler d’un tour par les textes signés « Thomas d’Aquin » pour les découvrir : d’un tour de leur diversité, de leurs parallèles, d’une découverte de leurs écarts, voire de leurs tensions, selon la diversité possible des herméneutiques inventées pour ces lectures.

La présente traduction des questions disputées De virtutibus in communi participe de ce mouvement car elle offre la première traduction complète de ces questions peu fréquentées. Elle facilitera la tâche de qui voudra plonger dans les dynamiques des négociations et traitements, philosophiques et théologiques, du thème thomasien de la vertu et de sa place importante dans l’économie de l’agir humain tendu par Dieu vers Dieu pour que l’être humain, contemplant Dieu, jouisse de Dieu.

Il faut l’avouer, ces questions disputées avaient été peu présentes explicitement dans la discussion, même entre thomistes, jusqu’à présent dans les lieux classiques francophones, pourtant elles les hantaient. Ainsi, par exemple, le P. Bernard leur faisait une belle place dans ses notes explicatives et dans ses notes « doctrinales » à la fin des deux volumes sur la vertu dans l’Édition dite de la « Revue des jeunes » de 1933-1934. Mais alors, s’agissant d’éclaircir ou de prolonger des aperçus de la Summa theologiae, ces questions disputées n’étaient pas travaillées en et pour elles-mêmes; leurs économies propres n’étaient pas nécessairement respectées et la mise en discours particulière de leurs déterminations aisément escamotée. On les pillait pour construire une « doctrine », pour produire un système, jamais énoncé et impensable à l’époque de la rédaction des questions disputées et de la Summa theologiae. Heureusement, on remarque un lent changement dans cette pratique grâce à quelques publications récentes sur un point ou l’autre de ces questions elles-mêmes[3].

 

Une collection de questions

De virtutibus in communi est un assemblage relativement bref de questions théologiques parmi les « questions disputées » signées Thomas d’Aquin. Seulement cinq questions pour un total de trente-six articles. Par contraste, le De malo, par exemple, en compte 15 avec un total de 96 articles ou le De veritate avec ses 27 questions et 253 articles, dans un contexte historique particulier, ou le De potentia, avec dix questions. Mais plus long que le De Anima avec son unique question de 21 articles ou le De unione verbi incarnati avec seulement cinq articles en une question. Pour expliquer ces différences, il faut recourir, entre autre, à la distinction entre les disputes « privées » et les « publiques » et à la distinction entre la dispute ayant eu lieu effectivement et la « rédaction » à laquelle elle donna lieu par la suite. De plus, à propos de certaines pièces du texte de la première question disputée portant sur les vertus en général, les éditions existantes signalent un « ajout » signé de « Vincent de Castel novo », dominicain, qui s’étend de l’ad 9 jusqu’à la fin du deuxième article[4].

Tous les catalogues anciens les situent explicitement à l’époque du second enseignement parisien de Thomas d’Aquin, dont on pourra lire les enjeux philosophiques et théologiques ainsi que leur complexité dans les ouvrages du P. Wéber sur l’« homme » et la « personne » et dans les mises en contexte par Alain de Libera de la querelle anti-averroïste sur l’unité de l’intellect à cette période[5]. Les recherches les plus récentes, en attendant la publication de l’édition critique par la Commission léonine, les datent de la fin de ce second séjour, soit entre 1271 et 1272[6]. Ces recherches tablent sur des critères externes car rien, dans le texte comme tel des questions disputées en cause, n’offre de prise pour une datation précise. Ces questions auraient donc eu lieu et auraient été rédigées de manière parallèle à la négociation de la Prima Secundae de la Summa theologiae.

 

Une organisation différente

Et, pourtant, les questions sont regroupées et posées autrement. De plus, l’équilibre des autorités patristiques, philosophiques, bibliques et ecclésiastiques n’est pas le même.[7] Une préface n’est pas là pour analyser tous les enjeux de ces déplacements et différences. Un bref tableau, pour la première question sur la vertu en général, indique clairement l’ampleur des transformations et transmutations:

De virtutibus in communi

Summa Theologiae, Prima Secundae

Article 1

q. 55, a. 1

Article 2

q. 55, a. 4

Article 3

q. 56, a. 1

Article 4

q. 56, a. 3

Article 5

q. 56. a. 6

Article 6

q. 57, a. 5 (plus ou moins parallèle)

Article 7

q. 56, a. 3 et q. 57, a. 1

Article 8

q. 63, a. 1

Article 9

q. 63, a. 2

Article 10

q. 63, a. 3

Article 11

q. 63, a. 3 et 4 (plus ou moins parallèle) mais aussi q. 52, a. 1 et 66, a. 1

Article 12

q. 57, a. 2, 4 et 6 et q. 58, a. 2 (plus ou moins parallèle)

Article 13

q. 64, a. 1 quant à la question énoncée; incluant des parties des articles 2, 3 et 4 quant au contenu

 

Un réaménagement de l’ordre aussi radical a lieu à propos des vertus cardinales :

De virtutibus in communi q. 5

Summa Theologiae, Prima Secundae

Article 1

q. 61, a. 4

Article 2

q. 65

Article 3

q. 66, a. 2

Article 4

q. 67, a. 1

 

De plus, comme presque toujours, là où la Summa theologiae se contente de trois ou quatre « objections », les questions disputées en regorgent : jusqu’à vingt-sept pour l’article 12 de la question sur les vertus en général avec un sed contra de quatre objections pour l’article septième ! De plus, les objections elles-mêmes peuvent être complexifiées par des sed contra internes aux objections elles-mêmes comme on le voit pour la question 3, a. 1, obj. 2, à propos de la correction fraternelle[8]. La multiplication et la complication de ces perspectives irréductibles construisent un espace plus en tension pour le respondeo et la determinatio magistrale qui s’y négocie et s’y configure. Du point de vue de la reconstitution historique du contexte des « disputes », cela requerrait une enquête fine sur les manuscrits de l’époque et des maîtres parisiens et autres pour identifier les tenants possibles de ces positions, mais aussi pour la reconstruction des enjeux philosophiques et théologiques soulevés. Cette multiplication a trait à la nature même de la question disputée et à son mode de réalisation concrète dans le cadre universitaire de l’époque[9].

 

Logique de la suite des questions

            Difficile de déterminer, enfin, une logique faisant tenir ensemble un traitement des vertus en général, de la charité de la correction fraternelle, de l’espérance et des vertus cardinales. Les rédacteurs des introductions aux diverses éditions Marietti déclarent : « Manifesto, hoc non est commentarium de virtutibus ad modum integrum, perfectum et natura sua cohaerens.[10] » Aucune logique n’est énoncée dans le texte. L’ordre d’ailleurs ne reproduit pas celui de la Prima Secundae ou de la Secunda Secundae. Si on voulait y voir la séquence suivante : vertus en général, vertus théologales, vertus cardinales, d’une part, l’absence de la « foi » dans le groupe surprendrait; d’autre part, la présence de la brève question sur la « correction fraternelle » pourrait étonner. Mais, sur ce point, il est possible d’offrir une explication. D’une part, la vertu théologale de « foi » avait fait l’objet déjà d’une question (la douzième) dans les questions disputées De veritate lors du premier enseignement parisien; d’autre part, une négociation sur la charité appelle le traitement de la « correctio fraterna » comme il s’agit, selon la structure de la Secunda secundae et ce qui est indiqué dans le corps de cette question, d’un acte de la charité (S.T., IIaIIae, q. 33)[11]. Pour sa part, la priorité de la charité sur l’espérance étant l’objet d’un traitement propre à propos de l’espérance (DVC, q. 4, a. 3 : « Utrum spes sit prior caritate »), l’ordre suivi est cohérent avec le contenu de la discussion bien que cela entraîne un renversement de l’ordre habituel.

Mais alors rebondit la question : pourquoi privilégier la « correction fraternelle » sur l’ensemble des autres actes de la charité? Quelque chose dans la question antécédente sur la charité ou dans les deux articles qui en traitent offre-t-il quelques éléments de réponse? Pas vraiment car les brèves apparitions de la correctio  dans le traitement des questions antérieures, soit en q. 1, a. 9, ad 9 et en q. 2, a. 8, ad 10, ne constituent guère des appels ou des impératifs à un traitement ultérieur. Cependant, ici, le parallèle avec la Summa theologiae peut encore s’avérer précieux. Sur les sept aumônes spirituelles énumérées en IIaIIae, q. 32, a. 2 à la suite des sept aumônes corporelles, seule la correction fraternelle reçoit comme telle un traitement explicite et développé dans le cadre du traité de la charité. Ce traitement est déployé sur huit articles divisés en deux groupes (qui corrige qui [articles 1 à 5] et comment corriger [article 6 à 8]); la question disputée ne retient que la première question et en négocie une autre qui n’a pas d’équivalent en tant que question dans la Summa theologiae, ce qui n’empêche pas les respondeo et les réponses aux diverses objections de couvrir une part du matériel mis en discours dans les articles de la question de la Summa theologiae. 

 

Des traitements originaux

Mais plus encore, sans parler de transformation profonde de la pensée dans le cas des questions qui nous occupent – comme, à la même époque, cela arrive avec la question 6 du De Malo – il faut cependant reconnaître que le traitement varie ici. Je n’en veux donner que deux exemples mais la comparaison vaudrait pour bien d’autres questions ou articles du recueil De virtutibus in communi. Comparons l’article premier du De virtutibus in communi à l’article premier de son équivalent dans la Summa theologiae, soit la question 55 de la Prima Secundae. Au lieu des 15 objections du De virtutibus in communi nous n’en retrouvons que cinq dans la Prima Secundae; et de ces cinq, seulement trois se retrouvent dans la question disputée correspondante et, encore, pas tout à fait. De plus, le respondeo de la question 55 ne représente que 14.2% du total du respondeo correspondant. Une partie du respondeo de la question disputée prend du matériel déjà négocié dans les questions 49, article 2 et surtout 51, article 2 de la Prima Secundae. Pourtant, ce n’est que dans le respondeo de la question disputée que l’on trouve explicités et argumentés les trois éléments sur lesquels une certaine définition traditionnelle de la vertu thomasienne s’enracinera :

              Premièrement, afin qu’il y ait uniformité dans son opération : en effet, ce qui dépend de la seule opération est facilement changé, à moins d’être affermi par une inclination habituelle. Deuxièmement, afin qu’une opération parfaite soit toujours prête. En effet, à moins que la puissance raisonnable ne soit d’une certaine façon inclinée à une seule chose, il faudra toujours que précède une recherche sur une opération, alors qu’il est nécessaire d’agir, comme c’est le cas de celui qui veut examiner, alors qu’il n’a pas encore l’habitus de la science, et de celui qui veut agir selon la vertu, alors qu’il est privé de l’habitus de la vertu. (…) Troisièmement, afin que l’opération parfaite soit accomplie avec plaisir. En effet, ce qui est accompli par habitus, étant pour ainsi dire accompli selon une certaine nature, rend comme naturelle l’opération qui lui est propre, et par conséquent délectable.[12]

 

Le second exemple est tiré de la dernière question, celle portant sur les vertus cardinales. L’économie de la négociation est très différente entre les deux questions : les questions ne sont pas les mêmes (ce qui est uni dans la question disputée est disséminé sur plusieurs questions dans la Summa theologiae); le déséquilibre dans la longueur du respondeo de la question disputée et celle de la Summa theologiae est encore plus accentué que dans l’exemple précédent; le vocabulaire ne se recoupe guère; la problématique de la vertu « générale » ainsi que la tension entre la perspective des vertus « principales » et celle des vertus « cardinales » qui sous-tend la définition de la vertu cardinale dans la Summa theologiae n’apparaît pas structurante dans la question disputée; enfin, la métaphore à laquelle on recourt très souvent, celle du gond, n’est pas mise en scène dans les questions générales sur les vertus cardinales dans la Summa theologiae, alors qu’elle ouvre la discussion de la question disputée et avait été utilisée dès la question sur la vertu en général (q. 1, a. 12, ad 24).

 

Un enjeu

            Au point névralgique de l’éthique se love l’acte de choisir, d’élire[13], de choisir d’être heureux, avec Dieu. Les négociations de questions disputées sur les vertus en général, sur la charité, la correction fraternelle, l’espérance et les vertus cardinales, selon diverses perspectives, constituent l’éclaircissement des conditions pour rendre possible l’acte de choisir de manière rapide, ferme et plaisante. Elles signalent le travail d’habituation nécessaire de l’acteur humain dans toutes ses dimensions. Elles témoignent de ce que le travail passe par l’engagement, tant par soi-même que par l’intervention de Dieu qui vient se rendre présent et désirable, déjà aimant cet acteur pour qu’il choisisse de l’aimer et d'espérer en lui, et qu'il puisse parvenir à choisir de vivre et de jouir d’être à l’image de Dieu et d’être en route vers une contemplation déjà amorcée mais encore en attente de complétion qui dépasse les limites des capacités humaines. Mieux que le registre théologal est comme une « porte » pour la moralité[14]. Sur ce chemin, la communauté des « prochains » joue un rôle et l’acteur a une responsabilité envers autrui : celle de l’aider à s’habituer à choisir Dieu comme fin et ce qui mène à Dieu et, du coup, à la paix[15].

            Mais cet enjeu et l’élaboration des réponses se heurtent à plusieurs objections liées soit à des compréhensions différentes de la nature humaine et des aspects constitutifs de l’agir et de la psychologie humains, soit de lectures et d’interprétations divergentes de l’Écriture ou de la Tradition, soit encore d’options théologiques autorisées à l’écart des options négociées par Thomas d’Aquin. Parfois, aussi, des éléments d’un respondeo servent d’objections lors d’une mise à la question subséquente. En ce sens, plus encore que pour la Summa theologiae, les objections et les réponses aux objections s’avèrent ici structurantes de la « doctrine » mise en discours patiemment par Thomas d’Aquin. Ainsi, il est possible de montrer que les objections sont massivement en provenance de l’orbite augustinienne : sur 168 occurrences du nom de saint Augustin et de ses oeuvres, 118 se retrouvent dans les objections; dans les respondeo, on trouve seulement 23 recours à l’autorité d’Augustin et 27 dans les réponses aux objections mêmes. Divers arguments sont aussi objectés en provenance du corpus aristotélicien; mais là le rapport est plus équilibré : pour 97 occurrences en positions d’objections, on trouve un total de 75 références à ce corpus dans les respondeo et les solutions aux objections. Un patient travail pourrait être fait pour voir d’une part comment se nouent dans ces questions disputées ces deux grand fils conducteurs de la pensée et comment, d’autre part, les références bibliques très nombreuses (67 pour l’Ancien Testament et 147 pour le Nouveau) sont tressées avec ceux-ci.

Cette situation invite à être attentif à la polysémie des termes utilisés au Moyen Âge et aussi à la plasticité des concepts. Cela signale aussi qu’il n’existe pas une économie discursive unique, unifiée ou unifiante qui pourrait accorder toutes les options ouvertes, surtout lorsque sont injectés dans la discussion des éléments en provenance de la Parole de Dieu. Certaines des positions avec et contre lesquelles la négociation thomasienne compose sont encore en circulation de nos jours.         

Conclusion

Désormais, le lecteur est prêt à plonger dans le texte, à se laisser surprendre par l’univers de sens dont il est porteur, à s’y laisser questionner, à le soumettre charitablement à la question. Surtout à lire lentement, à prendre son temps et à fonctionner comme un patient orfèvre des mots et des arguments, pour faire écho au Nietzsche d’Aurore[16]. Reste à y découvrir la finesse philosophique et théologique des analyses, certes, mais aussi ce qu’elles offrent pour penser et mettre en discours, non loin de la phénoménologie ou d’une psychologie, une anthropologie fondamentale. Reste à repérer les compléments, les écarts par rapport aux textes plus connus de Thomas d’Aquin et aux attentes qu’ils ont déjà suscitées, et à construire pour lui-même et en lui-même la cohérence du discours thomasien où il en va pour le lecteur de s’ajuster là où il n’attendait peut-être pas de se retrouver. Reste enfin et surtout peut-être à trouver les gués et à inventer des protocoles pour faire entrer ces riches analyses dans la discussion contemporaine.

Avertissement des traducteurs

 

            1. En l’absence d’une édition critique des questions disputées sur les vertus par saint Thomas d’Aquin, la présente traduction française se fonde sur l’édition électronique des Opera omnia de Thomas d’Aquin, réalisée par Enrique Alarcón, dans le cadre du Corpus thomisticum (Université de Navarre, 2006) : http://www.corpusthomisticum.org/.

            2. Dans le texte latin du commentaire, seules les références aux chapitres de la Bible sont indiquées, puisque tel était l’usage au XIIIe siècle. Toutefois, pour la commodité du lecteur, les références aux versets ont été ajoutées dans la présente traduction, chaque fois que ceux-ci ont pu être identifiés. De même, les références exactes ont été rétablies en cas d’erreur. Les abréviations des livres bibliques sont celles de La Bible de Jérusalem, Paris, 1998. En cas de différence de numérotation des versets entre la version latine de la Bible et La Bible de Jérusalem, la numérotation de La Bible de Jérusalem a été retenue. La traduction française des textes bibliques suit d’aussi près que possible la version latine de la Bible utilisée par Thomas d’Aquin. On ne s’étonnera donc pas de certains écarts par rapport à la version latine de la Bible reçue depuis le XVIe siècle ou par rapport à une traduction moderne de la Bible.

            3. Les passages bibliques commentés par Thomas d’Aquin sont cités en majuscules dans le corps du texte. Nous indiquons aussi en majuscules et entre crochets le contexte des mots commentés par Thomas d’Aquin, lorsque cela semble nécessaire pour la compréhension du commentaire. Les autres citations bibliques sont données en italiques. Afin de faciliter le repérage des passages commentés, la référence au chapitre et au verset est donnée en caractères gras entre crochets à l’endroit où débute le commentaire de Thomas d’Aquin sur chaque verset. Les citations autres que les citations bibliques sont placées entre guillemets.

            4. La traduction a été réalisée en 2003 et en 2007 par Jacques Ménard (questions 1 et 4), Anne Michel (question 5), Raymond Berton (questions 2 et 3), avec la collaboration du R.P. Dominique Dupont, abbé de Solesmes, de Marie-Louise Evrard et de Dominique Pillet (article 8, question 2). Dominique Pillet a unifié la traduction et a assuré la relecture de l’ensemble. Le professeur Maxime Allard op a rédigé la présentation de l’oeuvre. La coordination des travaux et la mise en forme de l’édition électronique ont été assurées par Arnaud Dumouch, pour le projet https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique

 

 

 

Quaestio 1 : De virtutibus in communi Prooemium

Question 1 : [Les vertus en général]

© Traduction Professeur Jacques Ménard, avril 2007[17]

 

 

 

 

 

Prologue

 

[65463] De virtutibus, q. 1 pr. 1 Et primo enim quaeritur, utrum virtutes sint habitus.

[65464] De virtutibus, q. 1 pr. 2 Secundo utrum definitio virtutis quam Augustinus ponit, sit conveniens.

[65465] De virtutibus, q. 1 pr. 3 Tertio utrum potentia animae possit esse virtutis subiectum.

[65466] De virtutibus, q. 1 pr. 4 Quarto utrum irascibilis et concupiscibilis possint esse subiectum virtutis.

[65467] De virtutibus, q. 1 pr. 5 Quinto utrum voluntas sit subiectum virtutis.

[65468] De virtutibus, q. 1 pr. 6 Sexto utrum in intellectu practico sit virtus sicut in subiecto.

[65469] De virtutibus, q. 1 pr. 7 Septimo utrum in intellectu speculativo sit virtus.

[65470] De virtutibus, q. 1 pr. 8 Octavo utrum virtutes insint nobis a natura.

[65471] De virtutibus, q. 1 pr. 9 Nono utrum virtutes acquirantur ex actibus.

[65472] De virtutibus, q. 1 pr. 10 Decimo utrum sint aliquae virtutes homini ex infusione.

[65473] De virtutibus, q. 1 pr. 11 Undecimo utrum virtus infusa augeatur.

[65474] De virtutibus, q. 1 pr. 12 Duodecimo de distinctione virtutum.

[65475] De virtutibus, q. 1 pr. 13 Decimotertio utrum virtus sit in medio.

Article 1 – Les vertus sont-elles des habitus ?

Article 2 – La définition de la vertu donnée par Augustin est-elle appropriée ?

Article 3 – Une puissance de l’âme peut-elle être le sujet d’une vertu ?

Article 4 – L’irascible et le concupiscible peuvent-ils être sujets de la vertu ?

Article 5 – La volonté est-elle le sujet d’une vertu ?

Article 6 – Existe-t-il une vertu dans l’intellect pratique comme dans son sujet ?

Article 7 – Existe-t-il une vertu dans l’intellect spéculatif ?

Article 8 – Les vertus existent-elles en nous par nature ?

Article 9 – Les vertus sont-elles acquises par des actes ?

Article 10 – Existe-t-il dans l’homme des vertus infuses ?

Article 11 – La vertu infuse est-elle augmentée ?

Article 12 – La distinction entre les vertus.

Article 13 – La vertu se situe-t-elle au milieu ?

 

 

 

 

Articulus 1 : [65476] De virtutibus, q. 1 a. 1 tit. 1 Et primo quaeritur utrum virtutes sint habitus

Article 1 – Les vertus sont-elles des habitus ?

 

[65477] De virtutibus, q. 1 a. 1 tit. 2 Et videtur quod non, sed magis actus.

Il semble que non, mais qu’elles sont plutôt des actes.

 

[65478] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 1 Augustinus enim dicit in Lib. Retract., quod bonus usus liberi arbitrii est virtus. Sed usus liberi arbitrii est actus. Ergo virtus est actus.

1. En effet, Augustin dit, dans le livre des Rétractations, que le bon usage du libre arbitre est la vertu. Or, l’usage du libre arbitre est un acte. La vertu est donc un acte.

 

 [65479] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, praemium non debetur alicui nisi ratione actus. Debetur autem omni habenti virtutem; quia quicumque in caritate decedit, ad beatitudinem perveniet. Ergo virtus est meritum. Meritum autem est actus. Ergo virtus est actus.

2. Une récompense n’est due à quelqu’un qu’en raison d’un acte. Or, elle est due à tous ceux qui possèdent la vertu, car tous ceux qui meurent avec la charité parviennent à la béatitude. La vertu est donc un mérite. Or, le mérite est un acte. La vertu est donc un acte.

 

 [65480] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, quanto aliquid est in nobis Deo similius, tanto est melius. Sed maxime Deo similamur secundum quod sumus in actu, quia est actus purus. Ergo actus est optimum eorum quae sunt in nobis. Sed virtutes sunt maxima bona quae sunt in nobis, ut Augustinus dicit in libro de libero arbitrio. Ergo virtutes sunt actus.

3. Plus ce qui est en nous est semblable à Dieu, meilleur cela est. Or, nous sommes semblables à Dieu selon que nous sommes en acte, car il est acte pur. L’acte est donc ce qu’il y a de meilleur en nous. Or, les vertus sont les plus grands biens qui sont en nous, comme le dit Augustin dans le livre Sur le libre arbitre. Les vertus sont donc des actes.

 

[65481] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, perfectio viae respondet perfectioni patriae. Sed perfectio patriae est actus, scilicet felicitas, quae in actu consistit, secundum philosophum. Ergo et perfectio viae, scilicet virtus, actus est.

4. La perfection de la route correspond à la perfection de la patrie. Or, la perfection de la patrie est un acte, à savoir, la félicité, qui consiste dans un acte, selon le Philosophe. La perfection de la route, à savoir, la vertu, est donc aussi un acte.

 

[65482] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, contraria sunt quae in eodem genere ponuntur, et mutuo se expellunt. Sed actus peccati expellit virtutem ratione oppositionis quam habet ad ipsam. Ergo virtus est in genere actus.

5. Les contraires se situent dans un même genre et se repoussent mutuellement. Or, l’acte du péché repousse la vertu en raison de son opposition qu’il a par rapport à elle. La vertu se situe donc dans le genre de l’acte.

 

 [65483] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 6 Praeterea, philosophus dicit in I caeli et mundi, quod virtus est ultimum de potentia : ultimum potentiae est actus. Ergo virtus est actus.

6. Le Philosophe dit, dans Sur le ciel et le monde, I, que la vertu est le point ultime d’une puissance. Or, le point ultime d’une puissance est l’acte. La vertu est donc un acte.

 

[65484] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 7 Praeterea, pars rationalis est nobilior et perfectior quam pars sensitiva. Sed vis sensitiva habet suam operationem nullo habitu vel qualitate mediante. Ergo nec in parte intellectiva oportet ponere habitus, quibus mediantibus pars intellectiva perfectam operationem habeat.

7. La partie raisonnable est plus noble et plus parfaite que la partie sensible. Or, la puissance sensible exerce son opération sans l’intermédiaire d’un habitus ou d’une qualité. Il n’est donc pas nécessaire de situer dans la partie intellective les habitus, par l’intermédiaire desquels celle-ci exerce une opération parfaite.

 

 [65485] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 8 Praeterea, philosophus dicit in VII Physic., quod virtus est dispositio perfecti ad optimum. Optimum autem est actus; dispositio autem est eiusdem generis cum eo ad quod disponit. Ergo virtus est actus.

8. Le Philosophe dit, dans Physique, VII, que la vertu est une disposition de ce qui est parfait à ce qui est le meilleur. Or, ce qui est le meilleur est un acte ; mais la disposition fait partie du même genre que ce à quoi elle dispose. La vertu est donc un acte.

 

[65486] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 9 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de moribus Ecclesiae, quod virtus est ordo amoris : ordo autem, ut ipse dicit in XIX de Civit. Dei, est parium dispariumque sua cuique tribuens loca dispositio. Virtus ergo est dispositio : non ergo habitus.

9. Augustin dit, dans le livre Sur le comportement de l’Église, que la vertu est l’ordre de l’amour. Or, l’ordre, comme il le dit lui-même dans La cité de Dieu, XIX, est une disposition qui donne leur place à des choses égales et inégales. La vertu est donc une disposition. Elle n’est donc pas un habitus.

 

 [65487] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 10 Praeterea, habitus est qualitas de difficili mobilis. Sed virtus est facile mobilis, quia per unum actum peccati mortalis amittitur. Ergo virtus non est habitus.

10. L’habitus est une qualité difficilement changeable. Or, la vertu peut changer facilement, car elle est enlevée par un seul acte de péché mortel. La vertu n’est donc pas un habitus.

 

 [65488] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 11 Praeterea, si habitibus aliquibus indigemus, qui sint virtutes, aut indigemus ad operationes naturales, aut meritorias, quae sunt quasi supernaturales. Non autem ad naturales : quia si quaelibet natura, etiam sensibilis et insensibilis, potest suam operationem perficere absque habitu, multo fortius hoc poterit rationalis natura. Similiter nec ad operationes meritorias, quia has Deus in nobis operatur : Philipp. II, 13. Qui operatur in nobis velle et perficere, pro bona voluntate. Ergo nullo modo virtutes sunt habitus.

11. Si nous avons besoin d’habitus, qui seraient les vertus, ou bien nous en avons besoin pour des opérations naturelles, ou bien pour [des opérations] méritoires, qui sont pour ainsi dire surnaturelles. Or, [nous n’en avons pas besoin] pour des [opérations] naturelles, car si toute nature, même la sensible et l’insensible, peut accomplir son opération sans habitus, à bien plus forte raison la nature raisonnable le pourra-t-elle. De même, [nous n’en avons pas besoin] pour les opérations méritoires, car Dieu les accomplit en nous, Ph 2, 13 : Lui qui accomplit en nous le vouloir et l’opération, pour une bonne volonté. Les vertus ne sont donc d’aucune manière des habitus.

 

[65489] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 12 Praeterea, omne agens secundum formam, semper agit secundum exigentiam illius formae, sicut calidum agit semper calefaciendo. Si ergo in mente sit aliqua habitualis forma quae virtus dicatur, oportebit quod habens virtutem, secundum virtutem operetur; quod est falsum : quia sic quilibet habens virtutem esset confirmatus. Ergo virtutes non sunt habitus.

12. Tout ce qui agit selon une forme agit toujours selon que l’exige cette forme, comme le chaud agit toujours en réchauffant. Si donc il existe dans l’esprit une forme habituelle appelée vertu, il sera nécessaire que celui qui possède la vertu agisse selon la vertu, ce qui est faux, car ainsi quiconque possède la vertu serait confirmé [dans la vertu]. Les vertus ne sont donc pas des habitus.

 

[65490] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 13 Praeterea, habitus ad hoc insunt potentiis, ut tribuant eis facilitatem operandi. Sed ad actus virtutum non indigemus aliquo facilitatem faciente, ut videtur. Consistunt enim principaliter in electione et voluntate : nihil autem est facilius eo quod est in voluntate constitutum. Ergo virtutes non sunt habitus.

13. Les habitus sont inhérents aux puissances afin de leur donner une facilité d’agir. Or, pour les actes des vertus, nous n’avons pas besoin de quelque chose qui assure la facilité, semble-t-il. En effet, ils consistent principalement dans le choix et la volonté. Or, rien n’est plus facile que ce qui est déterminé par la volonté. Les vertus ne sont donc pas des habitus.

 

 [65491] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 14 Praeterea, effectus non potest esse nobilior quam sua causa. Sed si virtus est habitus, erit causa actus, qui est habitu nobilior. Ergo non videtur conveniens quod virtus sit habitus.

14. L’effet ne peut pas être plus noble que la cause. Or, si la vertu est un habitus, la cause de l’acte, qui est plus noble que l’habitus, en sera aussi un. Il ne semble donc pas approprié que la vertu soit un habitus.

 

[65492] De virtutibus, q. 1 a. 1 arg. 15 Praeterea, medium et extrema sunt unius generis. Sed virtus moralis est medium inter passiones; passiones autem sunt de genere actuum. Ergo, et cetera.

15. Le milieu et les extrêmes appartiennent au même genre. Or, la vertu morale est un milieu entre des passions. Or, les passions font partie du genre des actes. Donc, etc.

 

[65493] De virtutibus, q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Virtus, secundum Augustinum, est bona qualitas mentis. Non autem potest esse in aliqua specie nisi in prima, quae est habitus. Ergo virtus est habitus.

Cependant :

1. La vertu, selon Augutin, est une bonne qualité de l’esprit. Or, elle ne peut être dans une autre espèce que la première, qui est l’habitus. La vertu est donc un habitus.

 

[65494] De virtutibus, q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, philosophus dicit in II Ethic., quod virtus est habitus electivus in mente consistens.

2. Le Philosophe dit, dans Éthique, II, que la vertu un habitus électif établi dans l’esprit.

 

[65495] De virtutibus, q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, virtutes sunt in dormientibus; quia non amittuntur nisi per peccatum mortale. Non sunt autem in eis actus virtutum, quia non habent usum liberi arbitrii. Ergo virtutes non sunt actus.

3. Les vertus existent chez ceux qui dorment, car elles ne sont enlevées que par le péché mortel. Or, il n’existe pas chez eux d’actes des vertus, car ils n’ont pas l’usage du libre arbitre. Les vertus ne sont donc pas des actes.

 

[65496] De virtutibus, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod virtus, secundum sui nominis rationem, potentiae complementum designat; unde et vis dicitur, secundum quod res aliqua per potestatem completam quam habet, potest sequi suum impetum vel motum. Virtus enim, secundum suum nomen, potestatis perfectionem demonstrat; unde philosophus dicit in I caeli et mundi, quod virtus est ultimum in re de potentia. Quia vero potentia ad actum dicitur, complementum potentiae attenditur penes hoc quod completam operationem suscipit. Quia vero operatio est finis operantis, cum omnis res, secundum philosophum in I caeli et mundi, sit propter suam operationem, sicut propter finem proximum; unumquodque est bonum, secundum quod habet completum ordinem ad suum finem. Inde est quod virtus bonum facit habentem, et opus eius reddit bonum, ut dicitur in II Ethic.; et per hunc etiam modum patet quod est dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in VII Metaph. Et haec omnia conveniunt virtuti cuiuscumque rei. Nam virtus equi est quae facit ipsum bonum, et opus ipsius; similiter virtus lapidis, vel hominis, vel cuiuscumque alterius. Secundum autem diversam conditionem potentiarum, diversus est modus complexionis ipsius. Est enim aliqua potentia tantum agens; aliqua tantum acta vel mota; alia vero agens et acta. Potentia igitur quae est tantum agens, non indiget, ad hoc quod sit principium actus, aliquo inducto; unde virtus talis potentiae nihil est aliud quam ipsa potentia. Talis autem potentia est divina, intellectus agens, et potentiae naturales; unde harum potentiarum virtutes non sunt aliqui habitus, sed ipsae potentiae in seipsis completae. Illae vero potentiae sunt tantum actae quae non agunt nisi ab aliis motae; nec est in eis agere vel non agere, sed secundum impetum virtutis moventis agunt; et tales sunt vires sensitivae secundum se consideratae; unde in III Ethic. dicitur, quod sensus nullius actus est principium : et hae potentiae perficiuntur ad suos actus per aliquid superinductum; quod tamen non inest eis sicut aliqua forma manens in subiecto, sed solum per modum passionis, sicut species in pupilla. Unde nec harum potentiarum virtutes sunt habitus, sed magis ipsae potentiae, secundum quod sunt actu passae a suis activis. Potentiae vero illae sunt agentes et actae quae ita moventur a suis activis, quod tamen per eas non determinantur ad unum; sed in eis est agere, sicut vires aliquo modo rationales; et hae potentiae complentur ad agendum per aliquid superinductum, quod non est in eis per modum passionis tantum, sed per modum formae quiescentis, et manentis in subiecto; ita tamen quod per eas non de necessitate potentia ad unum cogatur; quia sic potentia non esset domina sui actus. Harum potentiarum virtutes non sunt ipsae potentiae; neque passiones, sicut est in sensitivis potentiis; neque qualitates de necessitate agentes, sicut sunt qualitates rerum naturalium; sed sunt habitus, secundum quos potest quis agere cum voluerit ut dicit Commentator in III de anima. Et Augustinus in Lib. de bono coniugali dicit, quod habitus est quo quis agit, cum tempus affuerit. Sic ergo patet quod virtutes sunt habitus. Et qualiter habitus distent a secunda et tertia specie qualitatis, qualiter autem a quarta differant, in promptu est : nam figura non dicit ordinem ad actum quantum in se est. Ex his etiam potest patere quod habitus virtutum ad tria indigemus. Primo ut sit uniformitas in sua operatione; ea enim quae ex sola operatione dependent, facile immutantur, nisi secundum aliquam inclinationem habitualem fuerint stabilita. Secundo ut operatio perfecta in promptu habeatur. Nisi enim potentia rationalis per habitum aliquo modo inclinetur ad unum, oportebit semper, cum necesse fuerit operari, praecedere inquisitionem de operatione; sicut patet de eo qui vult considerare nondum habens scientiae habitum, et qui vult secundum virtutem agere habitu virtutis carens. Unde philosophus dicit in V Ethic., quod repentina sunt ab habitu. Tertio ut delectabiliter perfecta operatio compleatur. Quod quidem fit per habitum; qui cum sit per modum cuiusdam naturae, operationem sibi propriam quasi naturalem reddit, et per consequens delectabilem. Nam convenientia est delectationis causa; unde philosophus, in II Ethic., ponit signum habitus, delectationem in opere existentem.

Réponse :

Il faut dire que la vertu, selon le sens du mot, désigne l’achèvement d’une puissance. Aussi est-elle appelée une force, selon laquelle une chose, en vertu de la puissance achevée qu’elle possède, peut suivre son élan ou son mouvement. En effet, la vertu, selon le sens du mot, exprime la perfection d’une puissance. Aussi le Philosophe dit-il, dans Le ciel et le monde, I, que la vertu est le point ultime de la puissance dans une chose. Or, comme la puissance se dit par rapport à l’acte, l’achèvement d’une puissance se prend du fait qu’elle reçoit une opération achevée. Mais comme l’opération est la fin de celui qui agit, et comme toute chose, selon le Philosophe, dans Le ciel et le monde, I, existe pour son opération comme pour sa fin prochaine, toute chose est bonne selon qu’elle possède un ordre achevé à sa fin. De là vient que la vertu rend bon celui qui la possède et rend bonne son action, comme il est dit dans Éthique, II. De cette manière aussi, il ressort clairement qu’elle est une disposition de ce qui est parfait à ce qui est le meilleur, comme il est dit dans Métaphysique, VII. Et tout cela convient à la vertu de n’importe quelle chose. Car la vertu du cheval est ce qui le rend bon, ainsi que son opération ; de la même manière, la vertu de la pierre, de l’homme ou de n’importe quelle autre chose. Or, selon la condition diverse des puissances, divers est le mode de sa complexion. En effet, il existe une puissance qui est seulement active ; une autre est seulement passive ou mue ; mais une autre est active et passive. La puissance qui est seulement active n’a donc pas besoin, pour être le principe d’un acte, de quelque chose d’ajouté ; aussi la vertu d’une telle puissance n’est-elle rien d’autre que la puissance elle-même. Or, une telle puissance est [la puissance] divine, l’intellect agent et les puissances naturelles. Aussi, les vertus de ces puissances ne sont-elles pas des habitus, mais les puissances elles-mêmes en tant qu’elles sont achevées en elles-mêmes. Mais les puissances seulement passives sont celles qui n’agissent que si elles sont mues par quelque chose d’autre ; elles n’ont pas non plus en elles-mêmes le pouvoir d’agir ou de ne pas agir, mais elles agissent sous l’impulsion de la puissance qui meut. Telles sont les puissances sensibles considérées en elles-mêmes. Aussi est-il dit dans Éthique, III, que le sens n’est le principe d’aucun acte. Et ces puissances sont perfectionnées en vue de leurs actes par quelque chose d’ajouté, qui n’existe cependant pas en elles comme une forme demeure dans un sujet, mais seulement par mode de passion, comme l’espèce dans la pupille. Il découle de cela que les vertus de ces puissances ne sont pas non plus des habitus, mais plutôt les puissances elles-mêmes, selon qu’elles subissent l’action de ce qui les active. Mais les puissances qui sont à la fois actives et passives sont mues par ce qui les active de telle manière qu’elles ne sont cependant pas déterminées à une seule chose, mais qu’il leur est possible d’agir, comme des puissances en quelque sorte raisonnables. Et ces puissances sont achevées en vue d’agir par quelque chose d’ajouté, qui n’existe pas en elles seulement par mode de passion, mais par mode d’une forme qui repose et demeure dans un sujet, de telle manière, cependant, que, par elles, une puissance n’est pas nécessairement forcée à une seule chose, car ainsi cette puissance ne serait pas maîtresse de son acte. Les vertus de ces puissances ne sont pas les puissances elles-mêmes ; elles ne sont pas non plus des passions, comme c’est le cas pour les puissances sensibles ; elles ne sont pas non plus des qualités qui agissent par nécessité, comme les qualités des choses naturelles. Mais elles sont des habitus par lesquels quelqu’un peut agir lorsqu’il le veut, comme le dit le Commentateur, dans Sur l’âme, III. Et Augustin dit, dans le livre Le bien conjugal, que l’habitus est ce par quoi quelqu’un agit, lorsque le moment est venu. Il est donc clair que les vertus sont des habitus. Comment les habitus s’éloignent de la deuxième et de la troisième espèce de qualité et comment ils diffèrent de la quatrième, cela est évident, car la figure ne comporte pas en elle-même d’ordre à l’acte. À partir de cela, on peut voir clairement que nous avons besoin des habitus des vertus pour trois choses. Premièrement, afin qu’il y ait uniformité dans son opération : en effet, ce qui dépend de la seule opération est facilement changé, à moins d’être affermi par une inclinaton habituelle. Deuxièmement, afin qu’une opération parfaite soit toujours prête. En effet, à moins que la puissance raisonnable ne soit d’une certaine façon inclinée à une seule chose, il faudra toujours que précède une recherche sur une opération, alors qu’il est nécessaire d’agir, comme c’est le cas de celui qui veut examiner, alors qu’il n’a pas encore l’habitus de la science, et de celui qui veut agir selon la vertu, alors qu’il est privé de l’habitus de la vertu. C’est pourquoi le Philosophe dit, dans Éthique, V, que ce qui vient de la vertu est subit. Troisièmement, afin que l’opération parfaite soit accomplie avec plaisir. En effet, ce qui est accompli par habitus, étant pour ainsi dire accompli selon une certaine nature, rend comme naturelle l’opération qui lui est propre, et par conséquent délectable. Car l’adéquation est la cause du plaisir. Aussi, dans Éthique, II, le Philosophe donne-t-il comme signe d’un habitus le fait qu’il y a plaisir dans l’opération.

 

[65497] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut potestas, ita et virtus accipitur dupliciter. Uno modo materialiter, prout dicimus, id quod possumus, esse nostram potentiam; et sic Augustinus bonum usum liberi arbitrii dicit esse virtutem. Alio modo essentialiter; et sic neque potentia neque virtus est actus.

Solutions :

1. Comme la puissance, la vertu s’entend de deux manières. D’une manière, matérielle­ment, comme lorsque nous disons que ce que nous pouvons est notre puissance; et ainsi, Augustin dit que l’usage du libre arbitre est la vertu. D’une autre manière, essentiellement; et ainsi, ni la puissance ni la vertu ne sont des actes.

 

[65498] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod mereri dupliciter accipitur. Uno modo proprie; et sic nihil aliud est quam facere aliquam actionem unde aliquis sibi iuste acquirat mercedem. Alio modo improprie; et sic quaelibet conditio quae facit hominem aliquo modo dignum, meritum dicitur; ut si dicamus, quod species Priami meruit imperium, quia digna imperio fuit. Praemium ergo cum merito debeatur, debetur quodammodo et qualitati habituali, per quam aliquis redditur idoneus ad praemium : et sic debetur parvulis baptizatis. Et iterum debetur merito actuali; et sic non debetur virtuti, sed actui virtutis. Et tamen etiam parvulis quodammodo redditur ratione meriti actualis, in quantum ex merito Christi sacramentum efficaciam habet, quo regenerantur ad vitam.

2. Mériter s’entend de deux manières. D’une manière, au sens propre; et ainsi, ce n’est rien d’autre que de faire une action par laquelle on acquiert une récompense pour soi-même. D’une autre manière, en un sens impropre; et ainsi, toute condition qui rend l’homme digne d’une certaine façon est appelée mérite, comme si nous disions que l’espèce de Priam méritait le pouvoir parce qu’elle était digne du pouvoir. Puisque la récompense est due au mérite, elle est donc aussi due d’une certaine façon à la qualité habituelle par laquelle quelqu’un est rendu apte à la récompense. Et ainsi est-elle due aux petits enfants baptisés. Elle est aussi due au mérite actuel; et ainsi, elle n’est pas due à la vertu, mais à l’acte de la vertu. Cependant, la récompense est d’une certaine façon donnée aux petits enfants en raison d’un mérite actuel, pour autant que le sacrement par lequel ils sont régénérés pour la vie tire son efficacité du mérite du Christ.

 

[65499] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Augustinus dicit, virtutes esse maxima bona, non simpliciter, sed in genere; sicut et ignis dicitur subtilissimum corporum. Unde non sequitur quod nihil sit in nobis ipsis virtutibus melius; sed quod sint de numero eorum quae sunt maxima bona secundum genus suum.

3. Augustin dit que les vertus sont les plus grands biens, non pas tout simplement, mais d’une manière générale, comme le feu est le plus subtil parmi les corps. Il n’en découle donc pas que rien ne soit meilleur en nous que les vertus, mais qu’elles font partie des biens qui sont les plus grands selon leur genre.

 

[65500] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut in vita est perfectio habitualis quae est virtus, et perfectio actualis quae est virtutis actus; ita etiam in ipsa patria felicitas est perfectio actualis, procedens ex aliquo habitu consummato. Unde etiam philosophus in I Ethic. dicit, quod felicitas est operatio secundum virtutem perfectam.

4. De même que, durant la vie, il existe une perfection habituelle qui est la vertu, et une perfection actuelle, qui est l’acte de la vertu, de même aussi, dans la patrie, il existe une perfection actuelle, provenant d’un habitus consommé. Aussi, même le Philosophe dit-il, dans Éthique, I, que la félicité est une opération conforme à la vertu parfaite.

 

[65501] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod actus vitiosus directe tollit actum virtutis per modum contrarietatis; ipsum vero virtutis habitum tollit per accidens, in quantum separatur a causa virtutis infusae, scilicet a Deo. Unde Is., LIX, 2 : peccata vestra diviserunt inter vos et Deum vestrum. Et propter hoc virtutes acquisitae, per unum actum vitiosum non tolluntur.

5. L’acte vicieux enlève directement l’acte de la vertu parce qu’il lui est contraire, mais il enlève l’habitus lui-même par accident, pour autant qu’il est séparé de la cause de la vertu infuse, à savoir, de Dieu. Aussi Isaïe dit-il, 49, 2 : Vos péchés ont mis une séparation entre vous et votre Dieu. Pour cette raison, les vertus acquises ne sont pas enlevées par un seul acte vicieux.

 

[65502] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illa definitio philosophi potest dupliciter intelligi. Uno modo materialiter, ut per virtutem intelligamus id in quod virtus potest, quod est ultimum inter ea in quae potentia potest; sicut virtus eius qui potest ferre centum libras, est in eo in quantum potest ferre centum libras non in quantum ferre potest sexaginta. Alio modo potest intelligi essentialiter; et sic virtus dicitur ultimum potentiae, quia designat potentiae complementum; sive id per quod potentia completur, sit aliud a potentia, sive non.

6. Cette définition du Philosophe peut s’entendre de deux façons. D’une façon, matériellement, de sorte que nous entendions par vertu ce sur quoi porte la vertu, qui est le point ultime de ce dont une puissance est capable, comme la vertu de celui qui peut porter cent livres est en lui pour autant qu’il peut porter cent livres, et non pour autant qu’il peut en porter soixante. D’une autre façon, on peut l’entendre essentiellement; et ainsi, on appelle vertu le point ultime d’une puissance, parce qu’elle désigne l’achèvement de la puissance, que cela soit différent de la puissance ou non.

 

[65503] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 7 Ad sep­timum dicendum, quod non est similis ratio de potentiis sensitivis et rationabilibus, ut dictum est.

7. Il n’en va pas de même des puissances sensibles et raisonnables, comme on l’a dit.

 

[65504] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 8 Ad octa­vum dicendum, quod dispositio ad aliquid dicitur id per quod aliquid movetur in illud consequendum. Motus autem habet quandoque terminum in eodem genere, sicut motus alterationis est qualitas; unde dispositio ad hunc terminum semper est eiusdem generis cum termino. Quandoque vero habet terminum alterius generis, sicut alterationis terminus est forma substantialis; et sic dispositio non est semper eiusdem generis cum eo ad quod disponit; sicut calor est dispositio ad formam substantialem ignis.

8. On dit que la disposition à quelque chose est ce par quoi quelque chose est mû pour l’atteindre. Or, le mouvement a parfois un terme du même genre, comme lorsque [le terme] d’une altération est une qualité; aussi la disposition à ce terme est-elle toujours du même genre que le terme. Mais parfois, [le mouvement] a un terme d’un autre genre, comme lorsque le terme de l’altération est une forme substantielle. Ainsi, la disposition n’est pas toujours du même genre que ce à quoi elle dispose, comme lorsque la chaleur est une disposition à la forme substantielle du feu.

 

[65505] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod dispositio dicitur tribus modis. Uno modo per quam materia disponitur ad formae receptionem, sicut calor est dispositio ad formam ignis. Alio modo per quam aliquod agens disponitur ad agendum, sicut velocitas est dispositio ad cursum. Tertio modo dispositio dicitur ipsa ordinatio aliquorum ad invicem; et hoc modo dispositio ab Augustino sumitur. Dispositio vero contra habitum dividitur primo modo; ipsa vero virtus, dispositio est secundo modo.

9. On parle de disposition de trois manières. D’une manière, selon laquelle la matière est disposée à la réception de la forme, comme la chaleur est une disposition à la forme du feu. D’une autre manière, selon laquelle un agent est disposé à agir, comme la rapidité est une disposition à la course. D’une troisième manière, on appelle disposition l’ordre même de certanes choses les unes par rapport aux autres. Et Augustin entend la disposition de cette manière. Mais, la disposition s’oppose à l’habitus de la première manière; mais la vertu elle-même est une disposition selon la deuxième manière.

 

[65506] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod nulla res est adeo stabilis, quae non statim ex se deficiat, sua causa deficiente. Unde non est mirum, si deficiente coniunctione ad Deum per peccatum mortale, deficiat virtus infusa. Nec hoc repugnat suae immobilitati, quae intelligi non potest nisi sua causa manente.

10. Aucune chose n’est à ce point stable qu’elle ne disparaisse d’elle-même, si sa cause disparaît. Aussi n’est-il pas étonnant que, l’union à Dieu faisant défaut par le péché mortel, la vertu infuse disparaisse. Cela ne s’oppose pas non plus à son immobilité, qu’on ne peut entendre que si sa cause demeure.

 

[65507] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod ad utrasque operationes habitu indigemus; ad naturales quidem tribus rationibus superius positis; ad meritorias autem insuper, ut naturalis potentia elevetur ad id quod est supra naturam ex habitu infuso. Nec hoc removetur ex hoc quod Deus in nobis operatur; quia ita agit in nobis, quod et nos agimus; unde habitu indigemus, quo sufficienter agere possimus.

11. Nous avons besoin d’un habitus pour les deux opérations. Pour les [opérations] naturelles, pour les trois raisons indiquées plus haut; et en plus, pour les [opérations] méritoires, afin que la puissance naturelle soit élevée à ce qui est supérieur à la nature par un habitus infus. Et cela n’est pas enlevé par le fait que Dieu agit en nous, car il agit en nous de la manière dont nous agissons. Aussi avons-nous besoin d’un habitus par lequel nous puissions agir d’une manière suffisante.

 

[65508] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod omnis forma recipitur in suo supposito secundum modum recipientis. Proprietas autem rationalis potentiae est ut in opposita possit, et ut sit domina sui actus. Unde nunquam per formam habitualem receptam cogitur potentia rationalis ad similiter agendum; sed potest agere vel non agere.

12. Toute forme est reçue dans son suppôt selon le mode de celui qui reçoit. Or, le propre d’une puissance raisonnable est qu’elle peut se porter vers des choses opposées, et qu’elle soit maîtresse de son acte. Aussi la puissance raisonnable n’est-elle jamais contrainte par une forme habituelle à agir de manière semblable, mais elle peut agir ou ne pas agir.

 

[65509] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod illa quae in sola electione consistunt facile est quod qualitercumque fiant; sed quod debito modo fiant, scilicet expedite, firmiter, et delectabiliter, hoc non est facile; unde ad hoc habitibus virtutum indigemus.

13. Il est facile de faire n’importe comment ce qui relève du simple choix; mais le faire de la manière appropriée, à savoir, rapidement, fermement et avec plaisir, cela n’est pas facile. Aussi avons-nous besoin des habitus des vertus pour cela.

 

[65510] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod omnes motus animalium vel hominum, qui de novo incipiunt, sunt ab aliquo movente moto, et dependent ab aliquo priori actu existente; et sic habitus de se actum non elicit, nisi ab aliquo agente excitatus.

14. Tous les mouvements des animaux ou des hommes, à leur début, viennent d’un agent qui est mû, et ils dépendent de quelque chose d’antérieur qui existe en acte. Et ainsi, l’habitus n’amène pas de lui-même à l’acte, à moins qu’il ne soit réveillé par un agent.

 

[65511] De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod virtus est medium inter passiones, non quasi aliqua passio media; sed actio, quae in passionibus medium constituit.

15. La vertu est un milieu entre les passions, non comme une passion moyenne, mais comme une action qui instaure un milieu entre les passions.

 

 

 

 

Articulus 2 : [65512] De virtutibus, q. 1 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum definitio virtutis quam Augustinus ponit sit conveniens

Article 2 – La définition de la vertu donnée par Augustin est-elle appropriée ?[18]

 

[65514] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 1 Virtus enim est bonitas quaedam. Si ergo ipsa est bona : aut ergo sua bonitate, aut alia. Si alia, procedetur in infinitum : si seipsa, ergo virtus est bonitas prima quia sola bonitas prima est bona per seipsam.

 

Objections :

1. En effet, la vertu est une certaine bonté. Si donc elle est bonne, elle l’est soit par sa propre bonté, soit par une autre. Si elle l’est par une autre, il faudrait remonter à l’infini; si elle l’est par elle-même, la vertu est donc la bonté première, car seule la bonté première est bonne par elle-même.

 

[65515] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, illud quod est commune omni enti, non debet poni in definitione alicuius. Sed bonum, quod convertitur cum ente, est commune omni enti. Ergo non debet poni in definitione virtutis.

2. Ce qui est commun à tout être ne doit pas être placé dans la définition de l’un d’entre eux. Or, le bien, qui est convertible avec l’être, est commun à tout être. Il ne doit donc pas être placé dans la définition de la vertu.

 

[65516] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut bonum est in moralibus, ita et in naturalibus. Sed bonum et malum in naturalibus non diversificant speciem. Ergo nec in definitione virtutis debet poni bona, quasi differentia specifica ipsius virtutis.

3. De même que le bien existe dans le domaine moral, de même il existe dans le domaine naturel. Or, le bien et le mal dans le domaine naturel ne donnent pas des espèces différentes. Il ne faut donc pas indiquer dans la définition de la vertu le fait qu’elle est bonne, comme s’il s’agissait d’une différence spécifique de la vertu.

 

[65517] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, differentia non includitur in ratione generis. Sed bonum includitur in ratione qualitatis, sicut et ens. Ergo non debet addi in definitione virtutis, ut dicatur : virtus est bona qualitas mentis et cetera.

4. La différence ne fait pas partie de la raison du genre. Or, le bien fait partie de la raison de la qualité, de même que l’être. Il ne doit donc pas être ajouté dans la définition de la vertu, de sorte qu’on dise : «La vertu est une bonne qualité de l’esprit, etc.»

 

[65518] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, malum et bonum sunt opposita. Sed malum non constituit aliquam speciem, cum sit privatio. Ergo nec bonum; ergo non debet poni in definitione virtutis tamquam differentia constitutiva.

5. Le mal et le bien sont des contraires. Or, le mal ne constitue pas une espèce, puisqu’il est une privation. Il en est donc de même pour le bien. Il ne doit donc pas être mis dans la définition de la vertu comme différence constitutive.

 

[65519] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 6 Praeterea, bonum est in plus quam qualitas. Ergo per bonum non differt una qualitas ab alia; ergo non debet poni in definitione virtutis bonum, sicut differentia qualitatis vel virtutis.

6. Le bien s’ajoute à la qualité. Une qualité ne diffère donc pas d’une autre par le bien. Le bien ne doit donc pas être mis dans la définition de la vertu en tant que différence de la qualité ou de la vertu.

 

[65520] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 7 Praeterea, ex duobus actibus nihil fit. Sed bonum importat actum quemdam, et qualitas similiter. Ergo male dicitur, quod virtus sit bona qualitas.

7. Rien n’est fait à partir de deux actes. Or, le bien comporte un certain acte; de même en est-il de la qualité. C’est donc à tort qu’on dit de la vertu qu’elle est une bonne qualité.

 

[65521] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 8 Praeterea, quod praedicatur in abstracto, non praedicatur in concreto; sicut albedo est color, non tamen colorata. Sed bonitas praedicatur de virtute in abstracto. Ergo non praedicatur in concreto; ergo non bene dicitur : virtus est bona qualitas.

8. Ce qui est prédiqué dans l’abstrait n’est pas prédiqué dans le concret : ainsi la blancheur est une couleur, mais non ce qui est coloré. Or, la bonté est prédiquée de la vertu dans l’abstrait. Elle n’en est donc pas prédiquée dans le concret. On ne dit donc pas correctement : «La vertu est une bonne qualité.»

 

[65522] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 9 Praeterea, nulla differentia praedicatur in abstracto de specie unde dicit Avicenna, quod homo non est rationalitas, sed rationale. Sed virtus est bonitas. Ergo bonitas non est differentia virtutis; ergo non bene dicitur : virtus est bona qualitas.

9. Aucune différence n’est prédiquée de l’espèce dans l’abstrait; aussi Avicenne dit-il que l’homme n’est pas la rationalité, mais raisonnable. Or, la vertu est bonté. La bonté n’est donc pas une différence de la vertu. On ne dit donc pas correctement : «La vertu est une bonne qualité.»

 

[65523] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 10 Praeterea, malum moris idem est quod vitium. Ergo bonum moris idem est quod virtus; ergo bonum non debet poni in definitione virtutis, quia sic idem definiret seipsum.

10. Le mal du comportement est la même chose que le vice. Le bien du comportement est donc la même chose que la vertu. Le bien ne doit pas être mis dans la définition de la vertu, car ainsi le même définirait le même.

 

[65524] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 11 Praeterea, mens ad intellectum pertinet. Sed virtus magis respicit affectum. Ergo male dicitur, quod virtus sit bona qualitas mentis.

11. L’esprit se rapporte à l’intellect. Or, la vertu concerne plutôt l’affectivité. On dit donc incorrectement que la vertu est une bonne qualité de l’esprit.

 

[65525] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 12 Praeterea, secundum Augustinum, mens nominat superiorem partem animae. Sed aliquae virtutes sunt in inferioribus potentiis. Ergo male ponitur in definitione virtutis bona qualitas mentis.

12. Selon Augustin, l’esprit désigne la partie supérieure de l’âme. Or, certaines vertus se situent dans les puissances inférieures. On met donc incorrectement dans la définition de la vertu : «Une bonne qualité de l’esprit.»

 

[65526] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 13 Praeterea, subiectum virtutis nominat potentiam, non essentiam. Sed mens videtur nominare essentiam animae; quia dicit Augustinus, quod in mente est intelligentia, memoria et voluntas. Ergo non debet poni mens in definitione virtutis.

13. Le sujet de la vertu désigne une puissance, non une essence. Or, l’esprit semble désigner l’essence de l’âme, car Augustin dit que, dans l’esprit, se trouvent l’intelligence, la mémoire et la volonté. L’esprit ne doit donc pas être mis dans la définition de la vertu.

 

[65527] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 14 Praeterea, illud quod est proprium speciei, non debet poni in definitione generis. Sed rectitudo est proprium iustitiae. Ergo non debet poni rectitudo in definitione virtutis, ut dicatur bona qualitas mentis, qua recte vivitur.

14. Ce qui est le propre d’une espèce ne doit pas être mis dans la définition du genre. Or, la rectitude est le propre de la justice. La rectitude ne doit donc pas être mise dans la définition de la vertu, de sorte qu’on dise : «Une bonne qualité de l’esprit par laquelle on vit correctement.»

 

[65528] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 15 Praeterea, vivere viventibus est esse. Sed virtus non perficit ad esse, sed ad opera. Ergo male dicitur, qua recte vivitur.

15. Vivre, pour les vivants, c’est être. Or, la vertu ne rend pas parfait pour l’être, mais pour les actions. On dit donc incorrectement : «Par laquelle on vit correctement.»

 

[65529] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 16 Praeterea, quicumque superbit de aliqua re, male utitur ea. Sed de virtutibus aliquis superbit. Ergo virtutibus aliquis male utitur.

16. Quiconque s’enorgueillit d’une chose en fait un mauvais usage. Or, on s’enorgueillit des vertus. On fait donc un mauvais usage des vertus.

 

[65530] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 17 Praeterea, Augustinus in libro de Lib. Arbit. dicit, quod solum maximis bonis nullus male utitur. Sed virtus non est de maximis bonis; quia maxima bona sunt quae propter se appetuntur; quod non convenit virtutibus, cum propter aliud appetantur, quia propter felicitatem. Ergo male ponitur qua nullus male utitur.

17. Augustin, dans le livre sur Le libre arbitre, dit que personne n’utilise mal que les plus grands biens. Or, la vertu ne porte pas sur les plus grands biens, car les plus grands biens sont ceux qui sont désirés pour eux-mêmes, ce qui ne convient pas aux vertus, puisqu’elles sont désirées pour autre chose, à savoir, pour la félicité. On ne dit donc pas correctement que «personne n’en fait un mauvais usage».

 

[65531] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 18 Praeterea, ab eodem aliquid generatur et nutritur et augetur. Sed virtus per actus nostros nutritur et augetur; quia diminutio cupiditatis est augmentum caritatis. Ergo per actus nostros virtus generatur; ergo male ponitur in definitione, quam Deus in nobis sine nobis operatur.

18. Quelque chose est engendré, entretenu et accru par la même chose. Or, la vertu est entretenue et accrue par nos actes, car la diminution de la convoitise est l’accroissement de la charité. La vertu est donc engendrée par nos actes. On met donc incorrectement dans sa définition : «Que Dieu réalise en nous sans nous.»

 

[65532] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 19 Praeterea, removens prohibens ponitur movens et causa. Sed liberum arbitrium est quodammodo removens prohibens virtutis. Ergo est quodammodo causa; ergo non bene ponitur, quod sine nobis Deus virtutem operetur.

19. Celui qui écarte un obstacle est un agent et une cause. Or, le libre arbitre enlève d’une certaine manière l’obstacle à la vertu. Il en est donc cause d’une certaine manière. On ne dit donc pas correctement que «Dieu réalise en nous la vertu sans nous».

 

[65533] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 20 Praeterea, Augustinus dicit : qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Ergo et cetera.

20. Augustin dit : «Celui t’a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi.» Donc, etc.

 

[65534] De virtutibus, q. 1 a. 2 arg. 21 Praeterea, ista definitio convenit gratiae, ut videtur. Sed virtus et gratia non sunt unum et idem. Ergo non bene definitur per hanc definitionem virtus.

21. Cette définition convient à la grâce, semble-t-il. Or, la vertu et la grâce ne sont pas une seule et même chose. La vertu n’est donc pas bien définie par cette définition.

 

[65535] De virtutibus, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ista definitio complectitur definitionem virtutis, etiam si ultima particula omittatur; et convenit omni virtuti humanae. Sicut enim dictum est, virtus perficit potentiam in comparatione ad actum perfectum; actus autem perfectus est finis potentiae vel operantis; unde virtus facit et potentiam bonam et operantem, ut prius dictum est. Et ideo in definitione virtutis aliquid ponitur quod pertinet ad perfectionem actus, et aliquid quod pertinet ad perfectionem potentiae vel operantis. Ad perfectionem autem actus duo requiruntur. Requiritur autem quod actus sit rectus, et quod habitus non possit esse principium contrarii actus. Illud enim quod est principium boni et mali actus, non potest esse, quantum est de se, principium perfectum boni actus; quia habitus est perfectio potentiae. Oportet ergo quod ita sit principium actus boni, quod nullo modo mali; propter quod philosophus dicit in VI Ethic., quod opinio, quae potest esse vera et falsa, non est virtus; sed scientia, quae non est nisi de vero. Primum designatur in hoc quod dicitur, qua recte vivitur : secundum, in hoc quod dicitur, qua nemo male utitur. Ad hoc vero quod virtus facit subiectum bonum, tria sunt ibi consideranda. Subiectum ipsum : et hoc determinatur cum dicitur mentis; quia virtus humana non potest esse nisi in eo quod est hominis in quantum est homo. Perfectio vero intellectus designatur in hoc quod dicitur bona; quia bonum dicitur secundum ordinem ad finem. Modus autem inhaerendi designatur in hoc quod dicitur qualitas; quia virtus non inest per modum passionis, sed per modum habitus; ut supra dictum est. Haec autem omnia conveniunt tam virtuti morali quam intellectuali, quam theologicae, quam acquisitae, quam infusae. Hoc vero quod Augustinus addit quam in nobis sine nobis Deus operatur, convenit solum virtuti infusae.

Réponse :

Cette définition exprime la définition de la vertu, même si l’on omet la dernière partie, et elle convient à toute vertu humaine. En effet, comme on l’a dit, la vertu perfectionne une puissance par rapport à son acte parfait. Or, l’acte parfait est la fin d’une puissance ou d’un agent. Aussi la vertu rend-elle bons à la fois la puissance et l’agent, comme on l’a déjà dit. C’est pourquoi, dans la définition de la vertu, quelque chose est mis qui se rapporte à la perfection de l’acte, et quelque chose qui se rapporte à la perfection de la puissance ou de l’agent. Or, deux choses sont nécessaires pour la perfection de l’acte : il est nécessaire que l’acte soit droit, et que l’habitus ne puisse être le principe d’un acte contraire. En effet, ce qui est le principe d’un acte bon et mauvais ne peut être de soi le principe parfait d’un acte bon, car l’habitus est la perfection de la puissance. Il faut donc que ce soit le principe d’un acte bon, qui ne soit d’aucune manière [principe d’un acte] mauvais. C’est la raison pour laquelle le Philosophe dit, dans Éthique, VI, que l’opinion, qui peut être vraie ou fausse, n’est pas une vertu, mais la science, qui ne porte que sur ce qui est vrai. Le premier point est indiqué lorsqu’on dit : «par laquelle on vit correctement»; le second, lorsqu’on dit : «dont personne ne fait un mauvais usage». Or, pour que la vertu rende un sujet bon, il faut y relever trois choses. Le sujet lui-même : et cela est précisé lorsqu’on dit : «de l’esprit», car la vertu humaine ne peut résider que dans ce qui appartient à l’homme en tant qu’il est homme. Mais la perfection de l’intelligence est désignée par le fait qu’on dit : «bonne», car on parle de bien selon l’ordre à la fin. La manière d’adhérer est désignée lorsqu’on dit : «une qualité», car la vertu n’est pas présente par mode de passion, mais par mode d’habitus, comme on l’a dit plus haut. Or, tout cela convient autant à la vertu morale, à la vertu théologale, à la vertu acquise ou à la vertu infuse. Mais ce que Augustin ajoute : «Que Dieu réalise en nous sans nous», convient seulement à la vertu infuse.

 

[65536] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod accidentia sicut non dicuntur entia quia subsistant, sed quia aliquid eis est; ita virtus non dicitur bona quod ipsa sit bona, sed qua aliquid est bonum. Unde non oportet quod virtus sit bona alia bonitate, quasi informetur alia bonitate.

Solutions :

1. De même que les accidents ne sont pas appelés des êtres parce qu’ils subsisteraient, mais parce que quelque chose existe en eux, de même la vertu n’est pas appelée bonne parce qu’elle est elle-même bonne, mais parce que quelque chose est bon. Il n’est donc pas nécessaire que la vertu soit bonne par une autre bonté, comme si elle recevait la forme d’une autre bonté.

 

[65537] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod bonum quod convertitur cum ente, non ponitur hic in definitione virtutis; sed bonum quod determinatur ad actum moralem.

2. Le bien qui est convertible avec l’être n’est pas mis ici dans la définition de la vertu, mais le bien qui concerne un acte moral.

 

[65538] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod actiones diversificantur secundum formam agentis, ut calefacere et infrigidare. Bonum autem et malum sunt quasi forma et obiectum voluntatis; quia semper agens imprimit formam suam in patientem, et movens in motum. Et ideo actus morales, quorum principium est voluntas, diversificantur specie secundum bonum et malum. Principium autem naturalium operationum non est finis, sed forma; et ideo non diversificantur in naturalibus species secundum bonum et malum; sed in moralibus sic.

3. Les actions se diversifient selon la forme de l’agent, comme chauffer et refroidir. Or, le bien et le mal sont comme la forme et l’objet de la volonté, car l’agent imprime toujours sa forme dans le patient, et ce qui meut dans ce qui est mû. C’est pourquoi les actes moraux, dont le principe est la volonté, se diversifient selon l’espèce par le bien et le mal. Or, le principe des opérations naturelles n’est pas la fin, mais la forme. C’est pourquoi, dans les choses naturelles, les espèces ne se diversifient pas selon le bien et le mal, mais il en est ainsi dans les choses morales.

 

[65539] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod bonitas moralis non includitur in intellectu qualitatis; et ideo ratio non est ad propositum.

4. La bonté morale ne fait pas partie de la notion de qualité. C’est pourquoi l’argument est hors de propos.

 

 [65540] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod malum non constituit speciem ratione privationis, sed ratione eius quod privationi substernitur, quia non compatitur secum rationem boni; et ex hoc habet quod constituit speciem.

5. Le mal ne constitue pas une espèce en raison de la privation, mais en raison de ce qui est sous-jacent à la privation, parce que cela ne supporte pas la raison de bien. Et c’est ainsi qu’il a ce par quoi il constitue une espèce.

 

[65541] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod obiectio illa procedit de bono naturae, non de bono moris, quod ponitur in definitione virtutis.

6. Cette objection vient du bien naturel, et non du bien moral, qui est mis dans la définition de la vertu.

 

 [65542] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod bonitas non importat aliam bonitatem quam ipsam virtutem, ut ex dictis patet. Ipsa enim virtus per essentiam suam est qualitas; unde manifestum est quod bona et qualitas non dicunt diversos actus, sed unum.

7. La bonté ne comporte pas d’autre bonté que la vertu elle-même, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit. En effet, la vertu elle-même est par son essence une qualité. Il est donc clair que «bonne» et «qualité» n’expriment pas des actes différents, mais un seul acte.

 

[65543] De virtutibus, q. 1 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod istud fallit in transcendentibus, quae circumeunt omne ens. Nam essentia est ens, et bonitas bona, et unitas una, non autem sic potest dici albedo alba. Cuius ratio est, quia quidquid cadit in intellectu, oportet quod cadat sub ratione entis, et per consequens sub ratione boni et unius; unde essentia et bonitas et unitas non possunt intelligi, nisi intelligantur sub ratione boni et unius et entis. Propter hoc potest dici bonitas bona, et unitas una.

8. Ceci est le cas pour les transcendantaux, qui englobent tout être. Car l’essence est être, la bonté est bonne et l’unité est une; mais on ne peut dire de cette façon que la blancheur est blanche. La raison en est qu’il est nécessaire que tout ce qui tombe sous l’intelligence tombe sous la raison d’être, et par conséquent, sous la raison de bon et d’un. Aussi l’essence, la bonté et l’unité ne peuvent-elles être comprises que si elles sont comprises sous la raison de bien, d’un et d’être. Pour cette raison, la bonté peut être dite bonne, et l’unité une.

 

 

 

 

Articulus 3 : [65544] De virtutibus, q. 1 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum potentia animae possit esse virtutis subiectum

Article 3 – Une puissance de l’âme peut-elle être le sujet d’une vertu ?

 

[65545] De virtutibus, q. 1 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

Objections :

Il semble que non.

 

 

1. Selon Augustin, la vertu est ce par quoi l’on vit bien. Or, on ne vit pas par une puissance, mais par son essence. Une puissance de l’âme n’est donc pas le sujet de la vertu.

 

[65547] De virtutibus, q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, nobilius est esse gratiae quam naturae. Esse autem naturae est per essentiam animae, quae est nobilior suis potentiis, utpote earum principium. Ergo esse gratiae, quod est per virtutes, non est per potentias : et sic potentia non est virtutis subiectum.

2. L’être de la grâce est plus noble que l’être de la nature. Or, l’être de la nature vient de l’essence de l’âme, qui est plus noble que ses puissances en tant qu’elle est leur principe. L’être de la grâce, qui vient des vertus, ne vient donc pas des puissances. Et ainsi, une puissance n’est pas le sujet de la vertu.

 

[65548] De virtutibus, q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, accidens subiectum esse non potest. Sed potentia animae est de genere accidentium; potentia enim et impotentia naturalis pertinent ad secundam speciem qualitatis. Ergo potentia animae non potest esse virtutis subiectum.

3. Un accident ne peut être un sujet. Or, la puissance de l’âme fait partie du genre des accidents : en effet, la puissance et l’impuissance naturelles relèvent de la deuxième espèce de la qualité. La puissance de l’âme ne peut donc être le sujet de la vertu.

 

[65549] De virtutibus, q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, si aliqua potentia animae est virtutis subiectum, et quaelibet; cum quaelibet potentia animae vitiis impugnetur, contra quae virtutes ordinantur, sed non quaelibet potentia animae potest esse virtutis subiectum, ut post patebit. Ergo virtutis subiectum potentia esse non potest.

4. Si une puissance de l’âme est le sujet d’une vertu, toutes [le seront], puisque toutes les puissances de l’âme sont combattues par les vices, contre lesquels les vertus sont ordonnées, mais toutes les puissances de l’âme ne peuvent être le sujet de la vertu, comme ce sera clair par la suite. La puissance de l’âme ne peut donc pas être le sujet de la vertu.

 

[65550] De virtutibus, q. 1 a. 3 arg. 5 Praeterea, principia activa in naturis aliorum agentium subiecta non sunt, ut calor et frigus. Sed potentiae animae sunt quaedam activa principia; sunt enim principia operationum animae. Ergo aliorum accidentium subiecta esse non possunt.

5. Les principes actifs dans les natures des autres agents ne sont pas des sujets, tels la chaleur et le froid. Or, les puissances de l’âme sont des principes actifs : en effet, elles sont les principes des opérations de l’âme. Elles ne peuvent donc pas être les sujets d’autres accidents.

 

[65551] De virtutibus, q. 1 a. 3 arg. 6 Praeterea, anima subiectum est potentiae. Si ergo potentia subiectum est alterius accidentis, pari ratione illud accidens erit subiectum alterius accidentis; et ita ibitur in infinitum; quod est inconveniens. Non ergo potentia animae est subiectum virtutis.

6. L’âme est le sujet de la puissance. Si donc la puissance est le sujet d’un autre accident, pour la même raison cet accident sera le sujet d’un autre accident; et ainsi, on remontera à l’infini, ce qui ne convient pas. La puissance de l’âme n’est donc pas le sujet de la vertu.

 

[65552] De virtutibus, q. 1 a. 3 arg. 7 Praeterea, in Lib. I Poster. dicitur quod qualitatis non est qualitas. Sed potentia animae quaedam qualitas est in secunda specie qualitatis; virtus autem in prima specie qualitatis est. Ergo potentia animae non potest esse subiectum virtutis.

7. Dans les Seconds analytiques, I, il est dit qu’il n’y a pas de qualité de la qualité. Or, la puissance de l’âme est une certaine qualité de la deuxième espèce de qualité; mais la vertu fait partie de la première espèce de qualité. La puissance de l’âme ne peut donc pas être le sujet de la vertu.

 

[65553] De virtutibus, q. 1 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Cuius est actio, eius est principium actionis. Sed actiones virtutum sunt potentiarum animae. Ergo et ipsae virtutes.

Cependant :

1. Le principe de l’action appartient à ce dont elle est l’action. Or, les actions des vertus appartiennent aux puissances de l’âme. Il en va donc de même pour les vertus.

 

[65554] De virtutibus, q. 1 a. 3 s. c. 2 Praeterea, philosophus dicit in I Ethic., quod virtutes intelligibiles sunt rationales per essentiam, virtutes autem morales sunt rationales per participationem. Sed rationale per essentiam et per participationem nominat quasdam animae potentias. Ergo potentiae animae sunt subiecta virtutum.

2. Le Philosophe dit, dans Éthiques, I, que les vertus intellectuelles sont raisonnables par essence, mais que les vertus morales sont raisonnables par participation. Or, être raisonnable par essence et [être raisonnable] par participation désignent des puissances de l’âme. Les puissances de l’âme sont donc les sujets des vertus.

 

[65555] De virtutibus, q. 1 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod subiectum tripliciter comparatur ad accidens. Uno modo sicut praebens ei sustentamentum; nam accidens per se non subsistit, fulcitur vero per subiectum. Alio modo sicut potentia ad actum; nam subiectum accidenti subiicitur, sicut quaedam potentia activi; unde et accidens forma dicitur. Tertio modo sicut causa ad effectum; nam principia subiecta sunt principia per se accidentis. Quantum igitur ad primum, unum accidens alterius subiectum esse non potest. Nam, cum nullum accidens per se subsistat, non potest alteri sustentamentum praebere : nisi fortasse dicatur, quod in quantum est a subiecto sustentatum, aliud accidens sustentat. Sed quantum ad alia duo, unum accidens se habet ad aliud per modum subiecti : nam unum accidens est in potentia ad alterum, sicut diaphanum ad lucem, et superficies ad colorem. Unum etiam accidens potest esse causa alterius, ut humor saporis; et per hunc modum dicitur unum accidens alterius accidentis esse subiectum. Non quod unum accidens possit alteri accidenti sustentamentum praebere; sed quia subiectum est receptivum unius accidentis altero mediante. Et per hunc modum dicitur potentia animae esse habitus subiectum. Nam habitus ad potentiam animae comparatur ut actus ad potentiam; cum potentia sit indeterminata quantum est de se, et per habitum determinetur ad hoc vel illud. Ex principiis etiam potentiarum habitus acquisiti causantur. Sic ergo dicendum est, potentias esse virtutum subiecta; quia virtus animae inest, potentia mediante.

Réponse :

Le sujet se compare à l’accident d’une triple manière. D’une première manière, comme ce qui lui prête un support, car l’accident ne subsiste pas par lui-même, mais il est soutenu par le sujet. D’une autre manière, comme la puissance à l’acte, car le sujet est sujet de l’accident comme une puissance à un principe actif; aussi l’accident est-il appelé une forme. D’une troisième manière, comme la cause à l’effet, car les principes sous-jacents sont par eux-mêmes [les principes] de l’accident. Pour ce qui est du premier point, un accident ne peut pas être le sujet d’un autre [accident], car, puisque aucun accident ne subsiste par lui-même, il ne peut fournir d’appui à un autre, à moins qu’on ne dise que, pour autant qu’il est soutenu par un sujet, il soutient un autre accident. Mais, pour ce qui est des autres points, un accident joue le rôle de sujet pour quelque chose d’autre, car un accident est en puissance à un autre, comme ce qui est diaphane par rapport à la lumière, et la surface par rapport à la couleur. Un accident peut aussi être la cause d’un autre, comme l’humidité l’est pour le goût. Et, de cette manière, on dit qu’un accident est le sujet d’un autre accident. Non pas qu’un accident puisse fournir appui à un autre accident, mais parce que le sujet reçoit un accident par l’intermédiaire d’un autre [accident]. C’est ainsi qu’on dit que la puissance de l’âme est le sujet d’un habitus. Car l’habitus entretient avec l’âme le rapport de l’acte avec la puissance, puisque la puissance est indéterminée pour ce qui relève d’elle-même, et qu’elle est déterminée à ceci ou à cela par l’habitus. C’est aussi à partir des principes des puissances que les habitus acquis sont causés. Il faut donc dire que des puissances sont sujets de vertus, parce que la vertu est présente dans l’âme par l’intermédiaire de la puissance.

 

[65556] De virtutibus, q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod vivere in definitione virtutis positum ad actionem pertinet, ut supra dictum est.

Solutions :

1. Le mot «vivre», mis dans la définition de la vertu, se rapporte à l’action, comme on l’a dit plus haut.

 

[65557] De virtutibus, q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod esse spirituale non per virtutes est, sed per gratiam. Nam gratia est principium spiritualiter essendi, virtus vero spiritualiter operandi.

2. L’être spirituel n’existe pas par les vertus, mais par la grâce, car la grâce est le principe de l’existence spirituelle, mais la vertu [est le principe] de l’opération spirituelle.

 

[65558] De virtutibus, q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod potentia non est per se subiectum, sed in quantum est per animam sustentata.

3. La puissance n’est pas sujet par elle-même, mais pour autant qu’elle est soutenue par l’âme.

 

[65559] De virtutibus, q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod nunc loquimur de virtutibus humanis; et ideo illae potentiae quae nullo modo possunt esse humanae, ad quas nullo modo se extendit imperium rationis, sicut sunt vires animae vegetabilis, non possunt esse subiecta virtutum. Omnis autem impugnatio quae ex his viribus provenit, fit mediante appetitu sensitivo, ad quem pertingit imperium rationis, ut possit dici humanus, et virtutis humanae subiectum.

4. Nous parlons maintenant des vertus humaines. C’est pourquoi les puissances qui ne peuvent être humaines d’aucune manière, sur lesquelles le commandement de la raison ne s’étend aucunement, comme c’est le cas des puissances de l’âme végétative, ne peuvent pas être les sujets de vertus. Mais tout combat qui vient de ces puissances se fait par l’intermédiaire de l’appétit sensible, sur lequel la raison exerce son commandement, de sorte qu’il puisse être appelé humain et sujet de la vertu humaine.

 

[65560] De virtutibus, q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod inter potentias animae non sunt activae nisi intellectus agens, et vires animae vegetabilis, quae non sunt aliquorum habituum subiecta. Aliae autem potentiae animae sunt passivae : principia tamen actionum animae existentes secundum quod sunt motae a suis activis.

5. Parmi les puissances de l’âme, ne sont actives que l’intellect agent et les puissances de l’âme végétative, qui ne sont pas les sujets d’habitus. Les autres puissances de l’âme sont passives, mais elles sont cependant les principes des actions de l’âme qui sont mues par ce qui les active.

 

[65561] De virtutibus, q. 1 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod non oportet in infinitum abire, quia pervenietur ad aliquod accidens quod non est in potentia respectu alterius accidentis.

6. Il n’est pas nécessaire de remonter à l’infini, car on parviendra à un accident qui n’est pas en puissance par rapport à un autre accident.

 

[65562] De virtutibus, q. 1 a. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod qualitatis non dicitur esse qualitas, ita quod per se sit qualitas qualitatis subiectum; quod in proposito non accidit, ut supra dictum est.

7. On ne dit pas de la qualité qu’elle est une qualité, de telle manière que la qualité soit le sujet d’une qualité, ce qui n’est pas en cause, comme on l’a dit plus haut.

 

 

 

 

Articulus 4 : [65563] De virtutibus, q. 1 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum irascibilis et concupiscibilis possint esse subiectum virtutis

Article 4 – L’irascible et le concupiscible peuvent-ils être sujets de la vertu ?

 

[65564] De virtutibus, q. 1 a. 4 tit. 2 Et videtur quod non.

Objections :

Il semble que non.

 

[65565] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 1 Quia contraria nata sunt fieri circa idem. Virtuti autem contrarium est peccatum mortale, quod non potest esse in sensualitate, cuius partes sunt irascibilis et concupiscibilis. Ergo irascibilis et concupiscibilis subiectum virtutis esse non possunt.

1. Les contraires portent de soi sur la même chose. Or, le contraire de la vertu est le péché mortel, qui ne peut exister dans l’appétit sensible, dont les parties sont l’irascible et le concupiscible. L’irascible et le concupiscible ne peuvent donc pas être sujets de la vertu.

 

[65566] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, eiusdem potentiae sunt habitus et actus. Sed principalis actus virtutis est electio, secundum philosophum in Lib. Ethic., quae non potest esse actus irascibilis et concupiscibilis. Ergo nec habitus virtutum possunt esse in irascibili et concupiscibili.

2. Les habitus et les actes relèvent de la même puissance. Or, l’acte principal de la vertu est le choix, selon le Philosophe, dans l’Éthique, lequel ne peut être un acte de l’irascible et du concupiscible. Les habitus des vertus ne peuvent donc pas se trouver dans l’irascible et le concupiscible.

 

[65567] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 3 Praeterea, nullum corruptibile est subiectum perpetui; unde Augustinus probat animam esse perpetuam, quia est subiectum veritatis, quae est perpetua. Sed irascibilis et concupiscibilis, sicut et ceterae potentiae sensitivae, non remanent post corpus, ut quibusdam videtur; virtutes autem manent. Nam iustitia est perpetua et immortalis, ut dicitur Sapient. I, v. 15; quod pari ratione de omnibus dici potest. Ergo irascibilis et concupiscibilis virtutum subiectum esse non possunt.

3. Aucune chose corruptible ne peut être le sujet de ce qui est perpétuel. Ainsi Augustin prouve-t-il que l’âme est perpétuelle, parce qu’elle est le sujet de la vérité, qui est perpétuelle. Or, l’irascible et le concupiscible, comme les autres puissances sensibles, ne demeurent pas après que le corps [a disparu], comme il semble à certains, mais les vertus demeurent, car la justice est perpétuelle et immortelle, comme il est dit dans Sg 1, 15, ce qui peut être dit de toutes les [vertus] pour la même raison. L’irascible et le concupiscible ne peuvent donc pas être le sujet des vertus.

 

 [65568] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 4 Praeterea, irascibilis et concupiscibilis habent organum corporale. Si ergo virtutes sunt in irascibili et concupiscibili, sunt in organo corporali. Ergo possunt apprehendi per imaginationem vel phantasiam; et sic non sunt sola mente perceptibiles; ut Augustinus dicit de iustitia, quod est rectitudo sola mente perceptibilis.

4. L’irascible et le concupiscible ont un organe corporel. Si donc les vertus sont dans l’irascible et le concupiscible, elles existent dans un organe corporel. Elles peuvent donc être saisies par l’imagination ou la «fantaisie». Et ainsi, elles ne sont pas perceptibles par la seule raison, comme Augustin dit de la justice qu’«elle est une rectitude perceptible par l’esprit seul».

 

[65569] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 5 Sed dicendum, quod irascibilis et concupiscibilis possunt esse subiectum virtutis, in quantum participant aliqualiter, ratione.- Sed contra, irascibilis et concupiscibilis dicuntur ratione participare, in quantum a ratione ordinantur. Sed ordo rationis non potest virtuti sustentamentum praebere, cum non sit quid subsistens. Ergo nec in quantum ratione participant, possunt irascibilis et concupiscibilis esse virtutis subiectum.

5. L’irascible et le concupiscible peuvent être sujets de la vertu pour autant qu’ils participent d’une certaine manière à la raison. – Mais, en sens contraire, on dit que l’irascible et le concupiscible participent à la raison pour autant qu’ils sont commandés par la raison. Or, l’ordre de la raison ne peut fournir de support à la vertu, puisqu’il n’est pas quelque chose de subsistant. Ni l’irascible ni le concupiscible ne peuvent donc non plus être sujets de la vertu, pour autant qu’ils participent à la raison.

 

[65570] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 6 Praeterea, sicuti irascibilis et concupiscibilis, quae pertinent ad sensibilem appetitum, subserviunt rationi; ita et potentiae apprehensivae et sensitivae. Sed in nulla apprehensiva potentiarum sensitivarum potest esse virtus. Ergo nec in irascibili et concupiscibili.

6. De même que l’irascible et le concupiscible, qui relèvent de l’appétit sensible, obéissent à la raison, de même les puissances cognitives et sensibles. Or, il n’y a de vertu dans aucune puissance cognitive parmi les puissances sensibles. Il n’y en a donc pas non plus dans l’irascible et le concupiscible.

 

 [65571] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 7 Praeterea, si ordo rationis participari potest in irascibili et concupiscibili, poterit minui rebellio sensualitatis, quae has duas vires continet ad rationem. Sed rebellio praedicta non est infinita, cum sensualitas sit virtus finita, et virtutis finitae non possit esse actio infinita. Ergo poterit totaliter tolli praedicta rebellio; omne enim finitum consumitur multoties ablato quodam, ut patet per philosophum in I Physic.; et sic sensualitas in hac vita possit totaliter curari. Quod est impossibile.

7. Si l’irascible et le concupiscible peuvent participer à l’ordre de la raison, la rébellion de la sensualité sera diminuée, qui comprend ces deux puissances en rapport avec la raison. Or, la rébellion dont il a été question n’est pas infinie, puisque la sensualité est une puissance finie, et qu’il ne peut exister d’action infinie d’une puissance finie. Ladite rébellion pourra donc être entièrement abolie : en effet, tout ce qui est fini disparaît, si on en enlève souvent quelque chose, comme cela ressort clairement de ce que dit le Philosophe dans Physique, I. Et ainsi, en cette vie, la sensualité pourrait être totalement guérie. Ce qui est impossible.

 

[65572] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 8 Sed dicendum, quod Deus, qui virtutem infundit, posset totaliter praedictam rebellionem auferre; sed ex parte nostra est quod non totaliter auferatur.- Sed contra, homo est id quod est in quantum est rationalis; cum ex hoc speciem sortiatur. Quanto igitur id quod est in homine, magis rationi subiicitur; tanto magis competit humanae naturae. Maxime autem subiicerentur inferiores vires animae rationi si praedicta rebellio totaliter tolleretur. Ergo hoc esset competens maxime humanae naturae; et ita ex parte nostra non est impedimentum quin praedicta rebellio totaliter tollatur.

8. Mais Dieu, qui infuse la vertu, pourrait écarter complètement cette rébellion; cependant, cela vient de nous qu’elle ne soit pas totalement écartée. – Mais, en sens contraire, l’homme est ce qu’il est pour autant qu’il est raisonnable, puisqu’il tire de cela son espèce. Plus ce qui est dans l’homme est soumis à la raison, plus cela relève donc de la nature humaine. Or, les puissances inférieures seraient soumises à la raison au plus haut point si ladite rébellion était totalement écartée. Cela conviendrait donc au plus haut point à la nature humaine. Et ainsi, il n’y a pas d’empêchement de notre part à ce que ladite rébellion soit totalement écartée.

 

 [65573] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 9 Praeterea, ad rationem virtutis non sufficit quod peccatum vitetur. Perfectio enim iustitiae in hoc consistit quod in Psal. XXXIII, v. 15, dicitur : declina a malo, et fac bonum. Sed ad irascibilem pertinet detestari malum, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima. Ergo in irascibili ad minus non potest esse virtus.

9. Il ne suffit pas à la raison de vertu que le péché soit évité. En effet, la perfection de la justice consiste en ce que dit le Ps 38, 15 : Détourne-toi du mal et fais le bien. Or, il appartient à l’irascible de détester le mal, comme il est dit dans le livre Sur l’esprit et sur l’âme. Dans l’irascible au moins, il ne peut donc y avoir de vertu.

 

[65574] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 10 Praeterea, in eodem libro dicitur, quod in ratione est desiderium virtutum, in irascibili odium vitiorum. Sed in eodem est desiderium virtutis et virtus, cum quaelibet res suam perfectionem desideret. Ergo omnis virtus est in ratione, et non in irascibili et concupiscibili.

10. Dans le même livre, on dit qu’il existe un désir des vertus dans la raison, et une haine des vices dans l’irascible. Or, le désir de la vertu et la vertu se trouvent dans le même [sujet], puisque toute chose désire sa perfection. Toute vertu se trouve donc dans la raison, et non dans l’irascible et le concupiscible.

 

 [65575] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 11 Praeterea, in nulla potentia potest esse habitus quae agitur tantum et non agit; eo quod habitus est id quo quis agit cum voluerit, ut dicit Commentator in III de anima. Sed irascibilis et concupiscibilis non agunt, sed aguntur : quia ut dicitur in III Ethic., sensus nullius actus dominus est. Ergo non potest esse habitus virtutis in irascibili et concupiscibili.

11. Dans aucune puissance ne peut exister un habitus qui est seulement mû et qui n’agit pas, étant donné que l’habitus est ce par quoi quelqu’un agit lorsqu’il le veut, comme le dit le Commentateur dans Sur l’âme, III. Or, l’irascible et le concupiscible n’agissent pas mais sont mus, car, comme on le dit dans Éthique, III, le sens n’est maître d’aucun acte. Il ne peut donc y avoir de vertu dans l’irascible et le concupiscible.

 

[65576] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 12 Praeterea, proprium subiectum parificatur propriae passioni. Virtus autem parificatur rationi, non autem irascibili et concupiscibili, quae sunt nobis et brutis communes. Virtus ergo est in hominibus tantum, sicut et ratio; ergo omnis virtus est in ratione, non autem in irascibili et concupiscibili.

12. Le sujet propre est assimilé à la passion propre. Or, la vertu est assimilée à la raison, et non à l’irascible et au concupiscible, qui sont communs à nous et aux animaux sans raison. La vertu se trouve donc dans l’homme seulement, comme la raison. Toute vertu est donc dans la raison, et non dans l’irascible et le concupiscible.

 

 [65577] De virtutibus, q. 1 a. 4 arg. 13 Praeterea, Rom. VII, dicit Glossa : bona est lex, quae dum concupiscentiam prohibet, omne malum prohibet. Omnia ergo vitia ad concupiscibilem pertinent, cuius est concupiscentia. Sed in eodem, sunt virtutes et vitia. Ergo virtutes non sunt in irascibili, sed in concupiscibili ad minus.

13. À propos de Rm 7, la Glose dit : «La loi est bonne, puisqu’elle interdit la convoitise et empêche tout mal.» Tous les vices se rapportent donc au concupiscible, dont relève la convoitise. Or, les vertus et les vices se trouvent dans le même [sujet]. Les vertus ne sont donc pas dans l’irascible, mais au moins dans le concupiscible.

 

[65578] De virtutibus, q. 1 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Est quod philosophus, dicit de temperantia et fortitudine, quod sunt irrationabilium partium. Partes autem irrationabiles, id est sensibilis appetitus, sunt irascibilis et concupiscibilis, ut habetur in III de anima. Ergo in irascibili et concupiscibili possunt esse virtutes.

Cependant :

1. Il y a ce que le Philosophe dit de la tempérance et de la force, qui appartiennent aux parties non raisonnables. Or, les parties non raisonnables, à savoir, l’appétit sensible, sont l’irascible et le concupiscible, comme on le trouve dans Sur l’âme, III. Les vertus peuvent donc exister dans l’irascible et le concupiscible.

 

[65579] De virtutibus, q. 1 a. 4 s. c. 2 Praeterea, peccatum veniale est dispositio ad mortale. Perfectio autem et dispositio sunt in eodem. Cum igitur veniale peccatum sit in irascibili et concupiscibili (prius enim motus est actus sensualitatis, ut ponitur in Glossa ad Rom. VIII); ergo et mortale peccatum ibi esse poterit; et sic etiam virtus, quae est peccato mortali contraria.

2. Le péché véniel est une disposition au péché mortel. Or, la perfection et la disposition existent dans le même [sujet]. Comme le péché véniel existe dans l’irascible et le concupiscible (en effet, il y a d’abord un mouvement de la sensualité, comme on le trouve dans la Glose à propos de Rm 8), le péché mortel peut donc aussi y exister, et donc aussi la vertu, qui est contraire au péché mortel.

 

[65580] De virtuoses, q. 1 a. 4 s. c. 3 Praeterea, medium et extrema sunt in eodem. Sed virtus aliqua est medium inter contrarias passiones; sicut fortitudo inter timorem et audaciam, et temperantia inter superfluum et diminutum in concupiscentiis. Cum igitur huiusmodi passiones sint in irascibili et concupiscibili, videtur etiam quod in eisdem sit virtus.

3. Le milieu et les extrêmes existent dans le même [sujet]. Or, une vertu est le milieu entre des passions contraires, comme la force entre la crainte et l’audace, et la tempérance entre l’excès et la carence dans les désirs. Puisque ces passions sont dans l’irascible et le concupiscible, il semble donc aussi que la vertu existe en eux.

 

[65581] De virtutibus, q. 1 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod circa quaestionem istam partim ab omnibus convenitur, et partim opiniones sibi invicem repugnant. Ab omnibus enim conceditur aliquas virtutes in irascibili et concupiscibili esse, sicut temperantiam in concupiscibili et fortitudinem in irascibili; sed in hoc est differentia. Quidam enim distinguunt duplicem irascibilem et concupiscibilem esse; in superiori parte animae, et iterum in inferiori. Dicunt enim, quod irascibilis et concupiscibilis quae sunt in superiori parte animae, cum ad naturam rationalem pertineant, possunt esse subiectum virtutis; non tamen illae quae sunt in inferiori parte ad naturam sensualem et brutalem pertinentes. Sed hoc quidem in alia quaestione discussum est; utrum scilicet in superiori parte animae possint distingui duae vires, quarum una sit irascibilis et alia concupiscibilis, proprie loquendo. Sed, quidquid de hoc dicatur, nihilominus in irascibili et concupiscibili quae sunt in inferiori appetitu, secundum philosophum in III Ethic., oportet ponere esse aliquas virtutes, ut etiam alii dicunt : quod quidem sic patet. Cum enim virtus, ut supra dictum est, nominet quoddam potentiae complementum, potentia autem ad actum respiciat; oportet humanam virtutem in illa potentia ponere quae est principium actus humani. Actus autem humanus dicitur qui non quocumque modo in homine vel per hominem exercetur; cum in quibusdam etiam plantae, bruta et homines conveniant; sed qui hominis proprius est. Inter cetera vero hoc habet homo proprium in suo actu, quod sui actus est dominus. Quilibet igitur actus cuius homo dominus est, est proprie actus humanus; non autem illi quorum homo non est dominus, licet in homine fiant, ut digerere, et augeri, et alia huiusmodi. In eo igitur quod est principium talis actus cuius homo dominus est, potest poni virtus humana. Sciendum tamen est, quod huiusmodi actus contingit esse triplex principium. Unum sicut primum movens et imperans, per hoc quod homo sui actus sit dominus; et hoc est ratio vel voluntas. Aliud est movens motum, sicut appetitus sensibilis, qui etiam movetur ab appetitu superiori in quantum ei obedit, et tunc iterum movet membra exteriora per sui imperium. Tertium autem est quod est motum tantum, scilicet membrum exterius. Cum autem utrumque, scilicet membrum exterius et appetitus inferior a superiori parte animae moveantur; tamen aliter, et aliter. Nam membrum exterius ad nutum obedit superiori imperanti absque ulla repugnantia secundum naturae ordinem, nisi sit impedimentum aliquod; ut patet in manu et pede. Appetitus autem inferior habet propriam inclinationem ex natura sua, unde non obedit superiori appetitui ad nutum, sed interdum repugnat; unde Aristoteles dicit in politica sua, quod anima dominatur corpori dispotico principatu, sicut dominus servo, qui non habet facultatem resistendi in aliquo imperio domini; ratio vero dominatur inferioribus animae partibus regali et politico principatu, id est sicut reges et principes civitatum dominantur liberis, qui habent ius et facultatem repugnandi quantum ad aliqua praecepta regis vel principis. In membro igitur exteriori non est necessarium aliquid perfectivum actus humani, nisi naturalis eius dispositio, per quam natum est moveri a ratione; sed in appetitu inferiori, qui rationi repugnare potest, est necessarium aliquid quo operationem quam ratio imperat, absque repugnantia prosequatur. Si enim immediatum operationis principium sit imperfectum, oportet operationem esse imperfectam, quantacumque perfectio adsit superiori principio. Et ideo, si appetitus inferior non esset in perfecta dispositione ad sequendum imperium rationis, operatio, quae est appetitus inferioris, sicut proximi principii, non esset in bonitate perfecta; esset enim cum quadam repugnantia sensibilis appetitus; ex quo quaedam tristitia consequeretur appetitui inferiori per quamdam violentiam a superiori moto; sicut accidit in eo qui habet fortes concupiscentias, quas tamen non sequitur, ratione prohibente. Quando igitur oportet operationem hominis esse circa ea quae sunt obiecta sensibilis appetitus, requiritur ad bonitatem operationis quod sit in appetitu sensibili aliqua dispositio, vel perfectio, per quam appetitus praedictus de facili obediat rationi; et hanc virtutem vocamus. Quando igitur aliqua virtus est circa illa quae proprie ad vim irascibilem pertinent, sicut fortitudo circa timores et audacias, magnanimitas circa ardua sperata, mansuetudo circa iras : talis virtus dicitur esse etiam in irascibili sicut in subiecto. Quando autem est circa ea quae sunt proprie concupiscibilis, dicitur esse in concupiscibili sicut in subiecto; sicut castitas, quae est circa delectationes venereas, et sobrietas et abstinentia, quae sunt circa delectationes in cibis et potibus.

Réponse :

À propos de cette question, tous sont d’accord en partie, et les opinions s’opposent les unes aux autres en partie. Tous concèdent en effet qu’il existe certaines vertus dans l’irascible et le concupiscible, comme la tempérance dans le concupiscible et la force dans l’irascible. Mais il y a sur ce point une divergence. En effet, certains font une distinction selon laquelle il existe un double irascible et concupiscible : dans la partie supérieure de l’âme, et aussi dans [la partie] inférieure. En effet, ils disent que l’irascible et le concupiscible qui existent dans la partie supérieure de l’âme, puisqu’ils relèvent de la nature raisonnable, peuvent être le sujet de la vertu, mais que ce n’est cependant pas le cas de ceux qui existent dans la partie inférieure, qui se rapporte à la nature sensible et sans raison. Mais cela a été discuté dans une autre question, à savoir, si l’on peut distinguer deux puissances dans la partie supérieure de l’âme, dont l’une est l’irascible et l’autre le concupiscible au sens propre. Mais quoi qu’on dise à ce sujet, il est néanmoins nécessaire de situer certaines vertus dans l’irascible et le concupiscible qui se trouvent dans l’appétit inférieur, selon le Philosophe, dans Éthique, II, et comme d’autres aussi le disent. Et cela peut s’expliquer ainsi. En effet, puisque la vertu, comme on l’a dit, désigne un achèvement de la puissance et que la puissance concerne l’acte, il est nécessaire de situer la vertu humaine dans la puissance qui est le principe de l’acte humain. Or, on appelle acte humain non pas celui qui existe dans l’homme ou est exercé par l’homme de n’importe quelle manière, puisque les plantes, les animaux sans raison et les hommes ont certaines choses en commun, mais [l’acte] qui est propre à l’homme. Or, parmi les autres choses, l’homme a en propre dans son acte d’être maître de son acte. Tout acte dont l’homme est maître est donc humain au sens propre, mais non ceux dont l’homme n’est pas maître, bien qu’ils s’accomplissent chez l’homme, comme digérer, grandir et les autres choses de ce genre. C’est donc dans ce qui est le principe de l’acte dont l’homme est maître qu’on peut situer la vertu humaine. Il faut cependant savoir qu’il se fait que le principe d’un tel acte est triple. L’un, comme premier agent et commandant, par lequel l’homme est maître de son acte : et cela est la raison ou la volonté. Un autre est l’agent qui est mû, comme l’appétit sensible, qui est aussi mû par un appétit supérieur dans la mesure où il lui obéit, et par le commandement duquel aussi [l’homme] meut ses membres extérieurs. Le troisième est celui qui est mû seulement, à savoir, le membre extérieur, bien que les deux, à savoir, le membre inférieur et l’appétit inférieur, soient mus par la partie supérieure de l’âme, mais cependant d’une manière différente. Car le membre extérieur obéit au moindre commandement de la [partie] supérieure qui le commande, sans aucune résistance, selon l’ordre de la nature, à moins qu’il y ait un empêchement, comme cela est manifeste pour la main et le pied. Mais l’appétit inférieur a sa propre inclination par sa nature; aussi n’obéit-il pas au moindre commandement de l’appétit supérieur, mais parfois lui résiste. C’est ainsi qu’Aristote dit, dans sa Politique, que l’âme commande au corps par un pouvoir despotique, comme le maître à l’esclave, qui n’a la capacité de résister à aucun commandement du maître; mais la raison s’impose aux parties inférieures de l’âme par un pouvoir royal et politique, c’est-à-dire comme les rois et les dirigeants des villes s’imposent aux hommes libres, qui ont le droit et la capacité de résister à certains ordres du roi ou du dirigeant. Il n’est donc pas nécessaire qu’existe dans le membre extérieur quelque chose qui perfectionne l’acte humain, sinon sa disposition naturelle, par laquelle il est disposé à être mû par la raison. Mais, dans l’appétit inférieur, qui peut résister à la raison, quelque chose est nécessaire pour que suive sans résistance l’opération que commande la raison. En effet, si le principe immédiat de l’opération est imparfait, l’opération sera nécessairement imparfaite, quelle que soit la perfection du principe supérieur. C’est pourquoi, si l’appétit inférieur n’est pas parfaitement disposé à suivre le commandement de la raison, l’opération, qui relève de l’appétit inférieur comme de son principe rapproché, ne sera pas d’une bonté parfaite. En effet, elle se ferait avec une certaine résistance de l’appétit sensible, d’où viendrait une tristesse de l’appétit inférieur mû selon une certaine violence par l’appétit supérieur, comme il arrive chez celui qui a de fortes convoitises, qu’il ne suit cependant pas parce que la raison l’en empêche. Ainsi donc, lorsque l’opération de l’homme doit porter sur les choses qui sont les objets de l’appétit sensible, il est nécessaire pour la bonté de l’opération qu’il y ait dans l’appétit sensible une certaine disposition ou perfection, par laquelle ledit appétit puisse obéir facilement à la raison. Et c’est cette disposition que nous appelons vertu. Lors donc qu’une vertu porte sur ce qui relève en propre de la puissance irascible, comme la force pour les craintes et les audaces, la magnanimité pour les choses difficiles qu’on espère, la douceur pour les colères, on dit qu’une telle vertu réside dans l’irascible comme dans son sujet. Mais lorsqu’elle porte sur ce qui relève en propre du concupiscible, on dit qu’elle réside dans le concupiscible comme dans son sujet, comme la chasteté, qui porte sur les plaisirs sexuels, la sobriété et l’abstinence, qui portent sur les plaisirs associés à la nourriture et aux boissons.

 

[65582] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod virtus et peccatum mortale dupliciter considerari possunt; scilicet secundum actum et secundum habitum. Sicut autem actio concupiscibilis et irascibilis si secundum se consideratur, non est peccatum mortale, concurrit tamen in actu peccati mortalis, quando ratione movente vel consentiente tendit in contrarium legis divinae; ita actus eorumdem, si per se accipiantur, non possunt esse actus virtutis, sed solum quando concurrunt ad consequendum imperium rationis. Et sic actus peccati mortalis et virtutis pertinet aliquo modo ad irascibilem et concupiscibilem; unde et habitus utriusque in irascibili et concupiscibili esse possunt. Hoc tamen in re est, quod sicut actus virtutis consistit in hoc quod irascibilis et concupiscibilis sequuntur rationem, ita actus peccati consistit in hoc quod ratio trahitur ad sequendum inclinationem irascibilis et concupiscibilis. Unde et peccatum consuevit frequentius rationi attribui tamquam proximae causae; et eadem ratione virtus irascibilis et concupiscibilis.

Solutions :

1. La vertu et le péché mortel peuvent être abordés de deux façons : selon l’acte et selon l’habitus. De même que l’action du concupiscible et de l’irascible, considérée en elle-même, n’est pas un péché mortel, mais concourt cependant à l’acte du péché mortel lorsque, malgré le mouvement ou le consentement de la raison, elle tend à ce qui est contraire à la loi divine, de même leurs actes, considérés en eux-mêmes, ne peuvent être considérés comme des actes de vertu, mais seulement lorsqu’ils parviennent à se conformer au commandement de la raison. Et ainsi, l’acte du péché mortel et de la vertu se rapportent-ils d’une certaine manière à l’irascible et au concupiscible; l’habitus de chacun peut donc résider dans l’irascible et le concupiscible. En réalité, de même que l’acte de la vertu consiste en ce que l’irascible et le concupiscible suivent la raison, de même l’acte du péché consiste en ce que la raison soit entraînée à suivre l’inclination de l’irascible et du concupiscible. Aussi a-t-on l’habitude d’attribuer plus fréquemment le péché à la raison comme à sa cause prochaine et, pour la même raison, la vertu de l’irascible et du concupiscible.

 

 [65583] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut iam dictum est, actus virtutis non potest esse irascibilis vel concupiscibilis tantum, sine ratione. Id tamen quod est in actu virtutis, principalius est rationis, scilicet electio; sicut et in qualibet operatione principalior est agentis actio quam passio patientis. Ratio enim imperat irascibili et concupiscibili. Non ergo pro tanto dicitur esse virtus in irascibili vel concupiscibili, quasi per eas totus actus virtutis vel principalior pars expleatur; sed in quantum, per virtutis habitum, ultimum complementum bonitatis actui virtutis confertur : in hoc scilicet quod irascibilis et concupiscibilis absque difficultate sequantur ordinem rationis.

2. Comme on l’a déjà dit, l’acte de la vertu ne peut relever de l’irascible et du concupiscible seulement, sans la raison. Cependant, ce qui constitue l’acte de la vertu relève principalement de la raison, à savoir, le choix ; comme dans toute action, l’action de l’agent est plus importante que la passion de ce qui reçoit l’action. En effet, la raison commande à l’irascible et au concupiscible. Pour autant, on ne dit donc pas qu’existe une vertu dans l’irascible ou dans le concupiscible, comme si s’accomplissait par eux tout l’acte ou la partie principale de la vertu, mais pour autant que, par l’habitus de la vertu, l’ultime achèvement de la bonté est apporté à l’acte de la vertu, à savoir, par le fait que l’irascible et le concupiscible suivent l’ordre de la raison.

 

[65584] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod supposito quod irascibilis et concupiscibilis non remaneant actu in anima separata, manent tamen in ea sicut in radice : nam essentia animae est radix potentiarum. Et similiter virtutes quae ascribuntur irascibili et concupiscibili, manent in ratione sicut in radice. Nam ratio est radix omnium virtutum, ut postea ostendetur.

3. À supposer que l’irascible et le concupiscible ne demeurent pas en acte dans l’âme séparée, ils demeurent cependant en elle comme en leur racine, car l’essence de l’âme est la racine des puissances. De même, les vertus qui sont attribuées à l’irascible et au concupiscible demeurent dans la raison comme en leur racine. Car la raison est la racine de toutes les vertus, comme on le montrera plus loin.

 

[65585] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in formis invenitur quidam gradus. Sunt enim quaedam formae et virtutes totaliter ad materiam depressae, quarum omnis actio materialis est; ut patet in formis elementaribus. Intellectus vero est totaliter a materia liber; unde et eius operatio est absque corporis communione. Irascibilis autem et concupiscibilis medio modo se habent. Quod enim organo corporali utantur, ostendit corporalis transmutatio, quae earum actibus adiungitur; quod iterum sint aliquo modo a materia elevatae, ostenditur per hoc quod per imperium moventur et quod obediunt rationi. Et sic in eis est virtus, id est in quantum elevatae sunt a materia, et rationi obediunt.

4. Il existe une certaine gradation dans les formes. En effet, certaines formes et puissances sont entièrement immergées dans la matière : toute leur action est matérielle, comme cela ressort clairement dans les formes élémentaires. Mais l’intellect est entièrement libre par rapport à la matière; aussi son opération se réalise-t-elle sans communion avec le corps. Cependant, l’irascible et le concupiscible occupent une position intermédiaire. En effet, qu’ils utilisent un organe corporel, la transformation corporelle qui est associée à leurs actes le montre; mais qu’ils soient d’une certaine manière élevés au-dessus de la matière, cela est montré par le fait qu’ils sont mus par un commandement et qu’ils obéissent à la raison. Et ainsi réside en eux la vertu, à savoir, pour autant qu’ils sont élevés au-dessus de la matière et obéissent à la raison.

 

 [65586] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod licet ordo rationis quo irascibilis et concupiscibilis participant, non sit aliquid subsistens, nec per se possit esse subiectum; potest tamen esse ratio quare aliquid sit subiectum.

5. Bien que l’ordre de la raison auquel l’irascible et le concupiscible participent ne soit pas quelque chose de subsistant et ne puisse par lui-même être un sujet, il peut cependant être la raison pour laquelle quelque chose est un sujet.

 

[65587] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum, quod virtutes sensitivae cognitivae sunt naturaliter praeviae rationi, cum ab eis ratio accipiat; appetitivae autem sequuntur naturaliter ordinem rationis cum naturaliter appetitus inferior superiori obediat; et ideo non est simile.

6. Les puissances sensibles cognitives précèdent naturellement la raison, puisque la raison reçoit d’elles ; mais les puissances appétitives suivent naturellement l’ordre de la raison, puisque l’appétit inférieur obéit naturellement à [l’appétit] supérieur. Ce n’est donc pas la même chose.

 

[65588] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod tota rebellio irascibilis et concupiscibilis ad rationem tolli non potest per virtutem; cum ex ipsa sui natura irascibilis et concupiscibilis in id quod est bonum secundum sensum, quandoque rationi repugnet; licet hoc possit fieri divina virtute, quae potens est etiam naturas immutare. Nihilominus tamen per virtutem minuitur illa rebellio, in quantum praedictae vires assuefiunt ut rationi subdantur; ut sic ex extrinseco habeant id quod ad virtutem pertinet, scilicet ex dominio rationis super eas; ex seipsis autem retineant aliquid de motibus propriis, qui quandoque sunt contrarii rationi.

7. Toute la rébellion de l’irascible et du concupiscible contre la raison ne peut pas être enlevée par la vertu, puisque, par sa nature même, [le mouvement de] l’irascible et du concupiscible vers ce qui est bon selon le sens est parfois contraire à la raison ; cela peut cependant être accompli par la puissance divine, qui a le pouvoir de changer même les natures. Toutefois, cette rébellion est diminuée par la vertu, pour autant que lesdites puissances sont habituées à se soumettre à la raison, de sorte qu’elles reçoivent de l’extérieur ce qui relève de la vertu, à savoir, du pouvoir de la raison sur elles, et qu’elles gardent par elles-mêmes quelque chose de leurs propres mouvements, qui sont parfois contraires à la raison.

 

 [65589] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 8 Ad octavum dicendum, quod licet quandoque in homine principium sit quod est rationis; tamen ad integritatem humanae naturae requiritur non solum ratio, sed inferiores animae vires, et ipsum corpus. Et ideo ex conditione humanae naturae sibi relictae provenit ut in inferioribus animae viribus aliquid sit rationi rebellans, dum inferiores vires animae proprios motus habent. Secus autem est in statu innocentiae et gloriae, cum ex coniunctione ad Deum ratio sortitur vim totaliter sub se inferiores vires continendi.

8. Bien que parfois, chez l’homme, ce qui relève de la raison soit principe, toutefois, non seulement la raison est nécessaire pour l’intégrité de la nature humaine, mais aussi les puissances inférieures de l’âme, et le corps lui-même. C’est pourquoi vient de la condition de la nature humaine laissée à elle-même que quelque chose se rebelle contre la raison, lorsque les puissances inférieures de l’âme exercent leurs propres mouvements. Il en est autrement dans l’état d’innocence et de gloire, puisque, par suite de l’union à Dieu, la raison possède la force de maintenir sous son contrôle les puissances inférieures.

 

[65590] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 9 Ad nonum dicendum, quod detestari malum, secundum quod ad irascibilem pertinere dicitur, non solum importat declinationem a malo, sed quemdam motum irascibilis ad mali destructionem; sicut accidit illi qui non solum malum refugit, sed ad mala extirpanda per vindictam movetur. Hoc autem est aliquod bonum facere. Licet autem sic malum detestari, ad irascibilem et concupiscibilem pertineat, non tamen solum habet actum hunc; nam et insurgere ad arduum bonum consequendum ad irascibilem pertinet; in qua non solum est passio irae et audaciae, sed etiam spei.

9. Détester le mal, pour autant qu’on le dit relever de l’irascible, ne comporte pas seulement un éloignement du mal, mais un certain mouvement de l’irascible pour détruire le mal, comme cela arrive chez celui qui, non seulement fuit le mal, mais est mû par la vengeance à extirper le mal. Or, c’est là accomplir un certain bien. Bien que détester ainsi le mal relève de l’irascible et du concupiscible, cela ne comporte donc pas seulement cet acte, car entreprendre d’atteindre un bien difficile relève aussi de l’irascible, dans lequel n’existent pas seulement les passions de colère et d’audace, mais aussi d’espoir.

 

[65591] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 10 Ad decimum dicendum, quod illa verba sunt accipienda per quamdam adaptationem, et non per proprietatem. Nam in qualibet potentia animae est desiderium boni proprii; unde et irascibilis appetit victoriam, sicut et concupiscibilis delectationem. Sed quia concupiscibilis fertur in id quod est bonum toti animali simpliciter sive absolute; ideo omne desiderium boni appropriatur sibi.

10. Ces paroles doivent être interprétées selon une certaine adaptation, et non au sens propre. Car, en toute puissance de l’âme, existe le désir de son bien propre. Ainsi, l’irascible désire la victoire, comme le concupiscible désire le plaisir. Mais parce que le concupiscible se porte vers ce qui est bon pour tout animal purement et absolument, c’est la raison pour laquelle tout désir du bien lui est approprié.

 

[65592] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod licet irascibilis et concupiscibilis secundum se consideratae agantur, et non agant : tamen in homine secundum quod participant aliqualiter rationem, etiam quodam modo agunt; non tamen totaliter aguntur. Unde etiam in politicis dicit philosophus, quod dominium rationis super has vires est politicum; quia huiusmodi vires aliquid habent de proprio motu, ubi non totaliter obediunt rationi. Dominium autem animae ad corpus non est regale, sed dispoticum; quia membra corporis ad nutum obediunt animae quantum ad motum.

11. Bien que l’irascible et le concupiscible, considérés en eux-mêmes, soient mus et ne meuvent pas, cependant, chez l’homme, pour autant qu’ils participent d’une certaine manière à la raison, ils meuvent aussi d’une certaine façon, et ne sont pas totalement mus. Aussi le Philosophe dit-il, dans la Politique, que le pouvoir de la raison sur ces autres puissances est politique, car ces puissances ont quelque chose de leur propre mouvement, en quoi elles n’obéissent pas totalement à la raison. Mais le pouvoir de l’âme sur le corps n’est pas royal, mais despotique, car les membres du corps obéissent au moindre commandement de l’âme pour ce qui est de se mouvoir.

 

[65593] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod licet istae vires sint in brutis, non tamen in eis participant aliquid rationis; et ideo virtutes morales habere non possunt.

12. Bien que ces puissances existent chez les animaux sans raison, elles ne participent cependant pas chez eux à quelque chose de la raison. C’est pourquoi ils ne peuvent avoir de vertus morales.

 

[65594] De virtutibus, q. 1 a. 4 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod omnia mala ad concupiscentiam pertinent, sicut ad primam radicem, et non sicut ad proximum principium. Nam omnes passiones ex irascibili et concupiscibili oriuntur, ut ostensum est, cum de passionibus animae ageretur. Perversitas vero rationis et voluntatis ut plurimum ex passionibus accidit. Vel potest dici quod per concupiscentiam intelligit non solum id quod est proprium vis concupiscibilis, sed quod est commune toti appetitivae potentiae; in cuius unaquaque particula invenitur alicuius concupiscentia, circa quam contingit esse peccatum. Nec aliter peccari potest nisi aliquid concupiscendo vel appetendo.

13. Tous les maux relèvent de la concupiscence comme de leur racine première, et non selon leur principe propre. Car toutes les passions sont issues de l’irascible et du concupiscible, comme on l’a montré, lorsqu’il a été question des passions de l’âme. Mais la perversité de la raison et de la volonté vient la plupart du temps des passions. Ou l’on peut dire que, par concupiscence, on entend non seulement ce qui est propre à la puissance concupiscible, mais ce qui est commun à toute puissance appétitive : en chaque petite parcelle de celle-ci, se rencontre la concupiscence de quelque chose, dans laquelle il arrive que se trouve le péché. Et l’on ne peut pécher autrement qu’en convoitant ou en désirant quelque chose.

 

 

 

 

Articulus 5 : [65595] De virtutibus, q. 1 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum voluntas sit subiectum virtutis

Article 5 ‑ La volonté est-elle le sujet d’une vertu ?

 

[65596] De virtutibus, q. 1 a. 5 tit. 2 Et videtur quod sic.

Objections :

Il semble que oui.

 

[65597] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 1 Maior enim perfectio requiritur in imperante ad hoc quod recte imperet, quam in exequente ad hoc quod recte exequatur; quia ex imperante procedit ordinatio exequentis. Sed ad actum virtutis se habet voluntas sicut imperans, irascibilis autem et concupiscibilis sicut obedientes et exequentes. Cum igitur in irascibili et concupiscibili sit virtus sicut in subiecto, videtur quod multo fortius debeat esse in voluntate.

1. En effet, une plus grande perfection est requise chez celui qui commande pour qu’il commande correctement, que chez celui qui exécute pour qu’il exécute correctememnt, car la mise en ordre de celui qui exécute vient de celui qui commande. Or, la volonté joue le rôle de commandant par rapport à l’acte de la vertu, mais l’irascible et le concupiscible obéissent et exécutent. Puisque la vertu réside dans l’irascible et le concupiscible comme dans un sujet, il semble qu’elle doive à bien plus forte raison résider dans la volonté.

 

 [65598] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 2 Sed diceretur, quod naturalis inclinatio voluntatis ad bonum sufficit ad eius rectitudinem. Nam finem naturaliter desideramus; unde non requiritur quod rectificetur per habitum virtutis superadditum.- Sed contra, voluntas non solum est finis ultimi, sed etiam finium aliorum. Sed circa appetitum aliorum finium contingit voluntatem et recte et non recte se habere. Nam boni praestituunt sibi bonos fines, mali vero malos, ut dicitur in III Ethic. : qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Ergo requiritur ad rectitudinem voluntatis, quod sit in ea aliquis habitus virtutis ipsam perficiens.

2. Mais on pourrait dire que l’inclination naturelle de la volonté au bien suffit à sa rectitude. Car nous désirons naturellement la fin. Aussi n’a-t-elle pas besoin d’être rectifiée par un habitus de vertu surajouté. – Par contre, la volonté n’a pas seulement pour objet la fin ultime, mais aussi les autres fins. Or, il arrive qu’à propos des autres fins, la volonté soit et ne soit pas droite, car les bons se donnent des fins bonnes, et les méchants des mauvaises, comme il est dit dans Éthique, III : «Tel est chacun, telle lui paraît la fin.» Il est donc nécessaire pour la rectitude de la volonté qu’il existe en elle un habitus de vertu qui la perfectionne.

 

 [65599] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 3 Praeterea, etiam inest animae cognoscitivae aliqua cognitio naturalis, quae est primorum principiorum; et tamen respectu huius cognitionis est aliqua virtus intellectualis in nobis, scilicet intellectus, qui est habitus principiorum. Ergo et in voluntate debet esse aliqua virtus respectu eius ad quod naturaliter inclinatur.

3. Il existe aussi dans l’âme cognitive une connaissance naturelle, qui porte sur les premiers principes. Et cependant, par rapport à cette connaissance, il existe en nous une vertu intellectuelle, à savoir, l’intellect, qui est l’habitus des principes. Il doit donc aussi exister dans la volonté une vertu pour ce à quoi elle est naturellement inclinée.

 

[65600] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 4 Praeterea, sicut circa passiones est aliqua virtus moralis, ut temperantia et fortitudo; ita etiam est aliqua virtus circa operationes, ut iustitia. Operari autem sine passione est voluntatis, sicut operari ex passione est irascibilis et concupiscibilis. Ergo sicut aliqua virtus moralis est in irascibili et concupiscibili, ita aliqua est in voluntate.

4. De même qu’il existe une vertu morale par rapport aux passions, comme la tempérance et la force, de même il existe aussi une vertu par rapport aux actions, comme la justice. Or, agir sans passion relève de la volonté, comme agir par passion relève de l’irascible et du concupiscible. De même qu’il existe une vertu morale dans l’irascible et dans le concupiscible, de même il en existe donc une dans la volonté.

 

 [65601] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 5 Praeterea, philosophus in IV Ethic. dicit, quod amor sive amicitia est ex passione. Amicitia autem est ex electione. Dilectio autem quae est sine passione, est actus voluntatis. Cum igitur amicitia sit vel virtus, vel non sine virtute, ut dicitur in VIII Ethic.; videtur quod virtus sit in voluntate sicut in subiecto.

5. L’amour ou l’amitié vient d’une passion. Or, l’amitié vient d’un choix. Mais l’amour qui existe sans passion est un acte de la volonté. Puisque l’amitié est une vertu ou n’existe pas sans vertu, comme il est dit dans Éthique, VIII, il semble donc que la vertu réside dans la volonté comme dans son sujet.

 

 [65602] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 6 Praeterea, caritas est potissima inter virtutes, ut probat apostolus, I ad Cor. XIII. Sed caritatis subiectum esse non potest nisi voluntas; non enim est eius subiectum concupiscibilis inferior, quae solum ad bona sensibilia se extendit. Ergo voluntas est subiectum virtutis.

6. La charité est la plus importante des vertus, comme le montre l’Apôtre en 1 Co 13. Or, le sujet de la charité ne peut être que la volonté : en effet, le concupiscible inférieur, qui ne porte que sur les biens sensibles, n’est pas son sujet. La volonté est donc le sujet de la vertu.

 

[65603] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 7 Praeterea, secundum Augustinum, per voluntatem immediatius Deo coniungimur. Sed id quod coniungit nos Deo, est virtus. Ergo videtur quod virtus sit in voluntate sicut in subiecto.

7. Selon Augustin, c’est par la volonté que nous sommes unis à Dieu de manière plus immédiate. Or, ce qui nous unit à Dieu, c’est la vertu. Il semble donc que la vertu réside dans la volonté comme dans son sujet.

 

 [65604] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 8 Praeterea, felicitas, secundum Hugonem de s. Victore, in voluntate est. Virtutes autem sunt dispositiones quaedam ad felicitatem. Cum igitur dispositio et perfectio sint in eodem, videtur quod virtus sit in voluntate sicut in subiecto.

8. La félicité, selon Hugues de Saint-Victor, se trouve dans la volonté. Or, les vertus sont des dispositions à la félicité. Puisque la disposition et l’accomplissement se trouvent dans la même chose, il semble que la vertu réside dans la volonté comme dans son sujet.

 

 [65605] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 9 Praeterea, secundum Augustinum, voluntas est qua peccatur et recte vivitur. Rectitudo autem vitae pertinet ad virtutem; unde Augustinus dicit, quod virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur. Ergo virtus est in voluntate.

9. Selon Augustin, c’est par la volonté que l’on pèche ou que l’on vit correctement. Or, la rectitude de la vie relève de la vertu. Aussi Augustin dit-il que «la vertu est une bonne qualité de l’esprit, par laquelle on vit correctement». La vertu est donc dans la volonté.

 

[65606] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 10 Praeterea, contraria nata sunt fieri circa idem. Virtuti autem peccatum contrariatur. Cum igitur omne peccatum sit in voluntate, ut Augustinus dicit, videtur quod virtus sit in eadem.

10. Par nature, les contraires portent sur la même chose. Or, le péché est le contraire de la vertu. Puisque tout péché est dans la volonté, comme le dit Augustin, il semble donc que la vertu y soit aussi.

 

[65607] De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 11 Praeterea, virtus humana in illa parte animae debet esse quae est propria hominis. Sed voluntas est propria hominis, sicut et ratio; utpote magis propinqua rationi quam irascibilis et concupiscibilis. Cum igitur irascibilis et concupiscibilis sint subiecta virtutum, videtur quod multo fortius voluntas.

11. La vertu humaine doit exister dans cette partie de l’âme qui est propre à l’homme. Or, la volonté est propre à l’homme, comme la raison, car elle est plus rapprochée de la raison que l’irascible et le concupiscible. Puisque l’irascible et le concupiscible sont des sujets de vertus, il semble donc qu’à bien plus forte raison la volonté le soit.

 

 [65608] De virtutibus, q. 1 a. 5 s. c. 1 Sed contra. Omnis virtus aut est intellectualis, aut moralis, ut patet per philosophum in fine I Ethic. Virtus autem moralis est sicut in subiecto in eo quod est rationale non per essentiam, sed per participationem; virtus vero intellectualis habet pro subiecto id quod est rationale per essentiam. Cum igitur voluntas in neutra parte possit computari; quia nec est cognoscitiva potentia, quod pertinet ad rationalem per essentiam; neque pertinet ad irrationalem animae partem quae pertinet ad rationalem per participationem; videtur quod voluntas nullo modo subiectum virtutis esse possit.

Cependant :

1. Toute vertu est ou bien intellectuelle, ou morale, comme le dit clairement le Philosophe à la fin du premier livre de l’Éthique. Or, la vertu morale a comme sujet ce qui est raisonnable, non pas par essence, mais par participation; mais la vertu intellectuelle a comme sujet ce qui est raisonnable par essence. Puisque la volonté ne peut être située dans aucune des deux parties, car elle n’est pas une puissance cognitive, ce qui relève de la raison par essence, et qu'elle ne relève pas de la partie non raisonnable de l’âme, laquelle relève de la partie raisonnable par participation, il semble donc que la volonté ne puisse être d’aucune manière le sujet d’une vertu.

 

[65609] De virtutibus, q. 1 a. 5 s. c. 2 Praeterea, ad eumdem actum non debent ordinari plures virtutes. Hoc autem sequeretur, si voluntas virtutis esset subiectum; quia ostensum est, quod in irascibili et concupiscibili sunt aliquae virtutes; et cum ad actus illarum virtutum se habeat quodammodo voluntas, oporteret quod ad eosdem actus essent aliquae virtutes in voluntate. Ergo non est dicendum, quod voluntas sit subiectum virtutis.

2. Plusieurs vertus ne doivent pas être ordonnées à un même acte. Or, telle serait la conséquence, si la volonté était le sujet d’une vertu, car on a montré qu’il existe des vertus dans l’irascible et dans le concupiscible et, comme la volonté a un rapport avec les actes de ces vertus, il serait nécessaire qu’il existe des vertus de la volonté pour les mêmes actes. Il ne faut donc pas dire que la volonté est le sujet de la vertu.

 

[65610] De virtutibus, q. 1 a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod per habitum virtutis potentia quae ei subiicitur, respectu sui actus complementum acquirit. Unde ad id ad quod potentia aliqua se extendit ex ipsa ratione potentiae, non est necessarius habitus virtutis. Virtus autem ordinat potentias ad bonum; ipsa enim est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit. Voluntas autem hoc quod virtus facit circa alias potentias, habet ex ipsa ratione suae potentiae : nam eius obiectum est bonum. Unde tendere in bonum hoc modo se habet ad voluntatem sicut tendere in delectabile ad concupiscibilem, et sicut ordinari ad sonum se habet ad auditum. Unde voluntas non indiget aliquo habitu virtutis inclinante ipsam ad bonum quod est sibi proportionatum, quia in hoc ex ipsa ratione potentiae tendit; sed ad bonum quod transcendit proportionem potentiae, indiget habitu virtutis. Cum autem uniuscuiusque appetitus tendat in proprium bonum appetentis; dupliciter aliquod bonum potest excedere voluntatis proportionem. Uno modo ratione speciei; alio modo ratione individui. Ratione quidem speciei, ut voluntas elevetur ad aliquod bonum quod excedit limites humani boni : et dico humanum id quod ex viribus naturae homo potest. Sed supra humanum bonum est bonum divinum, id quod voluntatem hominis caritas elevat, et similiter spes. Ratione autem individui, hoc modo quod aliquis quaerat id quod est alterius bonum, licet voluntas extra limites boni humani non feratur; et sic voluntatem perficit iustitia, et omnes virtutes in aliud tendentes, ut liberalitas, et alia huiusmodi. Nam iustitia est alterius bonum, ut philosophus dicit in V Ethic. Sic ergo duae virtutes sunt in voluntate sicut in subiecto; scilicet caritas et iustitia. Cuius signum est, quod istae virtutes quamvis ad appetitivam pertineant, tamen non circa passiones consistunt, sicut temperantia et fortitudo : unde patet quod non sunt in sensibili appetitu, in quo sunt passiones, sed in appetitu rationali, qui est voluntas, in quo passiones non sunt. Nam omnis passio est in parte animae sensitiva, ut probatur in VII Physic. Illae autem virtutes quae circa passiones consistunt, sicut fortitudo circa timores et audacias, et temperantia circa concupiscentias, oportet eadem ratione esse in appetitu sensitivo. Nec oportet quod ratione istarum passionum sit aliqua virtus in voluntate quia bonum in istis passionibus est quod est secundum rationem. Et ad hoc naturaliter se habet voluntas ex ratione ipsius potentiae, cum sit proprium obiectum voluntatis.

Réponse :

Par l’habitus de la vertu, la puissance qui en est le sujet acquiert un complément par rapport à son acte. Aussi un habitus de vertu n’est-il pas nécessaire pour ce sur quoi porte une puissance en raison même de sa puissance. Cependant, la vertu ordonne les puissances au bien. En effet, c’est elle qui rend bon celui qui la possède et rend son acte bon. Or, la volonté possède par sa propre puissance ce qui fait une vertu dans les autres puissances, car son objet est le bien. Aussi tendre vers le bien de cette manière est-il à la volonté ce que tendre vers ce qui est délectable est au concupiscible, et comme être ordonné au son l’est pour l’ouïe. De sorte que la volonté n’a pas besoin d’un habitus de vertu qui l’incline vers le bien qui lui est proportionné, car elle tend vers lui en raison même de sa puissance; mais, pour le bien qui dépasse la proportion de sa puissance, elle a besoin d’un habitus de vertu. Or, puisque l’appétit de toute chose tend vers le bien propre de ce qui désire, un bien peut dépasser la proportion de la volonté de deux manières : d’une manière, en raison de l’espèce; d’une autre manière, en raison de l’individu. En raison de l’espèce, afin que la volonté soit élevée à un bien qui dépasse les limites du bien humain, et j’entends par humain ce que l’homme peut par les puissances de sa nature. Or, au-dessus du bien humain, existe le bien divin, auquel la charité élève la volonté de l’homme, de même que l’espérance. En raison de l’individu, de telle sorte que quelqu’un recherche ce qui est le bien d’un autre, bien que la volonté ne soit pas portée hors des limites du bien humain; et ainsi, la justice perfectionne la volonté, et toutes les vertus qui tendent vers quelque chose d’autre, comme la libéralité et les choses de ce genre. Car la justice porte sur le bien d’un autre, comme le dit le Philosophe dans Éthique, V. Il y a ainsi deux vertus qui existent dans la volonté comme dans leur sujet : la charité et la justice. Le signe en est que ces vertus, bien qu’elles se rapportent à l’appétit, ne portent cependant pas sur les passions, comme la tempérance et la force. Il est donc clair qu’elles ne résident pas dans l’appétit sensible, dans lequel sont les passions, mais dans l’appétit raisonnable, qui est la volonté, dans lequel il n’y a pas de passions. Car toute passion se trouve dans la partie sensible de l’âme, comme cela est démontré dans Physique, VII. Il faut donc que les vertus qui portent sur les passions, comme la force par rapport aux craintes et aux audaces, et la tempérance par rapport aux concupiscences, se trouvent pour la même raison dans l’appétit sensible. Et il n’est pas nécessaire qu’en raison de ces passions, existe dans la volonté une vertu, car le bien dans ces passions est ce qui est conforme à la raison. Et la volonté a un rapport naturel avec cela en raison même de sa puissance, puisque c’est l’objet propre de la volonté.

 

[65611] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad imperandum sufficit voluntati iudicium rationis; nam voluntas appetit naturaliter quod est bonum secundum rationem, sicut concupiscibilis quod est delectabile secundum sensum.

Solutions :

1. Le jugement de la raison suffit à la volonté pour commander, car la volonté désire naturellement ce qui est bien selon la raison, comme le concupiscible ce qui est délectable selon le sens.

 

[65612] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod inclinatio naturalis voluntatis non solum est in ultimum finem, sed in id bonum quod sibi a ratione demonstratur. Nam bonum intellectum est obiectum voluntatis, ad quod naturaliter ordinatur voluntas, sicut et quaelibet potentia in suum obiectum, dummodo hoc sit proprium bonum, ut supra dictum est. Tamen circa hoc aliquis peccat, in quantum iudicium rationis intercipitur passione.

2. L’inclination naturelle de la volonté ne porte pas seulement sur la fin ultime, mais sur ce qui lui est montré comme bien par la raison. Car le bien intelligé est l’objet de la volonté, auquel est naturellement ordonnée la volonté, comme toute puissance à son objet, pourvu que ce soit son bien propre, comme on l’a dit plus haut. Toutefois, quelqu’un pèche à ce sujet pour autant que le jugement de la raison est surpris par la passion.

 

 [65613] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cognitio fit per aliquam speciem; nec ad cognoscendum potentia intellectus sufficit per seipsam, nisi species a sensibilibus accipiat. Et ideo oportet in his etiam quae naturaliter cognoscimus, esse quemdam habitum, qui etiam quodammodo principium a sensibus sumit, ut dicitur in fine Poster. Sed voluntas ad volendum non indiget aliqua specie; unde non est simile.

3. La connaissance se réalise par une certaine espèce, et la puissance de l’intelligence ne suffit pas par elle-même, à moins qu’elle ne reçoive une espèce à partir des choses sensibles. C’est pourquoi il est nécessaire pour cela même que nous connaissons naturellement qu’il existe un habitus, qui, lui aussi, tire son principe des sens, comme il est dit à la fin des Postérieurs [analytiques]. Mais la volonté n’a pas besoin d’une espèce pour vouloir. Ce n’est donc pas la même chose.

 

[65614] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod circa passiones virtutes sunt in appetitu inferiori; nec ad huiusmodi requiritur alia virtus in appetitu superiori, ratione iam dicta.

4. Pour ce qui est des passions, les vertus se trouvent dans l’appétit inférieur, et une autre vertu n’est pas nécessaire pour ces choses dans l’appétit supérieur, pour la raison déjà donnée.

 

[65615] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod amicitia proprie non est virtus, sed consequens virtutem. Nam ex hoc ipso quod aliquis est virtuosus, sequitur quod diligat sibi similes. Secus autem est de caritate, quae est quaedam amicitia ad Deum, elevans hominem in id quod metam naturae excedit; unde caritas in voluntate est, ut diximus.

5. À proprement parler, l’amitié n’est pas une vertu, mais la conséquence de la vertu, car du fait même que quelqu’un est vertueux, découle qu’il aime ses semblables. Mais il en est autrement de la charité, qui est une certaine amitié envers Dieu, qui élève l’homme à ce qui dépasse la mesure de la nature. C’est pourquoi la charité existe dans la volonté, comme nous l’avons dit.

 

[65616] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 6 Et per hoc patet responsio ad sextum et septimum; nam virtus coniungens voluntatem Deo est caritas.

6. La réponse à la sixième et à la septième objection est ainsi claire, car la vertu qui unit la volonté à Dieu est la charité.

 

Ad 7 : absent.

7. [Absente]

 

[65617] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 8 Ad octavum dicendum, quod ad felicitatem quaedam praeexiguntur sicut dispositiones, sicuti actus virtutum moralium, per quos removentur impedimenta felicitatis; scilicet inquietudo mentis a passionibus, et ab exterioribus perturbationibus. Aliquis autem actus est virtutis qui est essentialiter ipsa felicitas quando est completus; scilicet actus rationis vel intellectus. Nam felicitas contemplativa nihil aliud est quam perfecta contemplatio summae veritatis; felicitas autem activa est actus prudentiae, quo homo et se et alios gubernat. Aliquid autem est in felicitate sicut perfectivum felicitatis; scilicet delectatio, quae perficit felicitatem, sicut decor iuventutem, ut dicitur in X Ethic. : et hoc pertinet ad voluntatem; et in ordine ad hoc perficit voluntatem caritas, si loquamur de felicitate caelesti, quae sanctis repromittitur. Si autem loquamur de felicitate contemplativa, de qua philosophi tractaverunt, ad huiusmodi delectationem voluntas naturali desiderio ordinatur. Et sic patet quod non oportet omnes virtutes esse in voluntate.

8. Certaines choses sont prérequises à la félicité comme des dispositions, tels les actes des vertus morales, par lesquels sont enlevés les empêchements à la félicité, à savoir, l’agitation de l’esprit par les passions et par les troubles extérieurs. Mais il existe un acte de vertu qui est par essence la félicité elle-même, lorsqu’il se réalise : l’acte de la raison ou de l’intellect. Car la félicité contemplative n’est rien d’autre que la contemplation parfaite de la vérité suprême; mais la félicité active est l’acte de la prudence, par lequel l’homme se gouverne ainsi que les autres. Or, il existe quelque chose dans la félicité qui parfait la félicité : la délectation, qui parfait la félicité, comme la beauté le fait pour la jeunesse, comme il est dit dans Éthique, X. Et cela relève de la volonté, et, par rapport à cela, la charité perfectionne la volonté, si nous parlons de la félicité céleste, qui est promise aux saints. Mais si nous parlons de la félicité contemplative, dont ont traité les philosophes, la volonté est ordonnée à une telle délectation par un désir naturel. Il ressort ainsi clairement qu’il n’est pas nécessaire que toutes les vertus se trouvent dans la volonté.

 

[65618] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 9 Ad nonum dicendum, quod voluntate recte vivitur et peccatur sicut imperante omnes actus virtutum et vitiorum; non autem sicut eliciente; unde non oportet quod voluntas sit proximum subiectum cuiuslibet virtutis.

9. On vit correctemement ou l’on pèche par la volonté pour autant qu’elle commande tous les actes des vertus et des vices, et non parce qu’elle les accomplit. Aussi n’est-il pas nécessaire que la volonté soit le sujet prochain de toutes les vertus.

 

[65619] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 10 Ad decimum dicendum, quod peccatum omne est in voluntate sicut in causa, in quantum omne peccatum fit ex consensu voluntatis; non tamen oportet quod omne peccatum sit in voluntate sicut in subiecto; sed sicut gula et luxuria sunt in concupiscibili, ita et superbia in irascibili.

10. Tout péché se trouve dans la volonté comme dans sa cause, pour autant que tout péché est fait par consentement de la volonté. Il n’est cependant pas nécessaire que tout péché soit dans la volonté comme dans son sujet ; mais de même que la gourmandise et la luxure se trouvent dans le concupiscible, de même l’orgueil se trouve dans l’irascible.

 

[65620] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod ex propinquitate voluntatis ad rationem contingit quod voluntas secundum ipsam rationem potentiae consonet rationi; et ideo non indiget ad hoc habitu virtutis super inducto, sicut inferiores potentiae, scilicet irascibilis et concupiscibilis.

11. À cause de la proximité de la volonté par rapport à la raison, il se fait que la volonté soit d’accord avec la raison selon la raison même de sa puissance. C’est pourquoi elle n’a pas besoin que lui soit ajouté un habitus de vertu, comme c’est le cas des puissances inférieures, l’irascible et le concupiscible.

 

[65621] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad s. c. 1 Ad primum vero eorum quae in contrarium obiiciuntur, dicendum, quod caritas et spes, quae sunt in voluntate, non continentur sub ista philosophi divisione; sunt enim aliud genus virtutum, et dicuntur virtutes theologicae. Iustitia vero inter morales continetur; voluntas enim sicut et alii appetitus, ratione participat, in quantum dirigitur a ratione. Licet enim voluntas ad eamdem naturam intellectivae partis pertineat, non tamen ad ipsam potentiam rationis.

Réponse au premier argument en sens contraire. La charité et l’espérance, qui existent dans la volonté, ne sont pas contenues dans cette division du Philosophe : en effet, elles sont un autre genre de vertus, qu’on appelle vertus théologales. Mais la justice est comprise parmi les vertus morales : en effet, la volonté, comme les autres appétits, participe à la raison, pour autant qu’elle est dirigée par la raison. Bien que la volonté relève de la même nature que la partie intellectuelle, elle ne relève cependant pas de la puissance même de la raison.

 

[65622] De virtutibus, q. 1 a. 5 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod respectu illorum ad quae habetur virtus in irascibili et concupiscibili, non oportet esse virtutem in voluntate, ratione prius dicta.

Réponse au deuxième argument en sens contraire. Par rapport à ce qui est l’objet de la vertu dans l’irascible et dans le concupiscible, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une vertu dans la volonté, pour la raison donnée auparavant.

 

 

 

 

Articulus 6 : [65623] De virtutibus, q. 1 a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur utrum in intellectu practico sit virtus sicut in subiecto

Article 6 – Existe-t-il une vertu dans l’intellect pratique comme dans son sujet ?

 

[65624] De virtutibus, q. 1 a. 6 tit. 2 Et videtur quod non.

Objections :

Il semble que non.

 

 [65625] De virtutibus, q. 1 a. 6 arg. 1 Quia secundum philosophum in II Ethic., scire, parum vel nihil prodest ad virtutem. Loquitur autem ibi de scientia practica; quod patet ex hoc quod subiungit, quod multi non operantur ea quorum habent scientiam; scientia enim ordinata ad opus est practici intellectus. Ergo practicus intellectus non poterit esse subiectum virtutis.

1. Selon le Philosophe, dans Éthique, II, connaître est peu utile ou pas du tout à la vertu. Or, il est question là de science pratique, ce qui ressort clairement de ce qu’il ajoute, que beaucoup ne pratiquent pas ce dont ils ont la science. Or, la science ordonnée à l’action relève de l’intellect pratique. L’intellect pratique ne pourra donc pas être le sujet d’une vertu.

 

[65626] De virtutibus, q. 1 a. 6 arg. 2 Praeterea, sine virtute non potest aliquis recte agere. Sed sine perfectione practici intellectus potest aliquis recte agere, eo quod potest instrui ab alio de agendis. Ergo perfectio practici intellectus non est virtus.

2. Quelqu’un ne peut agir correctement sans la vertu. Or, quelqu’un peut agir correctement sans une perfection de l’intellect pratique, du fait qu’il peut être instruit par un autre de ce qu’il faut faire. Une perfection de l’intellect pratique n’est donc pas une vertu.

 

[65627] De virtutibus, q. 1 a. 6 arg. 3 Praeterea, tanto aliquid magis peccat, quanto magis recedit a virtute. Sed recessus a perfectione practici intellectus diminuit peccatum; ignorantia enim excusat vel a tanto, vel a toto. Ergo perfectio practici intellectus non potest esse virtus.

3. Plus quelqu’un pèche, plus il s’éloigne de la vertu. Or, l’éloignement de la perfection de l’intellect pratique diminue le péché : en effet, l’ignorance excuse en partie ou en totalité. La perfection de l’intellect pratique ne peut donc pas être une vertu.

 

 [65628] De virtutibus, q. 1 a. 6 arg. 4 Praeterea, virtus secundum Tullium, agit in modum naturae. Sed modus agendi naturae opponitur contra modum agendi rationis, sive practici intellectus; quod patet in II Physic., ubi dividitur agens a natura contra agens a proposito. Ergo videtur quod in practico intellectu non sit virtus.

4. Selon Tullius [Cicéron], la vertu agit à la manière de la nature. Or, le mode d’agir de la nature s’oppose au mode d’agir de la raison ou de l’intellect pratique, comme cela ressort clairement de Physique, II, où l’agent naturel est opposé à l’agent qui décide. Il semble donc qu’il n’y ait pas de vertu dans l’intellect pratique.

 

[65629] De virtutibus, q. 1 a. 6 arg. 5 Praeterea, bonum et verum formaliter differunt secundum proprias rationes. Sed differentia formalis obiectorum diversificat habitus. Cum igitur virtutis obiectum sit bonum, practici autem intellectus perfectio sit verum, tamen ordinatum ad opus; videtur quod perfectio practici intellectus non sit virtus.

5. Le bien et le vrai diffèrent formellement selon leurs raisons propres. Or, la différence formelle des objets différencie les habitus. Puisque l’objet de la vertu est le bien et que la perfection de l’intellect pratique est le vrai, mais ordonné à l’action, il semble donc que la perfection de l’intellect pratique ne soit pas une vertu.

 

[65630] De virtutibus, q. 1 a. 6 arg. 6 Praeterea, virtus, secundum philosophum in II Ethic., est habitus voluntarius. Sed habitus intellectus practici differunt ab habitibus voluntatis vel appetitivae partis. Ergo habitus qui sunt in intellectu practico, non sunt virtutes; et sic intellectus practicus non potest esse subiectum virtutis.

6. Selon le Philosophe, dans Éthique, II, la vertu est un habitus volontaire. Or, les habitus de l’intellect pratique diffèrent des habitus de la volonté ou partie appétitive. Les habitus qui se trouvent dans l’intellect pratique ne sont donc pas des vertus. Et ainsi, l’intellect pratique ne peut pas être le sujet de la vertu.

 

[65631] De virtutibus, q. 1 a. 6 s. c. 1 Sed contra. Est quod prudentia ponitur una quatuor virtutum principalium; et tamen eius subiectum est practicus intellectus. Ergo intellectus practicus potest esse subiectum virtutis.

Cependant :

1. La prudence est présentée comme une des quatre vertus principales, et cependant, son sujet est l’intellect pratique. L’intellect pratique peut donc être le sujet d’une vertu.

 

[65632] De virtutibus, q. 1 a. 6 s. c. 2 Praeterea, virtus humana est cuius subiectum est potentia humana. Sed potentia humana magis est intellectus practicus quam irascibilis et concupiscibilis; sicut quod est per essentiam tale, magis est eo quod est per participationem. Ergo intellectus practicus potest esse subiectum virtutis humanae.

2. La vertu humaine est celle dont le sujet est une puissance humaine. Or, l’intellect pratique est davantage une puissance humaine que l’irascible et le concupiscible, de la même façon que ce qui est une chose par essence l’est davantage que ce qui l’est par participation. L’intellect pratique peut donc être le sujet d’une vertu humaine.

 

[65633] De virtutibus, q. 1 a. 6 s. c. 3 Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed in parte affectiva est virtus propter rationem; quia ad hoc quod obediat rationi vis affectiva, in ea ponitur virtus. Ergo multo fortius in ratione practica debet esse virtus.

3. Ce pour quoi une chose existe en est davantage la raison d’être. Or, la vertu dans la partie affective existe en vue de la raison, car une vertu existe en elle afin qu’elle obéisse à la raison. À bien plus forte raison doit-il donc y avoir une vertu dans la raison pratique.

 

[65634] De virtutibus, q. 1 a. 6 co. Respondeo. Dicendum, quod inter virtutes naturales et rationales haec differentia assignatur; quod naturalis virtus est determinata ad unum, virtus autem rationalis ad multa se habet. Oportet autem ut appetitus animalis vel rationalis inclinetur in suum appetibile ex aliqua apprehensione praeexistente; inclinatio enim in finem absque praeexistente cognitione ad appetitum pertinet naturalem, sicut grave inclinatur ad medium. Sed quia aliquod bonum apprehensum oportet esse obiectum appetitus animalis et rationalis; ubi ergo istud bonum uniformiter se habet, potest esse inclinatio naturalis in appetitu, et iudicium naturale in vi cognitiva, sicut accidit in brutis. Cum enim sint paucarum operationum propter debilitatem principii activi quod ad pauca se extendit; est in omnibus unius speciei bonum uniformiter se habens. Unde per appetitum naturalem inclinationem habent in id, et per vim cognitivam naturale iudicium habent de illo proprio bono uniformiter se habente. Et ex hoc naturali iudicio et naturali appetitu provenit quod omnis hirundo uniformiter facit nidum, et quod omnis aranea uniformiter facit telam; et sic est in omnibus aliis brutis considerare. Homo autem est multarum operationum et diversarum; et hoc propter nobilitatem sui principii activi, scilicet animae, cuius virtus ad infinita quodammodo se extendit. Et ideo non sufficeret homini naturalis appetitus boni, nec naturale iudicium ad recte agendum, nisi amplius determinetur et perficiatur. Per naturalem siquidem appetitum homo inclinatur ad appetendum proprium bonum; sed cum hoc multipliciter varietur, et in multis bonum hominis consistat; non potuit homini inesse naturalis appetitus huius boni determinati, secundum conditiones omnes quae requiruntur ad hoc quod sit ei bonum; cum hoc multipliciter varietur secundum diversas conditiones personarum et temporum et locorum, et huiusmodi. Et eadem ratione naturale iudicium; quod est uniforme, et ad huiusmodi bonum quaerendum non sufficit; unde oportuit in homine per rationem, cuius est inter diversa conferre, invenire et diiudicare proprium bonum, secundum omnes conditiones determinatum, prout est nunc et hic quaerendum. Et ad hoc faciendum ratio absque habitu perficiente hoc modo se habet sicut et in speculativo se habet ratio absque habitu scientiae ad diiudicandum de aliqua conclusione alicuius scientiae; quod quidem non potest nisi imperfecte et cum difficultate agere. Sicut igitur oportet rationem speculativam habitu scientiae perfici ad hoc quod recte diiudicet de scibilibus ad scientiam aliquam pertinentibus; ita oportet quod ratio practica perficiatur aliquo habitu ad hoc quod recte diiudicet de bono humano secundum singula agenda. Et haec virtus dicitur prudentia, cuius subiectum est ratio practica; et est perfectiva omnium virtutum moralium quae sunt in parte appetitiva, quarum unaquaeque facit inclinationem appetitus in aliquod genus humani boni : sicut iustitia facit inclinationem in bonum quod est aequalitas pertinentium ad communicationem vitae; temperantia in bonum quod est refrenari a concupiscentiis; et sic de singulis virtutibus. Unumquodque autem horum contingit multipliciter fieri, et non eodem modo in omnibus; unde ad hoc quod rectus modus statuatur, requiritur iudicii prudentia. Et ita ab ipsa est rectitudo et complementum bonitatis in omnibus aliis virtutibus; unde philosophus dicit quod medium in virtute morali determinatur secundum rationem rectam. Et quia ex hac rectitudine et bonitatis complemento omnes habitus appetitivi virtutis rationem sortiuntur, inde est quod prudentia est causa omnium virtutum appetitivae partis, quae dicuntur morales in quantum sunt virtutes; et propterea dicit Gregorius in XXII Moral., quod ceterae virtutes, nisi ea quae appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt.

Réponse :

Entre les puissances naturelles et raisonnables, il existe cette différence que la puissance naturelle est déterminée à une seule chose, alors que la puissance raisonnable se rapporte à plusieurs choses. Or, il est nécessaire que l’appétit animal ou raisonnable soit incliné vers ce qui est l’objet de son désir en vertu d’une saisie antérieure : en effet, l’inclination vers la fin sans connaissance antérieure relève de l’appétit naturel, comme ce qui est lourd est incliné vers le milieu. Mais parce qu’il est nécessaire qu’un bien connu soit l’objet de l’appétit animal et raisonnable, là où ce bien se trouve de manière uniforme, il peut exister une inclination naturelle dans l’appétit et un jugement naturel dans la puissance cognitive, comme cela se produit chez les animaux sans raison. En effet, comme ils ont peu d’opérations en raison de la faiblesse du principe actif qui s’étend à peu de choses, il existe chez tous un bien d’une seule espèce qui se trouve de manière uniforme. Aussi, par l’appétit naturel, tendent-ils vers celui-ci, et, par la connaissance naturelle, jugent-ils de ce bien propre qui existe de manière uniforme. Et de ce jugement naturel vient le fait que toutes les hirondelles font leur nid de manière uniforme, et que toutes les araignées tissent leur toile de manière uniforme. Et il faut penser la même chose pour tous les animaux sans raison. Mais l’homme possède des opérations multiples et diverses, et cela, en raison de son principe actif, à savoir, l’âme, dont la puissance s’étend pour ainsi dire à l’infini. C’est pourquoi ne suffirait pas à l’homme un appétit naturel du bien, ni un jugement naturel pour agir correctement, à moins qu’il ne soit davantage déterminé et perfectionné. Car, par l’appétit naturel, l’homme est incliné à désirer son propre bien; mais puisque celui-ci se diversifie de multiples manières et que le bien de l’homme consiste dans plusieurs choses, il ne pouvait pas exister chez l’homme un appétit naturel de tel bien déterminé, selon toutes les conditions qui sont requises pour que cela soit bon, puisque cela se diversifie de multiples façons selon les diverses conditions de personnes, de temps, de lieux et de choses de ce genre. Et il en est de même pour le jugement naturel, qui est uniforme, et qui ne suffit pas pour rechercher un bien de ce genre. Aussi fallait-il que, par la raison, à qui il appartient de rapprocher les choses diverses, l’homme trouve son propre bien et en juge, tel qu’il est déterminé selon toutes les conditions, en tant qu’il doit être recherché ici et maintenant. Et pour faire cela, la raison sans un habitus qui la perfectionne se trouve dans la même condition que la raison en matière spéculative, sans l’habitus de la science, pour juger de la conclusion d’une science, ce qu’elle ne peut faire qu’imparfaitement et avec difficulté. Puisqu’il faut que la raison spéculative soit perfectionnée par l’habitus de la science pour juger correctement des objets connaissables qui relèvent de cette science, de même il est donc nécessaire que la raison pratique soit perfectionnée par un habitus afin de juger correctement du bien humain pour chaque action à poser. Et cette vertu s’appelle la prudence, dont le sujet est la raison pratique, et elle perfectionne toutes les vertus morales qui existent dans la partie appétitive, dont chacune incline l’appétit vers un certain genre de bien humain, comme la justice incline vers le bien qui est l’égalité dans ce qui se rapporte à la vie sociale, la tempérance, vers le bien qui consiste à se retenir des désirs désordonnés, et ainsi pour toutes les vertus. Or, chacune de ces choses peut être accomplie de multiples façons, et non de la même façon chez tous. Aussi, pour que la bonne mesure soit déterminée, la prudence du jugement est-elle nécessaire. Et ainsi, une rectitude et un complément de bonté viennent-ils de [la prudence] pour toutes les autres vertus. C’est pourquoi le Philosophe dit que le milieu de la vertu morale est déterminé selon la raison droite. Et parce que toutes les vertus de la puissance appétitive tirent leur raison de vertu de cette rectitude et de ce complément de bonté, de là vient que la prudence est la cause de toutes les vertus de la partie appétitive, qui sont appelées morales pour autant qu’elles sont des vertus. Et c’est pourquoi Grégoire dit, dans les Morales, XXII, que les autres vertus, si elles ne font pas prudemment ce qu’elles désirent, ne peuvent jamais être des vertus.

 

[65635] De virtutibus, q. 1 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod philosophus ibi loquitur de scientia practica; sed prudentia plus importat quam scientia practica : nam ad scientiam practicam pertinet universale iudicium de agendis; sicut fornicationem esse malam, furtum non esse faciendum, et huiusmodi. Qua quidem scientia existente, in particulari actu contingit iudicium rationis intercipi, ut non recte diiudicet; et propter hoc dicitur parum valere ad virtutem, quia ea existente contingit hominem contra virtutem peccare. Sed ad prudentiam pertinet recte iudicare de singulis agibilibus, prout sint nunc agenda : quod quidem iudicium corrumpitur per quodlibet peccatum. Et ideo prudentia manente, homo non peccat; unde ipsa non parum sed multum confert ad virtutem; immo ipsam virtutem causat, ut dictum est.

Solutions :

1. Le Philosophe parle là de la science pratique. Mais la prudence comporte plus que la science pratique, car il relève de la science pratique de porter un jugement universel sur ce qu’il faut faire, comme le fait que la fornication est mauvaise, qu’il ne faut pas voler, et les choses de ce genre. Alors que cette science existe, il arrive cependant que, dans les actes particuliers, le jugement de la raison soit pris par surprise, de sorte qu’il ne juge par correctement. C’est pour cette raison que l’on dit que [la science pratique] contribue peu à la vertu, parce que, alors qu’elle existe, il arrive que l’homme pèche contre la vertu. Mais il relève de la prudence de juger correctement de chaque action à poser, pour autant qu’elle doit être accomplie maintenant ; c’est ce jugement qui est corrompu par n’importe quel péché. C’est pourquoi, lorsque la prudence demeure, l’homme ne pèche pas. Aussi celle-ci n’apporte-t-elle pas peu, mais beaucoup à la vertu, bien plus, elle cause la vertu elle-même, comme on l’a dit.

 

 [65636] De virtutibus, q. 1 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod homo ab alio potest accipere consilium in universali de agendis; sed quod iudicium recte servet in ipso actu contra omnes passiones, hoc solum ex rectitudine prudentiae provenit; et sine hoc virtus esse non potest.

2. Un homme peut recevoir un conseil dans l’universel sur les actes à poser. Mais qu’il maintienne dans l’acte même un jugement droit contre toutes les passions, cela provient seulement de la rectitude de la prudence. Et sans cela, il ne peut y avoir de vertu.

 

[65637] De virtutibus, q. 1 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ignorantia quae opponitur prudentiae, est ignorantia electionis, secundum quam omnis malus est ignorans; quae provenit ex eo quod iudicium rationis intercipitur per appetitus inclinationem : et hoc non excusat peccatum, sed constituit. Sed ignorantia quae opponitur scientiae practicae, excusat vel diminuit peccatum.

3. L’ignorance qui s’oppose à la prudence est l’ignorance dans le choix, selon laquelle tout méchant est ignorant. Celle-ci vient du fait que le jugement de la raison est surpris par l’inclination de l’appétit. Et cela n’excuse pas le péché, mais le constitue. Mais l’ignorance qui s’oppose à la science pratique excuse ou diminue le péché.

 

 [65638] De virtutibus, q. 1 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verbum Tullii intelligitur quantum ad inclinationem appetitus tendentis in aliquod bonum commune, sicut in fortiter agere, vel aliquid huiusmodi. Sed nisi rationis iudicio dirigeretur, talis inclinatio frequenter duceretur in praecipitium; et tanto magis, quanto esset vehementior; sicut ponit philosophus exemplum de caeco, in VI Ethic., qui tanto magis laeditur ad parietem impingens, quanto fortius currit.

4. La parole de Tullius [Cicéron] s’entend de l’inclination de l’appétit qui tend vers un bien général, comme agir avec force, ou quelque chose du genre. Mais si elle n’était pas dirigée par le jugement de la raison, une telle inclination mènerait souvent au précipice, et d’autant plus qu’elle serait plus impétueuse, comme le Philosophe le dit en présentant, dans Éthique, VI, l’exemple de l’aveugle qui se blesse d’autant plus, en heurtant un mur, qu’il court plus vite.

 

[65639] De virtutibus, q. 1 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod bonum et verum sunt obiecta duarum partium animae, scilicet intellectivae et appetitivae : quae quidem duo hoc modo se habent, quod utraque ad actum alterius operatur; sicut voluntas vult intellectum intelligere, et intellectus intelligit voluntatem velle. Et ideo haec duo, bonum et verum, se invicem includunt : nam bonum est quoddam verum, in quantum est ab intellectu apprehensum; prout scilicet intellectus intelligit voluntatem velle bonum, vel etiam in quantum intelligit aliquid esse bonum; similiter etiam et ipsum verum est quoddam bonum intellectus, quod etiam sub voluntate cadit, in quantum homo vult intelligere verum. Nihilominus tamen verum intellectus practici est bonum, quod et finis operationis : bonum enim non movet appetitum, nisi in quantum est apprehensum. Ideo nihil prohibet in intellectu practico esse virtutem.

5. Le bien et le vrai sont les objets de deux parties de l’âme, à savoir, de l’intellective et de l’appétitive. Ces deux [parties] se comportent de manière telle que chacune opère en vue de l’acte de l’autre, comme la volonté veut que l’intellect comprenne, et l’intellect comprend que la volonté veut. C’est pourquoi ces deux choses, le bien et le vrai, s’incluent l’une l’autre. Car le bien est quelque chose de vrai en tant qu’il est saisi par l’intellect, pour autant que l’intellect comprend que la volonté veut le bien, ou encore qu’il comprend que quelque chose est bon. Semblablement, le vrai lui-même est un certain bien de l’intellect, qui relève aussi de la volonté, pour autant que l’homme veut comprendre ce qui est vrai. Toutefois, le vrai qui est l’objet de l’intellect pratique est le bien qui est la fin de l’opération : en effet, le bien ne meut l’appétit que dans la mesure où il est compris. C’est pourquoi rien n’empêche qu’il y ait une vertu dans l’intellect pratique.

 

 [65640] De virtutibus, q. 1 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod philosophus in II Ethic., definit virtutem moralem : de virtute enim intellectuali determinat in VI Ethic. Virtus autem quae est in intellectu practico, non est moralis, sed intellectualis : nam etiam prudentiam inter virtutes intellectuales philosophus ponit, ut patet in II Ethic.

6. Dans Éthique, II, le Philosophe définit la vertu morale : en effet, il précise ce qu’est la vertu intellectuelle dans Éthique, VI. Or, la vertu qui est dans l’intellect pratique n’est pas une vertu morale, mais intellectuelle, car le Philosophe range aussi la prudence parmi les vertus intellectuelles, comme cela ressort clairement d’Éthique, II.

 

 

 

 

Articulus 7 : [65641] De virtutibus, q. 1 a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum in intellectu speculativo sit virtus

Article 7 – Existe-t-il une vertu dans l’intellect spéculatif ?

 

[65642] De virtutibus, q. 1 a. 7 tit. 2 Et videtur quod non.

Objections :

Il semble que non.

 

[65643] De virtutibus, q. 1 a. 7 arg. 1 Virtus enim omnis ordinatur ad actum : virtus enim est quae opus bonum reddit. Intellectus autem speculativus non ordinatur ad actum : nihil enim dicit de imitando vel fugiendo, ut patet in III de anima. Ergo in intellectu speculativo non potest esse virtus.

1. En effet, toute vertu est ordonnée à l’acte, car la vertu est ce qui rend un acte bon. Or, l’intellect spéculatif n’est pas ordonné à l’acte, car il ne dit rien de l’imitation ou de la fuite, comme cela ressort clairement de Sur l’âme, III. Il ne peut donc pas y avoir de vertu dans l’intellect spéculatif.

 

[65644] De virtutibus, q. 1 a. 7 arg. 2 Praeterea, virtus est quae bonum facit habentem, ut dicitur in II Ethic. Sed habitus intellectus speculativi non faciunt bonum habentem; non enim dicitur propter hoc bonus homo, quia habet scientiam. Ergo habitus qui sunt in intellectu speculativo, non sunt virtutes.

2. La vertu est ce qui rend bon celui qui la possède, comme il est dit dans Éthique, II. Or, les habitus de l’intellect spéculatif ne rendent pas bon celui qui les possède, car on ne dit pas qu’un homme est bon parce qu’il possède la science. Les habitus qui se trouvent dans l’intellect spéculatif ne sont donc pas des vertus.

 

 [65645] De virtutibus, q. 1 a. 7 arg. 3 Praeterea, intellectus speculativus praecipue perficitur habitu scientiae. Scientia autem non est virtus; quod ex hoc patet, quia contra virtutes dividitur : dicitur enim in prima specie qualitatis esse habitus et dispositio; et habitus dicitur scientiae et virtutis. Ergo in intellectu speculativo non est virtus.

3. L’intellect spéculatif est principalement perfectionné par l’habitus de science. Or, la science n’est pas une vertu, ce qui ressort clairement du fait qu’elle est distinguée des vertus : en effet, on dit que l’habitus et la disposition se trouvent dans la première espèce de qualité, et on parle d’habitus de la science et de la vertu. Il n’y a donc pas de vertu dans l’intellect spéculatif.

 

[65646] De virtutibus, q. 1 a. 7 arg. 4 Praeterea, omnis virtus ordinatur ad aliquid, quia ad felicitatem quae est finis virtutis. Sed intellectus speculativus non ordinatur ad aliquid : non enim scientiae speculativae propter utilitatem quaeruntur, sed propter seipsas, ut dicitur in I Metaph. Ergo in intellectu speculativo non potest esse virtus.

4. Toute vertu est ordonnée à quelque chose, parce qu’elle est ordonnée à la félicité qui est la fin de la vertu. Or, l’intellect spéculatif n’est pas ordonné à quelque chose : en effet, les sciences spéculatives ne sont pas recherchées pour leur utilité, mais pour elles-mêmes, comme il est dit dans Métaphysique, I. Il ne peut donc pas y avoir de vertu dans l’intellect spéculatif.

 

[65647] De virtutibus, q. 1 a. 7 arg. 5 Praeterea, actus virtutis est meritorius. Sed intelligere non sufficit ad meritum; immo scienti bonum, et non facienti peccatum est illi, ut dicit Iacobus, IV, 17. Ergo in intellectu speculativo non est virtus.

5. L’acte de la vertu est méritoire. Or, comprendre ne suffit pas pour le mérite ; bien plus, c’est péché de connaître le bien, et de ne pas l’accomplir, comme il est dit en Jc 4, 17. Il n’y a donc pas de vertu dans l’intellect spéculatif.

 

[65648] De virtutibus, q. 1 a. 7 s. c. 1 Sed contra. Fides est in intellectu speculativo, cum sit eius obiectum veritas prima. Sed fides est virtus. Ergo intellectus speculativus potest esse subiectum virtutis.

Cependant :

1. La foi se trouve dans l’intellect spéculatif, puisque son objet est la Vérité première. Or, la foi est une vertu. L’intellect spéculatif peut donc être le sujet d’une vertu.

 

[65649] De virtutibus, q. 1 a. 7 s. c. 2 Praeterea, verum et bonum sunt aeque nobilia. Nam se invicem circumeunt; nam verum est quoddam bonum, et bonum est quoddam verum : et utrumque commune omni enti. Si igitur in voluntate, cuius obiectum est bonum, potest esse virtus; ergo et in intellectu speculativo, cuius obiectum est verum, poterit esse virtus.

2. Le vrai et le bien sont également nobles. En effet, ils s’englobent réciproquement, car le vrai est un certain bien, et le bien est quelque chose de vrai, et les deux sont communs à tout être. Si donc il peut exister une vertu dans la volonté, dont l’objet est le bien, il pourra aussi exister une vertu dans l’intellect spéculatif, dont l’objet est le vrai.

 

[65650] De virtutibus, q. 1 a. 7 co. Respondeo. Dicendum quod virtus in unaquaque re dicitur per respectum ad bonum; eo quod uniuscuiusque virtus est, ut philosophus dicit, quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit; sicut virtus equi quae facit equum esse bonum, et bene ire, et bene ferre sessorem, quod est opus equi. Ex hoc quidem igitur aliquis habitus habebit rationem virtutis, quia ordinatur ad bonum. Hoc autem contingit dupliciter : uno modo formaliter, alio modo materialiter. Formaliter quidem, quando aliquis habitus ordinatur ad bonum sub ratione boni; materialiter vero, quando ordinatur ad id quod est bonum, non tamen sub ratione boni. Bonum autem sub ratione boni est obiectum solius appetitivae partis; nam bonum est quod omnia appetunt. Illi igitur habitus qui vel sunt in parte appetitiva, vel a parte appetitiva dependent, ordinantur formaliter ad bonum; unde potissime habent rationem virtutis. Illi vero habitus qui nec sunt in appetitiva parte, nec ab eadem dependent, possunt quidem ordinari materialiter in id quod est bonum, non tamen formaliter sub ratione boni; unde et possunt aliquo modo dici virtutes, non tamen ita proprie sicut primi habitus. Sciendum est autem, quod intellectus tam speculativus quam practicus potest perfici dupliciter aliquo habitu. Uno modo absolute et secundum se, prout praecedit voluntatem, quasi eam movens; alio modo prout sequitur voluntatem, quasi ad imperium actum suum eliciens : quia, ut dictum est, istae duae potentiae, scilicet intellectus et voluntas, se invicem circumeunt. Illi igitur habitus qui sunt in intellectu practico vel speculativo, primo modo, possunt dici aliquo modo virtutes, licet non ita secundum perfectam rationem; et hoc modo intellectus scientia et sapientia, sunt in intellectu speculativo, ars vero in intellectu practico. Dicitur enim aliquis intelligens vel sciens secundum quod eius intellectus perfectus est ad cognoscendum verum; quod quidem est bonum intellectus. Et licet istud verum possit esse volitum, prout homo vult intelligere verum; non tamen quantum ad hoc perficiuntur habitus praedicti. Non enim ex hoc quod homo habet scientiam, efficitur volens considerare verum, sed solummodo potens; unde et ipsa veri consideratio non est scientia in quantum est volita, sed secundum quod directe tendit in obiectum. Et similiter est de arte respectu intellectus practici; unde ars non perficit hominem ex hoc quod bene velit operari secundum artem, sed solummodo ad hoc quod sciat et possit. Habitus vero qui sunt in intellectu speculativo vel practico secundum quod intellectus sequitur voluntatem, habent verius rationem virtutis; in quantum per eos homo efficitur non solum potens vel sciens recte agere, sed volens. Quod quidem ostenditur in fide et prudentia, sed diversimode. Fides enim perficit intellectum speculativum, secundum quod imperatur ei a voluntate; quod ex actu patet : homo enim ad ea quae sunt supra rationem humanam, non assentit per intellectum nisi quia vult; sicut Augustinus dicit, quod credere non potest homo nisi volens. Ita et similiter erit fides in intellectu speculativo, secundum quod subiacet imperio voluntatis; sicut temperantia est in concupiscibili secundum quod subiacet imperio rationis. Unde voluntas imperat intellectui, credendo, non solum quantum ad actum exequendum, sed quantum ad determinationem obiecti : quia ex imperio voluntatis in determinatum creditum intellectus assentit; sicut et in determinatum medium a ratione, concupiscibilis, per temperantiam tendit. Prudentia vero est in intellectu sive ratione practica, ut dictum est : non quidem ita quod ex voluntate determinetur obiectum prudentiae, sed solum finis; obiectum autem ipsa perquirit : praesupposito enim a voluntate fine boni, prudentia perquirit vias per quas hoc bonum et perficiatur et conservetur. Sic igitur patet quod habitus in intellectu existentes diversimode se habent ad voluntatem. Nam quidam in nullo a voluntate dependent, nisi quantum ad eorum usum; et hoc quidem per accidens, cum huiusmodi usus habituum aliter a voluntate dependeat, et aliter ab habitibus praedictis, sicut sunt scientia et sapientia et ars. Non enim per hos habitus homo ad hoc perficitur, ut homo eis bene velit uti; sed solum ut ad hoc sit potens. Aliquis vero habitus intellectus dependet a voluntate sicut a qua accipit principium suum : nam finis in operativis principium est; et sic se habet prudentia. Aliquis vero habitus etiam determinationem obiecti a voluntate accipit, sicut est in fide. Et licet omnes quoquo modo possint dici virtutes; tamen perfectius et magis proprie hi duo ultimi habent rationem virtutis; licet ex hoc non sequatur quod sint nobiliores habitus aut perfectiores.

Réponse :

En toute chose, on parle de vertu par rapport au bien, du fait que la vertu, comme le dit le Philosophe, est, chez chacun, ce qui le rend bon et rend son acte bon, comme la vertu du cheval est ce qui rend le cheval bon, et le fait bien aller et porter celui qui le monte, ce qui est l’action du cheval. Et donc, un habitus aura la raison de vertu parce qu’il est ordonné au bien. Or, cela se produit de deux manières : d’une manière, formelle­ment ; d’une autre manière, matériellement. Formellement, lorsqu’un habitus est ordonné au bien sous la raison de bien ; mais maté­riellement lorsqu’il est ordonné à ce qui est bon, mais non sous la raison de bien. Or, le bien sous la raison de bien est l’objet de la seule partie appétitive, car le bien est ce que toutes choses désirent. Les habitus qui se trouvent dans la partie appétitive ou dépen­dent de la partie appétitive sont donc formel­lement ordonnés au bien. C’est pourquoi ils ont principalement raison de vertu. Mais les habitus qui ne se trouvent pas dans la partie appétitive ni n’en dépendent peuvent toute­fois être ordonnés matériellement à ce qui est bon, mais non pas formellement sous la rai­son de bien. C’est pourquoi ils peuvent être appelés d’une certaine façon des vertus, mais non pas aussi proprement que les premiers habitus. Or, il faut savoir que l’intellect aussi bien spéculatif que pratique peut être perfectionné par un habitus de deux façons. D’une façon, tout simplement et par soi, en tant qu’il précède la volonté en la mouvant ; d’une autre façon, en tant qu’il suit la volonté, comme s’il exécutait son acte au comman­dement [de la volonté], car, ainsi qu’on l’a dit, ces deux puissances, l’intellect et la vo­lonté, s’englobent l’une l’autre. Les habi­tus qui se trouvent dans l’intellect pratique ou spéculatif de la première façon peuvent être appelés vertus d’une certaine manière, bien que ce ne soit pas selon une parfaite raison. Et de cette manière, la science et la sagesse de l’intellect se trouvent dans l’intellect spéculatif, et l’art, dans l’intellect pratique. En effet, on dit de quelqu’un qu’il comprend ou sait selon que son intellect a été perfectionné pour connaître le vrai, qui est le bien de l’intellect. Et bien que ce vrai puisse être voulu, pour autant que l’homme veut comprendre le bien, toutefois les habitus mentionnés ne sont pas mis en œuvre pour cette raison. En effet, ce n’est pas parce que l’homme a la science qu’il veut en acte considérer ce qui est vrai, mais il en est rendu seulement capable. Aussi la considération du vrai elle-même n’est-elle pas la science en tant que celle-ci est voulue, mais selon qu’elle tend directement à son sujet. Et de même en est-il pour l’art par rapport à l’intellect pratique. Aussi l’art ne perfec­tionne-t-il pas l’homme du fait qu’il veut bien agir selon l’art, mais seulement afin qu’il le sache et le puisse. Mais les habitus qui se trouvent dans l’intellect spé­culatif ou pratique selon que l’intellect suit la volonté possèdent la raison de vertu avec plus de vérité, dans la mesure où, par eux, l’homme est rendu non seulement capable ou sait agir correctement, mais le veut. Ce qui apparaît dans la foi et la prudence, mais de manière différente. En effet, la foi parfait l’intellect spéculatif en tant qu’il est com­mandé par la volonté, ce qui ressort claire­ment de son acte : en effet, l’homme ne donne son assentiment à ce qui dépasse la raison humaine par l’intellect que parce qu’il le veut. Ainsi Augustin dit-il que l’homme ne peut croire que s’il le veut. Semblablement, la foi se trouvera dans l’intellect spéculatif selon qu’il est soumis à la volonté, comme la tempérance se trouve dans le concupiscible selon qu’il est soumis au commandement de la raison. Aussi la volonté commande-t-elle à l’intellect en croyant, non seulement pour l’accomplissement de l’acte, mais pour la détermination de l’objet, car l’intellect consent à ce qui est cru de manière déterminée sous le commandement de la volonté, de la même manière qu’il tend par la tempérance vers un milieu déterminé du concupiscible par la raison. Or, la prudence se trouve dans l’intellect ou la raison pratique, comme on l’a dit : non pas que l’objet de la prudence soit déterminé par la volonté, mais seulement la fin. Elle recherche elle-même l’objet : en effet, étant présupposée la fin du bien par la volonté, la prudence recherche les moyens par lesquels ce bien est accompli et conservé. Il ressort donc clairement que les habitus qui existent dans l’intellect ont divers rapports avec la volonté. Certains ne dépendent aucunement de la volonté, si ce n’est pour leur usage, et cela, par accident, puisque cet usage des habitus dépend de la volonté d’une autre manière que les habitus mentionnés, tels que la science, la sagesse et l’art. En effet, par ces habitus, l’homme n’est pas perfectionné de telle manière que l’homme veuille les bien utiliser, mais seulement qu’il en soit capable. Mais un certain habitus de l’intellect dépend de la volonté en tant que celui-ci reçoit d’elle son principe, car la fin est le principe pour les actions : il en va ainsi pour la prudence. Un autre habitus reçoit aussi de la volonté la détermination de son objet, comme c’est le cas de la foi. Et bien que tous puissent être appelés des vertus d’une certaine manière, ces deux dernières possèdent cependant plus parfaitement et à parler plus proprement la raison de vertu, bien qu’il n’en découle pas qu’elles soient des habitus plus nobles ou plus parfaits.

 

[65651] De virtutibus, q. 1 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod habitus intellectus speculativi ordinatur ad actum proprium, quem perfectum reddit, qui est veri consideratio : non autem ordinatur sicut in finem in aliquem exteriorem actum, sed finem habet in suo actu proprio. Intellectus autem practicus ordinatur sicut in finem in alium exteriorem actum : non enim consideratio de agendis vel faciendis pertinet ad intellectum practicum nisi propter agere vel facere. Et sic habitus intellectus speculativi reddit actum suum nobiliori modo bonum quam habitus intellectus practici : quia ille ut finem, hic ut ad finem; licet habitus intellectus practici, ex eo quod ordinat ad bonum sub ratione boni, prout praesupponitur voluntati, magis proprie habeat rationem virtutis.

Solutions :

1. L’habitus de l’intellect spéculatif est ordonné à son acte propre qu’il rend parfait : c’est la considération de la vérité. Mais il n’est pas ordonné comme à sa fin à un acte extérieur, car il a sa fin dans son acte propre. Mais l’intellect pratique est ordonné comme à sa fin à un acte extérieur : en effet, la considération des actes à poser ou des choses à faire ne relève de l’intellect pratique qu’en raison de l’action ou de la réalisation. Et ainsi, l’habitus de l’intellect spéculatif rend son acte bon d’une manière plus noble que l’habitus de l’intellect pratique, car celui-là en tant que fin, celui-ci en tant qu’ordonné à une fin, bien que l’habitus de l’intellect pratique, du fait qu’il ordonne au bien sous la raison de bien, en tant qu’il est présupposé à la volonté, ait davantage la raison de vertu.

 

[65652] De virtutibus, q. 1 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod homo non dicitur bonus simpliciter ex eo quod est in parte bonus, sed ex eo quod secundum totum est bonus : quod quidem contingit per bonitatem voluntatis. Nam voluntas imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod provenit ex hoc quod quilibet actus est bonum suae potentiae; unde solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatem. Ille autem qui habet bonitatem secundum aliquam potentiam, non praesupposita bona voluntate, dicitur bonus secundum quod habet bonum visum et auditum, aut est bene videns et audiens. Et sic patet, quod ex eo quod homo habet scientiam, non dicitur bonus simpliciter, sed bonus secundum intellectum, vel bene intelligens; et similiter est de arte, et de aliis huiusmodi habitibus.

2. On ne dit pas que l’homme est tout simplement bon du fait qu’il est bon en partie, mais parce qu’il est entièrement bon, ce qui se produit par la bonté de la volonté, car la volonté commande aux actes de toutes les puissances humaines. Cela vient de ce que tout acte est le bien de sa puissance ; aussi dit-on qu’un homme est tout simplement bon lorsqu’il a une volonté bonne. Mais celui qui possède la bonté selon quelque puissance, sans que préexiste une volonté bonne, est appelé bon selon qu’il a une bonne vue ou une bonne ouïe, ou qu’il voit et entend bien. Ainsi ressort-il clairement que, du fait qu’un homme possède la science, il n’est pas appelé bon tout simplement, mais bon selon l’intellect, et comme ayant une bonne intelligence. Et il en va de même pour l’art, et pour les autres habitus de ce genre.

 

[65653] De virtutibus, q. 1 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod scientia dividitur contra moralem virtutem, et tamen ipsa est virtus intellectualis; vel etiam dividitur contra virtutem propriissime dictam : sic enim ipsa non est virtus, ut supra dictum est.

3. La science se distingue de la vertu morale, et cependant elle est elle-même une vertu intellectuelle. Ou bien, elle se distingue de la vertu entendue au sens le plus propre : ainsi n’est-elle pas elle-même une vertu, comme on l’a dit plus haut.

 

[65654] De virtutibus, q. 1 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod intellectus speculativus non ordinatur ad aliquid extra se; ordinatur autem ad proprium actum sicut ad finem. Felicitas autem ultima, scilicet contemplativa, in eius actu consistit. Unde actus speculativi intellectus sunt propinquiores felicitati ultimae per modum similitudinis, quam habitus practici intellectus; licet habitus intellectus practici fortasse sint propinquiores per modum praeparationis, vel per modum meriti.

4. L’intellect spéculatif n’est pas ordonné à quelque chose qui lui est extérieur, mais il est ordonné à son acte propre comme à sa fin. Or, la félicité ultime, à savoir, la [félicité] contemplative, consiste dans son acte. Aussi les actes de l’intellect spéculatif sont-ils plus proches de la félicité ultime par mode de ressemblance, que les habitus de l’intellect pratique, bien que les habitus de l’intellect pratique puissent peut-être en être plus proches par mode de préparation ou par mode de mérite.

 

[65655] De virtutibus, q. 1 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum, quod per actum scientiae, aut alicuius talis habitus, potest homo mereri, secundum quod imperatur a voluntate, sine qua nullum est meritum. Tamen scientia non ad hoc perficit intellectum ut dictum est. Non enim ex eo quod homo habet scientiam, efficitur bene volens considerare, sed solummodo bene potens; et ideo mala voluntas non opponitur scientiae vel arti, sicut prudentiae, vel fidei, aut temperantiae. Et inde est quod philosophus dicit, quod ille qui peccat voluntarius in agibilibus, est minus prudens; licet e contrario sit in scientia et arte. Nam grammaticus qui involuntarie soloecizat, apparet esse minus sciens grammaticam.

5. Par l’acte de la science ou d’un habitus semblable, l’homme peut mériter selon que [l’acte] est commandé par la volonté, sans laquelle il n’existe aucun mérite. Toutefois, la science ne perfectionne pas l’intellect pour cela, comme on l’a dit. En effet, du fait que l’homme a la science, il n’est pas rendu bien disposé à examiner, mais seulement capable de le faire. C’est pourquoi la volonté mauvaise ne s’oppose pas à la science ou à l’art, comme à la prudence, à la foi ou à la tempérance. De là vient que le Philosophe dit que celui qui pèche volontairement pour les actes à poser est moins prudent, bien que ce soit le contraire dans le cas de la science et de l’art. Car le grammairien qui commet involontairement un solécisme montre qu’il connaît moins la grammaire.

 

 

 

 

Articulus 8 : [65656] De virtutibus, q. 1 a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum virtutes insint nobis a natura

Article 8 – Les habitus existent-ils en nous par nature ?

 

[65657] De virtutibus, q. 1 a. 8 tit. 2 Et videtur quod sic.

Objections :

Il semble que oui.

 

[65658] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 1 Dicit enim Damascenus, III Lib. : naturales sunt virtutes, et naturaliter et aequaliter insunt nobis.

1. En effet, [Jean] Damascène dit, au livre III : «Les vertus sont naturelles, et existent en nous naturellement et également.»

 

[65659] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 2 Praeterea, Matth., IV, 23, dicit Glossa : docet naturales iustitias : scilicet castitatem, iustitiam, humilitatem, quales naturaliter habet homo.

2. De plus, à propos de Mt 4, 23, la Glose dit : «Il enseigne les justices naturelles, à savoir, la chasteté, la justice, l’humilité, que l’homme possède naturellement.»

 

[65660] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 3 Praeterea, Rom. II, 14, dicitur quod homines non habentes legem, naturaliter ea quae legis sunt, faciunt. Sed lex praecipit actum virtutis. Ergo actum virtutis naturaliter homo facit; et ita videtur quod virtus sit a natura.

3. De plus, en Rm 2, 14, il est dit que les hommes qui n’ont pas de loi font naturellement ce qui se trouve dans la loi. Or, la loi prescrit l’acte de la vertu. L’homme accomplit donc naturellement l’acte de la vertu, et ainsi il semble que la vertu vienne de la nature.

 

[65661] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 4 Praeterea, Antonius dicit in sermone ad monachos : si naturam voluntas mutaverit, perversitas est. Conditio servetur, et virtus est. Et in eodem sermone dicitur, quod sufficit homini naturalis ornatus. Hoc autem non esset, si virtutes non essent naturales. Ergo virtutes sunt naturales.

4. Antoine dit, dans un sermon adressé aux moines : «Si la volonté a changé la nature, cela est mauvais. Si la condition [naturelle] est maintenue, cela est vertu.» Et il est dit dans le même sermon que la beauté naturelle suffit à l’homme. Or, cela ne serait pas le cas si les vertus n’étaient pas naturelles. Les vertus sont donc naturelles.

 

[65662] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 5 Praeterea, Tullius dicit, quod celsitudo animi est nobis a natura. Sed hoc videtur ad magnanimitatem pertinere. Ergo magnanimitas inest nobis a natura; et eadem ratione aliae virtutes.

5. Tullius [Cicéron] dit que la grandeur d’âme existe en nous par nature. Or, cela semble relever de la magnanimité. La magnanimité existe donc en nous par nature et, pour la même raison, les autres vertus.

 

[65663] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 6 Praeterea, ad faciendum opus virtutis non requiritur nisi posse bonum, et velle, et nosse. Sed notio boni inest nobis a natura, ut dicit Augustinus in II de libero arbitrio. Velle etiam bonum inest homini a natura, ut idem dicit super Genes. ad litteram. Posse etiam bonum inest homini naturaliter, cum voluntas sit domina sui actus. Ergo ad opus virtutis sufficit natura. Virtus igitur est homini naturalis, quantum ad sui inchoationem.

6. Pour accomplir un acte de vertu, il n’est nécessaire que de pouvoir faire le bien, de le vouloir et de le connaître. Or, la connaissance du bien existe en nous par nature, comme le dit Augustin dans le livre II de Sur le libre arbitre. Vouloir le bien existe aussi en l’homme par nature, comme le dit le même dans le Commentaire littéral de la Genèse. Pouvoir le bien existe aussi dans l’homme par nature, puisque la volonté est maîtresse de son acte. La nature suffit donc à l’acte de vertu. La vertu est donc naturelle à l’homme, quant à son amorce.

 

[65664] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 7 Sed diceretur, quod virtus est homini naturalis quantum ad sui inchoationem, sed perfectio virtutis non est a natura.- Sed contra est quod Damascenus dicit in III Lib. : manentes in eo quod secundum naturam, in virtute sumus; declinantes autem ab eo quod est secundum naturam, ex virtute, ad id quod est praeter naturam devenimus et in malitia sumus. Ex quo patet, quod secundum naturam inest a malitia declinare. Sed hoc est perfectae virtutis. Ergo et perfectio virtutis est a natura.

7. Mais on pourrait dire que la vertu est naturelle à l’homme pour ce qui est de son amorce, mais que la perfection de la vertu ne vient pas de la nature. – Toutefois, ce que dit Damascène, dans le livre III, va en sens contraire : «En demeurant dans ce qui est conforme à la nature, nous sommes dans la vertu; mais en nous écartant de ce qui est conforme à la nature, nous sortons de la vertu, nous parvenons à ce qui est au-delà de la nature et nous sommes dans le mal.» Il ressort clairement de cela qu’il est conforme à la nature de s’écarter du mal. Or, ceci est le fait d’une vertu parfaite. La perfection de la vertu vient donc de la nature.

 

 [65665] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 8 Praeterea, virtus, cum sit forma, est quoddam simplex, et partibus carens. Si igitur secundum aliquid sui est a natura videtur quod totaliter sit a natura.

8. La vertu, puisqu’elle est une forme, est quelque chose de simple, qui n’a pas de parties. Si donc quelque chose d’elle vient de la nature, il semble qu’elle vienne entièrement de la nature.

 

[65666] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 9 Praeterea, homo dignior est et perfectior aliis creaturis irrationalibus. Sed aliae creaturae sufficienter habent a natura ea quae pertinent ad suam perfectionem. Cum igitur virtutes sint quaedam perfectiones hominis, videtur quod insint homini a natura.

9. L’homme est plus digne et plus parfait que les créatures non raisonnables. Or, les autres créatures possèdent suffisamment par nature ce qui se rapporte à leur perfection. Puisque les vertus sont des perfections de l’homme, il semble donc qu’elles soient dans l’homme par nature.

 

[65667] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 10 Sed diceretur, quod hoc non potest esse, quia perfectio hominis consistit in multis et diversis; natura autem ordinatur ad unum. Sed contra est, quod virtutis inclinatio est etiam ad unum, sicut et naturae : dicit enim Tullius, quod virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. Ergo nihil prohibet virtutes inesse homini a natura.

10. Mais on pourrait dire que cela est impossible, car la perfection de l’homme consiste dans des choses nombreuses et diverses. Or, la nature est ordonnée à une seule chose. En sens contraire, l’inclination de la vertu va aussi vers une seule chose, comme celle de la nature. En effet, Tullius [Cicéron] dit que la vertu est un habitus par mode de nature, conforme à la raison. Rien n’empêche donc que les vertus soient dans l’homme par nature.

 

[65668] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 11 Praeterea, virtus in medio consistit. Medium autem est unum determinatum. Ergo nihil prohibet inclinationem naturae esse ad id quod est virtutis.

11. La vertu se situe dans un milieu. Or, le milieu est quelque chose de déterminé. Rien n’empêche donc que l’inclination de la nature aille dans le sens de la vertu.

 

[65669] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 12 Praeterea, peccatum est privatio modi, speciei et ordinis. Sed peccatum est privatio virtutis. Ergo virtus consistit in modo, specie et ordine. Sed modus, species et ordo sunt homini naturalia. Ergo virtus est homini naturalis.

12. Le péché est une privation de mesure, de beauté et d’ordre. Or, le péché est la privation de la vertu. La vertu consiste donc dans la mesure, la beauté et l’ordre. Mais la mesure, la beauté et l’ordre sont naturels à l’homme. La vertu est donc naturelle à l’homme.

 

[65670] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 13 Praeterea, pars appetitiva in anima sequitur partem cognitivam. Sed in parte cognitiva est aliquis habitus naturalis, scilicet intellectus principiorum. Ergo et in parte appetitiva et affectiva, quae est subiectum virtutis, est aliquis habitus naturalis; et ita videtur quod aliqua virtus sit naturalis.

13. La partie appétitive de l’âme suit la partie cognitive. Or, dans la partie cognitive, il existe un habitus naturel, à savoir, l’intelligence des principes. Dans la partie appétitive et affective, qui est le sujet de la vertu, il existe donc aussi un habitus naturel. Et ainsi, il semble qu’une vertu soit naturelle.

 

[65671] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 14 Praeterea, naturale est cuius principium est intra; sicut ferri sursum est naturale igni, quia principium huius motus est in eo quod movetur. Sed principium virtutis est in homine. Ergo virtus est homini naturalis.

14. Est naturel ce dont le principe est interne, comme d’être porté vers le haut est naturel au feu, parce que le principe de ce mouvement se trouve à l’intérieur de ce qui est mû. Or, le principe de la vertu existe à l’intérieur de l’homme. La vertu est donc naturelle à l’homme.

 

[65672] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 15 Praeterea, cuius est semen naturale, ipsum quoque est naturale. Sed semen virtutis est naturale; dicit enim quaedam Glossa, Hebr., I, quod voluit Deus inseminare omni animae initia sapientiae et intellectus. Ergo videtur quod virtutes sint naturales.

15. Ce dont la semence est naturelle est naturel. Or, la semence de la vertu est naturelle. En effet, une glose dit, à propos de He 1, que Dieu a voulu semer en toute âme des amorces de sagesse et d’intelligence. Il semble donc que les vertus soient naturelles.

 

[65673] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 16 Praeterea, contraria sunt eiusdem generis. Sed virtuti contrariatur malitia. Malitia autem est naturalis; dicitur enim Sap., XII, v. 10 : erat enim naturalis malitia eius; et Ephes., II, 3, dicitur : eramus natura filii irae. Ergo videtur quod virtus sit naturalis.

16. Les contraires appartiennent au même genre. Or, la malice est contraire à la vertu. En effet, il est dit en Sg 12, 10 : Car sa malice lui était naturelle; et en Ep 2, 3 : Nous étions par nature fils de la colère. Il semble donc que la vertu soit naturelle.

 

[65674] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 17 Praeterea, naturale est quod vires inferiores rationi subdantur; dicit enim philosophus in III de anima, quod appetitus superioris, qui est rationis, movet inferiorem, qui est partis sensitivae; sicut sphaera superior movet inferiorem sphaeram. Virtus autem moralis in hoc consistit quod inferiores vires rationi subdantur. Ergo huiusmodi virtutes sunt naturales.

17. Il est naturel que les puissances inférieures soient soumises à la raison. En effet, le Philosophe dit, dans Sur l’âme, III, que l’appétit supérieur, qui est celui de la raison, meut l’inférieur, qui est la partie sensible, comme la sphère supérieure meut la sphère inférieure. Or, la vertu morale consiste en ce que les puissances inférieures soient soumises à la raison. Les vertus de ce genre sont donc naturelles.

 

[65675] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 18 Praeterea, ad hoc quod aliquis motus sit naturalis, sufficit naturalis aptitudo interioris principii passivi. Sic enim generatio simplicium corporum dicitur naturalis, et etiam motus caelestium corporum; nam principium activum caelestium corporum non est natura, sed intellectus; principium etiam generationis simplicium corporum est extrinsecus. Sed ad virtutem inest homini aptitudo naturalis; dicit enim philosophus in II Ethicor. : innatis quidem nobis a natura suscipere, perfectis autem ab assuetudine. Ergo videtur quod virtus est naturalis.

18. Pour qu’un mouvement soit naturel, une aptitude naturelle du principe passif intérieur suffit. En effet, la génération des corps simples est ainsi appelée naturelle, et même le mouvement des corps célestes, car le principe actif des corps célestes n’est pas la nature, mais l’intelligence, et le principe de la génération des corps simples est aussi extérieur. Or, une aptitude naturelle à la vertu existe dans l’homme. En effet, le Philosophe dit, dans Éthique, II : «Les choses innées, nous les recevons de la nature; les choses parfaites, de l’habitus.» Il semble donc que la vertu soit naturelle.

 

[65676] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 19 Praeterea, illud quod inest homini a nativitate, est naturale. Sed secundum philosophum in VI Ethic., quidam confestim a nativitate videntur esse fortes et temperati, et secundum alias virtutes dispositi; et Iob, XXXI, 18 : ab infantia crevit mecum miseratio, et de utero egressa est mecum. Ergo virtutes sunt homini naturales.

19. Ce que l’homme possède par naissance est naturel. Or, selon le Philosophe, dans Éthique, VI, certains semblent être immédiatement à la naissance forts et modérés, et disposés à d’autres vertus. Et [il est dit] en Jb 31, 18 : La compassion s’est développée en moi depuis la naissance, et elle est sortie du sein en même temps que moi. Des vertus sont donc naturelles à l’homme.

 

[65677] De virtutibus, q. 1 a. 8 arg. 20 Praeterea, natura non deficit in necessariis. Sed virtutes sunt homini necessariae ad finem ad quem naturaliter ordinatur, scilicet ad felicitatem, quae est actus virtutis perfectae. Ergo virtutes habet homo a natura.

20. La nature ne fait pas défaut pour les choses nécessaires. Or, les vertus sont nécessaires à l’homme pour la fin à laquelle il est naturellement ordonné, à savoir, la félicité, qui est un acte de la vertu parfaite. L’homme possède donc les vertus par nature.

 

[65678] De virtutibus, q. 1 a. 8 s. c. 1 Sed contra. Naturalia per peccatum non amittuntur; unde Dionysius dicit, quod data naturalia in Daemonibus permanent. Sed virtutes per peccatum amittuntur. Ergo non sunt naturales.

Cependant :

1. Les choses naturelles ne sont pas enlevées par le péché. Aussi Denys dit-il que les dons naturels demeurent chez les démons. Or, les vertus sont enlevées par le péché. Elles ne sont donc pas naturelles.

 

[65679] De virtutibus, q. 1 a. 8 s. c. 2 Praeterea, ea quae insunt naturaliter, et ea quae sunt a natura, neque assuescimus neque dissuescimus. Sed ea quae sunt virtutis, possumus assuescere et dissuescere. Ergo virtutes non sunt naturales.

2. Ce qui existe en nous naturellement et ce qui vient de la nature, nous ne nous y habituons pas et nous n’en perdons pas l’habitude. Or, nous pouvons nous habituer et nous déshabituer de ce qui relève de la vertu. Les vertus ne sont donc pas naturelles.

 

[65680] De virtutibus, q. 1 a. 8 s. c. 3 Praeterea, ea quae insunt naturaliter, communiter insunt omnibus. Sed virtutes non insunt communiter omnibus, cum quibusdam insint vitia contraria virtutibus.

3. Ce qui existe naturellement existe chez tous d’une manière commune. Or, les vertus n’existent pas chez tous d’une manière commune, puisqu’il existe chez certains des vices contraires aux vertus.

 

 [65681] De virtutibus, q. 1 a. 8 s. c. 4 Praeterea, naturalibus neque meremur neque demeremur, quia sunt in nobis. Sed virtutibus meremur, sicut et vitiis demeremur. Ergo virtutes et vitia non sunt naturalia.

4. Nous ne méritons ni ne déméritons en raison des choses naturelles, car elles existent en nous. Or, nous méritons par les vertus, comme nous déméritons par les vices. Les vertus et les vices ne sont donc pas naturels.

 

[65682] De virtutibus, q. 1 a. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod secundum quod diversificati sunt aliqui circa productionem formarum naturalium, ita diversificati sunt circa adeptionem scientiarum et virtutum. Fuerunt enim aliqui qui posuerunt formas praeexistere in materia secundum actum, latenter autem; et quod per agens naturale reducuntur de occulto in manifestum. Et haec fuit opinio Anaxagorae qui posuit omnia esse in omnibus, ut ex omnibus omnia generari possent. Alii autem dixerunt, formas esse totaliter ab extrinseco, vel participatione idearum, ut posuit Plato, vel intelligentia agente, ut posuit Avicenna; et quod agentia naturalia disponunt solummodo materiam ad formam. Tertia est via Aristotelis media, quae ponit, quod formae praeexistunt in potentia materiae, sed reducuntur in actum per agens exterius naturale. Similiter etiam et circa scientias et virtutes aliqui dixerunt, quod scientiae et virtutes insunt nobis a natura, et quod per studium solummodo tolluntur impedimenta scientiae et virtutis : et hoc videtur Plato posuisse; qui posuit scientias et virtutes causari in nobis per participationem formarum separatarum; sed anima impediebatur ab earum usu per unionem ad corpus; quod impedimentum tolli oportebat per studium scientiarum, et exercitium virtutum. Alii vero dixerunt, quod scientiae et virtutes sunt in nobis ex influxu intelligentiae agentis, ad cuius influentiam recipiendam homo disponitur per studium et exercitium. Tertia est opinio media, quod scientiae et virtutes secundum aptitudinem insunt nobis a natura; sed earum perfectio non est nobis a natura. Et haec opinio melior est, quia sicut circa formas naturales nihil derogat virtus naturalium agentium; ita circa adeptionem scientiae et virtutis studio et exercitio suam efficaciam conservat. Sciendum tamen est, quod aptitudo perfectionis et formae in aliquo subiecto potest esse dupliciter. Uno modo secundum potentiam passivam tantum; sicut in materia aeris est aptitudo ad formam ignis. Alio modo secundum potentiam passivam et activam simul : sicut in corpore sanabili est aptitudo ad sanitatem, quia corpus est susceptivum sanitatis. Et hoc modo in homine est aptitudo naturalis ad virtutem; partim quidem secundum naturam speciei, prout aptitudo ad virtutem est communis omnibus hominibus, et partim secundum naturam individui, secundum quod quidam prae aliis sunt apti ad virtutem. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in homine triplex potest esse subiectum virtutis, sicut ex superioribus patet; scilicet intellectus, voluntas et appetitus inferior, qui in concupiscibilem et irascibilem dividitur. In unoquoque autem est considerare aliquo modo et susceptibilitatem virtutis et principium activum virtutis. Manifestum est enim quod in parte intellectiva est intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, in quorum cognitione consistit intellectualis virtus; et intellectus agens, cuius lumine intelligibilia fiunt actu; quorum quaedam statim a principio naturaliter homini innotescunt absque studio et inquisitione : et huiusmodi sunt principia prima, non solum in speculativis, ut : omne totum est maius sua parte, et similia; sed etiam in operativis, ut : malum esse fugiendum, et huiusmodi. Haec autem naturaliter nota, sunt principia totius cognitionis sequentis, quae per studium acquiritur; sive sit practica, sive sit speculativa. Similiter autem circa voluntatem manifestum est quod est aliquod principium activum naturale. Nam voluntas naturaliter inclinatur in ultimum finem. Finis autem in operativis habet rationem principii naturalis. Ergo inclinatio voluntatis est quoddam principium activum respectu omnis dispositionis, quae per exercitium in parte affectiva acquiritur. Manifestum autem est quod ipsa voluntas, in quantum est potentia ad utrumlibet se habens, in his quae sunt ad finem, est susceptiva habitualis inclinationis in haec vel in illa. Irascibilis autem et concupiscibilis naturaliter sunt obaudibiles rationi : unde naturaliter sunt susceptivae virtutis, quae in eis perficitur, secundum quod disponuntur ad bonum rationis sequendum. Et omnes praedictae inchoationes virtutum consequuntur naturam speciei humanae unde et omnibus sunt communes. Est autem aliqua inchoatio virtutis, quae consequitur naturam individui, secundum quod aliquis homo ex naturali complexione vel caelesti impressione inclinatur ad actum alicuius virtutis. Et haec quidem inclinatio est quaedam virtutis inchoatio; non tamen est virtus perfecta; quia ad virtutem perfectam requiritur moderatio rationis : unde et in definitione virtutis ponitur, quod est electiva medii secundum rationem rectam. Si enim aliquis absque rationis discretione inclinationem huiusmodi sequeretur, frequenter peccaret. Et sicut haec virtutis inchoatio absque rationis opere, perfectae virtutis rationem non habet, ita nec aliqua praemissarum. Nam ex universalibus principiis in specialia pervenitur per inquisitionem rationis. Rationis etiam officio ex appetitu ultimi finis homo deducitur in ea quae sunt convenientia illi fini. Ipsa etiam ratio imperando irascibilem et concupiscibilem facit sibi esse subiectas. Unde manifestum est quod ad consummationem virtutis requiritur opus rationis; sive virtus sit in intellectu, sive sit in voluntate, sive in irascibili et concupiscibili. Haec tamen est consummatio : quod ad virtutem inferioris partis ordinatur inchoatio virtutis quae est in superiori; sicut ad virtutem quae est in voluntate, aptus redditur homo et per inchoationem virtutis quae est in voluntate, et per eam quae est in intellectu. Ad virtutem vero quae est in irascibili et concupiscibili, per inchoationem virtutis quae est in eis, et per eam quae est in superioribus; sed non e converso. Unde etiam manifestum est, quod ratio, quae est superior, operatur ad completionem omnis virtutis. Dividitur autem principium operativum quod est ratio, contra principium operativum quod est natura, ut patet in II Phys.; eo quod rationalis potestas est ad opposita, natura autem ordinatur ad unum. Unde manifestum est quod perfectio virtutis non est a natura, sed a ratione.

Réponse :

De même que certains ont des positions dif­férentes à propos de la production des formes naturelles, de même ils diffèrent à propos de l’acquisition des sciences et des vertus. En effet, certains ont soutenu que les formes préexistent dans la matière selon l’acte, mais de manière cachée, et qu’elles sont ramenées de l’état occulte à l’état manifeste par un agent naturel. Telle fut l’opinion d’Anaxagore, qui affirmait que tout était en tout, de sorte que tout pouvait être engendré à partir de tout. Mais d’autres ont dit que les formes viennent entièrement de l’extérieur, soit par la participation aux idées, comme l’affirmait Platon, soit par l’intellect agent, comme l’affirmait Avicenne, et que les agents naturels ne font que disposer la matière en vue de la forme. La troisième voie, celle d’Aristote, se situe au milieu : elle affirme que les formes préexistent dans la puissance de la matière, mais qu’elles sont amenés à l’acte par un agent extérieur naturel. De même, à propos des sciences et des vertus, certains ont dit qu’elles existent en nous par nature et que, par l’effort, sont seulement enlevés les obstacles à la science et à la vertu. Platon semble avoir affirmé cela, en affirmant que les sciences et les vertus sont causées en nous par la participation aux for­mes séparées, mais que l’âme était empêchée d’en faire usage par l’union au corps, empê­chement qu’il fallait écarter par l’étude des sciences et par l’application aux vertus. Mais d’autres ont dit que les sciences et les vertus existent en nous sous l’influence de l’intellect agent, que l’homme se dispose à recevoir par l’étude et l’application. La troi­sième opinion se situe au centre : les sciences et les vertus existent en nous par nature selon l’aptitude, mais leur perfection ne nous vient pas de la nature. Et cette opinion est meil­leure, car, de même que la puissance des agents naturels ne fait en rien défaut pour ce qui est des formes naturelles, de même, pour l’acquisition de la science et l’application à la vertu et pour sa pratique, elle conserve son efficacité. Toutefois, il faut savoir que l’aptitude à la perfection et à la forme chez un sujet peut exister de deux manières. D’une manière, selon une puissance passive seule­ment, comme il existe une aptitude à la forme du feu dans la matière de l’air. D’une autre manière, selon une puissance passive et ac­tive en même temps, comme dans un corps susceptible d’être guéri, il existe une aptitude à la santé, parce que le corps est réceptif par rapport à la santé. Et c’est de cette manière qu’il existe dans l’homme une aptitude naturelle à la vertu, en partie selon la nature de l’espèce, pour autant que l’aptitude à la vertu est commune à tous les hommes, et en partie selon la nature de l’individu, pour autant que certains sont plus aptes que d’autres à la vertu. Pour éclairer cela, il faut savoir que, dans l’homme, peut exister un triple sujet de la vertu, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit plus haut : l’intellect, la volonté et l’appétit inférieur, qui se divise en concu­piscible et en irascible. Or, dans chacun, il faut d’une certaine façon prendre en compte à la fois la réceptivité à la vertu et le principe actif de la vertu. En effet, il est clair que, dans la partie intellective, existe l’intellect possible, qui est en puissance à tous les intel­ligibles, dans la connaissance desquels consiste la vertu intellectuelle; et l’intellect agent, par la lumière duquel les intelligibles le deviennent en acte. Certains [de ces intel­ligibles] sont connus naturellement par l’homme immédiatement et dès le début, sans étude ni recherche. Ce sont les principes premiers, non seulement en matière spécula­tive, comme : le tout est plus grand que la partie, et les choses semblables, mais aussi en matière d’action, comme : il faut fuir le mal, et les choses de ce genre. Or, ces connaissances naturelles sont les principes de toute la connaissance ultérieure, qui est ac­quise par l’étude, qu’elle soit pratique ou spéculative. De même, à propos de la vo­lonté, il est clair qu’il existe un principe actif naturel, car la volonté est naturellement in­clinée à la fin ultime. Or, dans le domaine des actions, la fin a raison de principe natu­rel. L’inclination de la volonté est donc un principe actif par rapport à toute disposition, qui est acquise dans la partie affective par la pratique. Or, il est clair que la volonté elle-même, pour autant qu’elle se trouve en puis­sance à n’importe quelle chose parmi celles qui concernent la fin, est réceptive à une in­clination habituelle à telle ou telle chose. Mais l’irascible et le concupiscible, pour leur part, sont naturellement réceptifs à la rai­son; aussi sont-ils naturellement réceptifs à la vertu qui s’accomplit en eux, selon qu’ils sont disposés à suivre le bien de la raison. Et toutes ces amorces de vertus découlent de la nature de l’espèce humaine : elles sont donc communes à tous. Mais il y a une amorce de vertu qui découle de la nature d’un individu, selon qu’un homme, en raison de sa com­plexion ou d’une influence céleste, est in­cliné à l’acte d’une vertu. Et cette inclination est une amorce de vertu; elle n’est cependant pas une vertu parfaite, car la modération de la raison est nécessaire pour la vertu parfaite. Aussi met-on dans la définition de la vertu qu’elle choisit le milieu selon la raison droite. En effet, si quelqu’un suivait cette inclination sans le jugement de la raison, il pécherait souvent. Et de même que cette amorce de vertu sans intervention de la rai­son ne possède pas la raison de vertu par­faite, de même aucune de celles mentionnées plus haut. Car l’on parvient aux choses parti­culières à partir de principes universels par la recherche de la raison. C’est aussi par la fonction de la raison que l’homme est conduit de l’appétit de la fin ultime à ce qui convient à cette fin. C’est encore par le com­mandement de la raison que celle-ci se sou­met l’irascible et le concupiscible. Ainsi res­sort-il clairement que, pour l’achèvement de la vertu, l’action de la raison est nécessaire, que la vertu soit dans l’intellect, qu’elle soit dans la volonté ou qu’elle soit dans l’irascible et le concupiscible. Cependant tel est l’achèvement : que l’amorce de vertu qui est dans la partie supérieure soit ordonnée à la vertu de la partie inférieure, comme l’homme est rendu apte à la vertu qui est dans la volonté à la fois par l’amorce de vertu qui se trouve dans la volonté et par celle qui se trouve dans l’intellect; mais à la vertu qui se trouve dans l’irascible et le concupiscible, par l’amorce de vertu qui est en eux, et par celle qui se trouve dans les [puissances] supérieures. Mais il n’en va pas de même en sens inverse. Aussi est-il clair que la raison, qui est supérieure, agit en vue de l’achèvement de toute vertu. Or, le principe opératif qu’est la raison se distingue du principe opératif qu’est la nature, comme cela ressort clairement de Physique, II, du fait que la puissance rationnelle porte sur des choses opposées, alors que la nature est ordonnée à une seule chose. Il est donc clair que la perfection de la vertu ne vient pas de la nature, mais de la raison.

 

[65683] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod virtutes dicuntur naturales quantum ad naturales inchoationes virtutum quae insunt homini, non quantum ad earum perfectionem.

Solutions :

1. Les vertus sont appelées naturelles quant aux amorces de vertus qui sont innées chez l’homme, et non quant à leur perfection.

 

[65684] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 2 Et similiter dicendum ad secundum, tertium, quartum et quintum.

2-5. Il faut dire la même chose pour les deuxième, troisième, quatrième et cinquième arguments.

 

[65685] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 6 Ad sextum dicendum, quod posse bonum simpliciter inest nobis a natura, eo quod potentiae sunt naturales; velle autem et scire est nobis aliquo modo a natura, scilicet secundum quamdam inchoationem in universali. Sed hoc non sufficit ad virtutem. Requiritur autem ad bonam operationem, quae est effectus virtutis, quod homo prompte et infallibiliter ut in pluribus bonum attingat; quod non potest aliquis facere sine habitu virtutis : sicut etiam manifestum est quod aliquis in universali scit opus artis facere, ut puta argumentari, vel secare, aut aliquid huiusmodi facere; sed ad hoc quod prompte et sine errore faciat, requiritur quod habeat artem; et similiter est in virtute.

6. Pouvoir faire le bien est tout simplement inné chez nous par nature, du fait que les puissances sont naturelles ; mais vouloir et savoir nous viennent d’une certaine manière de la nature, à savoir, dans leur amorce d’une manière générale. Mais cela n’est pas suffisant pour la vertu. Il est nécessaire pour une opération bonne, qui est l’effet de la vertu, que l’homme atteigne le bien rapidement et sans se tromper dans la plupart des cas, ce que quelqu’un ne peut faire sans l’habitus de la vertu, de même qu’il est clair que quelqu’un sait accomplir de manière universelle l’acte d’un art, par exemple, argumenter ou couper, ou faire quelque chose de ce genre ; mais pour qu’il fasse cela rapidement et sans erreur, il est nécessaire qu’il en possède l’art. Et il en est de même pour la vertu.

 

[65686] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ex natura habet homo aliqualiter quod declinet malitiam; sed ad hoc quod hoc prompte faciat et infallibiliter, requiritur habitus virtutis.

7. L’homme a d’une certaine manière par nature ce qu’il faut pour s’écarter de la méchanceté; mais pour qu’il le fasse promptement et infailliblement, un habitus de vertu est nécessaire.

 

[65687] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 8 Ad octavum dicendum, quod virtus non dicitur partim a natura esse, eo quod aliqua pars eius sit a natura et aliqua non, sed quia secundum aliquem modum essendi imperfectum est a natura; scilicet secundum potentiam et aptitudinem.

8. On ne dit pas que la vertu vient en partie de la nature parce qu’une partie d’elle vient de la nature et une autre n’[en vient] pas, mais parce qu’elle vient de la nature selon un mode d’exister imparfait, à savoir, selon la puissance et l’aptitude.

 

[65688] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 9 Ad nonum dicendum, quod Deus est per se perfectus in bonitate; unde nullo indiget ad bonitatem consequendam. Substantiae autem superiores et ei propinquae, paucis indigent ad consequendam perfectionem bonitatis ab ipso. Homo autem, qui est magis remotus, pluribus indiget ad assecutionem perfectae bonitatis, quia est capax beatitudinis. Quae autem creaturae non sunt capaces beatitudinis, paucioribus indigent quam homo. Unde homo est dignior eis licet pluribus indigeat; sicut ille qui potest consequi perfectam sanitatem multis exercitiis, est melius dispositus quam ille qui non potest consequi nisi parvam, sed per modica exercitia.

9. Dieu est par lui-même parfait en bonté : aussi n’a-t-il besoin de rien pour atteindre la bonté. Les substances supérieures et qui lui sont proches ont besoin de peu de choses pour obtenir de lui la bonté. Mais l’homme, qui en est plus éloigné, a besoin de plus de choses pour atteindre la bonté parfaite, car il est capable de la béatitude. Les créatures qui ne sont pas capables de la béatitude ont besoin de moins de choses que l’homme. Aussi l’homme est-il plus digne qu’elles, bien qu’il ait besoin de plus de choses, comme celui qui peut obtenir une santé parfaite par de nombreux exercices est mieux disposé que celui qui ne peut en obtenir qu’une petite, mais par peu d’exercices.

 

[65689] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 10 Ad decimum dicendum, quod ad ea quae sunt unius virtutis, posset esse inclinatio naturalis. Sed ad ea quae sunt omnium virtutum, non posset esse inclinatio a natura; quia dispositio naturalis quae inclinat ad unam virtutem, inclinat ad contrarium alterius virtutis : puta, qui est dispositus secundum naturam ad fortitudinem, quae est in prosequendo ardua, est minus dispositus ad mansuetudinem, quae consistit in refrenando passiones irascibilis. Unde videmus quod animalia quae naturaliter inclinantur ad actum alicuius virtutis, inclinantur ad vitium contrarium alteri virtuti; sicut leo, qui naturaliter est audax est etiam naturaliter crudelis. Et haec quidem naturalis inclinatio ad hanc vel illam virtutem sufficit aliis animalibus, quae non possunt consequi perfectum bonum secundum virtutem, sed consequuntur qualecumque determinatum bonum. Homines autem nati sunt pervenire ad perfectum bonum secundum virtutem; et ideo oportet quod habeant inclinationem ad omnes actus virtutum : quod cum non possit esse a natura, oportet quod sit secundum rationem, in qua existunt semina omnium virtutum.

10. Il pourrait exister une inclination naturelle à ce qui ne relève que d’une seule vertu. Mais il ne peut exister d’inclination venant de la nature à ce qui relève de toutes les vertus, car la disposition naturelle qui incline à une seule vertu incline à ce qui est contraire à une autre vertu, par exemple, celui qui est disposé par nature à la force, qui consiste à poursuivre les choses difficiles, est moins disposé à la douceur, qui consiste à réfréner les passions de l’irascible. Ainsi voyons-nous que les animaux qui sont naturellement inclinés à l’acte d’une vertu sont inclinés au vice contraire à une autre vertu, comme le lion, qui est naturellement audacieux, est aussi naturellement cruel. Et cette inclination naturelle à telle ou telle vertu suffit aux autres animaux, qui ne peuvent obtenir le bien parfait selon la vertu, mais poursuivent tel bien déterminé. Mais les hommes sont destinés à parvenir au bien parfait selon la vertu. C’est pourquoi il est nécessaire qu’ils aient une inclination à tous les actes des vertus. Comme cela ne peut venir de la nature, il est nécessaire que cela soit selon la raison, dans laquelle existent les semences de toutes les vertus.

 

[65690] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod medium virtutis non est determinatum secundum naturam, sicut est determinatum medium mundi in quod tendunt gravia; sed oportet quod medium virtutis determinetur secundum rationem rectam, ut dicitur in II Ethic. Quia quod est mediocre uni, est parum vel multum alteri.

11. Le milieu de la vertu n’est pas déterminé selon la nature, comme est déterminé le milieu du monde vers lequel tendent tous les objets lourds, mais il est nécessaire que le milieu de la vertu soit déterminé selon la raison droite, comme il est dit dans Éthique, II. Car ce qui est milieu pour l’un est peu ou beaucoup pour un autre.

 

[65692] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod voluntas non exit in actum suum per aliquas species ipsam informantes, sicut intellectus possibilis; et ideo non requiritur aliquis naturalis habitus in voluntate ad naturale desiderium; et praecipue cum ex habitu naturali intellectus moveatur voluntas, in quantum bonum intellectum est obiectum voluntatis.

13. La volonté ne va pas vers son action par des espèces qui lui donnent forme, comme l’intellect possible. C’est pourquoi un habitus naturel n’est pas nécessaire dans la volonté pour son désir naturel, et surtout lorsque la volonté est mue par un habitus naturel de l’intellect, dans la mesure où le bien intelligé est l’objet de la volonté.

 

[65693] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod licet principium virtutis sit intra hominem, scilicet ratio; tamen hoc principium non agit per modum naturae; et ideo quod ab ea est, non dicitur naturale.

14. Bien que le principe de la vertu soit intérieur à l’homme, à savoir, la raison, ce principe n’agit cependant pas par mode de nature. C’est pourquoi ce qui vient d’elle n’est pas appelé naturel.

 

[65694] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 15 Et similiter dicendum est ad decimumquintum.

15. Il faut dire la même chose en réponse à la quinzième objection.

 

[65695] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod malitia eorum erat naturalis, in quantum erat in consuetudinem reducta, prout consuetudo est altera natura. Nos autem eramus natura filii irae propter peccatum originale, quod est peccatum naturae.

16. Leur malice était naturelle dans la mesure où elle était devenue coutumière, pour autant que la coutume est une seconde nature. Mais nous étions fils de la colère en raison du péché originel, qui est un péché de nature.

 

[65696] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod naturale est quod vires inferiores sint subiicibiles rationi, non tamen quod sint secundum habitum subiectae.

17. Il est naturel que les puissances inférieures soient susceptibles de se soumettre à la raison, mais non qu’elles lui soient soumises selon un habitus.

 

[65697] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod motus dicitur esse naturalis propter aptitudinem naturalem mobilis, quando movens movet ad unum determinate per modum naturae; sicut generans in elementis, et motor corporum caelestium. Sic autem non est in proposito; unde ratio non sequitur.

18. Un mouvement est appelé naturel en raison de l’aptitude naturelle de ce qui est mû, lorsque l’agent meut précisément à une seule chose par mode de nature, comme c’est le cas pour ce qui engendre dans les éléments et pour ce qui meut les corps célestes. Mais ce n’est pas ce qui est en cause ici. L’argument ne vaut donc pas.

 

[65698] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 19 Ad decimumnonum dicendum, quod illa inclinatio naturalis ad virtutem, secundum quam quidam mox a nativitate sunt fortes et temperati, non sufficit ad perfectam virtutem, ut dictum est.

19. L’inclination naturelle à la vertu, selon laquelle certains sont forts et tempérés peu après leur naissance, ne suffit pas pour la vertu parfaite, comme on l’a dit.

 

[65699] De virtutibus, q. 1 a. 8 ad 20 Ad vicesimum dicendum, quod natura non deficit homini in necessariis; licet enim non det omnia quae sunt ei necessaria, tamen dat ei unde possit omnia necessaria acquirere secundum rationem, et quae ei deserviunt.

20. La nature ne fait pas défaut à l’homme pour les choses nécessaires : en effet, bien qu’elle ne lui donne pas tout ce qui lui est nécessaire, elle lui donne cependant les moyens de pouvoir acquérir tout ce qui est nécessaire selon la raison, et qui est à son service.

 

 

 

 

Articulus 9 : [65700] De virtutibus, q. 1 a. 9 tit. 1 Nono quaeritur utrum virtutes acquirantur ex actibus

Article 9 – Les vertus sont-elles acquises par des actes ?

 

[65701] De virtutibus, q. 1 a. 9 tit. 2 Et videtur quod non.

Objections :

Il semble que non.

 

[65702] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 1 Dicit enim Augustinus, quod virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Sed illud quod fit ex actibus nostris, non operatur Deus in nobis. Ergo virtus non causatur ex actibus nostris.

1. En effet, Augustin dit que «la vertu est une bonne qualité de l’esprit, par laquelle on vit correctement, dont personne ne fait un mauvais usage, que Dieu réalise en nous sans nous.» Or, ce qui est fait par nos actes, Dieu ne le réalise pas en nous. La vertu n’est donc pas causée par nos actes.

 

[65703] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit : omnium infidelium vita peccatum est, et nihil est bonum sine summo bono, ubi deest cognitio veritatis, falsa est virtus etiam in optimis moribus. Ex quo habetur quod virtus non potest esse sine fide. Fides autem non est ex operibus nostris, sed ex gratia, ut patet Ephes. cap. II, 8 : gratia estis salvati per fidem, et non ex vobis : nec quis glorietur; Dei enim donum est. Ergo virtus non potest causari ex actibus nostris.

2. Augustin dit aussi : «La vie de tous les infidèles est péché, et rien n’est bon sans le bien suprême ; là où fait défaut la connaissance de la vérité, la vertu est fausse, même lorsque le comportement est le meilleur.» On conclut de cela que la vertu ne peut exister sans la foi. Or, la foi ne compte pas parmi nos œuvres, mais elle vient de la grâce, comme cela ressort clairement de Ep 2, 8 : C’est par grâce que vous avez été sauvés par la foi, et non par vous-mêmes. Que personne donc ne se glorifie, car elle est un don de Dieu. La vertu ne peut donc être causée par nos actes.

 

[65704] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 3 Praeterea, Bernardus dicit, quod incassum quis ad virtutem laborat, nisi a domino eam sperandam putet. Quod autem speratur obtinendum a Deo, non causatur ex actibus nostris. Virtus ergo non causatur ex actibus nostris.

3. Bernard dit que c’est en vain que quelqu’un travaille pour la vertu, à moins qu’il ne pense pouvoir l’espérer du Seigneur. Or, ce que nous espérons obtenir de Dieu n’est pas causé par nos actes. La vertu n’est donc pas causée par nos actes.

 

[65705] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 4 Praeterea, continentia est minus virtute, ut patet per philosophum in VII Ethic. Sed continentia non est in nobis nisi ex divino munere; dicitur enim Sapient. cap. VIII, 21 : scio quod non possum esse continens, nisi Deus det. Ergo nec virtutes possumus acquirere ex nostris actibus, sed solum ex dono Dei.

4. La continence est moins que la vertu, comme cela ressort clairement de ce que dit le Philosophe dans Éthique, VII. Or, la continence n’existe en nous que par un don divin. En effet, il est dit dans Sg 8, 21 : Je sais que je ne puis être continent, à moins que Dieu ne m’en fasse le don. Nous ne pouvons donc pas non plus acquérir les vertus par nos actes, mais seulement par un don de Dieu.

 

[65706] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 5 Praeterea, Augustinus dicit, quod homo non potest vitare peccatum sine gratia. Sed per virtutem vitatur peccatum; non enim potest esse homo simul vitiosus et virtuosus. Ergo virtus non potest esse sine gratia; non ergo potest acquiri ex actibus.

5. Augustin dit que l’homme ne peut éviter le péché sans la grâce. Or, le péché est évité par la vertu : en effet, un homme ne peut être en même temps vicieux et vertueux. La vertu ne peut donc exister sans la grâce. Elle ne peut donc être acquise par nos actes.

 

[65707] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 6 Praeterea, per virtutem pervenitur ad felicitatem. Nam felicitas virtutis est praemium, ut philosophus dicit in I Ethic. Si ergo ex actibus nostris acquiratur virtus, ex actibus nostris possumus pervenire ad vitam aeternam, quae est hominis ultima felicitas, sine gratia; quod est contra apostolum, Rom. VI, 23 : gratia Dei vita aeterna.

6. C’est par la vertu que l’on parvient à la félicité, car la félicité est la récompense de la vertu, comme le Philosophe le dit dans Éthique, I. Si donc la vertu est acquise par nos actes, nous pouvons parvenir par nos actes et sans la grâce à la vie éternelle, qui est l’ultime félicité de l’homme. Ce qui est contraire à ce que dit l’Apôtre, Rm 6, 23 : La vie éternelle est une grâce de Dieu.

 

[65708] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 7 Praeterea, virtus computatur inter maxima bona, secundum Augustinum, Lib. de libero arbitrio, quia virtute nullus male utitur. Sed maxima bona sunt a Deo, secundum illud Iacob. I, 17 : omne datum optimum et omne donum perfectum de sursum est, descendens a patre luminum. Ergo videtur quod virtus non sit in nobis nisi ex dono Dei.

7. La vertu compte parmi les plus grands biens, selon Augustin, Sur le libre arbitre, car personne n’utilise mal la vertu. Or, les plus grands biens viennent de Dieu, selon ce passage de Jc 1, 17 : Tout don excellent, toute donation parfaite vient d’en haut et descend du Père des lumières. Il semble donc que la vertu n’existe en nous que par un don de Dieu.

 

[65709] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 8 Praeterea, sicut Augustinus dicit in Lib. de libero arbitrio, nihil potest formare seipsum. Sed virtus est quaedam forma animae. Ergo homo non potest in se per suos actus causare virtutem.

8. Comme Augustin le dit, dans Sur le libre arbitre, rien ne peut se former soi-même. Or, la vertu est une certaine forme de l’âme. L’homme ne peut donc pas causer en lui-même la vertu par ses actes.

 

[65710] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 9 Praeterea, sicut intellectus a principio est in potentia essentiali ad scientiam, ita vis affectiva ad virtutem. Sed intellectus in potentia essentiali existens, ad hoc ut reducatur in actum scientiae, indiget motore extrinseco, scilicet doctore ad hoc quod scientiam acquirat in actu. Ergo similiter ad hoc quod homo virtutem acquirat, indiget aliquo agente exteriori, et non sufficiunt ad hoc actus proprii.

9. De même que l’intellect est au départ en puissance essentielle par rapport à la science, de même la puissance affective par rapport à la vertu. Or, l’intellect qui est en puissance essentielle, pour être amené à l’acte de la science, a besoin d’un moteur extérieur, à savoir, un enseignant, pour acquérir la science en acte. De la même manière, pour que l’homme acquière la vertu, il a donc besoin d’un agent extérieur, et ses propres actes ne suffisent pas.

 

[65711] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 10 Praeterea, acquisitio fit per receptionem. Actio autem non fit per receptionem, sed magis per emissionem vel exitum actionis ab agente. Ergo per hoc quod aliquid agimus, non acquiritur virtus in nobis.

10. L’acquisition se fait par réception. Or, l’action ne se fait pas par réception, mais plutôt par émission ou par sortie de l’action de l’agent. Par le fait que nous faisons quelque chose, la vertu n’est donc pas acquise par nous.

 

[65712] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 11 Praeterea, si per actum nostrum virtus in nobis acquiritur; aut acquiritur per unum, aut per plures. Non per unum; quia ex uno non efficitur aliquis studiosus, ut dicitur II Ethic.; similiter etiam nec ex multis; quia multi actus, cum non sint simul, non possunt simul aliquem effectum inducere. Ergo videtur quod nullo modo virtus in nobis causetur ex actibus nostris.

11. Si la vertu est acquise en nous par notre acte, elle est acquise ou bien par un seul, ou bien par plusieurs. [Elle n’est pas acquise] par un seul, car quelqu’un ne devient pas studieux par un seul acte, comme il est dit dans Éthique, II. De même, [elle n’est pas acquise] par plusieurs, car plusieurs actes, lorsqu’ils ne sont pas simultanés, ne peuvent produire un effet simultanément. Il semble donc que la vertu ne soit d’aucune manière causée en nous par nos actes.

 

[65713] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 12 Praeterea, Avicenna dicit, quod virtus est potentia essentialiter rebus attributa ad suas peragendas operationes. Sed id quod essentialiter attribuitur rei, non causatur ex actu eius. Ergo virtus non causatur ex actu habentis virtutem.

12. Avicenne dit que la vertu est une puissance attribuée essentiellement aux choses en vue d’accomplir leurs actions. Or, ce qui est attribué essentiellement à une chose n’est pas causé par son acte. La vertu n’est donc pas causée par l’acte de celui qui possède la vertu.

 

[65714] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 13 Praeterea, si virtus causatur ex actibus nostris : aut ex actibus virtuosis, aut ex actibus vitiosis. Non ex vitiosis quia illi magis destruunt virtutem; similiter nec ex virtuosis, quia illi praesupponunt virtutem. Ergo nullo modo causatur ex actibus nostris virtus in nobis.

13. Si la vertu est causée par nos actes, ou bien c’est par les actes vertueux, ou bien par les actes vicieux. [Ce n’est pas par les actes] vicieux, car ceux-ci détruisent plutôt la vertu; de même, [ce n’est pas par les actes] vertueux, car ceux-ci présupposent la vertu. La vertu n’est donc d’aucune manière causée en nous par nos actes.

 

[65715] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 14 Sed dicendum, quod virtus causatur ex actibus virtuosis imperfectis.- Sed contra nihil agit ultra suam speciem. Si ergo actus praecedentes virtutem sunt imperfecti, videtur quod non possunt causare virtutem perfectam.

14. Mais on dira que la vertu est causée par des actes vertueux imparfaits. – En sens contraire, rien n’agit au-delà de son espèce. Si donc les actes précédant la vertu sont imparfaits, il semble qu’ils ne peuvent pas causer une vertu parfaite.

 

[65716] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 15 Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I caeli et mundi. Sed potentia est naturalis. Ergo virtus est naturalis, et non ex operibus acquisita.

15. La vertu est le point ultime d’une puissance, comme il est dit dans Du ciel et du monde, I. Or, la puissance est naturelle. La vertu est donc naturelle, et elle n’est pas acquise par des actes.

 

[65717] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 16 Praeterea, ut dicitur in II Ethic., virtus est quae bonum reddit habentem. Sed homo est bonus secundum suam naturam. Ergo virtus hominis est ei a natura, et non ex actibus acquisita.

16. Comme il est dit dans Éthique, II, la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède. Or, l’homme est bon par sa nature. La vertu de l’homme lui vient donc de sa nature, et elle n’est pas acquise par ses actes.

 

[65718] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 17 Praeterea, ex frequentia actus naturalis non acquiritur novus habitus.

17. Par la répétition d’un acte naturel un nouvel habitus n’est pas acquis.

 

[65719] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 18 Praeterea, omnia habent esse a sua forma. Sed gratia est forma virtutum : nam sine gratia virtutes dicuntur esse informes. Ergo virtutes sunt a gratia, et non ab actibus.

18. Toutes choses reçoivent leur être de leur forme. Or, la grâce est la forme des vertus, car, sans la grâce, les vertus sont appelées informes. Les vertus viennent donc de la grâce, et non des actes.

 

[65720] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 19 Praeterea, secundum apostolum, 2 Cor. XII, 9, virtus in infirmitate perficitur. Sed infirmitas magis est passio quam actio. Ergo virtus magis causatur ex passione quam ex actibus.

19. Selon l’Apôtre, 2 Co 12, 9, la vertu se réalise dans la faiblesse. Or, la faiblesse est plutôt une passion qu’une action. La vertu est donc plutôt causée par une passion que par des actes.

 

[65721] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 20 Praeterea, cum virtus sit qualitas, mutatio quae est secundum virtutem, videtur esse alteratio : nam alteratio est motus in qualitate. Sed alteratio passio tantum est in parte animae sensitivae, ut patet per philosophum in VII Physic. Si ergo virtus acquiritur ex actibus nostris per quamdam passionem et alterationem; sequetur quod virtus sit in parte sensitiva : quod est contra Augustinum, qui dicit, quod est bona qualitas mentis.

20. Puisque la vertu est une qualité, le changement qui se réalise selon la vertu semble être une altération, car l’altération est un mouvement dans la qualité. Or, l’altération est une passion seulement dans la partie sensible de l’âme, comme cela ressort clairement du Philosophe, Physique, VII. Si donc la vertu est acquise par nos actes en vertu d’une certaine passion et altération, il en découlera que la vertu se situe dans la partie sensible, ce qui est contraire à Augustin, qui dit qu’elle est une bonne qualité de l’esprit.

 

[65722] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 21 Praeterea, per virtutem habet aliquis rectam electionem de fine, ut dicitur X Ethicorum. Sed habere rectam electionem de fine, non videtur esse in potestate nostra : quia qualis unusquisque est, talis finis ei videtur, ut dicitur III Ethic. Hoc autem contingit nobis ex naturali complexione, vel ex impressione corporis caelestis. Ergo non est in potestate nostra acquirere virtutes : non ergo causantur ex actibus nostris.

21. Par la vertu, quelqu’un fait un choix droit à propos de la fin, comme il est dit dans Éthique, X. Or, faire un choix droit à propos de la fin ne semble pas être en notre pouvoir, car tel est chacun, telle la fin lui apparaît, comme il est dit dans Éthique, III. Or, cela nous arrive en raison d’une complexion naturelle, ou par l’influence d’un corps céleste. Il n’est donc pas en notre pouvoir d’acquérir les vertus. Elles ne sont donc pas causées par nos actes.

 

[65723] De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 22 Praeterea, ea quae sunt naturalia, neque assuescimus neque dissuescimus. Sed quibusdam hominibus insunt naturales inclinationes ad aliqua vitia, sicut et ad virtutes. Ergo huiusmodi inclinationes non possunt tolli per assuetudinem actuum. Eis autem manentibus non possunt in nobis esse virtutes. Ergo virtutes non possunt in nobis acquiri per actus.

22. Nous ne nous accoutumons pas à ce qui est naturel, ni ne nous en déshabituons. Or, certains hommes possèdent des inclinations naturelles innées envers certains vices, de même qu’à des vertus. Les inclinations de ce genre ne peuvent donc pas être enlevées par l’accoutumance aux actes. Aussi longtemps que [ces inclinations] demeurent, il ne peut donc y avoir de vertus en nous. Les vertus ne peuvent donc pas être causées en nous par des actes.

 

[65724] De virtutibus, q. 1 a. 9 s. c. 1 Sed contra. Dionysius dicit, quod bonum est virtuosius quam malum. Sed ex malis actibus causantur in nobis habitus vitiorum. Ergo ex bonis actibus causantur in nobis habitus virtutum.

Cependant :

1. Denys dit que le bien est plus vertueux que le mal. Or, les habitus des vices sont causés en nous par des mauvaises actions. Les habitus des vertus sont donc causés en nous par des actes bons.

 

[65725] De virtutibus, q. 1 a. 9 s. c. 2 Praeterea, secundum philosophum in II Ethic., operationes sunt causae eius quod est nos studiosos esse. Hoc autem est per virtutem. Ergo virtus causatur in nobis ex actibus.

2. Selon le Philosophe, Éthique, II, des actions sont les causes du fait que nous sommes studieux. Or, cela est le fait de la vertu. La vertu est donc causée en nous par des actes.

 

[65726] De virtutibus, q. 1 a. 9 s. c. 3 Praeterea, ex contrariis sunt generationes et corruptiones. Sed virtus corrumpitur ex malis actibus. Ergo ex bonis actibus generatur.

3. Les générations et les corruptions viennent des contraires. Or, la vertu est corrompue par les actes mauvais. Elle est donc engendrée par les actes bons.

 

[65727] De virtutibus, q. 1 a. 9 co. Respondeo. Dicendum quod cum virtus sit ultimum potentiae, ad quod quaelibet potentia se extendit ut faciat operationem, quod est operationem esse bonam; manifestum est quod virtus uniuscuiusque rei est per quam operationem bonam producit. Quia vero omnis res est propter suam operationem; unumquodque autem bonum est secundum quod bene se habet ad suum finem; oportet quod per virtutem propriam unaquaeque res sit bona, et bene operetur. Bonum autem proprium uniuscuiusque rei est aliud ab eo quod est proprium alterius : diversorum enim perfectibilium sunt diversae perfectiones; unde et bonum hominis est aliud a bono equi et a bono lapidis. Ipsius etiam hominis secundum diversas sui considerationes accipitur diversimode bonum. Non enim idem est bonum hominis in quantum est homo, et in quantum est civis. Nam bonum hominis in quantum est homo, est ut ratio sit perfecta in cognitione veritatis, et inferiores appetitus regulentur secundum regulam rationis : nam homo habet quod sit homo per hoc quod sit rationalis. Bonum autem hominis in quantum est civis, est ut ordinetur secundum civitatem quantum ad omnes : et propter hoc philosophus dicit, III Politic., quod non est eadem virtus hominis in quantum est bonus et hominis in quantum est bonus civis. Homo autem non solum est civis terrenae civitatis, sed est particeps civitatis caelestis Ierusalem, cuius rector est dominus, et cives Angeli et sancti omnes, sive regnent in gloria et quiescant in patria, sive adhuc peregrinentur in terris, secundum illud apostoli, Ephes. II, 19 : estis cives sanctorum, et domestici Dei, et cetera. Ad hoc autem quod homo huius civitatis sit particeps, non sufficit sua natura, sed ad hoc elevatur per gratiam Dei. Nam manifestum est quod virtutes illae quae sunt hominis in quantum est huius civitatis particeps, non possunt ab eo acquiri per sua naturalia; unde non causantur ab actibus nostris, sed ex divino munere nobis infunduntur. Virtutes autem quae sunt hominis in eo quod est homo, vel in eo quod est terrenae civitatis particeps, non excedunt facultatem humanae naturae; unde eas per sua naturalia homo potest acquirere, ex actibus propriis : quod sic patet. Dum enim aliquis habet naturalem aptitudinem ad perfectionem aliquam; si haec aptitudo sit secundum principium passivum tantum, potest eam acquirere; sed non ex actu proprio, sed ex actione alicuius exterioris naturalis agentis; sicut aer recipit lumen a sole. Si vero habeat aptitudinem naturalem ad perfectionem aliquam secundum activum principium et passivum simul; tunc per actum proprium potest ad illam pervenire; sicut corpus hominis infirmi habet naturalem aptitudinem ad sanitatem. Et quia subiectum est naturaliter receptivum sanitatis, propter virtutem naturalem activam quae inest ad sanandum, ideo absque actione exterioris agentis infirmus interdum sanatur. Ostensum est autem in praecedenti quaestione, quod aptitudo naturalis ad virtutem quam habet homo, est secundum principia activa et passiva; quod quidem ex ipso ordine potentiarum apparet. Nam in parte intellectiva est principium quasi passivum intellectus possibilis, qui reducitur in suam perfectionem per intellectum agentem. Intellectus autem in actu movet voluntatem : nam bonum intellectus est finis qui movet appetitum; voluntas autem mota a ratione, nata est movere appetitum sensitivum, scilicet irascibilem et concupiscibilem, quae natae sunt obedire rationi. Unde etiam manifestum est, quod quaelibet virtus faciens operationem hominis bonam, habet proprium actum in homine, qui sui actione potest ipsam reducere in actum; sive sit in intellectu, sive in voluntate, sive in irascibili et concupiscibili. Diversimode tamen reducitur in actum virtus quae est in parte intellectiva, et quae est in parte appetitiva. Nam actio intellectus, et cuiuslibet cognoscitivae virtutis, est secundum quod aliqualiter assimilatur cognoscibili; unde virtus intellectualis fit in parte intellectiva, secundum quod per intellectum agentem fiunt species intellectae in ipsa vel actu vel habitu. Actio autem virtutis appetitivae consistit in quadam inclinatione ad appetibile; unde ad hoc quod fiat virtus in parte appetitiva, oportet quod detur ei inclinatio ad aliquid determinatum. Sciendum est autem, quod inclinatio rerum naturalium consequitur formam; et ideo est ad unum, secundum exigentiam formae : qua remanente, talis inclinatio tolli non potest, nec contraria induci. Et propter hoc, res naturales neque assuescunt aliquid neque dissuescunt; quantumcumque enim lapis sursum feratur nunquam hoc assuescet, sed semper inclinatur ad motum deorsum. Sed ea quae sunt ad utrumlibet, non habent aliquam formam ex qua declinent ad unum determinate; sed a proprio movente determinantur ad aliquid unum; et hoc ipso quod determinantur ad ipsum, quodammodo disponuntur in idem; et cum multoties inclinantur, determinantur ad idem a proprio movente, et firmatur in eis inclinatio determinata in illud, ita quod ista dispositio superinducta, est quasi quaedam forma per modum naturae tendens in unum. Et propter hoc dicitur, quod consuetudo est altera natura. Quia igitur vis appetitiva se habet ad utrumlibet; non tendit in unum nisi secundum quod a ratione determinatur in illud. Cum igitur ratio multoties inclinet virtutem appetitivam in aliquid unum, fit quaedam dispositio firmata in vi appetitiva, per quam inclinatur in unum quod consuevit; et ista dispositio sic firmata est habitus virtutis. Unde, si recte consideretur, virtus appetitivae partis nihil est aliud quam quaedam dispositio, sive forma, sigillata et impressa in vi appetitiva a ratione. Et propter hoc, quantumcumque sit fortis dispositio in vi appetitiva ad aliquid, non potest habere rationem virtutis, nisi sit ibi id quod est rationis. Unde et in definitione virtutis ponitur ratio : dicit enim philosophus, II Ethicorum, quod virtus est habitus electivus in mente consistens determinata specie, prout sapiens determinabit.

Réponse :

Puisque la vertu est le point ultime d’une puissance, vers lequel tend toute puissance pour accomplir son opération, ce qui rend une action bonne, il est clair que la vertu de toute chose est celle par laquelle elle produit une bonne opération. Comme toute chose existe en vue de son opération, et que toute chose est bonne selon qu’elle a un bon rapport à sa fin, il est donc nécessaire que toute chose soit bonne et agisse bien par sa propre vertu. Or, le bien propre de toute chose est différent de celui qui est propre à une autre chose : en effet, les perfections des diverses choses perfectibles sont diverses. Le bien de l’homme est donc différent du bien du cheval et du bien de la pierre. Et le bien de l’homme est aussi conçu diversement selon les manières différentes de l’envisager. En effet, le bien de l’homme en tant qu’homme n’est pas le même que [celui de l’homme] en tant que citoyen. Car le bien de l’homme en tant qu’homme est que sa raison soit parfaite dans la connaissance de la vérité et que ses appétits inférieurs soient dirigés selon la règle de la raison, car l’homme est homme par le fait qu’il est raisonnable. Or, le bien de l’homme en tant que citoyen consiste en ce qu’il soit ordonné par rapport à ce qui concerne tous selon la cité. C’est la raison pour laquelle le Philosophe dit, Politique, III, que la vertu de l’homme en tant qu’il est bon n’est pas la même que celle de l’homme en tant qu’il est un bon citoyen. Or, l’homme n’est pas seulement citoyen de la cité terrestre, mais il est membre de la cité céleste de Jérusalem, dont le dirigeant est le Seigneur, et les citoyens, les anges et tous les saints, soit qu’ils règnent dans la gloire et se reposent dans la patrie, soit qu’ils cheminent encore sur terre, selon ce que dit l’Apôtre, Ep 2, 19 : Vous êtes les concitoyens des saints et les serviteurs de Dieu, etc. Or, pour que l’homme soit membre de cette cité, sa nature ne suffit pas, mais il y est élevé par la grâce de Dieu. Car il est clair que les vertus qui appartiennent à l’homme en tant qu’il est membre de cette cité ne peuvent pas être acquises par lui par ce qui relève de sa nature. Elles ne sont donc pas causées par nos actes, mais elles sont infusées en nous par un don divin. Mais les vertus qui sont le fait de l’homme en tant qu’il est homme ou en tant qu’il est membre de la cité terrestre, ne dépassent pas la capacité de la nature humaine. L’homme peut donc les acquérir par ce qui relève de sa nature, par ses propres actes. Voici comment on le montre. En effet, lorsque quelqu’un possède une aptitude naturelle à une certaine perfection, si cette aptitude n’existe que selon un principe passif seulement, il peut l’acquérir, non par son acte, mais par l’action d’un agent extérieur, comme l’air reçoit du soleil la lumière. Mais s’il a une aptitude naturelle à une perfection selon un principe à la fois actif et passif, il peut alors l’atteindre, comme le corps d’un homme malade possède une aptitude naturelle à la santé. Et parce que le sujet est naturellement réceptif par rapport à la santé, en raison de la puissance active qu’il possède pour la guérison, le malade est parfois guéri sans action d’un agent extérieur. Or, on a montré, dans la question précédente, que l’aptitude naturelle à la vertu que possède l’homme existe selon des principes actifs et passifs, ce qui se révèle par l’ordre même des puissances. Car, dans la partie intellective, existe le principe pour ainsi dire passif de l’intellect possible, qui est amené à sa perfection par l’intellect agent. Or, l’intellect en acte meut la volonté, car le bien de l’intellect est la fin qui meut l’appétit, et la volonté mue par la raison est naturellement disposée à mouvoir l’appétit sensible, à savoir, l’irascible et le concupiscible, qui sont naturellement disposés à obéir à la raison. Il est donc aussi clair que toute vertu qui rend bonne l’opération de l’homme a son acte propre à l’intérieur de l’homme, qui peut l’amener à l’acte par sa propre action, qu’elle soit dans l’intellect, dans la volonté ou dans l’irascible et le concupiscible. Toutefois, la vertu qui se trouve dans la partie intellective est amenée différemment à l’acte que celle qui se trouve dans la partie appétitive. Car l’action de l’intellect et de toute puissance cognitive se réalise par une certaine assimilation à ce qui est connaissable; aussi la vertu intellectuelle se réalise-t-elle dans la partie intellective selon que, par l’intellect agent, les espèces deviennent intelligées en elle, soit en acte, soit par habitus. Mais l’action de la puissance appétitive consiste dans une certaine inclination à ce qui est appétible; aussi, pour que se produise une vertu dans la partie appétitive, est-il nécessaire que lui soit donnée une inclination à quelque chose de déterminé. Or, il faut savoir que l’inclination des choses naturelles suit sa forme : c’est pourquoi elle n’est orientée qu’à une seule chose, selon ce qu’exige la forme; aussi longtemps que celle-ci demeure, une telle inclination ne peut être écartée, ni une forme contraire être amenée. C’est pourquoi les choses naturelles ne s’accoutument pas à une chose ni ne s’en désaccoutument : en effet, aussi souvent qu’une pierre sera lancée en l’air, elle ne s’y accoutumera pas, mais elle sera toujours inclinée à se mouvoir vers le bas. Mais les choses qui peuvent aller dans un sens ou l’autre ne possèdent pas de forme qui les incline à une seule chose de manière déterminée, mais elles sont mues par leur propre agent vers une seule chose, et par le fait qu’elles sont déterminées par rapport à celle-ci, elles y sont en quelque sorte disposées. Et lorsqu’elles y sont inclinées à plusieurs reprises, elles sont déterminées à la même chose par leur propre agent et l’inclination vers cette chose est affermie en elles, de telle sorte que cette disposition ajoutée est comme une forme qui ressemble à une nature, qui tend à une seule chose. Pour cette raison, on dit que l’habitude est une seconde nature. Puisque la puissance appétitive peut aller dans un sens ou l’autre, elle ne tend donc à une seule chose que selon qu’elle y est déterminée par la raison. Lorsque la raison incline à plusieurs reprises la puissance appétitive à une seule chose, il se produit donc une certaine disposition affermie dans la puissance appétitive, par laquelle elle est inclinée à la seule chose à laquelle elle s’est habituée, et cette disposition affermie est l’habitus de la vertu. Aussi, si on examine [la chose] correctement, la vertu de la partie appétitive n’est rien d’autre qu’une certaine disposition ou forme, scellée et imprimée par la raison dans la puissance appétitive. C’est pourquoi, aussi forte que soit une disposition à quelque chose dans la puissance appétitive, cela ne peut avoir raison de vertu, à moins que ne s’y trouve ce qui relève de la raison. Aussi la raison est-elle mise dans la définition de la vertu. En effet, le Philosophe dit, dans Éthique, II, que la vertu est un habitus électif résidant dans l’esprit selon une espèce déterminée, selon que le sage en aura déterminé.

 

[65728] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de virtutibus secundum quod ordinantur ad aeternam beatitudinem.

Solutions :

1. Augustin parle des vertus selon qu’elles sont ordonnées à la béatitude éternelle.

 

[65729] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 2 Et sic dicendum ad secundum, tertium et quartum.

2-4. Il faut dire la même chose pour la deuxième, la troisième et la quatrième objection.

 

[65730] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 5 Ad quintum dicendum, quod virtus acquisita facit declinare a peccato non semper, sed ut in pluribus : quia et ea quae naturaliter accidunt, ut in pluribus eveniunt. Nec propter hoc sequitur, quod simul aliquis sit virtuosus et vitiosus; quia unus actus potentiae neque habitum vitii neque habitum virtutis acquisitae tollit; et non potest per virtutem acquisitam declinare ab omni peccato. Non enim per eas vitatur peccatum infidelitatis; et alia peccata quae virtutibus infusis opponuntur.

5. La vertu acquise fait s’écarter du péché non pas toujours, mais dans la plupart des cas, car même ce qui se produit naturellement arrive dans la plupart des cas. Il n’en découle pas que quelqu’un soit en même temps vertueux et vicieux, car un seul acte d’une puissance n’enlève ni l’habitus du vice ni l’habitus de la vertu acquise, et l’on ne peut s’écarter de tout péché par la vertu acquise. En effet, le péché d’infidélité n’est pas évité par elles, ainsi que les autres péchés qui s’opposent aux vertus infuses.

 

[65731] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 6 Ad sextum dicendum, quod per virtutes acquisitas non pervenitur ad felicitatem caelestem, sed ad quamdam felicitatem quam homo natus est acquirere per propria naturalia in hac vita secundum actum perfectae virtutis, de qua Aristoteles tractat in X Metaph.

6. On ne parvient pas à la félicité éternelle par les vertus acquises, mais à une certaine félicité que l’homme est destiné à acquérir dans cette vie par ce qui lui est naturellement propre, selon l’acte de la vertu parfaite, dont Aristote traite dans Métaphysique, X.

 

[65732] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 7 Ad septimum dicendum, quod virtus acquisita non est maximum bonum simpliciter, sed maximum in genere humanorum bonorum; virtus autem infusa est maximum bonum simpliciter, in quantum per eam homo ad summum bonum ordinatur, quod est Deus.

7. La vertu acquise n’est pas le plus grand bien tout simplement, mais le plus grand dans le genre des biens humains. Mais la vertu infuse est le plus grand bien tout simplement, dans la mesure où, par elle, l’homme est ordonné au bien suprême qu’est Dieu.

 

[65733] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 8 Ad octavum dicendum, quod idem secundum idem non potest seipsum formare. Sed quando in aliquo uno est aliquod principium activum et aliud passivum, seipsum formare potest secundum partes : ita scilicet quod una pars eius sit formans, et alia formata; sicut aliquid movet seipsum, ita quod una pars eius est movens, et alia mota, ut dicitur VIII Phys. Sic autem est in generatione virtutis ut ostensum est.

8. Une même chose ne peut se donner forme à elle-même selon une même chose. Mais lorsqu’il y a un principe actif et un autre passif, elle peut se donner forme selon ses parties, de telle sorte qu’une de ses parties donne la forme, et l’autre reçoive la forme, comme quelque chose se meut soi-même, de telle sorte qu’une de ses parties meut et une autre est mue, comme il est dit dans Physique, VIII. Il en est de même dans la génération de la vertu, comme on l’a montré.

 

 [65734] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 9 Ad nonum dicendum, quod sicut in intellectu scientia acquiritur non solum per inventionem, sed etiam per doctrinam, quae est ab alio; ita etiam in acquisitione virtutis homo iuvatur per correctionem et disciplinam, quae est ab alio; qua aliquis tanto minus indiget, quanto de se est magis dispositus ad virtutem; sicut et aliquis quanto perspicacioris est ingenii, tanto minus indiget exteriori doctrina.

9. De même que, dans l’intellect, la science est acquise non seulement par l’invention, mais aussi par l’enseignement, qui vient d’un autre, de même, pour l’acquisition de la vertu, l’homme est aidé par la correction et l’éducation, qui vient d’un autre. Quelqu’un en a d’autant moins besoin qu’il est davantage disposé à la vertu, de même que plus quelqu’un a un esprit perspicace, moins il a besoin d’enseignement extérieur.

 

[65735] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 10 Ad decimum dicendum, quod ad actionem hominis concurrunt virtutes activae et passivae; et licet a virtutibus, in quantum activae, fiat emissio, et in eis nihil recipiatur; tamen passivis in quantum passivae, competit acquirere aliquid per receptionem. Unde in potentia quae est tantum activa, ut in intellectu agente, non acquiritur aliquis habitus per actionem.

10. Les puissances actives et passives concourent à l’action de l’homme. Et bien que, par les puissances actives, en tant qu’elles sont passives, se produise une émission et que rien ne soit reçu en elles, il convient cependant aux puissances passives, en tant qu’elles sont passives, d’acquérir quelque chose par réception. Aussi, dans la puissance qui est seulement active, comme c’est le cas pour l’intellect agent, un habitus n’est-il pas acquis par l’action.

 

[65736] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod quanto actio agentis est efficacior, tanto velocius inducit formam. Et ideo videmus in intellectualibus, quod per unam demonstrationem, quae est efficax, causatur in nobis scientia; opinio autem, licet sit minor scientia, non causatur in nobis per unum syllogismum dialecticum; sed requiruntur plures propter eorum debilitatem. Unde et in agibilibus, quia operationes animae non sunt efficaces sicut in demonstrationibus, propter hoc quod agibilia sunt contingentia et probabilia, ideo unus actus non sufficit ad causandum virtutem, sed requiruntur plures. Et licet illi plures non sint simul, tamen habitum virtutis causare possunt : quia primus actus facit aliquam dispositionem, et secundus actus inveniens materiam dispositam adhuc eam magis disponit, et tertius adhuc amplius; et sic ultimus actus agens in virtute omnium praecedentium complet generationem virtutis, sicut accidit de multis guttis cavantibus lapidem.

11. Plus l’action d’un agent est efficace, plus elle mène rapidement à la forme. C’est pourquoi nous voyons, en matière intellectuelle, que, par une seule démonstration qui est efficace, la science est causée en nous ; mais l’opinion, bien qu’elle soit une science inférieure, n’est pas causée en nous par un seul syllogisme dialectique : en effet, plusieurs sont nécessaires en raison de leur faiblesse. Aussi, en matière d’actions à poser, comme les opérations de l’âme ne sont pas aussi efficaces que pour les démonstrations parce que les actes à poser sont contingents et probables, un seul acte ne suffit-il pas pour causer la vertu, mais plusieurs sont nécessaires. Et bien que ces nombreux actes ne soient pas simultanés, ils peuvent cependant causer un habitus de vertu, car le premier acte produit une certaine disposition, et le deuxième acte, trouvant une matière déjà disposée, la dispose encore davantage, et le troisième encore davantage. Et ainsi, le dernier acte, posé en vertu de tous les précédents, achève la génération de la vertu, comme il arrive que de nombreuses gouttes creusent la pierre.

 

[65737] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod Avicenna intendit definire virtutem naturalem, quae sequitur formam quae est principium essentiale; unde illa definitio non est ad propositum.

12. Avicenne entend définir la vertu naturelle, qui découle de la forme qui est un principe essentiel. Aussi cette définition est-elle hors de propos.

 

[65738] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod virtus generatur ex actibus quodammodo virtuosis et quodammodo non virtuosis. Actus enim praecedentes virtutem, sunt quidem virtuosi quantum ad id quod agitur, in quantum scilicet homo agit fortia et iusta; non autem quantum ad modum agendi : quia ante habitum virtutis acquisitum non agit homo opera virtutis eo modo quo virtuosus agit, scilicet prompte absque dubitatione et delectabiliter absque difficultate.

13. La vertu est engendrée par des actes qui sont vertueux d’une certaine manière et non vertueux d’une autre. En effet, les actes qui précèdent la vertu sont vertueux quant à l’action posée, à savoir, pour autant que l’homme accomplit des actes forts et justes ; mais non quant au mode d’agir, car, avant que l’habitus de vertu ne soit acquis, l’homme n’accomplit pas les actes de vertu de la manière dont le vertueux les accomplit, à savoir, promptement, sans hésitation, avec plaisir et sans difficulté.

 

[65739] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod ratio est nobilior virtute generata in parte appetitiva, cum talis virtutis non sit nisi quaedam participatio rationis. Actus igitur qui virtutem praecedit, potest causare virtutem, in quantum est a ratione, a qua habet id quod perfectionis in ea est. Imperfectio enim eius est in potentia appetitiva, in qua nondum est causatus habitus, per quem homo delectabiliter et expedite id quod est ex imperio rationis consequatur.

14. La raison est plus noble que la vertu engendrée dans la partie appétitive, puisqu’une telle vertu n’est qu’une participation à la raison. L’acte qui précède la vertu peut donc causer la vertu pour autant qu’il vient de la raison, de laquelle il tient ce qu’il y a de perfection en elle. En effet, son imperfection se trouve dans la puissance appétitive où il n’y a pas encore d’habitus causé, par lequel l’homme suit avec plaisir et rapidement ce qui vient du commandement de la raison.

 

[65740] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod virtus dicitur esse ultimum potentiae, non quia semper sit aliquid de essentia potentiae; sed quia inclinat ad id quod ultimo potentia potest.

15. On dit que la vertu est le point ultime de la puissance, non pas parce qu’elle est quelque chose de l’essence de la puissance, mais parce qu’elle incline à ce qui est ultimement possible à la puissance.

 

[65741] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod homo secundum naturam suam est bonus secundum quid, non autem simpliciter. Ad hoc autem quod aliquid sit bonum simpliciter, requiritur quod sit totaliter perfectum; sicut ad hoc quod aliquid sit pulchrum simpliciter requiritur quod in nulla parte sit aliqua deformitas vel turpitudo. Simpliciter autem et totaliter bonus dicitur aliquis ex hoc quod habet voluntatem bonam, quia per voluntatem homo utitur omnibus aliis potentiis. Et ideo bona voluntas facit hominem bonum simpliciter; et propter hoc virtus appetitivae partis secundum quam voluntas fit bona, est quae simpliciter bonum facit habentem.

16. L’homme est bon selon sa nature d’une manière relative, et non pas absolue. Pour que quelque chose soit bon de manière absolue, il est nécessaire que cela soit entièrement parfait, comme pour que quelque chose soit beau de manière absolue, il est nécessaire qu’il n’y ait de difformité ou de laideur dans aucune partie. On dit que quelqu’un est bon de manière absolue et totale du fait qu’il a une volonté bonne, car l’homme utilise toutes ses autres puissances par la volonté. C’est pourquoi la volonté bonne rend l’homme bon de manière absolue. Et, pour cette raison, la vertu de la partie appétitive par laquelle la volonté est rendue bonne est celle qui rend l’homme bon de manière absolue.

 

[65742] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod actus qui sunt ante virtutem, possunt quidem dici naturales, secundum quod a naturali ratione procedunt, prout naturale dividitur contra acquisitum; non autem possunt naturales dici, prout naturale dividitur contra id quod est ex ratione. Sic autem dicitur quod naturalia non dissuescimus neque assuescimus, secundum quod natura contra rationem dividitur.

17. On peut dire que les actes qui existent avant la vertu sont naturels selon qu’ils procèdent de la raison naturelle, selon que «naturel» est opposé à «acquis» ; mais on ne peut les appeler naturels selon que «naturel» s’oppose à ce qui vient de la raison. On dit ainsi que nous ne nous accoutumons pas à ce qui est naturel ni ne nous en désaccoutumons, selon que «naturel» est opposé à la raison.

 

[65743] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod gratia dicitur esse forma virtutis infusae; non tamen ita quod ei det esse specificum; sed in quantum per eam informatur aliqualiter actus eius. Unde non oportet quod virtus politica sit per infusionem gratiae.

18. On dit que la grâce est la forme de la vertu infuse, non pas cependant parce qu’elle lui donne son être spécifique, mais pour autant que son acte reçoit d’elle sa forme. Aussi n’est-il pas nécessaire que la vertu politique exige l’infusion de la grâce.

 

[65744] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 19 Ad decimumnonum dicendum, quod virtus perficitur in infirmitate, non quia infirmitas causat virtutem, sed quia dat occasionem alicui virtuti, scilicet humilitati. Est etiam materia alicuius virtutis, scilicet patientiae, et etiam caritatis, in quantum aliquis infirmitati proximi subvenit. Et naturaliter est signum virtutis, quia tanto anima virtuosior demonstratur, quanto infirmius corpus ad actum virtutis movet.

19. La vertu se réalise dans la faiblesse, non pas parce que la faiblesse cause la vertu, mais parce qu’elle fournit l’occasion à une vertu, à savoir, à l’humilité. Elle est aussi la matière d’une vertu, à savoir, de la patience et aussi de la charité, dans la mesure où quelqu’un vient au secours de la faiblesse du prochain. Et elle est naturellement un signe de vertu, parce que plus une âme se montre vertueuse, plus elle meut à l’acte de vertu un corps plus faible.

 

[65745] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 20 Ad vicesimum dicendum, quod proprie loquendo non dicitur aliquid alterari secundum quod adipiscitur propriam perfectionem. Unde, cum virtus sit propria perfectio hominis, non dicitur homo alterari secundum quod acquirit virtutem; nisi forte per accidens secundum quod immutatio sensibilis partis animae in qua sunt animae passiones, pertinet ad virtutem.

20. À proprement parler, on ne dit pas qu’une chose est altérée du fait qu’elle obtient sa perfection propre. Puisque la vertu est la perfection propre de l’homme, on ne dit donc pas que l’homme est altéré du fait qu’il acquiert une vertu, si ce n’est peut-être par accident, selon que le changement de la partie sensible de l’âme, dans laquelle se trouvent les passions de l’âme, relève de la vertu.

 

[65746] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 21 Ad vicesimumprimum dicendum, quod homo potest dici qualis vel secundum qualitatem quae est in parte intellectiva : et sic non dicitur qualis ex naturali complexione corporis, neque ex impressione corporis caelestis, cum pars intellectiva sit absoluta ab omni corpore; vel potest dici homo qualis secundum dispositionem quae est in parte sensitiva : quae quidem potest esse ex naturali complexione corporis, vel ex impressione corporis caelestis. Tamen quia haec pars naturaliter obedit rationi, ideo potest per assuetudinem diminui, vel totaliter tolli.

21. On peut dire d’un homme qu’il est tel ou tel selon la qualité qui se trouve dans la partie intellective : ainsi, on ne dit pas qu’il est tel en raison de la complexion de son corps, ni de l’influence d’un corps céleste, puisque la partie intellective est indépendante de tout corps. Ou bien l’on peut dire que l’homme est tel selon une disposition qui se trouve dans la partie sensible, ce qui peut arriver en raison de la complexion de son corps ou de l’influence d’un corps céleste. Toutefois, puisque cette partie obéit naturellement à la raison, elle peut être diminuée ou totalement enlevée par l’habitude.

 

[65747] De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 22 Et per hoc patet responsio ad vicesimumsecundum; nam secundum hanc dispositionem quae est in parte sensitiva, dicuntur aliqui habere naturalem inclinationem ad vitium vel virtutem et cetera.

22. Par cela, la réponse à la vingt-deuxième objection ressort clairement, car selon la disposition qui se trouve dans la partie sensible, on dit de certains qu’ils ont une inclination naturelle au vice ou à la vertu, etc.

 

 

 

 

Articulus 10 : [65748] De virtutibus, q. 1 a. 10 tit. 1 Decimo quaeritur utrum sint aliquae virtutes homini ex infusione

Article 10 – Existe-t-il dans l’homme des vertus infuses ?

 

[65749] De virtutibus, q. 1 a. 10 tit. 2 Et videtur quod non.

Objections :

Il semble que non.

 

[65750] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 1 Quia in VII Physic. dicitur : unumquodque perfectum est quando attingit propriam virtutem. Propria autem virtus uniuscuiusque est eius naturalis perfectio. Ergo ad perfectionem hominis sufficit sibi virtus connaturalis. Haec autem est quae per principia naturalia causari potest. Non igitur requiritur ad perfectionem hominis quod habeat aliquam virtutem ex infusione.

1. Car il est dit, dans Physique, VII : «Chaque chose est parfaite lorsqu’elle atteint sa propre vertu.» Or, la vertu propre de chaque chose est sa perfection naturelle. Une vertu qui lui est connaturelle suffit donc à l’homme. Or, celle-ci est celle qui est causée par ses principes naturels. Il n’est donc pas nécessaire pour la perfection de l’homme qu’il reçoive quelque vertu par infusion.

 

[65751] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 2 Sed dicebatur, quod oportet hominem perfici per virtutem non solum in ordine ad connaturalem finem, sed etiam in ordine ad supernaturalem, qui est beatitudo vitae aeternae, ad quam ordinatur homo per virtutes infusas.- Sed contra, natura non deficit in necessariis. Sed illud quo indiget homo ad consecutionem ultimi finis, est sibi necessarium. Ergo hoc potest habere per principia naturalia; non ergo indiget ad hoc infusione virtutis.

2. Mais on pourrait dire qu’il est nécessaire que l’homme soit perfectionné par la vertu, non seulement par rapport à sa fin connaturelle, mais aussi par rapport à [sa fin] surnaturelle, qui est la béatitude de la vie éternelle, à laquelle l’homme est ordonné par les vertus infuses. ­– En sens contraire : la nature ne laisse pas dépourvu pour les choses nécessaires. Or, ce dont l’homme a besoin pour obtenir sa fin ultime lui est nécessaire. Il peut donc l’avoir par ses principes naturels. L’homme n’a donc pas besoin pour cela de l’infusion d’une vertu.

 

[65752] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 3 Praeterea, semen agit in virtute eius a quo emittitur. Aliter enim semen animalis cum sit imperfectum, non posset sua actione perducere ad speciem perfectam. Sed semina virtutum sunt nobis immissa a Deo; ut enim dicitur in Glossa, Deus inseminavit omni animae initia intellectus et sapientiae. Ergo huiusmodi semina agunt in virtute Dei. Cum igitur ex huiusmodi seminibus causetur virtus acquisita, videtur quod virtus acquisita possit ducere ad fruitionem Dei, in qua consistit beatitudo vitae aeternae.

3. La semence agit par la puissance de celui dont elle provient. Autrement, la semence d’un animal, puisqu’elle est imparfaite, ne pourrait conduire par son action à une espèce parfaite. Or, les semences des vertus sont mises en nous par Dieu, comme il est dit dans la Glose : «Dieu a semé en toute âme les commencements de l’intelligence et de la sagesse.» Puisque la vertu acquise est causée par les semences de ce genre, il semble que la vertu acquise puisse mener à la jouissance de Dieu, dans laquelle consiste la béatitude de la vie éternelle.

 

[65753] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 4 Praeterea, virtus ordinat hominem ad beatitudinem vitae aeternae, in quantum est actus meritorius. Sed actus virtutis acquisitae potest esse meritorius vitae aeternae, si sit gratia informatus. Ergo ad beatitudinem vitae aeternae non est necessarium habere virtutes infusas.

4. La vertu ordonne l’homme à la béatitude de la vie éternelle, pour autant qu’il s’agit d’un acte méritoire. Or, l’acte de la vertu acquise peut être méritoire de la vie éternelle, s’il reçoit forme de la grâce. Pour la béatitude de la vie éternelle, il n’est donc pas nécessaire qu’il y ait des vertus infuses.

 

[65754] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 5 Praeterea, radix merendi caritas est. Si igitur necessarium esset habere virtutes infusas ad merendum vitam aeternam, videtur quod sola caritas sufficeret; et ita non oportet habere aliquas alias virtutes infusas.

5. La racine du mérite est la charité. Si donc il est nécessaire de posséder des vertus infuses pour mériter la vie éternelle, il semble que seule la charité suffirait. Et ainsi, il n’est pas nécessaire d’avoir d’autres vertus infuses.

 

[65755] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 6 Praeterea, virtutes morales necessariae sunt ad hoc quod inferiores vires rationi subdantur. Sed per virtutes acquisitas sufficienter rationi subduntur. Non ergo necessarium est quod sint aliquae virtutes infusae morales ad hoc quod ratio ordinetur ad aliquem specialem finem; sed sufficit quod ratio hominis in illum supernaturalem finem dirigatur. Hoc autem sufficienter fit per fidem. Ergo non oportet habere aliquas alias virtutes infusas.

6. Les vertus morales sont nécessaires pour que les puissances inférieures soient soumises à la raison. Or, elles sont suffisamment soumises à la raison par les vertus acquises. Il n’est donc pas nécessaire qu’il y ait des vertus morales infuses pour que la raison soit ordonnée à une fin particulière, mais la raison de l’homme suffit pour qu’il soit orienté vers cette fin surnaturelle. Or, cela se réalise suffisamment par la foi. Il n’est donc pas nécessaire de posséder d’autres vertus infuses.

 

[65756] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 7 Praeterea, id quod fit virtute divina, non differt specie ab eo quod fit operatione naturae. Eadem enim specie est sanitas quam aliquis miraculose recuperat, et quam natura operatur. Si igitur sit aliqua virtus infusa, quae a Deo esset in nobis, et aliqua acquisita per actus nostros, non propter hoc specie differrent; puta, si sit temperantia acquisita, et temperantia infusa. Duae autem formae quae sunt unius speciei, non possunt simul esse in eodem subiecto. Ergo non potest esse quod ille qui habet temperantiam acquisitam, habeat temperantiam infusam.

7. Ce qui est réalisé par la puissance divine ne diffère pas par l’espèce de ce qui est réalisé par l’opération de la nature. En effet, la santé que quelqu’un retrouve miraculeusement est de même espèce que celle que la nature réalise. Si donc il existe une vertu infuse, qui serait en nous par l’intervention de Dieu, et une [vertu] acquise par nos actes, elles ne différeraient pas pour autant par l’espèce, par exemple, s’il existe une tempérance acquise et une tempérance infuse. Or, deux formes d’une seule espèce ne peuvent exister en même temps dans le même sujet. Il ne peut donc pas se faire que celui qui possède la tempérance acquise possède la tempérance infuse.

 

[65757] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 8 Praeterea, species virtutis ex actibus cognoscitur. Sed sunt idem specie actus temperantiae infusae et acquisitae. Ergo et virtutes specie eaedem. Probatio mediae. Quaecumque conveniunt in materia et forma, sunt unius speciei. Sed actus temperantiae infusae et acquisitae conveniunt in materia : uterque enim est circa delectabilia tactus; conveniunt etiam in forma, quia uterque in medietate consistit. Ergo actus temperantiae infusae et actus temperantiae acquisitae sunt eiusdem speciei.

8. L’espèce d’une vertu se reconnaît à ses actes. Or, les actes de la tempérance infuse et de [la tempérance] acquise sont identiques par leur espèce. Les vertus sont donc les mêmes selon leur espèce. Démonstration de la mineure : tout ce qui a les mêmes matière et forme est d’une même espèce. Or, les actes de la tempérance infuse et de [la tempérance] acquise ont la même matière : en effet, les deux portent sur les plaisirs du toucher. Ils ont aussi la même forme, car les deux consistent dans un milieu. Les actes de la tempérance infuse et les actes de la tempérance acquise sont donc de la même espèce.

 

[65758] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 9 Sed dicendum, quod differunt specie, eo quod ordinantur ad alium et ad alium finem : ex fine enim sumuntur species in moralibus. Sed contra, secundum id aliqua possunt specie differre a quo sumitur species rei. Sed species in moralibus non sumitur a fine ultimo, sed a fine proximo : aliter enim omnes virtutes essent unius speciei, cum omnes ad beatitudinem ordinentur sicut ad ultimum finem. Ergo ex ordine ad ultimum finem non possunt dici in moralibus aliqua esse eiusdem speciei, vel specie differre; et ita temperantia infusa non differt specie a temperantia acquisita, ex hoc quod ordinat hominem in beatitudinem altiorem.

9. Mais elles diffèrent par l’espèce du fait qu’elles sont ordonnées à une fin différente : en effet, l’espèce se prend de la fin en matière morale. En sens contraire : certaines choses peuvent différer par l’espèce en raison de ce dont est tirée l’espèce de la chose. Or, l’espèce en matière morale n’est pas tirée de la fin ultime, mais de la fin prochaine, autrement, toutes les vertus auraient la même espèce, puisque toutes sont ordonnées à la béatitude comme à la fin ultime. On ne peut donc pas dire qu’en matière morale, certaines choses sont de la même espèce ou diffèrent par l’espèce selon leur rapport à la fin ultime. Et ainsi, la tempérance infuse ne diffère pas spécifiquement de la tempérance acquise par le fait qu’elle ordonne l’homme à une béatitude plus élevée.

 

[65759] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 10 Praeterea, nullus habitus moralis consequitur speciem ex hoc quod ab aliquo habitu movetur. Contingit enim unum habitum moralem moveri vel imperari a diversis secundum speciem; sicut habitus intemperantiae movetur ab habitu avaritiae, cum quis moechatur ut furetur; ab habitu autem crudelitatis, cum quis moechatur ut occidat. Et e converso diversi habitus secundum speciem ab eodem habitu imperantur; puta cum unus moechatur ut furetur, alter vero occidit ut furetur. Sed temperantia vel fortitudo, aut aliqua aliarum virtutum moralium non habet actum ordinatum ad beatitudinem vitae aeternae, nisi in quantum imperatur a virtute quae ultimum finem habet pro obiecto. Ergo ex hoc non consequitur speciem; et ita per hoc virtus infusa moralis non differt specie a virtute acquisita per hoc quod ordinatur ad finem vitae aeternae.

10. Aucun habitus moral n’obtient son espèce par le fait qu’il est mû par un autre habitus. En effet, il arrive qu’un habitus moral soit mû ou commandé par des [habitus] différents selon leur espèce, comme l’habitus d’intempérance est mû par l’habitus d’avarice, lorsque quelqu’un commet l’adultère en vue de voler; et par l’habitus de la cruauté, lorsque quelqu’un commet l’adultère en vue de tuer. En sens inverse, des habitus différents selon l’espèce sont commandés par le même habitus, par exemple, lorsqu’un homme commet l’adultère pour voler, et qu’un autre tue pour voler. Or, l’acte de la tempérance ou de la force, ou d’aucune autre vertu morale, n’est ordonné à la béatitude de la vie éternelle que dans la mesure où il est commandé par la vertu qui a pour objet la vie éternelle. Il ne reçoit donc pas par là son espèce. Et ainsi, la vertu morale infuse ne diffère pas spécifiquement de la vertu acquise par le fait qu’elle est ordonnée à la fin de la vie éternelle.

 

[65760] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 11 Praeterea, virtus infusa est in mente sicut in subiecto : dicit enim Augustinus, quod virtus est bona qualitas mentis, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Sed virtutes morales non sunt in mente sicut in subiecto : nam temperantia et fortitudo sunt irrationabilium partium, ut philosophus dicit III Ethic. Ergo virtutes morales non sunt infusae.

11. La vertu infuse se trouve dans l’esprit comme dans son sujet. En effet, Augustin dit que la vertu est une bonne qualité de l’esprit, que Dieu réalise en nous sans nous. Or, les vertus morales ne se trouvent pas dans l’esprit comme dans leur sujet, car la tempérance et la force appartiennent aux parties non raisonnables, comme le dit le Philosophe dans Éthique, III. Les vertus morales ne sont donc pas infuses.

 

[65761] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 12 Praeterea, contraria sunt unius rationis. Sed vitium quod est contrarium virtuti, nunquam infunditur, sed solum ex actibus nostris causatur. Ergo nec virtutes infunduntur, sed solum ex actibus nostris causantur.

12. Les contraires relèvent d’une seule raison. Or, le vice, qui est le contraire de la vertu, n’est jamais infus, mais est causé par nos actes seulement. Les vertus ne sont donc pas non plus infuses, mais sont causées par nos seuls actes.

 

[65762] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 13 Praeterea, homo ante acquisitionem virtutis est in potentia ad virtutes. Sed potentia et actus sunt unius generis : omne enim genus dividitur per potentiam et actum, ut patet in III Physic. Cum ergo potentia ad virtutem non sit ex infusione, videtur quod nec virtus ex infusione sit.

13. Avant l’acquisition de la vertu, l’homme est en puissance par rapport à la vertu. Or, la puissance et l’acte appartiennent au même genre : en effet, tout genre se divise en puissance et en acte, comme cela ressort clairement de Physique, III. Puisque la puissance à la vertu ne vient pas d’une infusion, il semble donc que la vertu non plus ne vienne pas d’une infusion.

 

[65763] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 14 Praeterea, si virtutes infunduntur, oportet quod simul infunduntur. Cum gratia autem infunditur homini qui in peccato fuit, in actu; tunc non infunduntur sibi habitus virtutum moralium : adhuc enim post contritionem patitur passionum molestias; quod non est virtuosi, sed forte continentis : differt enim continens a temperato per hoc quod continens patitur quidem, sed non deducitur; temperatus autem non patitur, ut dicitur in VII Ethic. Ergo videtur quod virtutes non sint nobis ex infusione gratiae.

14. Si les vertus sont infusées, il est nécessaire qu’elles soient infusées en même temps. Or, lorsque la grâce est infusée dans l’homme qui était pécheur en acte, les habitus des vertus morales ne sont pas infusés en lui : en effet, après la contrition, il souffre encore des tiraillements des passions, ce qui n’est pas le fait de l’homme vertueux, mais peut-être de celui qui est continent. En effet, l’homme continent diffère de celui qui est tempérant par le fait que l’homme continent souffre, mais ne cède pas, alors que celui qui est tempérant ne souffre pas, comme il est dit dans Éthique, VII. Il semble donc que les vertus ne se trouvent pas en nous par infusion de la grâce.

 

[65764] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 15 Praeterea, dicit philosophus II Ethic., quod signum generati habitus oportet accipere fientem in operatione delectationem. Sed post contritionem non statim delectabiliter aliquis operatur ea quae sunt virtutum moralium. Ergo nondum habet habitum virtutum; non ergo virtutes morales causantur in nobis ex infusione gratiae.

15. Le Philosophe dit, dans Éthique, II, que le signe de l’habitus engendré est que celui qui agit trouve plaisir dans l’action. Or, après la contrition, quelqu’un n’accomplit pas aussitôt avec plaisir ce qui relève des vertus morales. Il ne possède donc pas encore l’habitus des vertus. Les vertus morales ne sont donc pas causées en nous par l’infusion de la grâce.

 

[65765] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 16 Praeterea, ponamus quod in aliquo ex multis actibus malis causatus sit aliquis habitus vitiosus : manifestum est quod in uno actu contritionis dimittuntur sibi peccata et infunditur gratia. Per unum autem actum non destruitur habitus acquisitus, sicut nec per unum generatur. Cum igitur cum gratia simul infundantur virtutes morales, sequitur quod habitus virtutis moralis simul sit cum habitu vitii oppositi; quod est impossibile.

16. Supposons que, chez quelqu’un, ait été causé par de nombreux actes mauvais un habitus vicieux. Il est clair que, par un acte de contrition, ses péchés lui sont remis et que la grâce est infusée. Or, l’habitus acquis n’est pas détruit par un seul acte, de même qu’il n’est pas engendré par un seul. Puisque les vertus morales sont infusées en même temps que la grâce, il en découle que l’habitus d’une vertu morale existe en même temps que l’habitus du vice opposé, ce qui est impossible.

 

[65766] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 17 Praeterea, ex eodem generatur virtus et corrumpitur, ut dicitur III Ethic. Si igitur virtus non causetur in nobis ex actibus nostris, videtur sequi quod neque ex actibus nostris corrumpatur; et ita sequitur quod aliquis peccando mortaliter non amittat virtutem : quod est inconveniens.

17. La vertu est engendrée et corrompue par la même chose, comme il est dit dans Éthique, III. Si donc la vertu n’est pas causée en nous par nos actes, il semble en découler qu’elle n’est pas non plus corrompue par nos actes. Il en découle ainsi que quelqu’un ne perd pas la vertu en péchant mortellement, ce qui est incorrect.

 

[65767] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 18 Praeterea, idem videtur esse mos et consuetudo. Ergo et eadem est virtus moralis et consuetudinalis. Sed virtus consuetudinalis dicitur ex consuetudine; causatur enim ex frequenti bene agere. Ergo omnis virtus moralis causatur ex actibus, et non ex infusione gratiae.

18. La coutume [mos, moris] et l’habitude semblent être la même chose. Et donc aussi, la vertu morale et l’habitude. Or, la vertu est dite habituelle à partir de l’habitude : en effet, elle est causée par le fait de bien agir fréquemment. Toute vertu morale est donc causée par nos actes, et non par l’infusion de la grâce.

 

[65768] De virtutibus, q. 1 a. 10 arg. 19 Praeterea, si aliquae virtutes sunt infusae, oportet quod earum actus sint efficaciores quam actus hominis non habentis virtutes. Sed ex huiusmodi actibus causatur aliquis habitus virtutis in nobis. Ergo et ex actibus virtutum infusarum, si aliquae sunt tales. Sed sicut dicitur II Ethic., quales sunt habitus, tales actus reddunt; et quales sunt actus, tales habitus causant. Habitus igitur causati ex actibus virtutum infusarum, sunt eiusdem speciei cum virtutibus infusis. Sequitur igitur quod duae formae eiusdem speciei sunt simul in eodem subiecto. Hoc est autem impossibile. Ergo impossibile videtur quod sint in nobis aliquae virtutes infusae.

19. Si certaines vertus sont infuses, il est nécessaire que leurs actes soient plus efficaces que les actes d’un homme qui n’a pas [ces] vertus. Or, un habitus de vertu est causé en nous par les actes de ce genre, et donc aussi par les actes des vertus infuses, s’il en existe. Or, il est dit dans Éthique, II, que tels sont les habitus, tels ils rendent les actes; et que tels sont les actes, tels habitus ils causent. Les habitus causés par les actes des vertus infuses sont donc de la même espèce que les vertus infuses. Il en découle donc que deux formes de même espèce existent en même temps dans le même sujet. Or, cela est impossible. Il semble donc impossible qu’il existe en nous des vertus infuses.

 

[65769] De virtutibus, q. 1 a. 10 s. c. 1 Sed contra. Lucae, XXIV, 49, dicitur : sedete hic in civitate donec induamini virtute ex alto.

Cependant :

1. Il est dit en Lc 24, 49 : Demeurez ici dans la ville, jusqu’à ce que vous soyez revêtus d’une vertu venue d’en haut.

 

[65770] De virtutibus, q. 1 a. 10 s. c. 2 Praeterea, Sap., VIII, 7, de divina sapientia dicitur, quod sobrietatem et iustitiam docet, et cetera. Docet autem spiritus sapientiae virtutem, eam causando. Ergo videtur quod virtutes morales sint nobis infusae a Deo.

2. Il est dit de la sagesse divine, dans Sg 8, 7, qu’elle enseigne la sobriété et la justice, etc. Or, l’Esprit de sagesse enseigne la vertu en la causant. Il semble donc que les vertus morales soient infusées en nous par Dieu.

 

[65771] De virtutibus, q. 1 a. 10 s. c. 3 Praeterea, actus virtutum quarumlibet debent esse meritorii, ad hoc quod per eas in beatitudinem ducamur. Sed meritum non potest esse nisi ex gratia. Ergo videtur quod virtutes causantur in nobis ex infusione gratiae.

3. Les actes de toutes les vertus doivent être méritoires pour que nous soyons conduits par elles à la béatitude. Or, le mérite ne peut venir que de la grâce. Il semble donc que les vertus soient causées en nous par l’infusion de la grâce.

 

[65772] De virtutibus, q. 1 a. 10 co. Respondeo. Dicendum, quod praeter virtutes acquisitas ex actibus nostris, sicut iam dictum est, oportet ponere alias virtutes in homine a Deo infusas. Cuius ratio hinc accipi potest, quod virtus, ut dicit philosophus, est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit. Secundum igitur quod bonum diversificatur in homine, oportet etiam quod et virtus diversificetur; sicut patet quod aliud est bonum hominis in quantum et homo, et aliud in quantum civis. Et manifestum est quod aliquae operationes possent esse convenientes homini in quantum est homo, quae non essent convenientes ei secundum quod est civis. Et propter hoc philosophus dicit in III Politic., quod alia est virtus quae facit hominem bonum, et alia quae facit civem bonum. Considerandum est autem, quod est duplex hominis bonum; unum quidem quod est proportionatum suae naturae; aliud autem quod suae naturae facultatem excedit. Cuius ratio est, quia oportet quod passivum consequatur perfectiones ab agente diversimode secundum diversitatem virtutis agentis; unde videmus quod perfectiones et formae quae causantur ex actione naturalis agentis, non excedunt naturalem facultatem recipientis : potentiae enim passivae naturali proportionatur virtus activa naturalis. Sed perfectiones et formae quae proveniunt ab agente supernaturali infinitae virtutis, quod Deus est, excedunt facultatem naturae recipientis. Unde anima rationalis, quae immediate a Deo causatur, excedit capacitatem suae materiae, ita quod materia corporalis non totaliter potest comprehendere et includere ipsam; sed remanet aliqua virtus eius et operatio in qua non communicat materia corporalis; quod non contingit de aliqua aliarum formarum quae causantur ab agentibus naturalibus. Sicut autem homo suam primam perfectionem, scilicet animam, acquirit ex actione Dei; ita et ultimam suam perfectionem, quae est perfecta hominis felicitas, immediate habet a Deo, et in ipso quiescit : quod quidem ex hoc patet quod naturale hominis desiderium in ullo alio quietari potest, nisi in solo Deo. Innatum est enim homini ut ex causatis desiderio quodam moveatur ad inquirendum causas; nec quiescit istud desiderium quousque perventum fuerit ad primam causam, quae Deus est. Oportet igitur quod, sicut prima perfectio hominis, quae est anima rationalis, excedit facultatem materiae corporalis; ita ultima perfectio ad quam homo potest pervenire, quae est beatitudo vitae aeternae, excedat facultatem totius humanae naturae. Et quia unumquodque ordinatur ad finem per operationem aliquam; et ea quae sunt ad finem, oportet esse aliqualiter fini proportionata; necessarium est esse aliquas hominis perfectiones quibus ordinetur ad finem supernaturalem, quae excedant facultatem principiorum naturalium hominis. Hoc autem esse non posset, nisi supra principia naturalia aliqua supernaturalia operationum principia homini infundantur a Deo. Naturalia autem operationum principia sunt essentia animae, et potentiae eius, scilicet intellectus et voluntas, quae sunt principia operationum hominis, in quantum huiusmodi; nec hoc esse posset, nisi intellectus haberet cognitionem principiorum per quae in aliis dirigeretur, et nisi voluntas haberet naturalem inclinationem ad bonum naturae sibi proportionatum; sicut in praecedenti quaestione dictum est. Infunditur igitur divinitus homini ad peragendas actiones ordinatas in finem vitae aeternae primo quidem gratia, per quam habet anima quoddam spirituale esse, et deinde fides, spes et caritas; ut per fidem intellectus illuminetur de aliquibus supernaturalibus cognoscendis, quae se habent in isto ordine sicut principia naturaliter cognita in ordine connaturalium operationum; per spem autem et caritatem acquirit voluntas quamdam inclinationem in illud bonum supernaturale ad quod voluntas humana per naturalem inclinationem non sufficienter ordinatur. Et sicut praeter ista principia naturalia requiruntur habitus virtutum ad perfectionem hominis secundum modum sibi connaturalem, ut supra dictum est; ita ex divina influentia consequitur homo, praeter praemissa supernaturalia principia, aliquas virtutes infusas, quibus perficitur ad operationes ordinandas in finem vitae aeternae.

Réponse :

En plus des vertus acquises par nos actes, comme on l’a déjà dit, il est nécessaire d’admettre d’autres vertus infusées dans l’homme par Dieu. La raison peut en être saisie à partir du fait que, comme le dit le Philosophe, c’est la vertu qui rend bon celui qui la possède et qui rend bon son acte. Selon que le bien se différencie dans l’homme, il est donc nécessaire que la vertu aussi se différencie, comme il est clair qu’il existe un bien de l’homme en tant qu’homme, et un autre en tant qu’il est citoyen. Et il est clair que certaines opérations peuvent convenir à l’homme en tant qu’il est homme, qui ne lui conviendraient pas en tant qu’il est citoyen. Pour cette raison, le Philosophe dit, dans Politique, III, qu’autre est la vertu qui rend l’homme bon, et autre celle qui fait le bon citoyen. Or, il faut observer qu’il existe un double bien de l’homme : l’un qui est proportionné à sa nature; l’autre qui dépasse la capacité de sa nature. La raison en est qu’il est nécessaire que ce qui reçoit reçoive les perfections de l’agent de manière différente selon la diversité de la puissance de l’agent. Ainsi voyons-nous que les perfections et les formes qui sont causées par l’action d’un agent naturel ne dépassent pas la capacité naturelle de ce qui reçoit : en effet, la puissance active naturelle est proportionnée à la puissance passive naturelle. Or, les perfections et les formes qui viennent d’un agent surnaturel d’une puissance infinie, qui est Dieu, dépassent la capacité de la nature de celui qui reçoit. Aussi l’âme raisonnable, qui est immédiatement causée par Dieu, dépasse-t-elle la capacité de sa matière, de telle sorte que la matière corporelle ne peut l’embrasser et l’enclore totalement, mais qu’il demeure en elle une certaine puissance et opération que ne partage pas la matière corporelle; ce qui ne se produit pas pour l’une des autres formes qui sont causées par les agents naturels. De même donc que l’homme reçoit sa première perfection, à savoir, son âme, par l’action de Dieu, de même il tient immédiatement de Dieu et se repose en lui pour sa perfection ultime, qui est la parfaite félicité de l’homme. Pour sûr, cela ressort clairement dans le fait que le désir naturel de l’homme ne peut se reposer en personne d’autre qu’en Dieu seul. En effet, il est inné à l’homme d’être mû par un certain désir à rechercher la cause à partir des choses causées, et ce désir ne se repose pas avant d’être parvenu à la cause première, qui est Dieu. Il est donc nécessaire que, de même que la première perfection de l’homme, qui est l’âme raisonnable, dépasse la capacité de la matière corporelle, de même, la perfection ultime à laquelle l’homme peut parvenir, et qui est la béatitude de la vie éternelle, dépasse la capacité de toute la nature humaine. Et parce que toute chose est ordonnée à sa fin par une opération, et que ce qui est ordonné à une fin doit d’une certaine manière être proportionné à la fin, il est nécessaire qu’il existe certaines perfections de l’homme par lesquelles il est ordonné à sa fin surnaturelle, et qui dépassent la capacité des principes naturels de l’homme. Or, cela ne peut se faire que si, en plus des principes naturels, certains principes surnaturels de ses opérations sont infusés dans l’homme par Dieu. Or, les principes naturels des opérations sont l’essence de l’âme et ses puissances, à savoir, l’intellect et la volonté, qui sont les principes des opérations de l’homme en tant que tel; et cela ne pourrait pas non plus exister si l’intellect n’avait une connaissance des principes par lesquels elle sera dirigée vers d’autres choses, et si la volonté n’avait une inclination naturelle au bien naturel qui lui est proportionné, comme on l’a dit dans la question précédente. Premièrement, Dieu infuse donc dans l’homme, pour qu’il accomplise les actions ordonnées à la fin de la vie éternelle, la grâce, par laquelle l’âme obtient, en quelque sorte, d’exister spirituellement; puis la foi, l’espérance et la charité, afin que, par la foi, l’intellect soit éclairé sur certaines réalités surnaturelles qu’il doit connaître, qui jouent dans cet ordre le rôle des principes connus naturellement dans l’ordre des opérations connaturelles; par l’espérance et par la charité, la volonté acquiert une certaine inclination vers ce bien surnaturel auquel la volonté humaine n’est pas suffisamment ordonnée par inclination naturelle. Et de même qu’en plus de ces principes naturels, sont requis les habitus des vertus pour la perfection de l’homme selon un mode qui lui est connaturel, comme on l’a dit plus haut, de même, par une imprégnation divine, l’homme obtient, en plus des principes surnaturels déjà mentionnés, des vertus infuses, par lesquelles il est perfectionné en vue d’ordonner ses opérations vers la fin de la vie éternelle.

 

[65773] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut secundum primam perfectionem homo est perfectus dupliciter; uno modo secundum nutritivam et sensitivam, quae quidem perfectio non excedit capacitatem materiae corporalis; alio modo secundum partem intellectivam, quae naturalem et corporalem excedit : et secundum hanc simpliciter est homo perfectus, primo autem modo secundum quid; ita et quantum ad perfectionem finis, dupliciter homo potest esse perfectus : uno modo secundum capacitatem suae naturae, alio modo secundum quamdam supernaturalem perfectionem : et sic dicitur homo perfectus esse simpliciter; primo autem modo secundum quid. Unde duplex competit virtus homini; una quae respondet primae perfectioni, quae non est completa virtus; alia quae respondet suae perfectioni ultimae : et haec est vera et perfecta hominis virtus.

Solutions :

1. Selon la première perfection de l’homme, l’homme est parfait de deux manières : l’une, selon [les parties] nutritive et sensible, perfection qui ne dépasse pas la capacité de la matière corporelle; l’autre, selon la partie intellective, qui dépasse [la partie] naturelle et corporelle, l’homme étant, selon celle-ci, tout simplement parfait, alors que, selon le premier mode, [il ne l’est que] de manière relative. De même, quant à la perfection de la fin, l’homme peut être parfait de deux manières : l’une, selon la capacité de sa nature; l’autre, selon une certaine perfection surnaturelle. De cette [seconde] manière, l’homme est appelé tout simplement parfait, mais de la première manière, de manière relative. Aussi une double vertu se rencontre-t-elle chez l’homme : l’une, qui répond à la première perfection, qui n’est pas une vertu complète; l’autre, qui répond à sa perfection ultime, et celle-ci est la véritable et parfaite vertu de l’homme.

 

[65774] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum, quod natura providit homini in necessariis secundum suam virtutem; unde respectu eorum quae facultatem naturae non excedunt, habet homo a natura non solum principia receptiva, sed etiam principia activa. Respectu autem eorum quae facultatem naturae excedunt, habet homo a natura aptitudinem ad recipiendum.

2. La nature pourvoit l’homme du nécessaire selon sa nature. Aussi, par rapport à ce qui ne dépasse pas la capacité de la nature, l’homme possède-t-il par nature, non seulement des principes réceptifs, mais aussi des principes actifs. Mais par rapport à ce qui dépasse la capacité de la nature, l’homme reçoit de la nature une aptitude à recevoir.

 

[65775] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum, quod semen hominis agit secundum totam virtutem hominis. Semina autem virtutum animae humanae naturaliter indita non agunt secundum totam virtutem Dei; unde non sequitur quod ex eis possit causari quidquid potest causare Deus.

3. La semence de l’homme agit selon toute la puissance de l’homme. Mais les semences naturellement innées des vertus de l’âme humaine n’agissent pas selon toute la puissance de Dieu. Aussi n’en découle-t-il pas que puisse être causé par elles tout ce que Dieu peut causer.

 

[65776] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum nullum meritum sit sine caritate, actus virtutis acquisitae, non potest esse meritorius sine caritate. Cum caritate autem simul infunduntur aliae virtutes; unde actus virtutis acquisitae non potest esse meritorius nisi mediante virtute infusa. Nam virtus ordinata in finem inferiorem non facit actus ordinatum ad finem superiorem, nisi mediante virtute superiori; sicut fortitudo, quae est virtus hominis qua homo, non ordinat actum suum ad bonum politicum, nisi mediante fortitudine quae est virtus hominis in quantum est civis.

4. Comme il n’existe aucun mérite sans la charité, l’acte de la vertu acquise ne peut être méritoire sans la charité. Mais, avec la charité, sont infusées les autres vertus; aussi l’acte de la vertu acquise ne peut-il être méritoire que par l’intermédiaire de la vertu infuse. Car la vertu ordonnée à une fin inférieure ne produit pas un acte ordonné à une fin supérieure, si ce n’est par l’intermédiaire d’une vertu supérieure, comme la force, qui est une vertu de l’homme en tant qu’homme, n’ordonne son acte au bien politique que par l’intermédiaire de la force qui une vertu de l’homme en tant que citoyen.

 

[65777] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quando aliqua actio procedit ex pluribus agentibus ad invicem ordinatis, eius perfectio et bonitas impediri potest per impedimentum unius agentium, etiam si aliud fuerit perfectum : quantumcumque enim artifex sit perfectus, non faciet operationem perfectam, si instrumentum fuerit defectivum. In operationibus autem hominis quas oportet bonas fieri per virtutem, hoc considerandum est : quod actio superioris potentiae non dependet ab inferiori potentia; sed actio inferioris dependet a superiori. Et ideo ad hoc quod actus inferiorum virium sint perfecti, scilicet irascibilis et concupiscibilis, requiritur quod non solum intellectus sit ordinatus in finem ultimum per fidem, et voluntas per caritatem; sed etiam quod inferiores vires, scilicet irascibilis et concupiscibilis, habeant proprias operationes, ad hoc quod earum actus sint boni, et ordinabiles in finem ultimum.

5. Lorsqu’une action est issue de plusieurs agents ordonnés les uns aux autres, sa perfection et sa bonté peuvent être empêchées par l’empêchement d’un seul des agents, même si un autre est parfait : en effet, aussi parfait que soit l’artisan, il ne fera pas une opération parfaite si l’instrument est déficient. Or, dans les opérations de l’homme qui peuvent être rendues bonnes par la vertu, il faut observer que l’action de la puissance supérieure ne dépend pas d’une puissance inférieure, mais que l’action d’une [puissance] inférieure dépend d’une [puissance] supérieure. C’est pourquoi, pour que les actes des puissances inférieures, à savoir, l’irascible et le concupiscible, soient parfaits, il est nécessaire, non seulement que la foi soit ordonnée à la fin ultime par la foi et la volonté par la charité, mais aussi que les puissances inférieures, à savoir l’irascible et le concupiscible, aient leurs opérations propres, pour que leurs actes soient bons et puissent être ordonnés à la fin ultime.

 

[65778] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 6 Unde etiam patet solutio ad sextum.

6. La solution à la sixième objection est ainsi claire.

 

 [65779] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 7 Ad septimum dicendum, quod omnem formam quam operatur natura, potest etiam eamdem specie Deus operari per seipsum sine operatione naturae : et secundum hoc, sanitas quae a Deo miraculose perficitur, est eiusdem speciei cum sanitate quam facit natura. Unde non sequitur quod omnem formam quam Deus potest facere, possit etiam natura perficere; unde non oportet quod virtus infusa, quae est immediate a Deo, sit eiusdem speciei cum virtute acquisita.

7. Dieu peut réaliser par lui-même, sans opération de la nature, toute forme que la nature réalise. Et ainsi, la santé qui est miraculeusement réalisée par Dieu est de la même espèce que la santé que réalise la nature. Aussi n’en découle-t-il pas que la nature puisse réaliser toute forme que Dieu peut faire. Il n’est pas nécessaire que la vertu infuse, qui vient immédiatement de Dieu, soit de la même espèce que la vertu acquise.

 

[65780] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 8 Ad octavum dicendum, quod temperantia infusa et acquisita conveniunt in materia, utraque enim est circa delectabilia tactus; sed non conveniunt in forma effectus vel actus : licet enim utraque quaerat medium, tamen alia ratione requirit medium temperantia infusa quam temperantia acquisita. Nam temperantia infusa exquirit medium secundum rationes legis divinae, quae accipiuntur ex ordine ad ultimum finem; temperantia autem acquisita accipit medium secundum inferiores rationes, in ordine ad bonum praesentis vitae.

8. La tempérance infuse et [la tempérance] acquise ont en commun une matière : en effet, les deux portent sur les plaisirs du toucher. Mais elles n’ont pas en commun la forme de l’effet ou de l’acte. En effet, bien que les deux recherchent un milieu, la tempérance infuse recherche un milieu pour une autre raison que la tempérance acquise. Car la tempérance infuse recherche un milieu selon les raisons de la loi divine, qui sont prises de l’ordre à la fin ultime; mais la tempérance acquise reçoit un milieu selon des raisons inférieures, par rapport au bien de la vie présente.

 

[65781] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 9 Ad nonum dicendum, quod ultimus finis non dat speciem in moralibus nisi quatenus in fine proximo est debita proportio ad ultimum finem; oportet enim ea quae sunt ad finem, esse proportionata fini. Et hoc etiam bonitas consilii requirit, ut quis convenienti medio finem sortiatur, ut patet per philosophum VI Metaph.

9. La fin ultime ne donne pas l’espèce en matière morale si ce n’est dans la mesure où, dans la fin prochaine, existe une proportion adéquate à la fin ultime : en effet, il est nécessaire que ce qui est ordonné à la fin soit proportionné à la fin. Et la bonté du conseil exige aussi cela, afin que quelqu’un atteigne la fin par un moyen convenable, comme cela ressort clairement de ce que dit le Philosophe dans Métaphysique, VI.

 

[65782] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 10 Ad decimum dicendum, quod actus alicuius habitus, prout imperatur ab illo habitu, accipit quidem speciem moralem, formaliter loquendo, de ipso actu; unde cum quis fornicatur ut furetur, actus iste licet materialiter sit intemperantiae, tamen formaliter est avaritiae. Sed licet actus intemperantiae accipiat aliqualiter speciem, prout imperatur ab avaritia; non tamen ex hoc intemperantia speciem accipit secundum quod actus est ab avaritia imperatus. Ex hoc ergo quod actus temperantiae vel fortitudinis imperantur a caritate ordinante eos in ultimum finem; ipsi quidem actus formaliter speciem sortiuntur : nam formaliter loquendo fiunt actus caritatis; non tamen ex hoc sequeretur quod temperantia vel fortitudo speciem sortiantur. Non igitur temperantia et fortitudo infusae differunt specie ab acquisitis ex hoc quod imperantur a caritate earum actus; sed ex hoc quod earum actus secundum eam rationem sunt in medio constituti, prout ordinabiles ad ultimum finem qui est caritatis obiectum.

10. L’acte d’un habitus, pour autant qu’il est commandé par cet habitus, reçoit son espèce morale, à parler formellement, de l’acte lui-même. Aussi, lorsque quelqu’un fornique en vue de voler, cet acte, bien qu’il soit matériellement un acte d’intempérance, est cependant formellement un acte d’avarice. Mais bien que l’acte d’intempérance reçoive d’une certaine façon son espèce pour autant qu’il est commandé par l’avarice, l’intempérance ne reçoit cependant pas son espèce par le fait que l’acte est commandé par l’avarice. Du fait qu’un acte de tempérance ou de force est commandé par la charité qui les ordonne à la fin ultime, ces actes mêmes reçoivent formellement leur espèce, car, à parler formellement, ils deviennent des actes de charité; toutefois il n’en découlerait pas que la tempérance ou la force en reçoivent leur espèce. La tempérance et la force infuses ne diffèrent donc pas spécifiquement de [la tempérance et de la force] acquises par le fait que leurs actes sont commandés par la charité, mais par le fait que leurs actes sont établis selon la raison dans un milieu, consistant en ce qu’ils peuvent être ordonnés à la fin ultime qui est l’objet de la charité.

 

[65783] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod temperantia infusa est in irascibili, irascibilis autem et concupiscibilis sic accipiunt nomen rationis vel rationalis, in quantum participant aliqualiter ratione, in quantum obediunt ei. Illa ergo secundum eumdem modum accipiunt nomen mentis, prout obediunt menti; ut verum sit quod Augustinus dicit, quod virtus infusa est bona qualitas mentis.

11. La tempérance infuse se trouve dans l’irascible, mais l’irascible et le concupiscible prennent le nom de raison ou de raisonnable pour autant qu’ils participent d’une certaine manière à la raison, dans la mesure où ils lui obéissent. De la même manière, les choses qui obéissent à l’esprit prennent le nom d’esprit, de sorte que ce que dit Augustin est vrai, que la vertu infuse est une bonne qualité de l’esprit.

 

[65784] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod vitium hominis est per hoc quod ad inferiora reducitur; sed virtus eius est per hoc quod in superiora elevatur; et ideo vitium non potest esse ex infusione, sed solum virtus.

12. Le vice de l’homme consiste en ce qu’il est ramené aux choses inférieures. Mais sa vertu consiste en ce par quoi il est élevé aux choses supérieures. C’est pourquoi il ne peut y avoir de vice par infusion, mais seulement une vertu.

 

[65785] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod quando aliquod passivum natum est consequi diversas perfectiones a diversis agentibus ordinatis, secundum differentiam et ordinem potentiarum activarum in agentibus, est differentia et ordo potentiarum passivarum in passivo; quia potentiae passivae respondet potentia activa : sicut patet quod aqua vel terra habet aliquam potentiam secundum quam nata est moveri ab igne; et aliam secundum quam nata est moveri a corpore caelesti; et ulterius aliam secundum quam nata est moveri a Deo. Sicut enim ex aqua vel terra potest aliquid fieri virtute corporis caelestis, quod non potest fieri virtute ignis; ita ex eis potest aliquid fieri virtute supernaturalis agentis quod non potest fieri virtute alicuius naturalis agentis; et secundum hoc dicimus, quod in tota creatura est quaedam obedientialis potentia, prout tota creatura obedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit. Sic igitur et in anima est aliquid in potentia, quod natum est reduci in actum ab agente connaturali; et hoc modo sunt in potentia in ipsa virtutes acquisitae. Alio modo aliquid est in potentia in anima quod non est natum educi in actum nisi per virtutem divinam; et sic sunt in potentia in anima virtutes infusae.

13. Lorsque ce qui est passif est destiné à recevoir diverses perfections de divers agents ordonnés, il existe dans ce qui est passif une différence et un ordre entre les puissances passives, conformément à la différence et à l’ordre des puissances actives, car la puissance active correspond à la puissance passive. Ainsi, il est clair que l’eau ou la terre possèdent une certaine puissance qui les destine à être mues par le feu, une autre selon laquelle elles sont destinées à être mues par un corps céleste, et une autre encore selon laquelle elles sont destinées à être mues par Dieu. En effet, de même que quelque chose peut être fait à partir de l’eau ou de la terre par la puissance d’un corps céleste, qui ne peut être réalisé par la puissance du feu, de même quelque chose peut être réalisé par la puissance d’un agent surnaturel, qui ne peut être accompli par la puissance d’un agent naturel. Pour cette raison, nous disons qu’en toute créature, existe une certaine puissance obédientielle, au sens où toute créature obéit à Dieu pour recevoir en elle tout ce que Dieu voudra. Ainsi donc, il existe aussi dans l’âme quelque chose en puissance, qui est destiné à être amené à l’acte par un agent connaturel, et, de cette manière, les vertus acquises existent en puissance en elle. D’une autre manière, il existe dans l’âme quelque chose qui n’est destiné à être amené à l’acte que par la puissance divine, et ainsi existent dans l’âme les vertus infuses.

 

[65786] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod passiones ad malum inclinantes non totaliter tolluntur neque per virtutem acquisitam neque per virtutem infusam, nisi forte miraculose; quia semper remanet colluctatio carnis contra spiritum, etiam post moralem virtutem; de qua dicit apostolus, Gal., V, 17, quod caro concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem. Sed tam per virtutem acquisitam quam infusam huiusmodi passiones modificantur, ut ab his homo non effrenate moveatur. Sed quantum ad aliquid praevalet in hoc virtus acquisita, et quantum ad aliquid virtus infusa. Virtus enim acquisita praevalet quantum ad hoc quod talis impugnatio minus sentitur. Et hoc habet ex causa sua : quia per frequentes actus quibus homo est assuefactus ad virtutem, homo iam dissuevit talibus passionibus obedire, cum consuevit eis resistere; ex quo sequitur quod minus earum molestias sentiat. Sed praevalet virtus infusa quantum ad hoc quod facit quod huiusmodi passiones etsi sentiantur, nullo tamen modo dominentur. Virtus enim infusa facit quod nullo modo obediatur concupiscentiis peccati; et facit hoc infallibiliter ipsa manente. Sed virtus acquisita deficit in hoc, licet in paucioribus, sicut et aliae inclinationes naturales deficiunt in minori parte; unde apostolus, Rom., VII, 5 : cum essemus in carne, passiones peccatorum quae per legem erant, operabantur in membris nostris, ut fructificarent morti; nunc autem soluti sumus a lege mortis in qua detinebamur, ita ut serviamus in novitate spiritus, et non in vetustate litterae.

14. Les passions qui inclinent au mal ne sont totalement enlevées ni par la vertu acquise, ni par la vertu infuse, si ce n’est par miracle; car la lutte de la chair contre l’esprit demeure toujours, même après la vertu morale. L’Apôtre [Paul] en parle dans Ga 5, 17 : La chair convoite à l’encontre de l’esprit, mais l’esprit contre la chair. Mais ces passions sont réglées tant par la vertu acquise que par [la vertu] infuse, de sorte que l’homme ne soit pas mû par elles de manière effrénée. Mais, sur un point, la vertu acquise l’emporte, et sur un autre, la vertu infuse. En effet, la vertu acquise l’emporte parce qu’elle fait en sorte que ce combat est moins ressenti. Et elle tient cela de sa cause, car par les actes fréquents par lesquels l’homme s’est accoutumé à la vertu, l’homme a ainsi perdu l’habitude d’obéir à ces passions, puisqu’il a pris l’habitude de leur résister, d’où il découle qu’il ressent moins leurs tourments. Mais la vertu infuse l’emporte parce qu’elle fait en sorte que même si ces passions sont ressenties, toutefois elles ne l’emportent aucunement. En effet, la vertu infuse fait qu’on n’obéit aucunement aux convoitises du péché, et elle fait cela d’une manière infaillible aussi longtemps qu’elle demeure. Mais la vertu acquise est déficiente sur ce point, bien que chez un plus petit nombre, comme sont déficientes les autres inclinations naturelles chez une minorité. Aussi l’Apôtre dit-il en Rm 7, 5 : Lorsque nous étions dans la chair, les passions des péchés, qui existaient en raison de la loi, agissaient dans nos membres pour porter un fruit de mort. Mais maintenant, nous sommes libérés de la loi de mort par laquelle nous étions détenus, afin de servir dans la nouveauté de l’esprit, et non dans la vétusté de la lettre.

 

[65787] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod quia a principio virtus infusa non semper ita tollit sensum passionum sicut virtus acquisita, propter hoc a principio non ita delectabiliter operatur. Non tamen hoc est contra rationem virtutis, quia quandoque ad virtutem sufficit sine tristitia operari; nec requiritur quod delectabiliter operetur propter molestias quae sentiuntur; sicut philosophus dicit III Ethic., quod forti sufficit sine tristitia operari.

15. Parce qu’au début, la vertu infuse n’enlève pas autant la perception des passions que la vertu acquise, pour cette raison, elle n’est pas accomplie aussi agréablement au début. Toutefois, cela ne va pas à l’encontre de la raison de vertu, car il suffit parfois pour la vertu d’agir sans tristesse, et il n’est pas nécessaire d’agir avec plaisir, en raison des désagréments qui sont éprouvés. Ainsi, le Philosophe dit, dans Éthique, III, qu’il suffit pour le fort d’agir sans tristesse.

 

[65788] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod licet per actum unum simplicem non corrumpatur habitus acquisitus, tamen actus contritionis habet quod corrumpat habitum vitii generatum ex virtute gratiae; unde in eo qui habuit habitum intemperantiae, cum conteritur, non remanet cum virtute temperantiae infusa habitus intemperantiae in ratione habitus, sed in via corruptionis, quasi dispositio quaedam. Dispositio autem non contrariatur habitui perfecto.

16. Bien que l’habitus acquis ne soit pas corrompu par un seul acte propre, l’acte de contrition fait cependant en sorte de corrompre, par la puissance de la grâce, l’habitus du vice engendré. Aussi, chez celui qui avait l’habitus d’intempérance, lorsqu’il est contrit, l’habitus d’intempérance ne reste-t-il pas selon la raison d’habitus avec la vertu infuse de tempérance, mais comme tendance à la corruption, comme une certaine disposition. Or, une disposition n’est pas contraire à un habitus parfait.

 

[65789] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod licet virtus infusa non causetur ex actibus, tamen actus possunt ad eam disponere; unde non est inconveniens quod per actus corrumpatur; quia per indispositionem materiae tollitur forma, sicut propter indispositionem corporis anima separatur.

17. Bien que la vertu infuse ne soit pas causée par des actes, toutefois des actes peuvent y disposer. Aussi n’est-il pas inconvenant qu’elle soit corrompue par des actes, car la forme est enlevée par l’indisposition de la matière, de même qu’en raison de l’indisposition du corps, l’âme est séparée.

 

[65790] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod virtus moralis non dicitur a more secundum quod mos non significat consuetudinem appetitivae virtutis; secundum hoc enim virtutes infusae possent dici morales, licet non causentur ex consuetudine.

18. Une vertu n’est pas appelée morale à partir de mos [habitude], au sens où mos ne signifie pas une habitude de la puissance appétitive. En effet, si tel était le cas, les vertus infuses pourraient être dites morales, bien qu’elles ne soient pas causées par une habitude.

 

[65791] De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 19 Ad decimumnonum dicendum, quod actus virtutis infusae non causant aliquem habitum, sed per eos augetur habitus praeexistens : quia nec ex actibus virtutis acquisitae aliquis habitus generatur; alias multiplicarentur habitus in infinitum.

19. Les actes de la vertu infuse ne causent pas d’habitus, mais l’habitus préexistant est augmenté par eux, car un habitus n’est pas non plus engendré par les actes de la vertu acquise. Autrement, les habitus seraient multipliés à l’infini.

 

 

 

 

Articulus 11 : [65792] De virtutibus, q. 1 a. 11 tit. 1 Undecimo quaeritur utrum virtus infusa augeatur

Article 11 – La vertu infuse est-elle augmentée ?

 

[65793] De virtutibus, q. 1 a. 11 tit. 2 Et videtur quod non.

Objections :

Il semble que non.

 

[65794] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 1 Nihil enim augetur nisi quantum. Virtus autem non est quantitas, sed qualitas. Ergo non augetur.

1. Rien n’est augmenté qui ne soit une quantité. Or, la vertu n’est pas une quantité, mais une qualité. Elle n’est donc pas augmentée.

 

 [65795] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 2 Praeterea, virtus est forma accidentalis. Sed forma est simplicissima et invariabili essentia consistens. Ergo virtus non variatur secundum suam essentiam; ergo nec secundum essentiam augetur.

2. La vertu est une forme accidentelle. Or, la forme a une essence très simple et invariable. La vertu ne varie donc pas selon son essence. Elle n’est donc pas augmentée non plus selon son essence.

 

[65796] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 3 Praeterea, quod augetur movetur. Quod igitur secundum essentiam augetur, secundum essentiam movetur. Sed quod mutatur secundum suam essentiam, corrumpitur vel generatur. Sed generatio et corruptio sunt mutationes in substantia. Ergo caritas non augetur per essentiam, nisi cum corrumpitur vel generatur.

3. Ce qui est augmenté est mû. Ce qui est augmenté selon son essence est donc mû selon son essence. Or, ce qui est changé selon son essence est corrompu ou engendré. Or, la génération et la corruption sont des changements de substance. La charité n’est donc pas augmentée selon son essence, si ce n’est lorsqu’elle est corrompue ou engendrée.

 

 [65797] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 4 Praeterea, essentialia non augentur nec minuuntur. Manifestum est autem quod essentia virtutis est essentialis. Ergo virtus secundum essentiam non augetur.

4. Les éléments essentiels ne sont ni augmentés ni diminués. Or, il est clair que l’essence de la vertu est essentielle. La vertu n’est donc pas augmentée selon son essence.

 

[65798] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 5 Praeterea, contraria nata sunt fieri circa idem. Augmentum autem et diminutio sunt contraria. Ergo nata sunt fieri circa idem. Virtus autem infusa non diminuitur : quia neque diminuitur per actum virtutis, quia per eum magis roboratur; neque per actum peccati venialis, quia sic multa peccata venialia tollerent totaliter caritatem et alias virtutes infusas, quod est impossibile; sic enim multa venialia aequipollerent uni peccato mortali; neque etiam minuitur per peccatum mortale : quia mortale peccatum tollit caritatem et alias virtutes infusas. Ergo virtus infusa non augetur.

5. Les contraires sont destinés à se produire à propos de la même chose. Or, l’augmentation et la diminution sont des contraires. Ils sont donc destinés à se produire à propos de la même chose. Or, la vertu infuse n’est pas diminuée, car elle n’est pas diminuée par un acte de vertu, puisque, par celui-ci, elle est plutôt renforcée; ni par un acte de péché véniel, car ainsi de multiples péchés véniels enlèveraient totalement la charité et les autres vertus infuses, ce qui est impossible, car de multiples péchés véniels équivaudraient à un seul péché mortel, puisque le péché mortel enlève la charité et les autres vertus infuses. La vertu infuse n’augmente donc pas.

 

[65799] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 6 Praeterea, simile simili augetur, ut dicitur in II de anima. Si ergo virtus infusa augetur, oportet quod augeatur per additionem virtutis. Sed hoc non potest esse, quia virtus simplex est. Simplex autem simplici additum non facit maius; sicut punctum additum puncto non facit lineam maiorem. Ergo virtus infusa augeri non potest.

6. Le semblable est augmenté par le semblable, comme il est dit dans Sur l’âme, II. Si la vertu infuse est augmentée, il faut donc qu’elle soit augmentée par l’addition d’une vertu. Mais cela ne peut pas être, car la vertu est simple. Or, le simple ajouté au simple ne rend pas plus grand, comme le point ajouté au point ne rend pas une ligne plus grande. La vertu infuse ne peut donc pas être augmentée.

 

[65800] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 7 Praeterea, I de generatione dicitur, quod augmentum est praeexistentis magnitudinis additamentum. Si ergo virtus augetur, oportet quod aliquid sibi addatur; et sic erit magis composita, et magis recedens a divina similitudine, et per consequens minus bona; quod est inconveniens. Relinquitur ergo quod virtus non augetur.

7. Il est dit, dans Sur la génération, I, que l’augmentation est une addition à une grandeur préexistante. Si la vertu est augmentée, il est donc nécessaire que quelque chose lui soit ajouté; elle sera ainsi composée, s’éloignera davantage de la ressemblance divine et, par conséquent, sera moins bonne, ce qui est inacceptable. Il reste donc que la vertu n’est pas augmentée.

 

[65801] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 8 Praeterea, omne quod augetur, movetur; omne quod movetur, est corpus; virtus non est corpus. Ergo non augetur.

8. Tout ce qui est augmenté est mû. Or, tout ce qui est mû est un corps, et la vertu n’est pas un corps. Elle n’est donc pas augmentée.

 

[65802] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 9 Praeterea, cuius causa est invariabilis, et ipsum est invariabile. Sed causa virtutis infusae, quae est Deus, invariabilis est. Ergo virtus infusa est invariabilis; ergo non recipit magis et minus; et ita non augetur.

9. Ce dont la cause est invariable est lui aussi invariable. Or, la cause de la vertu infuse, qui est Dieu, est invariable. La vertu infuse est donc invariable. Elle ne reçoit donc pas du plus et du moins, et ainsi elle n’est pas augmentée.

 

[65803] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 10 Praeterea, virtus est in genere habitus, sicut et scientia. Si ergo virtus augetur, oportet quod augeatur sicut et scientia augetur. Scientia autem augetur per multiplicationem obiectorum, prout scilicet ad plura se extendit. Sic autem non augetur virtus, ut patet in caritate : quia minima caritas se extendit ad omnia diligenda secundum caritatem. Ergo virtus nullo modo augetur.

10. La vertu se situe dans le genre habitus, comme la science. Si la vertu est augmentée, il est donc nécessaire qu’elle soit augmentée comme la science. Or, la science est augmentée par la multiplication des objets, dans la mesure où elle s’étend à un plus grand nombre de choses. Or, la vertu n’est pas augmentée de cette manière, comme cela ressort clairement pour la charité, car la moindre charité s’étend à tout ce qui doit être aimé selon la charité. La vertu n’est donc augmentée d’aucune façon.

 

[65804] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 11 Praeterea, si virtus augetur, oportet quod ad aliquam speciem motus, eius augmentum reducatur. Sed non potest reduci nisi ad alterationem, quae est motus in qualitate. Alteratio autem, secundum philosophum, VII Physic., non est in anima nisi secundum partem sensitivam : in qua non est caritas, neque plures aliarum virtutum infusarum. Ergo non omnis virtus infusa augetur.

11. Si la vertu est augmentée, il est nécessaire que son augmentation soit ramenée à une espèce. Or, elle ne peut être ramenée qu’à l’altération, qui est un mouvement à l’intérieur de la qualité. Or, l’altération, selon le Philosophe, dans Physique, VII, n’existe dans l’âme que selon la partie sensible, dans laquelle ne se trouvent ni la charité, ni plusieurs des autres vertus infuses. Toute vertu infuse n’est donc pas augmentée.

 

[65805] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 12 Praeterea, si virtus infusa augetur, oportet quod augeatur a Deo, qui eam causat. Si autem Deus eam auget, oportet quod hoc fiat per alium eius influxum. Sed novus influxus non potest esse, nisi sit nova virtus infusa. Ergo virtus infusa non potest augeri nisi per additionem novae virtutis. Sic autem non potest augeri, ut supra ostensum est. Ergo virtus infusa nullo modo augetur.

12. Si la vertu infuse est augmentée, il est nécessaire qu’elle soit augmentée par Dieu, qui en est la cause. Or, si Dieu l’augmente, il est nécessaire que cela se réalise par une autre intervention de sa part. Or, il ne peut y avoir d’autre intervention sans qu’il y ait une autre vertu infuse. La vertu infuse ne peut donc être augmentée que par l’addition d’une autre vertu. Or, elle ne peut être augmentée de cette manière, comme on l’a montré plus haut. La vertu infuse ne peut donc être augmentée d’aucune façon.

 

[65806] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 13 Praeterea, habitus maxime augentur ex actibus. Cum igitur virtus sit habitus; si augetur, maxime augetur per suum actum. Sed hoc non potest esse, ut videtur; cum actus egrediatur ab habitu. Nihil autem augetur per hoc quod aliquid ab eo egreditur, sed per hoc quod aliquid in eo recipitur. Ergo virtus nullo modo augetur.

13. Les habitus sont augmentés principalement par les actes. Puisque la vertu est un habitus, si elle est augmentée, elle sera augmentée par son acte. Or, cela n’est pas possible, semble-t-il, puisque l’acte est issu de l’habitus. Or, rien n’est augmenté par le fait que quelque chose en est issu, mais par le fait que quelque chose y est reçu. La vertu n’est donc d’aucune manière augmentée.

 

[65807] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 14 Praeterea, omnes actus virtutis unius sunt rationis. Si igitur aliqua virtus per suum actum augetur, oportet quod per quemlibet actum augeatur; quod videtur esse falsum ex experimento : non enim experimur quod virtus in quolibet actu crescat.

14. Tous les actes de vertu ont une seule raison. Si une vertu est augmentée par son acte, il est donc nécessaire qu’elle soit augmentée par n’importe quel acte, ce qui semble être faux d’après l’expérience : en effet, nous ne faisons pas l’expérience qu’une vertu soit augmentée par n’importe quel acte.

 

[65808] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 15 Praeterea, illud cuius ratio in superlativo consistit, non potest augeri : optimo enim non est aliquid melius, nec albissimo est aliquid albius. Sed ratio virtutis in superlatione consistit : est enim virtus ultimum potentiae. Ergo virtus non potest augeri.

15. Ce dont la raison consiste dans le superlatif ne peut être augmenté : en effet, rien n’est meilleur que ce qui est le meilleur, et rien n’est plus blanc que ce qui est le plus blanc. Or, la raison de vertu consiste dans le superlatif : en effet, la vertu est le point ultime d’une puissance. La vertu ne peut donc être augmentée.

 

[65809] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 16 Praeterea, omne illud cuius ratio consistit in aliquo indivisibili, caret intensione et remissione; sicut forma substantialis, et numerus, et figura. Sed ratio virtutis consistit in quodam indivisibili : est enim in medietate consistens. Ergo virtus non intenditur neque remittitur.

16. L’intensité et la diminution font défaut à tout ce dont la raison consiste dans quelque chose d’indivisible, tels une forme substantielle, un nombre et une figure. Or, la raison de vertu consiste dans quelque chose d’indivisible : en effet, elle consiste dans un milieu. La vertu n’a donc ni intensité ni diminution.

 

[65810] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 17 Praeterea, nullum infinitum potest augeri; quia infinito non est aliquid magis. Sed virtus infusa est infinita, quia per eam meretur homo infinitum bonum, scilicet Deum. Ergo virtus infusa augeri non potest.

17. Aucun infini ne peut être augmenté, car il n’y a rien de plus que l’infini. Or, la vertu infuse est infinie, car l’homme mérite par elle un bien infini, à savoir, Dieu. La vertu infuse ne peut donc être augmentée.

 

[65811] De virtutibus, q. 1 a. 11 arg. 18 Praeterea, nulla res procedit ultra suam perfectionem, quia perfectio est terminus rei. Sed virtus est perfectio habentis eam; dicitur enim VII Physic., quod virtus est dispositio perfecti ad optimum. Ergo virtus non augetur.

18. Aucune chose ne va au-delà de sa perfection, car la perfection est le terme d’une chose. Or, la vertu est la perfection de celui qui la possède. En effet, il est dit dans Physique, VII, que la vertu est une disposition du parfait à ce qu’il y a de meilleur. La vertu n’est donc pas augmentée.

 

[65812] De virtutibus, q. 1 a. 11 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur I Petr., II, v. 2 : sicut modo geniti infantes, rationabiles et sine dolo, lac concupiscite, ut in eo crescatis in salutem. Non autem crescit aliquis in salutem nisi per augmentum virtutis, per quam homo in salutem ordinatur. Ergo virtus augetur.

Cependant :

1. Il est dit en 1 P 2, 2 : Comme des enfants nouveau-nés, sans hypocrisie et sans ruse, désirez le lait afin de grandir par lui en vue du salut. Or, personne ne grandit en vue du salut que par l’augmentation de la vertu, par laquelle l’homme est ordonné au salut. La vertu est donc augmentée.

 

 [65813] De virtutibus, q. 1 a. 11 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit, quod caritas augetur, ut aucta mereatur et perfici.

2. Augustin dit que la charité est augmentée, afin que, par son accroissement, nous méritions de devenir parfaits.

 

[65814] De virtutibus, q. 1 a. 11 co. Respondeo. Dicendum, quod multis error accidit circa formas ex hoc quod de eis iudicant sicut de substantiis iudicatur. Quod quidem ex hoc contingere videtur, quod formae per modum substantiarum signantur in abstracto, ut albedo, vel virtus, aut aliquid huiusmodi; unde aliqui modum loquendi sequentes, sic de eis iudicant ac si essent substantiae. Et ex hinc processit error tam eorum qui posuerunt latitationem formarum, quam eorum qui posuerunt formas esse a creatione. Aestimaverunt enim quod formis competeret fieri sicut competit substantiis; et ideo non invenientes ex quo formae generentur, posuerunt eas vel creari, vel praeexistere in materia; non attendentes, quod sicut esse non est formae, sed subiecti per formam, ita nec fieri, quod terminatur ad esse, est formae, sed subiecti. Sicut enim forma ens dicitur, non quia ipsa sit, si proprie loquamur, sed quia aliquid ea est; ita et forma fieri dicitur, non quia ipsa fiat, sed quia ea aliquid fit : dum scilicet subiectum reducitur de potentia in actum. Sic autem et circa augmentum qualitatum accidit; de quo aliqui locuti sunt ac si qualitates et formae substantiae essent. Substantia autem augeri dicitur, in quantum ipsa est subiectum motus quo pervenitur de minori quantitate in maiorem, qui motus augmenti dicitur. Et quia augmentum substantiae fit per additionem substantiae ad substantiam; quidam aestimaverunt, quod hoc modo cari