LES 16 QUESTIONS DISPUTÉES SUR LE MAL

(De Malo)

Saint Thomas d'Aquin

Docteur de l'Eglise

 

Nouvelle traduction pour Internet de Damien Saurel

à partir de la traduction des moines de l'Abbaye de Fontgombault, mai 2005.

 

https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin

 

 

QUESTION I: DU MAL_ 4

ARTICLE 1: LE MAL EST-IL UNE CHOSE?_ 4

ARTICLE 2: LE MAL VIENT-IL DU BIEN?_ 11

ARTICLE 3: LE MAL A-T-IL SA CAUSALITE DANS LE BIEN?_ 16

ARTICLE 4: LE MAL EST-IL FAUTE ET PEINE EGALEMENT?_ 22

ARTICLE 5: LE MAL EST-IL DAVANTAGE DANS LA PEINE OU DANS LA FAUTE?_ 27

QUESTION II: DU PÉCHÉ_ 32

ARTICLE 1: TOUT PÉCHÉ SE DECLINE-T-IL EN ACTE?_ 33

ARTICLE 2: LE PÉCHÉ VIENT-IL UNIQUEMENT DE LA VOLONTÉ?_ 38

ARTICLE 3: LE PÉCHÉ A-T-IL SON ECLOSION DANS LA VOLONTÉ?_ 43

ARTICLE 4: L'ESPECE D'UN ACTE EST-ELLE NEUTRE?_ 46

ARTICLE 5: CERTAINS ACTES SONT-ILS NEUTRES?_ 51

ARTICLE 6: LE PÉCHÉ TIRE-T-IL SON ESPECE D'UN EVENEMENT, OU DOIT-ON PARLER D'UN AUTRE PÉCHÉ EVENEMENTIEL?_ 56

ARTICLE 7: L'EVENEMENT AGGRAVE T-IL LE PÉCHÉ SANS TOUTEFOIS DEFINIR SON ESPÈCE?_ 62

ARTICLE 8: UN EVENEMENT PEUT-IL TRANSFORMER UN PÉCHÉ VÉNIEL EN PÉCHÉ MORTEL?_ 64

ARTICLE 9: TOUS LES PÉCHÉS SE VALENT-ILS?_ 66

ARTICLE 10: LE PÉCHÉ EST-IL D'AUTANT PLUS ETENDU QU'IL S'OPPOSE À UN PLUS GRAND BIEN?_ 71

ARTICLE 11: LE PÉCHÉ EMPIETE-T-IL SUR LE BIEN NATUREL?_ 72

QUESTION III: CAUSE DU PÉCHÉ_ 80

ARTICLE 1: DIEU EST-IL CAUSE DU PÉCHÉ?_ 80

ARTICLE 2: L'ACTE DE PÉCHER VIENT-IL DE DIEU?_ 85

ARTICLE 3: LE DIABLE EST-IL LA CAUSE DU PÉCHÉ?_ 87

ARTICLE 4: LE DÉMON PEUT-IL POUSSER INTÉRIEUREMENT L'HOMME À PÉCHER?_ 92

ARTICLE 5: TOUS LES PÉCHÉS SONT-ILS D'ORIGINE DIABOLIQUE?_ 95

ARTICLE 6: POUR CAUSE DU PÉCHÉ, L'IGNORANCE PEUT-ELLE ÊTRE INVOQUÉE?_ 96

ARTICLE 7: L'IGNORANCE EST-ELLE UN PÉCHÉ?_ 99

ARTICLE 8: L'IGNORANCE EXCUSE-T-ELLE LE PÉCHÉ?_ 102

ARTICLE 9: EST-IL POSSIBLE A UNE PERSONNE DE PECHER "VOLONTAIREMENT" PAR FAIBLESSE?  105

ARTICLE 10: LE PÉCHÉ DE FAIBLESSE EST-IL MORTEL?_ 110

ARTICLE 11: LA FAIBLESSE AGGRAVE-T-ELLE OU NON LE PÉCHÉ?_ 112

ARTICLE 12: PEUT-ON PÉCHER DÉLIBÉRÉMENT?_ 113

ARTICLE 13: LE PÉCHÉ DE MALICE EST-IL PLUS GRAVE QUE CELUI DE FAIBLESSE?_ 117

ARTICLE 14: TOUT PÉCHÉ DE MALICE EST-IL LE PÉCHÉ CONTRE LE SAINT ESPRIT?_ 120

ARTICLE 15: LE PÉCHÉ CONTRE LE SAINT ESPRIT EST-IL IRRÉMISCIBLE?_ 124

QUESTION IV: DU PÉCHÉ ORIGINEL_ 126

ARTICLE 1: EXISTE-T-IL UN PÉCHÉ ORIGINEL?_ 127

ARTICLE 2: CE QU'EST LE PÉCHÉ ORIGINEL_ 132

ARTICLE 3: LE PÉCHÉ ORIGINEL OPERE DANS LA CHAIR OU DANS L'ÂME?_ 141

ARTICLE 4: LE PÉCHÉ ORIGINEL S'INSCRIT DANS LES MOUVEMENTS OU DANS L'ESSENCE DE L'ÂME?  142

ARTICLE 5: LE PÉCHÉ ORIGINEL EST-IL UN ACTE DE LA VOLONTÉ?_ 145

ARTICLE 6: LE PÉCHÉ ORIGINEL SE PROPAGE-T-IL DEPUIS ADAM EN TOUS CES DESCENDANTS DANS LA CHAIR?  147

ARTICLE 7: QUI NAIT CHARNELLEMENT D'ADAM CONTRACTE-T-IL LE PÉCHÉ ORIGINEL?_ 153

ARTICLE 8: LES PÉCHÉS DES ANCÊTRES PROCHES SE TRANSMETTENT-ILS À LEURS DESCENDANTS?  155

QUESTION V: DE LA PEINE ISSUE DU PÉCHÉ ORIGINEL_ 160

ARTICLE 1: LA PEINE DU PÉCHÉ ORIGINEL EST-ELLE LA PRIVATION DE LA VISION DIVINE?_ 160

ARTICLE 2: LE PÉCHÉ ORIGINEL IMPLIQUE-T-IL LA PEINE DU SENS?_ 165

ARTICLE 3: QUI MEURT AVEC LE PÉCHÉ ORIGINEL CONNAIT-IL UNE PEINE INTÉRIEURE?_ 167

ARTICLE 4: LA MORT ET LA VIE ICI-BAS CONSTITUENT-ILS LA PEINE DU PÉCHÉ ORIGINEL?_ 169

ARTICLE 5: LA MORT EST-ELLE NATURELLE A L'HOMME?_ 172

QUESTION VI: DE L'ÉLECTION DE l'HOMME_ 179

ARTICLE UNIQUE: L'HOMME EST-IL LIBRE DU CHOIX DE SES ACTES?_ 179

QUESTION VII: DU PÉCHÉ VÉNIEL_ 189

ARTICLE 1: PÉCHÉ VÉNIEL OU PÉCHÉ MORTEL?_ 189

ARTICLE 2: LE PÉCHÉ VÉNIEL ENTACHE-T-IL LA CHARITÉ?_ 196

ARTICLE 3: LE PÉCHÉ VÉNIEL PEUT-IL CONDUIRE PÉCHÉ AU  MORTEL?_ 202

ARTICLE 4: LE PÉCHÉ VÉNIEL DEVIENT-IL MORTEL PAR CIRCONSTANCE?_ 207

ARTICLE 5: LA RAISON SUPÉRIEURE ADMET-ELLE LE PÉCHÉ VÉNIEL?_ 209

ARTICLE 6: LE PÉCHÉ VÉNIEL RÉSIDE-T-IL DANS LA SENSUALITÉ?_ 213

ARTICLE 7: AVANT SA CHUTE, L'HOMME POUVAIT-IL PÉCHER QUE VÉNIELLEMENT?_ 215

ARTICLE 8: CHEZ LES INFIDÈLES LA CONCUPISCENCE EST-ELLE PÉCHÉ VÉNIEL?_ 220

ARTICLE 9: L'ANGE CONNAÎ-IL LE PÉCHÉ VÉNIEL?_ 222

ARTICLE 10: HORS LA CHARITÉ LE PÉCHÉ VÉNIEL EST-IL PUNI DE LA PEINE ÉTERNELLE?_ 223

ARTICLE 11: LES PÉCHÉS VÉNIELS S'AMENDENT-ILS AU PURGATOIRE?_ 227

ARTICLE 12: LA RÉMISSION DES PÉCHÉS VÉNIELS EN CETTE VIE S'EFFECTUE-T-ELLE PAR L'ASPERSION D'EAU BÉNITE, LES ONCTIONS ET AUTRES ACTIONS SEMBLABLES?_ 232

QUESTION VIII: LES VICES CAPITAUX_ 234

ARTICLE 1: QUELS SONT LES PÉCHÉS CAPITAUX?_ 234

ARTICLE 2: L'ORGUEIL EST-IL UN PÉCHÉ A PART?_ 242

ARTICLE 3: L'ORGUEIL EST-IL UN DÉSORDRE DE L'IRASCIBLE?_ 247

ARTICLE 4: DES DIVERS ORGUEILS_ 253

QUESTION IX: DE LA VAINE GLOIRE_ 255

ARTICLE 1: LA VAINE GLOIRE A-T-ELLE CAUSE DE PÉCHÉ?_ 255

ARTICLE 2: LA VAINE GLOIRE CONDUIT-ELLE AU PÉCHÉ MORTEL?_ 258

ARTICLE 3: LA DÉSOBÉISSANCE, LA JACTANCE, L'HYPOCRISIE, LA DISPUTE, L'OBSTINATION, LA DISCORDE, LA PRÉSOMPTION DES NOUVEAUTÉS, SONT-ELLES FILLES DE LA VAINE GLOIRE?_ 262

QUESTION X: DE L'ENVIE_ 264

ARTICLE 1: L'ENVIE EST-ELLE UN PÉCHÉ?_ 264

ARTICLE 2: L'ENVIE CONDUIT-ELLE AU PÉCHÉ MORTEL?_ 267

ARTICLE 3: L'ENVIE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?_ 271

QUESTION XI : DE L'ACÉDIE_ 272

ARTICLE 1: L'ACÉDIE EST-ELLE UN PÉCHÉ?_ 272

ARTICLE 2: L'ACÉDIE EST-ELLE UN PÉCHÉ A PART?_ 275

ARTICLE 3: L'ACÉDIE CONDUIT-ELLE AU PÉCHÉ MORTEL?_ 277

ARTICLE 4: L'ACÉDIE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?_ 279

QUESTION XII: LA COLÈRE_ 281

ARTICLE 1: LA COLÈRE EST-ELLE TOUJOURS MAUVAISE?_ 281

ARTICLE 2: LA COLÈRE EST-ELLE UN PÉCHÉ?_ 286

ARTICLE 3: LA COLÈRE CONDUIT-ELLE AU PÉCHÉ MORTEL?_ 289

ARTICLE 4: LA COLÈRE EST-ELLE UN PÉCHÉ PLUS BANAL QUE LA HAINE ET L'ENVIE?_ 292

ARTICLE 5: LA COLÈRE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?_ 295

QUESTION XIII: DE L'AVARICE_ 296

ARTICLE 1: L'AVARICE EST-ELLE UN PÉCHÉ A PART?_ 296

ARTICLE 2: L'AVARICE CONDUIT-ELLE AU PÉCHÉ MORTEL?_ 299

ARTICLE 3: L'AVARICE EST-ELLE UN PÉCHÉ CAPITAL?_ 302

ARTICLE 4: L'USURE EST-ELLE UN PÉCHÉ MORTEL?_ 303

QUESTION XIV: DE LA GOURMANDISE_ 310

ARTICLE 1: LA GOURMANDISE EST-ELLE TOUJOURS UN PÉCHÉ?_ 310

ARTICLE 2: LA GOURMANDISE CONDUIT-ELLE AU PÉCHÉ MORTEL?_ 313

ARTICLE 3: DES ESPÈCES DE LA GOURMANDISE_ 317

ARTICLE 4: LA GOURMANDISE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?_ 319

QUESTION XV: DE LA LUXURE_ 320

ARTICLE 1: TOUT ACTE DE LUXURE EST-IL UN PÉCHÉ?_ 321

ARTICLE 2: TOUT ACTE DE LUXURE CONDUIT-IL PÉCHÉ MORTEL?_ 324

ARTICLE 3: LA FORNICATION, L'ADULTÈRE, L'INCESTE, LE STUPRE, LE RAPT ET LE VICE CONTRE NATURE COMPOSENT LES ESPÈCES DE LA LUXURE, 330

ARTICLE 4: LA LUXURE EST-ELLE UN VICE CAPITAL?_ 331

QUESTION XVI: DES DÉMONS_ 333

ARTICLE 1: LES DÉMONS ONT-ILS DES CORPS?_ 333

ARTICLE 2: LES DÉMONS SONT-ILS MAUVAIS NATURELLEMENT OU VOLONTAIREMENT?_ 341

ARTICLE 3: PAR SON PÉCHÉ LE DIABLE A-T-IL AMBITIONNÉ L'ÉGALITÉ DIVINE?_ 348

ARTICLE 4: LE DIABLE A-T-IL PÉCHÉ DÈS LE PREMIER INSTANT DE SA CRÉATION?_ 353

ARTICLE 5: LES DÉMONS PEUVENT-IL REVENIR AU BIEN APRÈS AVOIR PÉCHÉ?_ 361

ARTICLE 6: APRÈS SON PÉCHÉ, L'INTELLIGENCE OBSCURCIE DU DIABLE RESSORT-ELLE DE L'ERREUR OU DE LA MÉPRISE?_ 367

ARTICLE 7: LES DÉMONS PRÉVOIENT-ILS L'AVENIR?_ 374

ARTICLE 8: LES DÉMONS LISENT-ILS LES PENSÉES DE NOS CŒURS?_ 382

ARTICLE 9: LES DÉMONS PEUVENT-ILS TRANSFORMER LES CORPS QUANT A LA FORME?_ 387

ARTICLE 10: LES DÉMONS PEUVENT-ILS MOUVOIR LES CORPS?_ 391

ARTICLE 11: LES DÉMONS PEUVENT-ILS CHANGER LA PARTIE SENSITIVE INTÉRIEURE OU EXTÉRIEURE DE L'ÂME?  393

ARTICLE 12: LES DÉMONS PEUVENT-ILS MODIFIER L'INTELLECT DE L'HOMME?_ 398

 

QUESTION I: DU MAL

 

ARTICLE 1: LE MAL EST-IL UNE CHOSE?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia Question 48, article 1; III Contra Gentiles chapitre 7; Compend. Theol. chapitre 115; De div. Nom. chapitre 4, lect. 14.

 

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, tout ce qui est créé est une chose. Or le mal apparaît comme une chose créée, si l'on se réfère à la parole d'Isaïe 45, 6-7: "C'est moi le Seigneur qui fais la paix et crée le mal." Le mal serait donc une chose.

2. Par ailleurs, l'un et l'autre aspect de deux contraires ont une certaine réalité naturelle, puisque les contraires appartiennent au même genre. Et comme le mal est contraire au bien, selon cette parole de l'Ecclésiastique 33, 15: "Contre le bien, le mal", donc le mal est une chose qui existe.

3. Mais on peut dire que le mal, dans sa forme abstraite, n'est pas un contraire, mais une privation tandis qu'un certain mal, pris dans le concret, est à la fois un contraire et une chose. -On objecte à cela qu'aucune réalité n'est contraire à une autre en cela même par quoi elle s'accorde avec elle: le noir n'est pas contraire au blanc en tant qu'il est une couleur. Or, selon la réalité qui est le sujet du mal lui-même, il y a accord entre le mal et le bien. Donc ce n'est pas par rapport à elle que le mal est contraire au bien, mais c'est selon cela même qui est un mal; le mal, en tant qu'il est mal, est donc une chose.

4. De plus, l'opposition entre la forme et sa privation se rencontre même dans les réalités de la nature. Pourtant, on ne dit pas dans ce domaine que le mal est contraire au bien, mais seulement dans le domaine moral, parce que le bien et le mal, en tant qu'ils sont contraires, englobent en eux la vertu et le vice. Donc la contrariété entre le mal et le bien ne s'entend pas comme une opposition de privation à possession.

5. De plus, Denys, dans les Noms Divins IV, 32, et saint Jean Damascène, dans la Foi II, 4 disent que le mal est comme les ténèbres. Or les ténèbres sont contraires à la lumière, comme on le dit dans l'Ame II, 14. Donc le mal aussi est contraire au bien, et n'est pas seulement sa privation.

6. De plus, saint Augustin, dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 21, dit que ce qui aune fois reçu l'existence ne retombe jamais totalement dans le néant. Si donc l'air est illuminé par le soleil, cette lumière causée dans l'air ne cesse pas totalement d'exister, et on ne peut pas dire non plus qu'elle soit rame née à son principe. Il demeure donc quelque chose dans son sujet, qui est comme une disposition imparfaite, et c'est ce que l'on nomme ténèbres. Donc les ténèbres sont une chose contraire à la lumière, et non sa seule privation. Et il en va de même du mal et du bien. Le mal n'est donc pas la seule privation du bien, mais son contraire.

7. De plus, pour un sujet, il n'existe pas de milieu entre le fait d'avoir une détermination et le fait d'en être privé. Or, entre le bien et le mal, il existe un certain milieu, et toutes les réalités ne sont pas ou bonnes ou mauvaises, comme on le dit dans les Prédicaments 10. Donc le bien et le mal ne s'opposent pas comme des réalités opposées selon la privation, mais comme des contraires entre lesquels peut exister un milieu; et ainsi le mal est quelque chose.

8. De plus, tout ce qui corrompt agit. Or le mal, en tant que mal, corrompt, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 20. Donc le mal, en tant que mal, agit. Or rien n'agit sinon dans la mesure où il est quelque chose. Donc le mal, en tant que mal, est quelque chose.

9. Mais on peut dire que corrompre n'est pas agir, mais que c'est une déficience dans l'action. -On objecte à cela que, la corruption est un mouvement ou une mutation. Donc corrompre, c'est mouvoir. Or mouvoir, c'est agir. Donc cor rompre, c'est agir.

10. De plus, il y a une corruption naturelle comme il y a une génération naturelle, ainsi que le dit le Philosophe dans les Physiques V. 2. Or, dans tout mouvement naturel, il existe une chose vers laquelle tend par soi la nature de ce qui meut; donc, dans la corruption, il existe une chose vers laquelle tend de soi la nature corruptrice. Or corrompre est le propre du mal, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 20. Donc le mal possède une certaine nature qui tend vers une certaine fin.

11. De plus, ce qui n'est pas quelque chose ne peut être un genre, parce qu'il n'y a pas d'espèces pour le non-être, comme le dit le Philosophe dans les Topiques IV, 6. Or le mal est un genre, car il est dit dans les Prédicaments 11, que le bien et le mal ne se situent pas dans un genre, mais sont des genres par rapport aux autres choses. Donc le mal est quelque chose.

12. De plus, ce qui n'est pas quelque chose ne peut pas être une différence constitutive d'une réalité, parce que toute différence a unité et être, comme il est dit dans la Métaphysique III, 8. Or le bien et le mal sont des différences constitutives de la vertu et du vice. Donc le mal est quelque chose.

13. De plus, ce qui n'est pas quelque chose ne peut être augmenté et diminué. Or le mal est augmenté et diminué, car l'homicide est un mal plus grand que l'adultère. Et on ne peut pas dire qu'on appelle plus grand un mal dans la mesure où il corrompt davantage de bien, parce que la corruption du bien est l'effet du mal. Or la cause ne connaît pas accroissement ou diminution à cause de l'effet, mais c'est l'inverse. Donc le mal est quelque chose.

14. De plus, tout ce qui existe de par sa position dans un lieu est quelque chose. Mais le mal est dans ce cas, car saint Augustin dit dans l'Enchiridion XI que "le mal qui occupe son lieu met davantage en valeur le bien". Et on ne peut pas dire qu'il faut comprendre ce mal du point de vue du bien dans lequel il existe, car le mal met en valeur le bien par l'opposition qu'il a avec lui, étant donné que "les réalités opposées ressortent davantage, placées l'une près de l'autre". Donc le mal, en tant que tel, est quelque chose.

15. De plus, le Philosophe dit, dans les Physiques V, 2, que toute mutation procède d'un sujet à un sujet, ou d'un sujet à un non-sujet, ou d'un non-sujet à un sujet; et il appelle sujet ce qui est désigné par l'affirmation. Or, lorsque quel qu'un change du bien au mal, il n'y a pas changement d'un sujet à un non-sujet ou d'un non-sujet à un sujet, parce que ces mutations sont génération et corruption. Donc il y a changement d'un sujet à un sujet; et ainsi il semble que le mal soit quelque chose qui existe positivement.

16. De plus, le Philosophe dit dans la Génération I, 7 que la corruption de l'un est la génération de l'autre. Or le mal, en tant que mal, produit la corruption, selon ce que dit Denys dans les Noms Divins IV, 10; donc le mal, en tant que mal, engendre quelque chose. Et ainsi, il faut qu'il soit quelque chose, car tout ce qui est engendré est engendré par quelque chose.

17. De plus, le bien a raison d'objet désirable, parce que le bien est ce que tous désirent, comme il est dit dans l'Éthique I, 1; et, pour la même raison, le mal a raison d'objet à fuir. Or il arrive que ce qui est signifié de façon négative soit désiré naturellement, et que ce qui est signifié de façon affirmative soit fui naturellement; ainsi, la brebis fuit naturellement la présence du loup, et elle désire son absence. Donc le bien n'est pas davantage une réalité que le mal.

18. De plus, une peine, en tant que peine, est juste, et ce qui est juste est bon. Donc une peine, en tant que peine, est un certain bien. Mais la peine, en tant que peine, est un certain mal, car le mal se divise entre la peine et la faute. Donc un certain mal, en tant que tel, est un bien; mais tout bien est quelque chose. Le mal, en tant que mal, est donc quelque chose.

19. De plus, si la bonté n'était pas quelque chose, rien ne serait bon. Donc, de façon semblable, si la malice n'est pas quelque chose, rien n'est mal. Or on constate qu'il existe de nombreux maux. Donc la malice est quelque chose.

20. Mais on peut dire que le mal n'est pas un être de nature ni de moralité, mais un être de raison. -On objecte à cela que le Philosophe dit dans la Métaphysique VII, le bien et le mal sont dans les choses, tandis que le vrai et le faux sont dans la raison. Le mal n'est donc pas seulement un être de raison, mais il est quelque chose dans les réalités naturelles.

(1) Malitia: non au sens moral, simplement l'opposé de bonitas -caractère de ce qui est mal ou mauvais.

 

Cependant:

1. D'après ce que dit saint Augustin dans la Cité de Dieu XI, 9: le mal n'est pas une nature, mais c'est le défaut de bien qui reçoit ce nom.

2. Ailleurs, il est dit dans saint Jean I, 3: "Tout a été fait par lui." Or le mal n'a pas été fait par le Verbe, comme le dit saint Augustin dans le Traité sur saint Jean I, 1. Donc le mal n'est pas une chose.

3. De plus, on ajoute au même endroit: "Sans lui, le “rien” a été fait", c'est-à-dire le péché, "parce que le péché n'est “rien” et que les hommes deviennent néant quand ils pèchent", comme le dit la Glose au même endroit; et, pour la même raison, tout autre mal n'est rien. Le mal n'est donc pas une chose.

 

Réponse:

Comme pour le blanc, on parle de mal en deux sens. En effet, lorsqu'on dit blanc, on peut l'entendre dans un sens de ce qui est le sujet de la blancheur; dans un autre sens, on appelle blanc ce qui est blanc en tant que blanc, à savoir l'accident lui-même. Et de même du mal, on peut l'entendre dans un sens de ce qui est le sujet du mal, et c'est alors quelque chose; on peut l'entendre dans un autre sens du mal lui-même, et alors ce n'est pas quelque chose, mais la privation de quelque bien particulier. Pour en avoir l'évidence, il faut savoir qu'une réalité est bonne, au sens propre du terme, en tant qu'elle est désirable, car, selon le Philosophe dans l'Éthique I, 1, c'est d'une façon excellente que l'on a défini le bien comme étant ce que tout être désire; or on appelle mal ce qui s'oppose au bien. Aussi, il faut que le mal soit ce qui s'oppose au désirable en tant que tel.

Or il est impossible que cela soit quelque chose, et cela ressort d'une triple rai son. D'abord assurément parce que le désirable a raison de fin; or l'ordre des fins est comme l'ordre des agents. En effet, plus un agent est élevé et universel, plus aussi la fin pour laquelle il agit est un bien universel, car tout agent agit en vue d'une fin et d'un certain bien. Cela apparaît de façon manifeste dans les choses humaines, car celui qui régit la cité vise un certain bien particulier, qui est le bien de la cité. Mais le roi, qui est plus élevé que lui, vise le bien universel, qui est la paix de tout le royaume. Donc puisque, dans les causes qui agissent, on ne peut remonter à l'infini, mais qu'il faut en venir à un être premier, qui est la cause universelle de l'être, il faut qu'il y ait aussi un bien universel en qui tous les biens se résument; et ce ne peut être rien d'autre que celui-là même qui est l'agent premier et universel; car, puisque le désirable meurt le désir, et qu'il faut que le premier moteur ne soit pas mû, il est nécessaire que le premier et universel désirable soit le bien premier et universel, de telle sorte que toute chose opère en raison du désir de ce bien. De même donc qu'il faut que tout ce qui existe dans les choses provienne de la cause première et universelle d'être, de la même façon, il faut que tout ce qui existe dans les choses provienne du bien premier et universel. Or ce qui provient du bien premier et universel ne peut être seulement qu'un bien particulier, de même que ce qui provient de la cause première et universelle d'être est un existant particulier. Donc il faut que tout ce qui a quelque réalité soit un bien particulier; aussi on ne peut, en tant que cela est, l'opposer au bien. Il en résulte que le mal, en tant que mal, n'est pas une réalité dans les choses, mais qu'il est la privation d'un bien particulier, attaché à quelque bien particulier.

Deuxièmement, la même conclusion apparaît du fait que tout ce qui existe dans les choses possède une certaine inclination et un désir de ce qui lui convient. Or tout ce qui a raison de désirable a raison de bien. Donc tout ce qui existe dans les choses possède une convenance avec un certain bien; mais le mal, en tant que tel, ne s'accorde pas avec le bien, mais s'oppose à lui; le mal n'est donc pas une réalité dans les choses. Du reste, si le mal était une certaine réalité, il ne désirerait rien ni ne serait désiré par personne; et, par conséquent, il n'aurait ni action ni mouvement, car rien n'agit ou n'est mû, sinon en raison du désir de la fin.

Troisièmement, la même conclusion apparaît du fait que le fait même d'exister a par-dessus tout raison de désirable; aussi nous voyons que chacun aspire naturellement à conserver son existence, repousse ce qui la détruit, et y résiste autant qu'il le peut. Ainsi donc, le fait même d'exister, en tant qu'il est désirable, est un bien. Il faut donc que le mal, qui s'oppose universellement au bien, s'oppose aussi au fait d'exister. Or ce qui est opposé au fait d'exister ne peut être une réalité existante.

Aussi je dis que ce qui est mal n'est pas quelque chose; cependant, celui à qui il arrive d'être mauvais est quelque chose, dans la mesure où le mal ne le prive que d'un bien particulier; ainsi, le fait même d'être aveugle n'est pas quelque chose, mais celui à qui il arrive d'être aveugle est quelque chose.

 

Solutions des objections:

1. Ce qui nous fait dire que quelque chose est mauvais peut se concevoir de deux façons, d'une manière absolue, et d'une autre façon, sous un certain rapport. Or on appelle mal, absolument parlant, ce qui est mal en lui-même. Et c'est ce qui est privé de quelque bien particulier qui est dû à sa perfection propre; ainsi, la maladie est le mal de l'animal, parce qu'elle empêche l'égalité des humeurs, qui est requise pour l'existence parfaite de l'animal. Mais on dit qu'est mal sous un certain rapport ce qui n'est pas mal en soi, mais pour un autre, parce qu'il n'est pas privé d'un bien qui serait dû à sa perfection propre, mais d'un bien qui est dû à la perfection d'une autre réalité; ainsi, dans le feu, il y a privation de la forme de l'eau, qui n'est pas due à sa perfection de feu, mais qui est due à celle de l'eau; aussi, le feu n'est pas un mal en soi, mais un mal pour l'eau. De même, l'ordre de la justice comporte l'adjonction de la privation du bien particulier d'un pécheur, pour autant que l'ordre de la justice demande que celui qui pèche soit privé du bien qu'il désire. Ainsi donc, la peine est en soi bonne, absolument parlant, mais elle est un mal pour lui. Et on dit que Dieu crée ce mal, mais qu'il fait la paix, parce que le désir du pécheur ne coopère pas à la peine, tandis que coopère à la paix le désir de celui qui reçoit la paix. Or créer, c'est faire quelque chose sans rien de présupposé. Et de la sorte, il est évident qu'on dit que le mal est créé, non pas en tant qu'il est mal, mais en tant qu'il est un bien absolument parlant, et un mal sous un certain rapport.

2. Le bien et le mal s'opposent réciproquement, comme la privation et la possession, parce que, comme le dit Simplicius dans son Commentaire des Prédicaments XI, on nomme contraires au sens propre des éléments dont l'un et l'autre sont des choses conformes à la nature, comme le chaud et le froid, le blanc et le noir; mais les autres éléments, dont l'un est conforme à la nature et l'autre s'écarte de la nature, ne s'opposent pas au sens propre comme des contraires, mais comme la privation et la possession. Mais il existe une double privation: l'une consiste dans la privation accomplie, comme la mort ou la cécité, alors que l'autre consiste dans la privation en voie de réalisation, comme la maladie qui est le chemin vers la mort, et l'ophtalmie qui est le chemin vers la cécité. Les privations de ce genre sont appelées parfois contraires en tant qu'elles possèdent encore quelque chose de ce dont elles sont privées, et c'est de cette manière qu'on dit du mal qu'il est un contraire, parce qu'il ne prive pas du bien en sa totalité, mais qu'il reste quelque chose du bien.

3. Si le noir ne possédait pas quelque chose de la nature de couleur, il ne pourrait être contraire au blanc, parce qu'il faut que les contraires appartiennent au même genre. Donc, alors même que ce qui chez le blanc et le noir semble se rejoindre ne suffise pas à la notion de contrariété, il ne pourrait pourtant, sans cela, exister de contrariété et, logiquement, alors même que ce qui chez le mal et le bien semble se rejoindre ne suffise pas à la notion de contrariété, il ne pourrait pourtant, sans cela, exister de contrariété.

4. La raison qui fait que c'est plutôt dans le domaine de la moralité que dans celui de la nature que le mal est dit contraire au bien, c'est que les choses morales dépendent de la volonté; l'objet de la volonté est, en effet, le bien et le mal. Or tout acte reçoit son nom et son espèce de son objet. Ainsi donc, en tant que l'acte de volonté porte sur un mal, il reçoit raison et nom de mal; et c'est ce mal qui est proprement contraire au bien; et cette contrariété passe des actes à l'habitus, pour autant que actes et habitus sont semblables.

5. Les ténèbres ne sont pas contraires à la lumière, mais sont sa privation; seulement, Aristote emploie fréquemment le terme de contraire pour celui de privation, parce qu'il dit lui-même que la privation est, d'une certaine manière, un contraire, et que la première contrariété est entre la privation et la forme.

6. Les ténèbres venues, il ne reste rien de la lumière, mais demeure seulement une puissance à la lumière, qui n'est pas quelque chose des ténèbres, mais leur sujet. C'est ainsi, en effet, qu'avant que l'air ne soit illuminé, il était aussi seule ment en puissance à la lumière. Et en parlant au sens propre, la lumière n'existe pas, ni ne vient ou se corrompt; mais c'est l'air dont on dit qu'il est ou devient illuminé, ou se corrompt au point de vue de la lumière.

7. Selon ce que dit Simplicius dans son Commentaire sur les Prédicaments, entre le mal et le bien, entendus au sens de la moralité, on trouve un certain milieu; ainsi, l'acte indifférent est un milieu entre l'acte vertueux et l'acte vicieux.

8. On dit que le mal, pris au sens abstrait, à savoir le mal en tant que tel, cor rompt, non certes au sens actif, mais formellement, en tant qu'il est la corruption même d'un bien, comme on dit aussi que la cécité corrompt la vue, en tant qu'elle est la corruption même ou la privation de la vue; mais ce qui est mal, si c'est vraiment un mal absolument parlant, à savoir si c'est un mal en soi, cor rompt vraiment, c'est-à-dire qu'il conduit à l'acte et à son effet ce qui est cor rompu, non pas en agissant, mais en manquant d'agir, c'est-à-dire par défaut de puissance; ainsi la semence mal disposée fait défaut dans la génération et pro duit un monstre, et c'est une corruption de l'ordre naturel. Mais ce qui n'est pas un mal absolument parlant et en soi, réalise, selon une puissance active parfaite, une corruption parfaite, non pas absolument parlant, mais une corruption en quelque manière.

9. Au sens formel, corrompre n'est pas mouvoir ni agir, mais être corrompu; alors qu'au sens actif, corrompre c'est mouvoir ou agir, en sorte pourtant que tout ce qu'il y a en fait d'action ou de mouvement appartient à la puissance du bien, et que ce qu'il y a en fait de déficience appartient au mal, de quelque façon qu'on le considère; ainsi, dans la claudication, tout ce qui est mouvement vient de la force qui fait marcher, mais le défaut de rectitude vient de la courbure de la jambe; et encore, le feu engendre le feu en tant qu'il possède telle forme, mais il corrompt l'eau, en tant qu'à cette forme de feu est jointe telle privation.

10. La corruption qui provient de ce qui est mal absolument parlant et par soi, ne peut être naturelle, mais c'est plutôt un écart par rapport à la nature; mais la corruption qui provient de ce qui est un mal pour autrui peut être naturelle; ainsi le feu corrompt l'eau; et alors, ce qui vise est un bien absolument parlant, à savoir la forme du feu, mais ce qui est visé, c'est principalement l'existence du feu ainsi engendré et, secondairement, la non-existence de l'eau, dans la mesure où elle est requise à l'existence du feu.

11. Cette parole du Philosophe fait difficulté car, si le bien et le mal ne sont pas dans un genre, mais sont des genres, la distinction des dix prédicaments est anéantie. Et c'est pourquoi, comme le dit Simplicius dans son Commentaire des Prédicaments, certains l'ont résolue en disant que la parole du Philosophe doit être entendue en ce sens que le bien et le mal sont des genres pour les contraires, à savoir le vice et la vertu; pourtant, ils ne se situent pas dans un genre contraire, mais dans la qualité. Mais cette explication ne paraît pas convenable, parce que ce troisième membre ne diffère pas du premier membre de la division posée par Aristote, à savoir que certains contraires sont du même genre. Aussi Porphyre a t-il dit que certains parmi les contraires sont univoques, et ceux-ci sont ou bien dans un même genre immédiat, comme le blanc et le noir dans le genre couleur, ce qui est le premier élément de la division établie par Aristote ou bien ils appartiennent à des genres contraires immédiats, comme la chasteté et l'impudicité qui sont comprises sous la vertu et le vice, ce qui est le deuxième élément; d'autres, au contraire, sont équivoques, comme le bien, qui enveloppe tous les genres, comme aussi l'être et, semblablement, le mal. Aussi dit-il que le bien et le mal n'appartiennent ni à un seul genre, ni à plusieurs, mais qu'ils sont eux-mêmes des genres, pour autant qu'on peut appeler un genre ce qui transcende les genres, comme l'être et l'un. Quant à Jamblique, il propose deux autres solutions: l'une, c'est qu'on appelle le bien et le mal des genres pour les contraires, en tant que l'un des contraires est en défaut par rapport à l'autre, comme le noir par rapport au blanc, et l'amer par rapport au doux; et, de la sorte, tous les contraires se ramènent d'une certaine façon au bien et au mal, dans la mesure où tout défaut a raison de mal. De là vient que, dans les Physiques I, 10, il est dit que les contraires se comparent toujours entre eux comme le meilleur et le pire. L'autre solution, c'est qu'Aristote s'est exprimé selon l'opinion de Pythagore, qui a posé deux ordres des choses, l'un contenu sous le bien, l'autre sous le mal. Bien souvent d'ailleurs, en logique, il se sert d'exemples qui ne sont pas vrais selon sa propre opinion, mais sont considérés comme probables selon l'opinion d'autrui. Et il est ainsi clair, selon ce qu'on vient de dire, qu'il ne faut pas admettre que le mal soit quelque chose.

12. Le bien et le mal ne sont des différences que dans le domaine moral, dans lequel le mal signifie quelque chose de positif, pour autant que l'acte de volonté lui-même est dénommé mauvais en raison de ce qui est voulu, bien que ce mal lui-même ne puisse être voulu que sous la raison de bien.

13. Une chose est dite plus mauvaise qu'une autre, non pas parce qu'elle se rapproche de ce qui serait suprêmement mauvais, ni à cause de diverses façons de participer d'une certaine forme, comme on dit que quelque chose est plus ou moins blanc, selon diverses participations de la blancheur; mais on dit que quelque chose est plus ou moins mal, en tant qu'il est plus ou moins privé du bien, non pas par manière de cause efficiente, mais formelle. On dit en effet que l'homicide est un plus grand péché que l'adultère, non pas parce qu'il corromprait davantage le bien naturel de l'âme, mais parce qu'il écarte davantage la bonté de l'acte lui-même: l'homicide est plus opposé que l'adultère au bien de la charité qui doit informer l'acte vertueux.

14. Rien n'empêche que le mal occupe une position locale, selon ce qui reste de bien en lui, et qu'il fasse valoir le bien par son opposition en tant qu'il est mal.

15. Le sujet qui est désigné par l'affirmation est non seulement un contraire, mais aussi une privation. En effet, le Philosophe dit au même endroit qu'une certaine privation est indiquée par l'affirmation, comme le nu; et, de plus, rien n'empêche de dire qu'un changement du bien au mal est une certaine corruption, en sorte qu'on peut l'appeler un changement d'un sujet à ce qui n'est pas un sujet. Pourtant, lorsqu'un homme passe de la bonté de la vertu à la malice, c'est un mouvement de qualité à qualité, comme cela est clair par ce qui a été dit précédemment.

16. Comme Denys l'explique, le mal corrompt en tant qu'il est mal, mais n'engendre pas en tant que mal, mais pour autant qu'il garde quelque chose du bien.

17. Le non-être n'est jamais désiré sinon dans la mesure où, grâce à un certain non-être, on conserve sa propre existence; ainsi la brebis désire l'absence du loup en vue de la conservation de sa propre vie, et elle ne fuit la présence du loup que pour autant que celle-ci est nuisible à sa propre vie. Il ressort de là que, de soi, l'être est désiré, tandis qu'on le fuit par accident et le non-être est fui de soi, et désiré par accident. Et c'est pourquoi le bien, en tant que bien, est quelque chose, tandis que le mal, en tant que mal, est une privation.

18. Une peine, en tant que peine, est le mal d'un sujet; en tant qu'elle est juste, elle est un bien, absolument parlant. Or rien n'empêche que ce qui est un bien absolument parlant soit le mal de quelque sujet, comme la forme du feu, qui est un bien absolument parlant, est pourtant le mal de l'eau.

19. L'être peut se dire d'une double manière: d'une première manière, selon qu'il signifie une nature comprise dans les dix genres, et, entendu de la sorte, ni le mal ni aucune privation ne sont de l'être ou quelque chose. D'une autre manière, en tant qu'il répond à la question: "est-il ?" et, de cette façon, le mal existe, comme la cécité existe. Cependant, le mal n'est pas quelque chose, parce que être quelque chose ne signifie pas seulement ce qui répond à la question: est-il ?", mais ce qui répond aussi à la question: "qu'est-il ?"

20. Le mal existe bien dans les choses, mais comme une privation, non comme quelque chose de réel; mais dans la raison, il existe comme quelque chose de compris; et c'est pourquoi on peut dire que le mal est un être de raison et non réel, car il est quelque chose dans l'intelligence, mais non dans la réalité. Et le fait même d'être compris, selon lequel on dit que quelque chose est un être de raison, est bon, car il est bon qu'une chose soit comprise.

 

ARTICLE 2: LE MAL VIENT-IL DU BIEN?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, la, Question 48, article 3 II Sent. D. 34, Question 1, article 4; III Contra Gentils, chapitre 11; Compendium Theologiae chapitre 118.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, Denys dit dans les Noms Divins IV, 20 que le mal n'est ni un existant, ni dans les choses existantes; et il le prouve par le fait que tout ce qui existe est un bien. Or, le mal n'est pas dans le bien, donc il ne vient pas des choses existantes.

2. Mais on peut dire que le mal vient de ce qui existe et dans le bien, non pas en tant que c'est un existant ou un bien, mais en tant qu'il est déficient. -On objecte à cela que tout défaut a raison de mal. Si donc le mal affecte ce qui existe, en tant que déficient, le mal vient de l'existant, en tant que cet existant est mauvais. Un certain mal est donc présupposé dans l'existant pour qu'il puisse être le sujet du mal; la question reviendra à propos de ce mal, pour savoir quel est son sujet; et si c'est l'existant, en tant que déficient, qui est son sujet, il faudra présupposer un autre mal et, de la sorte, remonter à l'infini. Il faut donc s'en tenir à la première solution, à savoir que, si le mal vient de ce qui existe, il est en lui, non en tant qu'il est déficient, mais en tant qu'il est existant, ce qui va contre Denys.

3. De plus, le mal et le bien sont des opposés. Or l'un des opposés ne vient pas de l'autre, ainsi le froid ne vient pas du feu. Le mal ne vient donc pas du bien.

4. Mais on peut dire que le mal ne vient pas du bien qui lui est opposé, mais d'un autre bien. -On objecte à cela que, tout ce qui convient à plusieurs êtres leur convient selon une nature unique. Or le bien convient à plusieurs êtres et, de même, le mal. Donc c'est selon une nature commune unique que le bien convient à tous les objets bons, et le mal à tous les objets mauvais. Or le mal, pris communément, est opposé au bien. Donc le mal, quel qu'il soit, est opposé au bien, quel qu'il soit. Et ainsi, si quelque mal se trouve dans un bien, il en résulte qu'un opposé se trouve dans son opposé.

5. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 14 que, du fait que le mal est dans le bien, la règle des dialecticiens qui dit que des contraires ne peu vent exister ensemble est fausse. Or elle ne serait pas fausse si le mal n'existait pas dans le bien qui lui est opposé. Donc, du fait que le mal existe dans le bien, il en résulte qu'un opposé existe dans son opposé. Et cela est absolument impossible, parce que tous les opposés incluent en eux une contradiction, et les contradictoires ne peuvent absolument pas exister ensemble. Le mal n'est donc pas dans le bien.

6. De plus, tout ce qui existe dans un être est causé ou bien par le sujet comme un accident naturel, ainsi la chaleur causée par le feu, ou bien par quelque agent extérieur, ainsi la chaleur de l'eau causée par le feu, qui n'est pas un accident naturel. Si donc le mal existe dans le bien, il est causé ou par le bien ou par quelque chose d'autre. Or il n'est pas causé par le bien, parce que le bien ne peut être la cause du mal, selon ce qui est écrit en saint Matthieu VII, 18: "Un bon arbre ne peut faire de mauvais fruits." Et il ne peut pas davantage être causé par quelque chose d'autre, parce que ce sera, soit un mal, soit le principe commun du mal et du bien. Or un mal non causé par le bien ne peut pas être la cause du mal qui est dans le bien, car ainsi il s'ensuivrait que la dualité n'aurait pas toujours avant elle l'unité. Et il n'est derechef pas possible qu'il existe un principe commun du bien et du mal, parce que le même agent, sous le même rapport, ne produit pas des effets divers et difformes. Le mal ne peut donc en aucune manière exister dans le bien.

7. De plus, aucun accident ne diminue ni ne corrompt le sujet dans lequel il existe. Or le mal diminue et corrompt le bien. Donc le mal ne vient pas du bien.

8. De plus, de même que le bien concerne l'acte, ainsi le mal concerne au contraire la puissance; aussi le mal ne se trouve t-il que dans ce qui est en puissance, comme on le dit dans la Métaphysique IX, 10. Or le mal est en puissance, de même que toute privation. Le mal ne vient pas du bien, mais du mal lui-même.

9. De plus, le bien et la fin sont une même chose, comme on le lit dans la Métaphysique V, 3 et les Physiques II, 5. Or la forme et la fin reviennent au même, comme il est dit dans les Physiques II, 11. Mais la privation de la forme substantielle exclut la forme de la matière; elle ne laisse donc nul bien. Donc, puisque la privation se situe dans la matière et qu'elle a raison de mal, il semble qu'aucun mal ne vienne du bien.

10. De plus, plus un sujet est parfait, plus aussi un accident se trouve intensément en lui; ainsi, plus le feu est parfait, plus il est chaud. Si donc le mal résidait dans le bien comme en son sujet, il en résulterait que plus un bien serait par fait, plus le mal y serait grand, ce qui est impossible.

11. De plus, tout sujet est enclin à conserver ses accidents. Or le mal n'est pas gardé par le bien, mais plutôt détruit. Donc le mal n'est pas dans le bien comme dans son sujet.

12. De plus, tout accident donne son nom au sujet. Si donc le mal était dans le bien, il donnerait son nom au bien, et il en résulterait que le bien serait mal, ce qui va contre ce qui est dit dans Isaïe 5, 20: "Malheur à ceux qui appellent le bien un mal."

13. De plus, ce qui n'est pas, n'est pas dans un sujet. Or le mal est un non-être. Donc il n'est pas dans le bien.

14. De plus, de même que le défaut appartient à la raison de mal, de même la perfection à la raison de bien. Or le mal n'existe pas dans un sujet parfait, puis qu'il est une corruption. Donc le mal n'existe pas dans le bien.

15. De plus, le bien est ce que tout être désire. Or ce qui est le sujet du mal n'est pas désirable, car personne ne désire vivre dans la peine, comme il est dit dans l'Éthique IX, 11. Donc ce qui est le sujet du mal n'est pas le bien.

16. De plus, nul être ne nuit sinon à son opposé. Si donc le mal n'existe pas dans le bien qui lui est opposé, mais dans un autre bien, il ne lui nuira pas; et, par le fait, il n'aura pas raison de mal, parce qu'il est mal dans la mesure où il nuit au bien, comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion 12 et dans la Nature du Bien 6. Or il ne peut exister dans le mal qui lui est opposé. Le mal n'existe donc dans aucun bien.

 

Cependant:

1. Saint Augustin, dans l'Enchiridion 14, dit : le mal ne peut exister que dans le bien.

2. A cela, il faut ajouter que le mal est la privation du bien, selon le propos de saint Augustin dans l'Enchiridion II. Or la privation exige un sujet, car elle est une négation dans une substance, comme il est dit dans la Métaphysique IV, 3. Le mal implique donc un sujet. Mais tout sujet est bon puisqu'il existe, parce que le bien et l'être reviennent au même. Le mal est donc dans le bien.

 

 

Réponse:

Le mal ne peut exister que dans le bien. Pour en avoir l'évidence, il faut savoir que l'on peut parler du bien de deux façons: d'une première façon, on parle du bien absolument; d'une autre façon, en désignant ce bien-ci, ainsi un homme bon ou un oeil bon.

Si nous parlons donc du bien absolument, le bien possède l'extension la plus étendue, plus étendue même que l'être, comme c'était l'avis des Platoniciens. En effet, comme le bien est ce qui est désirable, ce qui est désirable par soi est par soi un bien et c'est la fin. Mais comme, du fait que nous désirons la fin, il s'ensuit que nous désirons ce qui est ordonné à cette fin, il en résulte que ce qui est ordonné à la fin, du seul fait de l'ordination à la fin ou au bien, a raison de bien: aussi les choses utiles sont comprises sous la catégorie du bien. Or tout ce qui est en puissance au bien, du seul fait qu'il est en puissance au bien, a un ordre au bien, étant donné qu'être en puissance n'est rien d'autre qu'être ordon né à l'acte. Il est donc évident que ce qui est en puissance, du seul fait qu'il est en puissance, a raison de bien.

Tout sujet, par conséquent, en tant qu'il est en puissance à l'égard de n'importe quelle perfection, même la matière première, du seul fait qu'il est en puissance, a raison de bien. Et comme les Platoniciens ne distinguaient pas entre matière et privation, rangeant la matière avec le non-être, ils disaient que le bien s'étend à plus d'objets que l'être.

Et c'est cette voie que Denys paraît avoir suivie dans les Noms Divins IV, 3, en plaçant le bien avant l'être. Et, bien que la matière se distingue de la privation et ne soit pas du non-être, sinon par accident, cette considération demeure pour tant vraie à un certain point de vue, parce que la matière première n'est dite être qu'en puissance, et elle a l'être absolument parlant grâce à la forme, alors qu'elle a par elle-même la puissance; et, comme la puissance a raison de bien, comme on l'a dit, il en résulte que c'est de par elle-même que le bien lui convient.

Bien que tout ce qui existe, soit en acte, soit en puissance, puisse être appelé un bien absolument parlant, il ne s'ensuit pas pourtant que n'importe quelle réa lité soit ce bien particulier; ainsi, si un homme est bon absolument parlant, il ne s'ensuit pas qu'il soit un bon joueur de cithare, mais il ne l'est que lorsqu'il possède à la perfection l'art de jouer de la cithare. Ainsi donc, bien qu'un homme, du fait même qu'il est homme, soit un certain bien, il n'est pourtant pas de ce fait un homme bon, car ce qui rend chacun bon, c'est sa propre vertu. La vertu, en effet, c'est ce qui rend bon celui qui la possède, selon le Philosophe dans l'Éthique II, 6. Or la vertu est le stade ultime de la puissance d'une chose, comme il est dit dans le Ciel 1, 25. Il est par là évident qu'une réalité n'est qualifiée de bonne que lorsqu'elle possède sa perfection propre ainsi un homme est dit bon lorsqu'il possède sa perfection d'homme, et un oeil bon lorsqu'il possède sa perfection d'oeil.

Il apparaît donc, d'après ce qu'on vient d'exposer, qu'on parle de bien en trois sens; dans un premier sens, c'est la perfection même de la chose qui est appelée son bien; ainsi, on appelle l'acuité visuelle le bien de l'oeil, et la vertu le bien de l'homme. Dans un second sens, on appelle bien une réalité qui possède sa perfection, ainsi un homme vertueux et un oeil perçant. On appelle bon dans un troisième sens le sujet lui-même, en tant qu'il est en puissance à la perfection; ainsi, l'âme est en puissance à la vertu et la substance de l'oeil à l'acuité visuelle.

Étant donné que le mal, comme on l'a dit plus haut, n'est rien d'autre que la privation d'une perfection requise, et que la perfection n'existe que dans un être en puissance, puisque nous disons qu'est privé ce qui est fait pour avoir une chose et qui ne l'a pas, il en résulte que le mal est dans le bien, du fait que l'être en puissance est appelé bien. En ce qui concerne le bien qui est une perfection, il est supprimé par le mal, aussi ne peut-il y avoir de mal en un tel bien. Quant au bien qui est composé d'un sujet et d'une perfection, il est diminué par le mal, dans la mesure où la perfection est enlevée et que le sujet demeure; ainsi la cécité supprime la vue et diminue l'oeil qui voit, et elle existe dans la substance de l'oeil, ou même dans l'animal lui-même, comme en son sujet. Aussi, s'il existe un bien qui est acte pur et ne possède aucun mélange de puissance, et tel est le cas de Dieu, le mal ne peut en aucune façon exister dans un tel bien.

1. Denys n'entend pas dire que le mal n'est pas dans ce qui existe comme la privation dans son sujet, mais que, comme il n'est pas une réalité qui existe par soi, il n'est pas non plus une réalité positive qui existe dans le sujet.

2. Lorsqu'on dit que le mal se trouve dans l'existant en tant que déficient, cela peut se comprendre d'une double manière: dans un premier sens, l'expression "en tant que" indique une certaine concomitance, et alors ce qui est dit est vrai, à la façon dont on peut dire que le blanc est dans un corps en tant que le corps est blanc. Dans un autre sens, l'expression "en tant que" indique une raison préexistante dans le sujet, et c'est ainsi que l'argumentation se développe.

3. Le mal ne s'oppose pas au bien dans lequel il existe. Il existe en effet dans un bien ce qui est en puissance; or le mal est une privation, et la puissance ne s'oppose ni à la privation ni à la perfection, mais elle est sous-jacente à l'une et l'autre. Cependant, Denys, dans les Noms Divins IV, 21, se sert de cette raison pour montrer que le mal n'est pas dans le bien comme quelque chose qui existe.

4. Cet argument a de nombreux défauts: en effet, ce qui est avancé en premier lieu -ce qui convient à plusieurs leur convient selon une nature commune unique -est vrai pour ce qu'on attribue de façon univoque à plusieurs êtres. Or le bien n'est pas attribué de façon univoque à tous les biens, pas plus que l'être à tous les êtres, puisque l'un et l'autre englobent tous les genres. Et c'est par cette rai son qu'Aristote montre dans l'Éthique I, 6 qu'il n'y a pas une idée commune de bien. Deuxièmement, parce que même en accordant que le bien se dise d'une manière univoque, et aussi le mal, comme cependant le mal est une privation, il ne se dit pas de nombreux êtres selon une unique notion commune. Troisièmement, parce qu'en accordant que l'un et l'autre soient univoques et que tous les deux signifient une certaine nature, on pourrait bien dire que la nature commune du mal s'opposerait à la nature commune du bien, mais il ne s'impose rait pas que n'importe quel mal fût opposé à n'importe quel bien; ainsi, le vice en général s'oppose à la vertu en général, mais n'importe quel vice ne s'oppose pas à n'importe quelle vertu: l'intempérance ne s'oppose pas à la libéralité.

5. Du fait que le mal est dans le bien, la règle des dialecticiens n'est pas fausse en toute vérité, parce que le mal n'existe pas dans le bien qui lui est opposé, comme on l'a dit; mais elle est fausse selon une certaine apparence, dans la mesure où le mal, pris absolument, et le bien paraissent avoir une opposition.

6. Le mal, n'étant pas dans le sujet comme un accident naturel, n'est pas causé p le sujet, ni non plus la privation par la puissance; il ne possède pas davantage à l'extérieur une cause par soi, mais seulement une cause par accident, comme cela apparaîtra quand on étudiera la cause du mal.

7. Le mal existe comme dans son sujet dans le bien qu'il diminue ou corrompt, dans la mesure où on appelle un bien l'être en puissance.

8. Bien que, en soi, l'acte soit un bien, il ne s'ensuit pourtant pas que la puis sance soit en elle-même un mal; mais c'est le cas de la privation qui s'oppose à l'acte. Au contraire, du seul fait que la puissance possède une ordination à l'acte, elle a raison de bien, comme on l'a dit.

9. Dans cet argument, les défauts sont nombreux; d'abord, bien que de soi la fin soit bonne, ce n'est cependant pas la fin seule qui est un bien, mais ce qui est ordonné à la fin a aussi raison de bien, du fait même de cette ordination, comme on l'a dit. Secondement, parce que, bien qu'une certaine fin s'identifie à la forme, il ne s'ensuit pas cependant que toute fin soit une forme; dans certains cas, en effet, c'est l'opération même ou l'usage qui est une fin, comme on le dit dans l'Ethique I, 1. Et, de nouveau, étant donné que l'être produit est d'une certaine façon la fin de celui qui produit, la disposition à la forme est la fin pour les arts qui préparent la matière; et la matière elle-même, en tant que produite par l'art divin, est sous cette raison un bien et une fin, dans la mesure où c'est à elle que l'action du créateur se termine.

10. Cette raison se développe en envisageant les accidents qui accompagnent la nature du sujet, comme la chaleur accompagne la nature du feu; il en va cependant autrement d'un accident qui est un écart par rapport à la nature, comme la maladie. Car, si la maladie est un accident de l'animal, il ne s'ensuit pas que, plus l'animal sera fort, plus il sera malade, mais il en sera d'autant moins malade; il en va de même pour tout mal. On peut dire cependant que, plus une chose est en puissance et plus elle est apte au bien, plus il sera mauvais de la priver elle-même du bien. Or le bien qui est sujet du mal est une puissance; et ainsi, d'une certaine manière, plus le sujet du mal est bon, plus le mal est grand.

11. Un sujet conserve l'accident qui inhère naturellement en lui. Or le mal n'est pas dans le bien comme s'il inhérait naturellement dans le bien; et pour tant, le mal ne pourrait exister si le bien faisait totalement défaut.

12. Comme le dit saint Augustin dans l'Enchiridion, 13, cette phrase du prophète va contre ceux qui disent que le bien, en tant que bien, est mal; mais non contre ceux qui disent que ce qui est bien sous un certain rapport est un mal sous un autre rapport.

13. On ne dit pas que le mal est dans le bien comme une réalité exprimée de façon positive, mais comme une privation.

14. C'est non seulement ce qui est parfait qui a raison de bien, mais aussi ce qui est en puissance à la perfection; et c'est dans un tel bien qu'est le mal.

15. Bien que ce qui est sujet de la privation ne soit pas désirable en tant que soumis à la privation, il est cependant désirable, du fait qu'il est en puissance à la perfection; et selon cette considération, c'est un bien.

16. Le mal nuit au bien composé de puissance et d'acte, en tant qu'il lui enlève sa perfection; il nuit aussi au bien qui est en puissance, non pas comme en lui enlevant quelque chose qui lui appartiendrait, mais pour autant qu'il est la sous traction même ou la privation de la perfection à laquelle il s'oppose.

 

ARTICLE 3: LE MAL A-T-IL SA CAUSALITE DANS LE BIEN?

 

Liens transversaux dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia, Question 49, article 1; Ia-IIae, Question 75, article 1; II Commentaire des Sentences D. 34, article 3; II Contra Gentiles chapitre 41; III, chapitres 10, 13; De Pot. Question 3, article 6; De div. Nom. chapitre 4, lect. 22.

 

Objections:

Il semble que non.

1. Dans l'évangile selon saint Matthieu 7, 18 il est dit: "Un bon arbre ne peut pas faire de mauvais fruits." Or si l'on appelle fruit l'effet d'une cause, alors le bien ne peut donc être cause du mal.

2. A cela s'ajoute que l'effet possède une ressemblance avec sa cause, car tout agent opère un effet semblable à lui. Or la ressemblance du mal ne préexiste pas dans le bien. Le bien n'est donc pas la cause du mal.

3. De plus, ce qui fait partie des choses causées se trouve d'avance substantiellement dans sa cause. Si donc le mal est causé par le bien, il préexiste substantiellement dans le bien, ce qui est impossible.

4. De plus, un des opposés n'est pas cause de l'autre. Or le mal s'oppose au bien. Donc le bien n'est pas cause du mal.

5. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 19 que le mal ne vient pas du bien; et s'il vient du bien, ce n'est pas un mal.

6. Mais on peut dire que le bien, en tant qu'il est déficient, est cause du mal. -On objecte à cela que tout défaut a raison de mal. Si donc le bien, en tant que déficient, est cause du mal, il s'ensuit que le bien serait cause du mal, en tant qu'il précontient en lui un certain mal; et alors reviendra la question sur l'origine de ce mal. Ou bien on remontera donc à l'infini, ou bien il faudra en venir à un mal premier qui soit cause du mal, ou bien il faudra dire que le bien, en tant que tel, est cause du mal.

7. Mais on peut dire que ce défaut qui préexiste dans le bien, selon lequel il est cause du mal, n'est pas un mal en acte, mais une possibilité de défaillir, ou une puissance au défaut. -On objecte à cela que le Philosophe dit, dans les Physiques II, 6, qu'on compare les causes selon leur puissance aux effets selon leur puissance, et les causes selon leur acte aux effets selon leur acte. Du fait donc qu'une chose a la possibilité de défaillir, elle n'est pas la cause du défaut en acte, qui est un mal en acte.

8. De plus, si on pose une cause suffisante, on pose son effet, parce qu'il est de la raison de la cause de faire que son effet doive être. Mais ce n'est pas toutes les fois qu'une possibilité de défaillir existe dans une créature qu'on trouve en elle le mal en acte. Supposons donc un être défectible, qui ne défaille pas encore à l'instant A, mais qui défaille en acte à l'instant B. Donc, de deux choses l'une ou quelque chose s'ajoute en l'instant B, qui n'existait pas dans l'instant A, ou rien ne s'ajoute. Si rien ne s'ajoute, il ne défaillira pas en B, de même qu'il ne défaillait pas en A; si, au contraire, quelque chose a été ajouté, ou c'est un bien ou c'est un mal. Si c'est un mal, il faudra remonter à l'infini, comme plus haut; si c'est un bien, le bien est donc, en tant que tel, cause du mal, et de la sorte, il s'ensuit qu'un bien plus grand est cause d'un mal plus grand, et que le bien souverain est la cause du mal souverain. Ce n'est donc pas le bien en tant que déficient qui est la cause du mal.

9. De plus, tout bien, en tant que créé, peut défaillir. Si donc le bien, en tant qu'il peut défaillir, est cause du mal, il s'ensuit que le bien, en tant que créé, est cause du mal. Or le bien créé demeure toujours créé, il sera donc toujours cause du mal, ce qui ne convient pas.

10. De plus, si c'est en tant que déficient, en acte ou en puissance, que le bien est cause du mal, il s'ensuit que Dieu, qui n'est en aucune façon déficient, ni en acte ni en puissance, ne peut être la cause du mal. Cela va contre ce qui est dit en Isaïe 45,7: "Moi, le Seigneur, qui crée le mal", et en Amos 3, 6: "Il n'y a pas de mal dans la cité que Dieu n'ait fait." Donc le bien, en tant que déficient, n'est pas la cause du mal.

11. De plus, la perfection est au bien ce que la défaillance est au mal. Donc, inversement, la défaillance est au bien ce que la perfection est au mal. Mais il existe un défaut qui, en tant que tel, est cause de bien; ainsi la foi, en tant qu'elle est une vision en énigme, ce qui relève d'une défaillance de la vision, est cause de mérite. Le bien, en tant que parfait, et non pas en tant que déficient, peut donc être cause du mal.

12. De plus, pour agir, trois éléments sont requis: la raison qui dirige, la volonté qui commande, la puissance qui exécute. Or la défaillance dans la rai son, qui est l'ignorance, excuse du mal, c'est-à-dire de la faute, et ainsi n'est pas cause du mal; et, de même, la défaillance de la puissance, qui est la faiblesse, excuse. Donc la défaillance qui est dans la volonté excuse aussi. Ce n'est donc pas la volonté, en tant qu'elle est un bien déficient, qui cause le mal.

13. De plus, si c'est en tant que la volonté est déficiente qu'elle cause le mal, c'est donc en tant qu'elle est en défaut ou par rapport à un bien qui doit se trou ver en elle, et c'est une peine, et alors la peine précéderait la faute; ou bien par rapport à un bien qui ne doit pas se trouver en elle; et, d'un tel manque, aucun mal ne résulte; en effet, aucun mal ne s'ensuit pour la pierre du fait qu'elle ne possède pas la vue. Le bien, en tant que déficient, n'est donc en aucun cas la cause du mal.

14. Mais on peut dire que le bien, en tant que tel, peut être cause du mal, mais par accident. -On objecte à cela que l'action de celui qui agit par accident atteint son effet ainsi l'action de celui qui creuse une tombe parvient à la découverte d'un trésor. Si donc le bien est cause du mal par accident, il en résulte que l'action du bien atteint le mal lui-même; ce qui semble ne pas convenir.

15. De plus, celui qui accomplit une action illicite non intentionnellement ne pèche pas; ainsi, si quelqu'un a l'intention de frapper son ennemi et qu'il frappe aussi son père. Or la cause par accident d'une chose est une cause qui ne vise pas cette chose elle-même. Si donc le mal ne possède qu'une cause par accident, il s'ensuivra que personne ne pèche en faisant le mal, ce qui ne convient pas.

16. De plus, toute cause par accident se ramène à une cause par soi. Si donc le mal avait une cause par accident, il semble s'ensuivre qu'il aurait une cause par soi.

17. De plus, ce qui se produit de manière accidentelle se produit dans un petit nombre de cas; or le mal se produit dans un grand nombre de cas, puisque, comme le dit l'Ecclésiaste 1, 15: "Le nombre des sots est infini." Le mal a donc une cause par soi et non seulement par accident.

18. De plus, la nature est cause par soi de ce qui se produit naturellement, comme on le dit dans les Physiques II, 1. Or certains maux se produisent de façon naturelle, comme se corrompre ou vieillir, comme on le dit dans les Physiques V, 10. Il ne faut donc pas dire que le bien serait la cause par accident du mal.

19. De plus, le bien est acte et puissance. Or ni l'un ni l'autre ne sont cause du mal, car la forme, qui est acte, est supprimée par le mal; et le bien qui est puissance a rapport aux deux, à savoir au bien et au mal; aucun bien n'est donc cause du mal.

Cependant:

1. Il y a ce que dit saint Augustin dans l'Enchiridion 14: le mal ne peut venir que du bien.

2. De plus, Denys dit, dans les Noms Divins IV, 31, que le principe et la fin de tous les maux, c'est le bien.

 

Réponse:

La cause du mal, c'est le bien, car le mal ne peut avoir d'autre cause. Il faut savoir, en effet, que le mal ne peut avoir de cause par soi; et cela est manifeste pour trois raisons.

Tout d'abord, parce que ce qui de soi a une cause est visé par sa cause, car ce qui se produit en dehors de l'intention de l'agent n'est pas un effet par soi, mais accidentel; ainsi, le fait de creuser une tombe est la cause par accident de la découverte d'un trésor, puisque celle-ci se produit en dehors de l'intention de celui qui creuse la tombe. Or le mal, en tant que tel, ne peut pas être visé, ni voulu ou désiré d'aucune façon, parce que le fait d'être désirable a raison de bien, ce à quoi s'oppose le mal en tant que tel. Nous voyons par là que nul n'accomplit un mal sans avoir en vue quelque bien, à ce qu'il lui semble; ainsi, il paraît bon à l'adultère de jouir d'un plaisir sensible, et c'est pour ce motif qu'il commet l'adultère. Aussi il reste que le mal n'a pas de cause par soi.

Deuxièmement, la même conclusion apparaît du fait que tout effet par soi possède de quelque manière une ressemblance avec sa cause, ou bien selon la même raison, comme chez les agents univoques, ou bien selon une raison déficiente, comme chez les agents équivoques; or toute cause qui peut agir, agit pour autant qu'elle est en acte, ce qui a raison de bien. De là vient que le mal, en tant que tel, n'offre pas une similitude de la cause qui agit en tant qu'elle agit. Il reste donc que le mal ne possède pas de cause par soi.

Troisièmement, la même conclusion apparaît du fait que toute cause par soi a un ordre certain et déterminé à son effet propre; or ce qui se produit selon l'ordre n'est pas un mal, mais c'est en négligeant l'ordre que le mal peut se produire.

Aussi le mal, en tant que tel, n'a pas de cause par soi; il faut pourtant que le mal ait, d'une certaine façon, une cause. Il est évident en effet que, puisque le mal n'est pas quelque chose qui existe par soi, mais qu'il inhère dans un sujet comme une privation qui consiste dans le manque de ce qui doit naturellement s'y trouver et n'y est pas, le fait d'être mauvais se trouve de façon non naturelle en celui en qui il inhère. En effet, si un défaut est naturel à une chose, on ne peut pas dire que ce soit un mal pour elle; ainsi ce n'est pas un mal pour l'homme de ne pas avoir d'ailes, ni pour une pierre de ne pas avoir la vue, étant donné que c'est conforme à la nature. Mais il faut que tout ce qui se trouve de façon non naturelle dans une chose ait une cause, car l'eau ne serait pas chaude sans l'action d'une cause. Aussi il reste que tout mal a une cause, mais par accident, du fait qu'il ne peut avoir de cause par soi. Or tout ce qui est par accident se ramène à ce qui est par soi, et si le mal n'a pas de cause par soi, comme on l'a montré, il reste que le bien seul a une cause par soi. Il n'y a que le bien qui puis se être cause par soi d'un bien, puisque la cause par soi cause un effet semblable à elle. Il reste donc que le bien est la cause par accident de tout mal.

Mais il arrive aussi que le mal, qui est un bien déficient, soit cause du mal cependant, il faut en arriver au fait que la cause première du mal n'est pas le mal, mais le bien. Il y a donc deux modes selon lesquels le mal est causé par le bien; selon le premier mode, le bien est cause du mal en tant qu'il est lui-même déficient; selon le second, il en est cause, en tant qu'il agit par accident.

Et cela apparaît aisément dans les choses naturelles. En effet, la cause de ce mal qu'est la corruption de l'eau, c'est la puissance active du feu, qui n'a certes pas en vue principalement et par soi le non-être de l'eau, mais qui a en vue principalement d'introduire dans la matière la forme du feu, à laquelle est jointe de façon nécessaire le non-être de l'eau; et ainsi, c'est par accident que le feu fait que l'eau n'existe pas. Mais la cause de ce mal qu'est la naissance d'un monstre, c'est une déficience de la puissance de la semence. Et si on recherche la cause de cette déficience qui est le mal de la semence, il faudra bien en arriver à quelque bien, qui est la cause du mal par accident, et non pas en tant qu'il est lui-même déficient. En effet, la cause de cette déficience dans la semence, c'est un principe altérant qui introduit la qualité contraire à celle qui est requise pour la disposition convenable de la semence. Plus sera parfaite la puissance de cet élément altérant, plus il introduira cette qualité contraire et, par conséquent, la déficience de la semence qui en est le résultat. Le mal de la semence n'est donc pas causé par le bien en tant que déficient, mais elle est causée par le bien en tant qu'il est parfait.

Dans les actions volontaires, il en va de même en quelque sorte, mais non en tout. Il est évident, en effet, que ce qui est agréable aux sens meut la volonté de l'adultère et la dispose à jouir d'un tel plaisir, qui exclut l'ordre de la raison et de la loi divine, ce en quoi consiste le mal moral. Si donc c'était de façon nécessaire que la volonté recevait l'impression de l'objet agréable qui l'attire, comme c'est de façon nécessaire qu'un corps naturel reçoit l'impression de l'agent, le cas serait absolument le même pour les actions volontaires et pour les choses naturelles. Mais il n'en va pas ainsi, parce que, quelle que soit l'intensité avec laquelle l'objet sensible extérieur l'attire, il demeure cependant au pouvoir de la volonté de l'accepter ou de ne pas l'accepter. Aussi, la cause du mal qui se pro duit si elle l'accepte, n'est pas l'objet agréable même qui la meut, mais plutôt la volonté elle-même. Et c'est elle d'ailleurs qui est la cause du mal, selon les deux modes exposés plus haut: par accident, et en tant que le bien est déficient. Par accident, en tant que la volonté se porte sur un objet qui est bien sous un certain rapport, mais qui est uni à ce qui est un mal absolument parlant; et comme bien déficient, dans la mesure où il faut envisager d'abord un défaut dans la volonté, avant le choix déficient qui lui fait choisir un bien sous un certain rapport, qui est un mal absolument parlant.

Voici comment cela est évident: dans tous les cas où, de deux choses, l'une doit être la règle et la mesure de l'autre, le bien dans la chose qui est réglée et mesurée vient du fait qu'elle se règle et se conforme à la règle et la mesure; le mal, au contraire, du fait de n'être pas réglé ni mesuré. Si donc un artisan qui doit couper une planche en ligne droite, selon une certaine règle, ne la coupe pas droit, ce qui est mal couper, cette mauvaise coupe sera causée par un défaut consistant en ce que l'artisan était sans règle ni mesure. Semblablement, le plaisir, et quoi que ce soit d'autre dans les choses humaines, doit être mesuré et réglé selon la règle de la raison et de la loi divine; aussi, le fait de ne pas se servir de la règle de la raison et de la loi divine est-il présupposé antérieurement, dans la volonté, au choix désordonné.

Mais il n'y a pas à chercher de cause au fait de ne pas se servir de la règle en question, parce que la liberté de la volonté y suffit, par laquelle on peut agir ou ne pas agir. Et le fait de ne pas considérer en acte une telle règle n'est pas de soi un mal, ni une faute, ni une peine, car l'âme n'est pas tenue et ne peut considérer toujours en acte une règle de ce genre; mais il commence à recevoir caractère de faute du fait qu'on procède à un choix de ce genre sans considérer actuellement la règle; ainsi, l'artisan ne pèche pas du fait qu'il ne tient pas toujours sa mesure, maïs du fait qu'il commence à couper sans prendre sa mesure. Et, de même, la faute de la volonté ne consiste pas dans le fait de ne pas considérer en acte la règle de la raison et de la loi divine, mais dans le fait de passer à l'élection sans avoir de règle ou de mesure de ce genre. De là vient ce que dit saint Augustin dans la Cité de Dieu XII, 7: la volonté est cause du péché en tant qu'elle est déficiente; mais il compare ce défaut au silence ou aux ténèbres, parce que ce défaut est une pure négation.

 

Solutions des objections:

1. D'après la solution donnée par saint Augustin dans l'Enchiridion 15, l'arbre s'entend de la volonté, et le fruit de l'oeuvre extérieure. Il faut donc comprendre ainsi qu'un bon arbre ne peut pas faire de mauvais fruits, parce que d'une volonté bonne ne provient pas une oeuvre mauvaise, pas plus que d'une volonté mauvaise une oeuvre bonne. Et cependant, cette volonté mauvaise elle-même vient d'un certain bien, comme l'arbre mauvais lui-même est produit par une terre bonne. En effet, comme on l'a dit plus haut, s'il y a un effet mauvais qui est causé par une cause mauvaise, qui est un bien déficient, il faut cependant en arriver au fait que le mal est causé par accident par un bien qui n'est pas déficient.

2. Cette objection se développe en envisageant une cause par soi car, dans une telle cause, la similitude de l'effet préexiste. Mais ce n'est pas ainsi que le bien est la cause du mal, comme on l'a dit, mais par accident.

3. Cette objection aussi envisage une cause et un effet par soi, car la cause qui pré contient substantiellement ce qui se trouve dans l'effet est la cause par soi.

4. Un opposé n'est pas par soi la cause de son opposé, mais rien ne s'oppose à ce qu'il en soit la cause par accident; en effet, le froid est cause de chaud, "quand il se déplace ou quand il est ambiant", d'une certaine manière, comme on le dit dans les Physiques VIII, 2.

5. Denys entend ici que le mal ne vient pas du bien comme d'une cause par soi mais, par la suite, il montre dans le même chapitre que le mal vient du bien par accident.

6. Un bien est cause du mal en tant que déficient; pourtant, ce n'est pas seule ment de cette façon que le bien est cause du mal, mais le bien est aussi, et non en tant que déficient, cause du mal par accident. Seulement, dans le domaine des actions volontaires, la cause du mal, qui est ici le péché, c'est la volonté déficiente mais cette défaillance n'a raison ni de faute ni de peine, en tant qu'elle est entendue comme précédant le péché, comme il a été exposé. Et il ne faut pas rechercher une autre cause à cette défaillance, aussi ne faut-il pas remonter à l'infini. Donc, quand on dit que le bien en tant que déficient est cause du mal, si l'expression "en tant que" désigne une réalité préexistante, elle n'est pas alors vraie universellement, mais si elle désigne une concomitance, alors elle est vraie universellement, parce que tout ce qui cause le mal est déficient, c'est-à-dire cause un défaut, comme si l'on disait que tout corps qui chauffe, chauffe en tant qu'il est chauffant.

7. En tant que le bien possède une aptitude à défaillir, il n'est pas la cause suffisante du mal en acte, mais il l'est en tant qu'il possède quelque défaut en acte, comme cela a déjà été exposé à propos de la volonté. Cependant, il n'est m pas nécessaire que le bien ait quelque défaut pour être cause du mal, parce que, s'il n'est pas déficient, il peut être cause du mal par accident.

8. Et ainsi, la réponse à l'objection 8 est également évidente.

9. Du fait qu'il est créé, le bien peut défaillir de quelque façon, par cette défaillance d'où procède le mal volontaire, parce que, du fait qu'il est créé, il s'ensuit qu'il est lui-même soumis à un autre comme à sa règle et à sa mesure. Mais s'il était lui-même sa règle et sa mesure, il ne pourrait pas passer à l'action sans règle. C'est pour cela que Dieu, qui est sa propre règle, ne peut pécher, de même que l'artisan ne pourrait pécher en coupant une planche si sa main était la règle de la coupe.

10. Comme on l'a déjà dit, il n'est pas nécessaire que le bien qui est cause du mal par accident soit un bien déficient. C'est ainsi que Dieu est cause du mal de peine car, en punissant, il ne vise pas le mal de celui qui est puni, mais il veut imprimer dans les choses l'ordre de sa justice, qui a comme conséquence le mal de celui qui est puni, de même que la forme du feu a comme conséquence la privation de la forme de l'eau.

11. La foi n'est pas méritoire du fait qu'elle est une connaissance en énigme, mais du fait que la volonté use bien d'une telle connaissance, à savoir en acquiescant, à cause de Dieu, à ce qu'elle ne voit pas. Mais rien ne s'oppose à ce que quelqu'un mérite en usant bien du mal, comme, au contraire, à ce que quel qu'un démérite en usant mal du bien.

12. La défaillance elle-même de la volonté est une faute, de même que la défaillance de l'intelligence est l'ignorance, et la défaillance de la puissance d'exécution est la faiblesse. Par conséquent, la défaillance de la volonté n'excuse pas de la faute, comme la défaillance de l'intelligence n'exclut pas l'ignorance, et la défaillance de la puissance n'exclut pas la faiblesse.

13. La défaillance, présupposée antérieurement au péché dans la volonté, n'est ni une faute, ni une peine, mais une pure négation; mais elle reçoit raison de faute du fait même qu'elle s'applique à l'agir avec une telle négation. En effet, du fait même de cette application à l'oeuvre, ce bien dont elle est privée devient dû, à savoir considérer en acte la règle de la raison et de la loi divine.

14. Une chose est dite la cause par accident d'une autre de deux façons d'abord en se plaçant au point de vue de la cause; ainsi, la cause par soi de la maison est le constructeur, à qui il arrive d'être musicien; et ainsi, le fait d'être musicien, qui s'ajoute à la cause par soi, est dit cause par accident de la maison. D'une autre façon, en se plaçant au point de vue de l'effet, en sorte que, si l'on dit que le constructeur est la cause par soi de la maison, il est pourtant cause par accident de ce qui arrive à la maison: par exemple, que la maison ait un sort heureux ou malheureux, c'est-à-dire qu'il arrive quelque chose en bien ou en mal dans la maison terminée. Donc, quand on dit que le bien est cause du mal par accident, il faut l'entendre selon l'accident qui survient à l'effet, dans la mesure où un bien est cause d'un certain bien auquel survient une privation que l'on nomme le mal. Or, bien que parfois l'action de la cause atteigne jusqu'à l'effet accidentel lui-même, comme dans le cas de celui qui creuse une tombe et qui, précisément en creusant, trouve un trésor, cela n'est pourtant pas toujours vrai: en effet, l'opération du constructeur ne s'étend pas jusqu'au fait qu'il arrive des choses heureuses ou malheureuses à celui qui habite la maison. Et ainsi, j'affirme que l'action du bien n'atteint pas le terme qui est mauvais. C'est pour quoi Denys dit, dans les Noms Divins IV, 32, que le mal est non seulement en dehors de l'intention, mais qu'il est aussi en dehors de la route, parce que de soi le mouvement ne se termine pas au mal.

15. Il arrive parfois qu'un accident d'un effet soit lié à lui dans un petit nombre de cas et rarement et, dans ce cas, lorsqu'un agent Vise l'effet par soi, il n'est pas nécessaire qu'il vise de quelque manière l'effet accidentel. Mais il arrive parfois qu'un accident de ce genre accompagne toujours et dans la majorité des cas l'effet principalement visé, et alors, l'accident n'est pas écarté par l'intention de l'agent. Si donc il s'adjoint au bien que la volonté poursuit quelque mal en un petit nombre de cas, on peut être excusé du péché; ainsi, si quelqu'un, coupant un arbre dans une forêt rarement traversée par l'homme, tuait un homme en abattant cet arbre. Si au contraire c'est toujours ou dans la majorité des cas qu'un mal s'adjoint au bien qu'en soi on vise, on n'est pas excusé du péché, bien qu'on ne vise pas le mal en soi. Or, au plaisir qui se trouve dans l'adultère, s'adjoint toujours un mal, celui de la privation de l'ordre de la justice; aussi n'est-on pas excusé du péché, parce que, du seul fait que l'on choisit un bien auquel un mal est toujours lié, même si on ne Veut pas le mal en lui-même, on préfère cependant tomber dans ce mal que de se priver d'un tel bien.

16. De même que ce qui est accidentel en se plaçant au point de vue de la cause se ramène à une cause qui agit par soi, de même ce qui est accidentel au point de vue de l'effet se ramène à un autre effet par soi. Or, du fait que le mal est un effet accidentel, il se ramène au bien auquel il est uni, qui est un effet par soi.

17. Ce qui est accidentel ne se produit pas toujours dans un petit nombre de cas car, parfois, il se produit toujours ou dans la majorité des cas ainsi celui qui va au marché pour des achats y trouve, ou toujours ou dans la plupart des cas, une multitude d'hommes, bien qu'il ne l'ait pas cherché. De façon semblable, l'adultère, en visant un bien auquel est toujours joint un mal, tombe toujours dans le mal. Quant à ce qui se produit parmi les hommes, à savoir que le bien n'existe que dans un petit nombre et le mal dans la majorité, cela vient de ce qu'il y a davantage de façons de s'écarter du juste milieu que de le tenir, comme on le dit dans l'Éthique II, 11, et parce que les biens sensibles sont plus connus du grand nombre des hommes que ceux de la raison.

18. On dit que la corruption est une mutation naturelle, non pas au point de vue de la nature particulière de ce qui est corrompu, mais au point de vue de la nature universelle, qui meut à la génération et à la corruption, à la génération en raison d'elle-même, mais à la corruption pour autant qu'il ne peut y avoir de génération sans corruption. Et ainsi, ce n'est pas la corruption qui est visée en soi et principalement, mais seulement la génération.

19. La cause accidentelle du mal n'est pas le bien qui est supprimé par le mal, ni le bien qui se trouve sous le mal, mais le bien qui agit, parce qu'en introduisant une forme, il en supprime une autre.

ARTICLE 4: LE MAL EST-IL FAUTE ET PEINE EGALEMENT?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia, Question 48, article 5; II Sent. D. 35, article 1.

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, toute division judicieuse se fait en termes opposés. Or peine et faute ne sont pas des notions opposées, parce qu'il existe un péché qui est la peine du péché, comme le dit saint Grégoire dans son Commentaire sur Ezéchiel I, hom. II, n° 24. Donc le mal ne se divise pas en peine et en faute de façon convenable.

2. Mais on peut dire que le péché n'est pas une peine en tant que péché, mais par une certaine concomitance. -On objecte à cela qu ‘un acte est mauvais en tant qu'il est désordonné. Or, en tant qu'il est désordonné, il est une peine, car saint Augustin dit, dans les Confessions 1, 12: "Vous avez ordonné, Seigneur, et c'est ainsi, que toute âme désordonnée soit à elle-même sa peine." Le péché est donc une peine en tant que péché.

3. De plus, la perfection seconde, qui est l'opération, est meilleure que la perfection première, qui est la forme ou l'habitus; aussi le Philosophe prouve-t-il par là dans l'Éthique 1, 18 que le bien suprême de l'homme, la béatitude, n'est pas un habitus mais une opération. Si donc c'est une peine que d'être privé de la perfection première, a fortiori le péché est-il une peine, lui qui enlève la perfection seconde, c'est-à-dire l'opération droite.

4. De plus, toute passion qui amène à l'anxiété paraît contenir une peine. Or de nombreux péchés sont liés à des passions qui amènent l'anxiété, comme l'envie, 1'acédie, la colère et autres passions de ce genre; il en existe même de nombreux qui comportent une difficulté dans l'exécution, comme la Sagesse le dit par la bouche des impies 5, 7: "Nous avons parcouru des chemins difficiles." Il semble donc que le péché, en tant que tel, soit une peine.

5. De plus, si le péché est une peine par concomitance, tout péché qui s'accompagne d'une peine sera une peine. Mais le péché premier s'accompagne d'une certaine peine. Il s'ensuit donc que le premier péché est une peine, ce qui va contre saint Augustin, qui dit que seuls sont des peines les péchés qui sont intermédiaires entre le premier péché d'apostasie et la peine ultime de la géhenne.

6. De plus, comme le dit saint Augustin dans la Nature du Bien, le mal est la corruption de la mesure, de l'espèce et de l'ordre naturel, et il parle du mal en général. Or, par la suite, il dit qu'il appartient à la notion même de peine de s'opposer à la nature. Il semble donc que tout mal soit une peine. Le mal donc ne doit pas se diviser en peine et faute.

7. De plus, il arrive qu'un homme qui n'a pas la grâce pèche. Or toute faute, vu qu'elle est un mal, prive d'un certain bien, mais elle ne prive pas du bien de la grâce, puisqu'on a supposé qu'il n'avait pas la grâce. Elle prive donc du bien de nature. Elle est donc une peine, car il est de la raison de la peine de s'opposer à la nature bonne, comme le dit saint Augustin.

8. De plus, l'acte même du péché, en tant qu'il est un certain acte, est bon et vient de Dieu. Le mal de la faute s'y trouve donc, en tant qu'il y a en lui une certaine corruption. Mais toute corruption a raison de peine donc le mal de la faute, en tant qu'il est un mal, est une peine. Et de la sorte la faute ne doit pas être distinguée d'avec la peine.

9. De plus, ce qui est un bien en soi ne doit pas être employé comme subdivision du mal. Or la peine, en tant que telle, est bonne, puisqu'elle est juste; de là vient que ceux qui font satisfaction sont loués de vouloir subir une peine pour les péchés. La peine ne doit donc pas être employée comme subdivision du mal.

10. De plus, il existe un mal qui n'est ni peine ni faute, le mal de nature. La division du mal entre la peine et la faute est donc insuffisante.

11. De plus, il est de la raison de la peine d'être contre la volonté, et de la rai son de la faute d'être volontaire. Or l'homme endure certains maux qu'il ne veut pas et qui ne sont pas non plus contre sa volonté; ainsi, si les biens de quelqu'un sont pillés en son absence, alors qu'il l'ignore. La division du mal entre la peine et la faute n'est donc pas suffisante.

12. De plus, chaque fois que l'on parle de l'un des termes opposés, chaque fois on parle aussi de celui qui reste, comme le dit le Philosophe dans les Topiques I, 15. Or le bien se dit d'une triple façon: le bien honnête, l'utile et le délectable. Le mal doit donc aussi se diviser en trois, et non en deux seulement.

13. De plus, selon le Philosophe dans l'Éthique II, 7, le mal est encore plus diversifié que le bien. Or il existe un triple bien: celui de la nature, celui de la grâce et celui de la gloire. Il semble donc que le mal doive être encore plus diversifié et, de la sorte, il semble qu'il ne convienne pas de le diviser en deux éléments seulement.

Cependant:

Il y ace que saint Augustin dit dans la Foi à Pierre 21, 64: "Double est le mal de la créature raisonnable, l'un par lequel elle s'écarte volontairement du souverain bien, l'autre par lequel elle est punie malgré elle." Par ces deux expressions, ce sont la peine et la faute qui sont désignées. Le mal se divise donc en peine et en faute.

 

Réponse:

La nature rationnelle ou intellectuelle, comparativement aux autres créatures, se rapporte d'une manière spéciale au bien et au mal, parce que toute autre créature est ordonnée de façon naturelle à quelque bien particulier, alors que la nature intellectuelle est seule à saisir la raison commune de bien elle-même, par l'intelligence, et à être mue au bien en général, par le désir de la volonté. Et c'est pourquoi le mal de la créature raisonnable se divise d'une manière spéciale en faute et en peine.

En effet, cette division ne vaut que pour le mal qui se trouve dans la nature raisonnable, comme cela ressort de l'autorité de saint Augustin qu'on a citée. Et on peut en tirer la raison de ce fait: c'est qu'il est de la raison de la faute d'être conforme à la volonté, et de la raison de la peine d'être opposée à la volonté. Or la volonté ne se trouve que dans la seule nature intellectuelle.

Voici comment on peut entendre la distinction entre ces deux éléments. Comme en effet, le mal est opposé au bien, il est nécessaire que le mal se divise selon la division du bien. Or le bien indique une certaine perfection. Et cette perfection est double la perfection première, qui est la forme ou l'habitus, et la perfection seconde, qui est l'opération. Or, à la perfection première dont l'usage est l'opération, peut être ramené tout ce dont on se sert en agissant. De là vient qu'on trouve inversement un double mal; l'un dans l'agent lui-même, en tant qu'il est privé ou de la forme ou de l'habitus, ou de quoi que ce soit de nécessaire à l'opération; ainsi, la cécité ou la courbure de la jambe est un certain mal l'autre mal se trouve dans l'acte déficient lui-même; ainsi, si nous disons que la claudication est un certain mal. Mais, de même qu'il arrive que ces deux maux se rencontrent dans les autres êtres, de même ils se rencontrent aussi dans la nature intellectuelle qui agit par la volonté. En elle, il est manifeste que l'action désordonnée de la volonté a raison de faute: en effet, quelqu'un est blâmé et se rend coupable du fait qu'il accomplit volontairement une action désordonnée. Dans la créature intellectuelle aussi, on peut trouver le mal par privation de la forme ou de l'habitus, ou de n'importe quel autre élément qui pourrait être nécessaire pour bien agir, que cela relève du corps, de l'âme ou des choses extérieures; et il est nécessaire d'appeler peine un tel mal, selon le sentiment de la foi catholique.

Trois éléments, en effet, appartiennent à la notion de peine. Le premier d'entre eux, c'est qu'elle ait une relation avec une faute, car on dit que quelqu'un est puni, au sens propre, lorsqu'il endure un mal pour une action qu'il a commise. Or la tradition de la foi tient que la créature raisonnable n'aurait pu subir aucun dommage, ni quant à l'âme, ni quant au corps, ni quant à quelque bien extérieur, si le péché n'avait précédé, ou dans la personne, ou du moins dans la nature. Et ainsi, il s'ensuit que toute privation d'un tel bien dont on peut user pour bien agir, est appelée une peine chez les hommes, et chez les anges aussi, pour la même raison; et de la sorte, tout mal de la créature raisonnable est renfermé ou sous la faute, ou sous la peine. Le second élément qui appartient à la notion de peine, c'est qu'elle répugne à la volonté. La volonté de chacun, en effet, a une inclination pour son bien propre, d'où il résulte qu'il répugne à la volonté d'être privée de son bien propre. Il faut savoir cependant que la peine répugne à la volonté d'une triple façon: parfois, elle répugne à la volonté actuelle, par exemple lorsque quelqu'un endure une peine en le sachant; parfois, elle va seulement contre la volonté habituelle, par exemple lorsqu'un bien est retiré à quelqu'un qui l'ignore, mais qui en souffrirait s'il le savait; et parfois, elle va seule ment contre l'inclination naturelle de la volonté, par exemple lorsque quelqu'un qui ne veut pas posséder une vertu est privé de l'habitus de cette vertu, alors que pourtant l'inclination naturelle de la volonté se porte vers le bien de la vertu. Un troisième élément paraît appartenir à la raison de la peine, c'est qu'elle consiste en une certaine passion: en effet, les événements qui arrivent contre la volonté ne viennent pas du principe interne, qui est la volonté, mais d'un principe extérieur, dont l'effet est nommé passion.

Ainsi donc, c'est d'une triple manière que diffèrent la peine et la faute. D'abord, parce que la faute est le mal de l'action elle-même, alors que la peine est le mal de l'agent. Mais ces deux maux s'ordonnent différemment dans les domaines naturels et volontaires car, dans les domaines naturels, le mal de l'action suit le mal de l'agent; la claudication, par exemple, suit la courbure de la jambe; mais, dans les domaines volontaires, c'est le contraire, c'est du mal de l'action qui est la faute que s'ensuit le mal de l'agent qui est la peine, la divine Providence faisant rentrer la faute dans l'ordre grâce à la peine. La peine diffère de la faute d'une seconde façon, du fait d'être conforme à la volonté ou contre la volonté, comme il est clair selon l'autorité de saint Augustin rapportée plus haut. Troisièmement, elles diffèrent en ce que la faute est dans l'agir, alors que la peine est dans le pâtir, comme saint Augustin le montre avec évidence dans le Libre Arbitre I, 1, où il appelle faute le mal que nous faisons, et peine le mal que nous endurons.

 

Solutions des objections:

1. Puisqu'il est de la raison de la faute qu'elle soit volontaire, et de la raison de la peine qu'elle soit contre la volonté, comme on l'a dit, il est impossible que la même réalité soit à la fois faute et peine selon le même point de vue, parce que la même chose ne peut être volontaire et contre la volonté au même point de vue; mais rien n'interdit qu'elle puisse l'être selon des points de vue différents en effet, à ce que nous voulons, peut être joint quelque chose qui répugne à notre volonté et, en recherchant ce que nous voulons, nous tombons dans ce que nous ne voulions pas. Et c'est ce qui arrive chez les pécheurs, car lorsqu'ils s'attachent de façon désordonnée à un bien créé, ils encourent la séparation du bien incréé et d'autres maux du même ordre qu'ils ne voulaient pas. Ainsi donc, une même réalité peut être à la fois une faute et une peine, selon divers points de vue, mais non au même point de vue.

2. Ce n'est pas en tant que désordonné que l'acte lui-même est voulu, mais pour une autre chose; et, tandis que la volonté la recherche, elle tombe dans le désordre dont on vient de parler et qu'elle ne voulait pas. Et, de la sorte, par ce qui est voulu, l'acte a raison de faute, mais du fait que, d'une certaine façon, on souffre ce désordre involontairement, la notion de peine s'y mêle.

3. L'action désordonnée elle-même, en tant qu'elle procède de la volonté, a raison de faute; mais, en tant que l'agent s'attire par là un empêchement à réaliser l'action requise, cela a raison de peine. Il en résulte que la même réalité peut être une faute et une peine, mais non au même point de vue.

4. Même ce genre d'anxiétés qui viennent des passions se produisent dans le pécheur en dehors de sa volonté, car l'homme en colère préférerait se dresser pour punir autrui en sorte de n'en souffrir lui-même aucune angoisse ni aucun labeur; aussi, puisqu'il les encourt en dehors de sa volonté, cela a raison de peine.

5. Une réalité reçoit davantage son nom de ce dont elle dépend que de ce qui dépend d'elle. Or le péché a une peine concomitante d'une double manière: d'abord, en tant qu'il dépend en quelque sorte d'une peine; ainsi lorsqu'un homme est, en raison d'une faute précédente, délaissé par la grâce, il s'ensuit qu'il pèche; aussi le péché est-il appelé une peine, en raison de l'abandon de la grâce dont il dépend de quelque façon. De la sorte, le premier péché ne peut être qualifié de peine, mais seulement les péchés suivants. D'une autre façon, le péché possède une peine concomitante qui résulte de lui, comme la séparation d'avec Dieu, la privation de la grâce ou le désordre de l'agent, ou encore l'angoisse de la passion ou du travail. Et, à cause d'une peine qui l'accompagne de cette façon, le péché n'est pas appelé aussi proprement une peine, bien que même ainsi, on puisse l'appeler une peine par manière de cause, comme saint Augustin dit dans les Confessions I, 12 que l'âme désordonnée est à elle-même sa peine.

6. Le mal pris en général est la corruption naturelle de la mesure, de l'espèce et de l'ordre en général; mais le mal de la peine se trouve dans l'agent lui-même, alors que celui de la faute, en tant que tel, se trouve dans l'action elle-même.

7. En celui qui ne possède pas la grâce, la faute prive de l'aptitude à la grâce, non en l'enlevant complètement, mais en la diminuant. Et cette privation n'est pas formellement le mal de la faute, mais son effet, qui est une peine. Quant au mal de la faute, c'est formellement la privation de la mesure, de l'espèce et de l'ordre dans l'acte même de la volonté.

8. La corruption du bien, dans l'action en tant que telle, n'est pas une peine de l'agent, à proprement parler; mais elle serait une peine de l'action s'il convenait à l'action d'être punie. Mais de cette corruption ou privation de l'action, il résulte une certaine corruption ou privation dans l'agent, qui a raison de peine.

9. Si on rapporte la peine au sujet, elle est un mal, dans la mesure où elle le prive en quelque façon; mais, si on la rapporte à l'agent qui inflige la peine, elle a parfois raison de bien, lorsque celui qui punit le fait en raison de la justice.

10. Cette division, comme il a été dit, ne doit pas s'entendre du mal pris en général, mais du mal tel qu'on le trouve dans la créature raisonnable; et en elle, il ne peut y avoir de mal qui ne soit une faute ou une peine, comme on l'a dit. Il faut pourtant comprendre que tout défaut n'a pas raison de mal, mais seulement le défaut d'un bien que l'on doit posséder naturellement. Aussi, il n'y a pas de défaut chez l'homme qui ne peut pas voler et, par conséquent, il n'y a ni faute ni peine.

11. Bien que les désagréments et les préjudices que quelqu'un supporte sans le savoir ne soient pas contre sa volonté actuelle, ils sont cependant contre sa volonté habituelle ou naturelle, comme on l'a dit.

12. Le bien utile est ordonné au bien délectable et honnête comme à sa fin. Et, de la sorte, il y a deux biens principaux, l'honnête et le délectable, auxquels s'opposent deux maux, la faute au bien honnête, et la peine au bien délectable.

13. En chacun de ces trois biens, de la nature, de la grâce et de la gloire, il faut considérer la forme et l'acte, différence selon laquelle la faute se distingue de la peine, comme on l'a dit.

 

ARTICLE 5: LE MAL EST-IL DAVANTAGE DANS LA PEINE OU DANS LA FAUTE?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia, Question 48, article 6; Ia-lIae, Question 19, article 1; II Commentaire des Sentences D. 37, Question 3, article 2.

 

Objections:

Il semble que ce soit la peine qui concentre le plus en elle le mal.

1. De sorte que si le mérite est à la récompense ce que la faute lest à la peine, alors la récompense est un plus grand bien que le mérite. Ainsi la peine apparaît comme un plus grand mal que la faute.

2. De plus, ce qui s'oppose davantage au bien est un plus grand mal. Or la peine s'oppose au bien de l'agent, et la faute au bien de l'action. Donc, puisque l'agent est meilleur que l'action, il semble que la peine soit pire que la faute.

3. Mais on peut dire que la faute est un mal plus grand que la peine, en tant qu'elle sépare du souverain bien. -On objecte à cela que rien ne sépare davantage du souverain bien que la séparation même du souverain bien. Or cette séparation même du souverain bien est une peine. C'est donc encore la peine qui est un mal plus grand que la faute.

4. De plus, la fin est un bien plus grand que l'ordre à cette fin. Or la privation même de la fin est cette peine qu'on nomme l'absence de la vision divine, alors que le mal de la faute se produit par privation de l'ordre à la fin. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

5. De plus, c'est un mal plus grand d'être privé de la possibilité d'un acte, que d'être privé d'un acte seul; ainsi, la cécité, qui prive de la faculté visuelle, est un mal plus grand que les ténèbres qui empêchent la vision elle-même. Mais la faute s'oppose au mérite lui-même, alors que la privation de la grâce, par laquelle on a la possibilité de mériter, est une peine. Donc la peine est un mal plus grand que la faute.

6. Mais on peut dire que la faute est un mal plus grand que la peine, parce que c'est la faute qui est la cause de cette peine elle-même. -On objecte à cela que, bien que dans les causes par soi la cause soit plus importante que l'effet, cela n'est pas nécessaire pourtant dans les causes par accident; il arrive en effet qu'une cause par accident soit moins bonne que son effet; ainsi, le fait de creuser une tombe est la cause par accident de la découverte d'un trésor. Et semblablement, il arrive qu'une cause par accident soit moins mauvaise que son effet ainsi, heurter une pierre est un mal moindre que de tomber aux mains de l'ennemi qui vous poursuit, ce qui en est la conséquence par accident. Or la peine est l'effet par accident de la faute, car celui qui pèche n'a pas l'intention d'être passible d'une peine. Il ne suffit donc pas que la faute soit la cause de la peine pour que la faute soit un mal plus grand que la peine.

7. De plus, si la faute a raison de mal parce qu'elle est la cause de la peine, la malice de la faute vient donc de la malice de la peine. Mais ce par quoi une chose est telle l'est lui-même davantage. La peine sera donc un mal plus grand que la faute.

8. De plus, ce qui est dit d'un sujet d'une manière formelle lui convient avec plus de vérité que ce qui est dit d'un autre d'une manière causale; ainsi, on parle avec plus de vérité de la santé d'un animal que de celle d'un remède. Si donc la malice de la faute s'évalue en tant qu'elle est cause de la peine, il s'ensuit que la peine est un plus grand mal que la faute, parce que le mal est dit de la faute de façon causale, tandis qu'il est dit formellement de la peine.

9. Mais on peut dire que le mal est dit aussi formellement de la faute. -On objecte à cela qu'on appelle formellement quelque chose un mal en tant qu'il existe en lui une privation de bien. Or c'est un plus grand bien qui est enlevé par la privation même en quoi consiste la peine, à savoir la fin elle-même, que celui qui est retiré par le mal qui se trouve dans la faute, qui est l'ordre à la fin. La peine sera donc encore un mal plus grand que la faute.

10. De plus, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 19, nul n'agit en ayant le mal en vue; et le même dit encore que le mal est en dehors de la volonté. Donc ce qui est davantage en dehors de la volonté est plus mal. Or la peine est davantage en dehors de la volonté que la faute, parce qu'il est de la raison de la peine d'être contre la volonté, comme on l'a dit. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

11. De plus, de même qu'il est de la raison du bien d'être désirable, il est aussi de la raison du mal d'être fui. Donc ce qu'il faut fuir davantage est un mal plus grand. Or on fuit la faute en raison de la peine et, de la sorte, c'est la peine qu'on fuit davantage, parce que ce par quoi une chose est telle l'est lui-même davantage. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

12. De plus, la privation qui suit nuit davantage que la première; ainsi, une blessure qui suit la première nuit plus que celle-ci. Or la peine suit la faute, donc elle nuit plus que la faute; c'est donc un plus grand mal parce que, selon saint Augustin dans l'Enchiridion 12, on appelle une chose un mal dans la mesure où elle nuit.

13. De plus, la peine détruit le sujet, car la mort est une peine, alors que la fau ne le détruit pas, mais le souille seulement. La peine nuit donc plus que la faute; c'est donc un mal plus grand.

14. De plus, ce qui est préféré par un homme juste est présumé être un mal moindre. Or, alors que Lot était juste, il a préféré la faute à la peine en offrant ses filles à la passion des Sodomites, ce qui était une faute, pour ne pas souffrir une injustice dans sa propre maison, alors qu'on ferait violence à ses hôtes, ce qui est une peine. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

15. De plus, Dieu inflige une peine éternelle pour un péché temporel, parce que, comme le dit saint Grégoire, ce qui tourmente est éternel, ce qui délecte est temporaire. Or un mal éternel est pire qu'un mal temporaire, de même qu'un bien éternel est meilleur qu'un bien temporaire. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

16. De plus, selon le Philosophe dans les Topiques II, le mal se trouve dans un plus grand nombre de sujets que le bien. Or la peine se trouve dans un plus grand nombre de sujets que la faute, car beaucoup sont punis sans faute, alors que toute faute possède du moins une peine qui lui est attachée. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

17. De plus, de même que, dans les choses bonnes, la fin est meilleure que ce qui est ordonné à cette fin, de même, dans les choses mauvaises, elle est pire. Or la peine est la fin de la faute. Donc la peine est un mal plus grand que la faute.

18. De plus, en n'importe quelle faute, l'homme peut être libéré de là vient que Caïn a été blâmé d'avoir dit Gen., 4, 13: "Mon péché est trop énorme pour que je mérite le pardon." Or il existe une peine dont l'homme ne peut être libéré la peine de l'enfer. La peine est donc un mal plus grand que la faute.

19. De plus, lorsque quelque chose se dit analogiquement de plusieurs êtres, il semble qu'on le dise par priorité de ce qui est le plus reconnu comme tel. Or la peine est davantage reconnue comme un mal que la faute, parce que sont plus nombreux ceux qui tiennent pour un mal la peine plutôt que la faute. Le mal se dit donc par priorité de la peine plutôt que de la faute.

20. De plus, le foyer de péché est la source d'où naissent tous les péchés et, à ce point de vue, il est plus mauvais que tout péché. Or ce foyer est une certaine peine. Donc la peine est un mal plus grand que la faute.

 

Cependant:

1. Ce que les bons haïssent par dessus tout est un plus grand mal que ce que les méchants haïssent le plus. Or, comme le dit saint Augustin dans la Cité de Dieu III, 1, les méchants haïssent davantage le mal de la peine, les bons au contraire le mal de la faute. La faute est donc un plus grand mal que la peine.

2. De plus, selon saint Augustin dans la Nature du Bien IV, le mal est la privation de l'ordre. Or la faute s'éloigne plus de l'ordre que la peine, parce que la faute est de soi désordonnée, mais elle rentre dans l'ordre grâce à la peine. La faute est donc un plus grand mal que la peine.

3. De plus, le mal de la faute s'oppose au bien honnête, alors que le mal de la peine s'oppose au bien délectable. Or le bien honnête est meilleur que le bien délectable. Le mal de la faute est donc pire que le mal de la faute.

 

Réponse:

En apparence, cette question paraît facile, du fait que beaucoup n'envisagent que les peines corporelles ou celles qui infligent une souffrance aux sens, peines qui, sans aucun doute, ont moins raison de mal que la faute, qui s'oppose à la grâce et à la gloire. Mais, comme la privation de la grâce et de la gloire est aussi une peine, elle semble avoir également raison de mal; car la privation de la fin dernière elle-même, qui est ce qu'il y a de meilleur, a aussi raison de peine. Pourtant, on peut montrer par des raisons évidentes que c'est la faute qui, absolument parlant, a davantage raison de mal.

D'abord, parce que tout ce qui fait qu'un sujet est tel possède davantage cette qualification que ce qui ne peut pas rendre tel le sujet; ainsi, si la blancheur se trouve en une chose de sorte que le sujet ne puisse pas être dit blanc, de ce fait, elle possède moins la raison de blanc que si, par elle, le sujet devenait blanc. En effet, ce qui se trouve en une chose de sorte que cela n'affecte pas ni ne donne son nom au sujet semble se trouver en lui sous un certain rapport, alors que s'y trouve de façon absolue ce qui affecte et donne son nom au sujet. Or il est manifeste que c'est en raison du mal de la faute qu'on appelle mauvais celui en qui il se trouve, et non en raison du mal de la peine en tant que tel; de là vient que Denys dit dans les Noms Divins IV, 22 "qu'être puni n'est pas un mal, mais c'est de devenir digne d'une peine". La conséquence qui en découle est que le mal de la faute a plus raison de mal que le mal de la peine. Quant à la cause qui fait que quelqu'un est dit mauvais en raison du mat de la faute, et non en raison du mal de la peine, voilà où il faut la prendre: on parle de bien et de mal de façon absolue selon l'acte, et de façon relative selon la puissance; car pouvoir être bien ou mal, ce n'est pas être bien ou mal absolument, mais sous un certain rapport. Or il y a un double acte, l'acte premier, qui est l'habitus ou la forme, et l'acte second, qui est l'opération; ainsi, il y a la science et le fait de considérer. Or, à supposer que l'acte premier existe dans le sujet, il y a encore une Puissance à l'acte second; ainsi, celui qui sait ne considère pas encore en acte, mais peut considérer. On envisage donc le bien et le mal d'une façon absolue, d'après l'acte second, qui est l'opération; tandis que, d'après l'acte premier, on considère le bien et le mal d'une façon relative en quelque sorte.

Or il est manifeste que, chez les êtres doués de volonté, c'est par un acte de volonté que toute puissance ou habitus est amené à un acte bon, parce que la volonté a pour objet le bien universel, qui contient tous les biens particuliers en vue desquels agissent toutes les puissances et tous les habitus. Or la puissance qui tend à la fin principale meut toujours par son commandement celle qui tend à une fin secondaire; ainsi, l'art de la navigation commande à celui de la construction navale, et l'art militaire à l'art équestre. Ce n'est pas, en effet, du seul fait qu'un homme possède l'habitus de la grammaire qu'il parle correctement: car, tout en possédant l'habitus, il peut ne pas se servir de cet habitus ou agir contre lui, ainsi quand le grammairien fait sciemment un solécisme; mais quand il le veut, alors il agit droitement, conformément à son art. Et c'est pourquoi on dit de l'homme qui possède une volonté bonne qu'il est un homme bon, absolument parlant, en tant que, par l'action de cette volonté bonne, il use en bien de tout ce qu'il possède; mais, du fait qu'il possède l'habitus de la grammaire, on ne dit pas que c'est un homme bon, mais un bon grammairien; et il en va de même du mal. Donc, puisque le mal de la faute est un mal dans l'acte de la volonté, tandis que celui de la peine est la privation de ce dont la volonté peut user de n'importe quelle façon en vue d'une opération bonne, c'est le mal de la faute qui rend l'homme mauvais absolument parlant, mais non le mal de la peine.

La seconde raison en est que, comme Dieu est l'essence même de la bonté, plus une réalité est éloignée de Dieu, plus elle a raison de mal. Or la faute est plus éloignée de Dieu que la peine, car Dieu est l'auteur de la peine, mais il n'est pas l'auteur de la faute. Il ressort donc de cela que la faute est un mal plus grand que la peine. Et la cause pour laquelle Dieu est l'auteur de la peine, mais non de la faute, se prend ainsi: le mal de faute, qui se situe dans l'acte de volonté, s'oppose directement à l'acte de charité, qui est la perfection première et principale de la volonté. Or la charité ordonne vers Dieu l'acte de volonté, non pas seulement en sorte que l'homme jouisse du bien divin, cela appartient en effet à l'amour qu'on appelle de concupiscence, mais en tant que le bien divin est en Dieu lui-même, ce qui appartient à l'amour d'amitié. Or il n'est pas possible que vienne de Dieu le fait que quelqu'un ne veuille pas le bien divin selon qu'il est en Dieu lui-même, puisqu'au contraire, Dieu incline toute volonté à vouloir ce qu'il veut, et il veut son souverain bien en tant qu'il est en lui-même. Par conséquent, le mal de la faute ne peut pas venir de Dieu.

Mais Dieu peut vouloir que le bien divin lui-même, ou tout autre bien qui lui est subordonné, soit retiré à quelqu'un qui ne possède pas de disposition favorable; le bien de l'ordre exige en effet que rien n'ait ce dont il n'est pas digne. Or le fait même de retirer le bien incréé ou tout autre bien à celui qui en est indigne a raison de peine. Dieu est donc l'auteur de la peine, mais il ne peut être l'auteur de la faute.

La troisième raison est que le mal qu'un sage artisan introduit pour éviter un autre mal a moins raison de mal que celui qu'on a voulu éviter en l'introduisant; ainsi, si un sage médecin coupe une main pour que le corps ne meure pas, il est évident que l'amputation de la main est un mal moindre que la destruction du corps. Or il est évident que la sagesse de Dieu introduit la peine dans le but d'éviter la faute, ou de celui qui est puni, ou du moins des autres, selon ce verset de Job 19, 29: "Fuyez loin de l'iniquité, car le glaive est vengeur de l'iniquité." Il est donc clair, ainsi, que la faute qu'on a voulu éviter en introduisant la peine est un mal plus grand que la peine elle-même.

La quatrième raison, c'est que le mal de la faute consiste dans une opération, tandis que le mal de la peine consiste dans le fait de souffrir. Or ce qui a une opération mauvaise se révèle être déjà mauvais, tandis que ce qui souffre quelque mal ne se révèle pas de ce fait être mauvais, mais être comme en voie vers le mal, parce que ce qui subit une chose est mû vers elle; ainsi, la claudication en elle-même révèle que la jambe est déjà sous l'emprise du mal, tandis que, du fait qu'une blessure lui est faite, elle n'est pas encore sujette à ce défaut, mais en voie de défaillir. De même en effet que l'opération, qui est le fait d'un être existant en acte, est meilleure que le mouvement vers l'acte et la perfection, de même le mal de l'opération, considéré en lui-même, a plus raison de mal que le mal qui consiste à souffrir. Et c'est pourquoi la faute a plus raison de mal que la peine.

 

Solutions des objections:

1. En comparant la récompense au mérite et la peine à la faute, on trouve un rapport semblable dans les deux cas parce que, de même que le mérite se termine à la récompense, de même la faute se termine à la peine. Mais si on les compare d'après l'intention, on n'a plus le même rapport de part et d'autre, mais c'est plutôt le contraire car, de même que quelqu'un agit de façon méritoire en vue d'acquérir une récompense, de même on impose une peine pour éviter une faute. Aussi, de même que la récompense est meilleure que le mérite, la faute est pire que la peine.

2. Le bien de l'agent ne consiste pas seulement dans la perfection première, dont la privation est la peine, mais aussi dans la perfection seconde, qui est l'opération, et à laquelle s'oppose la faute; et cette perfection seconde est meilleure que la première. Et c'est pourquoi la faute, qui s'oppose à la perfection seconde, a plus raison de mal que la peine, qui s'oppose à la perfection première.

3. La faute sépare de Dieu par une séparation qui s'oppose à l'union de la charité, qui fait qu'on veut le bien de Dieu lui-même, tel qu'il est en lui, alors que la peine sépare de Dieu par une séparation qui s'oppose à la jouissance selon laquelle l'homme jouit du bien divin. Et, de la sorte, la séparation de la faute est pire que celle de la peine.

4. Le fait de s'écarter de l'ordre à la fin peut être pris de deux façons; d'abord en l'homme lui-même, et alors la privation de l'ordre à la fin est une peine, comme la privation de la fin; d'une autre façon, on peut s'écarter de l'ordre à la fin dans l'action, et alors, la privation de l'ordre à la fin est une faute, car un homme est coupable parce qu'il fait une action qui n'est pas ordonnée à la fin requise. Aussi n'y a-t-il pas, entre le mal de la faute et le mal de la peine, de rap port comme entre la fin et l'ordre à la fin, car l'un et l'autre, d'une certaine manière, privent à la fois de la fin et de l'ordre à la fin.

5. La privation de la grâce habituelle elle-même est une peine, mais le mal de la faute, c'est la déformation de l'acte qui devrait procéder de la grâce. Il est donc évident ainsi que le mal de la faute s'oppose à un bien plus parfait, parce que l'opération est la perfection de l'habitus lui-même.

6. Bien que la faute soit par accident la cause de la peine, du point de vue de celui qui endure cette peine, elle en est pourtant la cause par soi, du point de vue de celui qui inflige la peine, car celui qui punit entend bien infliger la peine en raison de la faute.

7. La raison pour laquelle la faute est un mal, ce n'est pas qu'une peine est infligée pour une faute, mais c'est plutôt le contraire si on inflige le mal de la peine, c'est pour réprimer et remettre dans l'ordre la malice de la faute. Et de la sorte, il est clair qu'on attribue le mal à la faute, non seulement par manière de cause, mais encore formellement, et plus principalement qu'à la peine.

8. et 9. Et ainsi, la solution des objections 8 et 9 est évidente.

10. Il ne faut pas juger des choses selon l'avis des méchants, mais selon celui des bons, de même qu'il ne faut pas juger des saveurs d'après l'avis d'un malade, mais d'après celui d'un homme sain. Et c'est pourquoi on ne doit pas juger que la peine est pire parce que les méchants la fuient davantage, mais il faut plu tôt juger la faute plus mauvaise, parce que les bons la fuient davantage.

11. C'est le propre de l'homme vertueux de fuir la faute en raison d'elle-même, et non en raison de la peine, mais c'est le propre des méchants de fuir la faute en raison de la peine, selon ce vers d'Horace Ep. I, 16, 50-5 3: "Les méchants haïssent de pécher par crainte de la peine, les bons haïssent de pécher par amour du bien de la vertu." Mais ce qui est plus important, c'est que Dieu, comme on l'a dit, n'inflige la peine qu'en raison de la faute.

12. La privation qui suit est pire que celle qui la précède, lorsqu'elle inclut celle-ci et, à ce point de vue, il semble qu'on peut dire que la peine accompagnée de la faute est pire que la faute seule. Et certes, cela est vrai pour celui qui est puni mais, pour celui qui inflige la peine, elle a raison de justice et d'ordre, et ainsi, en lui joignant un bien, la faute devient moins mauvaise, comme le prouve Boèce dans la Consolation de la philosophie IV, 4.

13. La faute et la peine concernent la nature rationnelle qui, du fait qu'elle est rationnelle, est incorruptible; aussi la peine ne supprime-t-elle pas son propre sujet, même si la vie corporelle est ôtée par la peine. Aussi il faut concéder qu'absolument parlant, la peine est pire pour le corps que la faute.

14. Lot n'a pas préféré la faute à la peine, mais il a montré qu'il y avait un ordre à observer dans la fuite des fautes, parce qu'il est plus supportable que quelqu'un commette une faute moindre qu'une faute plus grave.

15. Bien que la faute soit temporaire par son acte, elle est pourtant éternelle à moins qu'elle ne soit effacée par la pénitence, quant à la culpabilité et à la souillure; et c'est l'éternité de la faute qui est cause de l'éternité de la peine.

16. Il arrive qu'un mal existe dans le plus grand nombre, on veut dire le mal qui existe dans les moeurs humaines, du fait que le plus grand nombre suit la nature sensible de préférence à la nature raisonnable. Aussi n'est-il pas nécessaire que plus une chose se trouve en un plus grand nombre de sujets, plus elle soit un grand mal, parce qu'alors, les péchés véniels que commet le plus grand nombre seraient plus graves que les mortels.

17. La peine est bien la fin de la faute, à considérer son terme, mais non à considérer l'intention, comme on l'a dit.

18. La raison pour laquelle nul ne peut, de la peine de l'enfer, revenir à la vie, c'est que la faute de ceux qui sont en enfer ne peut pas s'expier. Mais cela ne prouve pas que la peine soit un mal plus grand que la faute.

19. Un nom se dit par priorité d'une réalité plutôt que d'une autre d'une double façon: d'abord quant à l'imposition du nom, ou d'une autre façon, quant à la nature de la chose; ainsi, les noms qui sont dits de Dieu et des créatures sont dits par priorité des créatures, quant à l'imposition des noms; mais quant à la nature de la chose, ils sont dits par priorité de Dieu, dont dérive toute perfection dans les créatures. Et semblablement, rien n'empêche que le mal soit dit par priorité de la peine quant à l'imposition du nom, mais secondairement quant à la vérité de la chose.

20. Le foyer de péché est le principe des fautes en puissance; mais le mal en acte est pire que le mal en puissance, comme le dit le Philosophe dans la Métaphysique IX, 10. Aussi, le foyer de péché n'est pas un mal plus grand que la faute.

 

QUESTION II: DU PÉCHÉ

 

ARTICLE 1: TOUT PÉCHÉ SE DECLINE-T-IL EN ACTE?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 71, article s 5-6; II Commentaire des Sentences D. 35, article s 2-3.

 

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin nous explique, dans le Contre Fauste XXII, 27, que "le péché est une parole, une action ou un désir contre la loi de Dieu". Or en n'importe lequel de ces trois éléments est contenu un acte. Il y a donc un acte en tout péché.

2. De plus, saint Augustin, dans La Vraie Religion XIV, 27 dit que le péché est à tel point volontaire, que s'il n'était pas volontaire, il ne serait pas péché. Or rien ne peut être volontaire que par un acte de volonté. Donc, dans un péché, il faut qu'il y ait au moins un acte de volonté.

3. De plus, les contraires se situent dans le même genre. Or le mérite et le démérite sont des contraires. Donc, puisque le mérite est dans le genre des actes, parce que c'est par des actes que nous méritons, il semble qu'il en aille de même pour le démérite ou le péché.

4. De plus, le péché est une certaine privation parce que, comme le dit saint Augustin, le péché est un néant. Or une privation est fondée sur quelque chose. Il faut donc qu'il y ait un acte sur lequel se fonde le péché.

5. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion, 14 que le mal ne peut exister que dans le bien. Or le bien sur lequel se fonde la malice du péché est un acte. Donc, en tout péché, il est nécessaire qu'il y ait un acte.

6. De plus, saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 24 que "ni le péché, ni l'acte droit ne peuvent être justement imputés à quelqu'un qui n'aura rien fait de par sa propre volonté". Mais on ne peut faire une chose de par volonté propre sans un acte. Rien ne peut donc être imputé comme péché à un homme s'il n'y a pas là quelque acte.

7. De plus, saint Jean Damascène dit que la louange et le blâme suivent les actes. Or à tout péché est dû le blâme. Tout péché consiste donc en un acte.

8. De plus, la Glose sur l'Épître aux Romains 7, 20, dit que tout péché vient de la concupiscence. Or ce qui est issu de la concupiscence n'est pas sans acte. Aucun péché n'est donc sans acte.

9. De plus, si un péché existe sans acte, il semble que ce soit surtout le cas du péché d'omission. Mais l'omission n'est pas sans acte, parce que l'omission est une certaine négation: toute négation, en effet, se fonde sur une affirmation. Et dans ces conditions, il faut que le péché d'omission se fonde sur un certain acte. Donc, bien plus encore, n'importe quel autre péché.

10. De plus, l'omission n'est un péché que dans la mesure où elle s'oppose à la loi de Dieu. Mais cela ne va pas sans mépris, et le mépris existe par un acte. Le péché d'omission se fonde donc sur un acte et, bien plus encore, les autres péchés.

11. De plus, si le péché d'omission consistait dans la seule négation d'un acte, il s'ensuivrait qu'aussi longtemps que l'on n'agit pas, on pèche, et alors, le péché d'omission serait plus redoutable que celui de transgression qui passe comme acte, bien qu'il demeure comme faute. Or ceci n'est pas vrai, parce que le péché de transgression est plus grand que les autres péchés, toutes choses égales par ailleurs: c'est en effet un péché plus grand de voler que de ne pas faire l'aumône. Le péché d'omission ne consiste donc pas dans la seule négation.

12. De plus, selon le Philosophe dans les Physiques II, 14, on trouve le péché dans ce qui est ordonné à une fin. Or c'est par une opération qu'une chose est ordonnée à la fin. Tout péché consiste donc dans un acte.

Cependant:

1. Saint Jacques 4, 17 dit: "Celui qui connaît le bien, et ne le fait pas, commet un péché." Le fait même de ne pas faire est donc un péché.

2. De plus, une peine n'est infligée justement que pour un péché. Or on inflige une peine pour la seule omission d'un acte, et sans tenir nul compte d'un autre acte qui l'accompagnerait. Donc le péché consiste dans le seul fait d'omettre un acte.

3. De plus, selon le Philosophe dans les Physiques II, 14, le péché se produit dans ce qui se fait selon l'art, et dans ce qui se fait selon la nature. De même donc que dans les choses qui sont selon la nature, le péché est d'être contre la nature, de même dans les choses qui sont selon l'art, le péché est d'être contre l'art; et de même, dans le domaine moral, le péché est d'être contre la raison. Or sont contre la nature, non seulement les mouvements, mais aussi les repos, comme on le dit dans les Physiques V, 10. Donc, dans le domaine moral aussi, les péchés sont non seulement des actes, mais aussi des abstentions d'acte, si elles sont en dehors de la raison.

4. De plus, il arrive que la volonté ne se porte ni sur l'une ni sur l'autre des alternatives de la contradiction: il n'est pas vrai, en effet, de dire que Dieu voudrait que le mal arrive, parce qu'il en serait l'auteur, ni non plus qu'il voudrait que le mal n'arrive pas, parce qu'alors sa volonté ne serait pas efficace pour réaliser tout ce qu'elle veut. On suppose donc que quelqu'un soit tenu de faire maintenant l'aumône et que pourtant, il ne veuille ni la faire ni ne pas la faire, parce qu'il n'y pense pas du tout; il pèche cependant, et c'est justement qu'il est puni pour cette omission. Donc, même sans acte de volonté, il peut y avoir péché.

5. Mais on peut dire que, bien que l'acte de la volonté ne se porte ni à faire l'aumône, ni à ne pas la faire, il se porte pourtant sur quelque chose d'autre qui l'empêche de donner. -On objecte à cela que ce quelque chose d'autre sur lequel il se porte a un rapport accidentel au péché d'omission: il ne s'oppose pas, en effet, à un précepte affirmatif de la loi, opposition d'où s'ensuit un péché d'omission. Mais il ne faut pas porter un jugement sur la nature d'une chose selon ce qui est par accident, mais selon ce qui est par soi. On ne doit donc pas dire que le péché d'omission consiste dans un acte en raison d'un acte ajouté.

6. De plus, même dans le péché de transgression, il arrive que s'ajoute un acte qui ne relève pas cependant du péché de transgression, parce qu'il est accidentel par rapport à lui: ainsi, il arrive à quelqu'un qui vole de parler ou de voir. L'acte qui s'ajoute à l'omission ne relève donc pas non plus du péché d'omission.

7. De plus, de même qu'il existe des actes qui ne peuvent être accomplis de façon bonne, comme forniquer et mentir, de même il existe des actes qui ne peu vent être accomplis de façon mauvaise, comme aimer Dieu et le louer. Or il arrive que quelqu'un qui pèche par omission soit occupé à la louange de Dieu; ainsi, si quelqu'un, au moment où il est tenu d'honorer ses parents, persévère dans la louange divine sans honorer ses parents: il est évident qu'il pèche par omission, et cependant, l'acte de louer Dieu ne peut participer à ce péché, parce qu'il ne peut être accompli de façon mauvaise; donc tout le péché consiste dans la seule omission de l'acte requis. Un acte n'est donc pas requis pour qu'il y ait péché.

8. De plus, dans le péché originel, il n'y a pas d'acte. Tout péché ne consiste donc pas dans un acte.

9. De plus, saint Augustin dit, dans les Quatre-vingt-trois Questions, 26: "Autres sont les péchés de faiblesse, autres ceux d'ignorance, autres ceux de malice." La faiblesse et l'ignorance sont contraires à la vertu et à la sagesse, la malice est contraire à la bonté; or les contraires sont dans le même genre. Donc, puisque la vertu, la sagesse et la bonté sont des habitus, il semble que les péchés soient des habitus. Or un habitus peut exister sans acte. Il peut donc y avoir un péché sans acte.

 

Réponse:

On peut ici dire qu'il existe deux opinions.

Certains ont dit qu'en tout péché, même d'omission, il existe un acte, ou bien une volonté intérieure, par exemple lorsque quelqu'un pèche en ne faisant pas l'aumône, et ne veut pas la faire, ou même un acte extérieur ajouté par lequel on s'écarte de l'acte requis, que cet acte se fasse en même temps que l'omission, ainsi quand quelqu'un qui veut jouer omet d'aller à l'église, ou que cet acte précède, ainsi quand quelqu'un est empêché de se lever pour les matines, du fait qu'il a trop veillé le soir en s'adonnant à un travail. Et cette opinion s'appuie sur une parole de saint Augustin, qui dit, dans le Contre Fauste XXII, 27, que "le péché est une parole, une action ou un désir contre la loi de Dieu."

Mais d'autres ont dit que le péché d'omission ne comporte pas d'acte, mais que le fait même de s'abstenir d'un acte est un péché d'omission; et ils expliquent la parole de saint Augustin, qui dit que le péché consiste dans une parole, une action ou un désir, en ce sens que désirer et ne pas désirer, dire et ne pas dire, faire et ne pas faire reviennent au même, à considérer la raison de péché. Aussi est-il dit dans la Glose sur l'Épître aux Romains 7, 15, qu'agir et ne pas agir sont des parties par rapport au fait d'agir. Et il semble qu'on peut le dire avec raison, parce que l'affirmation et la négation se rapportent au même genre. Aussi saint Augustin dit-il, dans le traité de la Trinité V, 7, que "inengendré" appartient au genre relation au même titre que "engendré".

Or l'une et l'autre de ces opinions est vraie sous un certain rapport.

Si on envisage en effet ce qui est requis pour un péché, comme étant de l'essence du péché, alors un acte n'est pas requis pour le péché d'omission mais, à parler absolument, le péché d'omission consiste dans le fait même de s'abstenir d'agir. Et cela devient évident si nous considérons la raison de péché: le péché en effet, comme le dit le Philosophe dans les Physiques II, 14, se produit à la fois dans les actions qui relèvent de la nature et dans celles qui relèvent de l'art, lorsque la nature ou l'art ne parviennent pas à la fin en vue de laquelle ils agissent. Que celui qui agit par art ou par nature ne parvienne pas à la fin, cela vient du fait qu'il s'écarte de la mesure ou de la règle de l'opération requise qui, dans le domaine des choses naturelles, est l'inclination même de la nature consécutive à la forme, mais dans les choses de l'art, est la règle même de l'art. Ainsi donc, deux aspects peuvent être considérés dans le péché s'éloigner de la règle ou de la mesure, et s'éloigner de la fin.

Or il arrive parfois qu'on se détourne de la fin sans se détourner de la règle ou de la mesure selon laquelle on agit en vue de la fin, et dans le domaine de la nature, et dans celui de l'art. Dans le domaine de la nature, si par exemple, on met dans l'estomac un élément non assimilable comme du fer ou une pierre, le défaut de digestion se produit sans péché de la nature; semblablement, si un médecin donne une potion conformément à son art et que le malade n'est pas guéri, soit parce qu'il a un mal incurable, soit parce qu'il accomplit une action qui va contre sa santé, le médecin ne pèche certes pas, bien qu'il n'obtienne pas la fin; mais si, au contraire, il obtenait la fin en s'écartant pourtant de la règle de l'art, on n'en dirait pas moins qu'il pèche. Il ressort de cela qu'enfreindre la règle de l'action appartient davantage à la raison de péché que manquer la fin de l'action.

Est donc de soi de la raison de péché, soit dans la nature, soit dans l'art, soit dans les moeurs, ce qui s'oppose à la règle de l'action. Or, du fait que la règle de l'action constitue un milieu entre l'excès et le défaut, il est nécessaire qu'elle retranche certains éléments et qu'elle en retienne d'autres. Aussi, dans la raison naturelle, et également dans la loi divine, qui doivent régler nos actes, sont contenus des préceptes négatifs et des préceptes positifs. Or, de même qu'à la négation s'oppose l'affirmation, de même à l'affirmation la négation; aussi, de même qu'un agir est imputé à un homme comme péché parce qu'il s'oppose à un précepte négatif de la loi, de la même manière, le fait même de ne pas agir, parce qu'il s'oppose à un précepte affirmatif. Ainsi donc, à parler absolument, il peut exister un péché pour lequel n'est pas requis un acte qui soit de l'essence du péché, et à ce point de vue, la seconde opinion est vraie.

Mais si l'on envisage ce qui est requis pour un péché comme cause du péché, alors il faut que, pour tout péché, fût-il d'omission, un acte soit requis. On peut le montrer ainsi. En effet, comme le dit le Philosophe dans les Physiques VIII, 2, si une chose est tantôt en mouvement et tantôt ne l'est pas, il faut assigner une cause à ce repos: nous constatons, en effet, que lorsque le mobile et le moteur se comportent de la même façon, une chose se meut ou ne se meut pas, de manière semblable. Pour la même raison, si quelqu'un ne fait pas ce qu'il doit faire, il faut qu'il y ait une cause à cela. Si cette cause a été totalement extrinsèque, une telle omission n'a pas raison de péché; ainsi si quelqu'un, blessé par la chute d'une pierre, est empêché de se rendre à l'église ou si, victime d'un vol, il est empêché de faire l'aumône. L'omission est donc imputée comme péché alors seulement qu'elle a une cause intrinsèque, pas n'importe laquelle, mais une cause volontaire, car même si on était empêché par une cause intrinsèque non volontaire, la fièvre par exemple, il en serait de même que pour une cause extrinsèque. Donc, pour qu'une omission soit un péché, il est requis qu'elle soit causée par un acte volontaire.

Mais la volonté est cause d'une chose tantôt par soi, tantôt par accident: par soi, ainsi lorsqu'elle agit intentionnellement en vue de tel effet, par exemple lorsque quelqu'un qui cherche à trouver un trésor, le trouve en creusant; par accident, comme lorsque cela se passe en dehors de l'intention, par exemple si quelqu'un qui veut creuser une tombe trouve un trésor en creusant. Ainsi donc, l'acte volontaire est parfois par soi cause de l'omission, non cependant en sorte que la volonté se porte directement sur l'omission, parce que le non-être et le mal sont en dehors de l'intention, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 32, l'objet de la volonté étant l'être et le bien; mais elle se porte indirectement sur quelque chose de positif avec la prévision de l'omission qui s'ensuivra, par exemple lorsque quelqu'un veut jouer en sachant que cela s'accompagne du fait de ne pas aller à l'église; de même dans les transgressions, nous disons que le voleur veut l'or sans fuir la honte de l'injustice. Mais parfois, l'acte volontaire est cause par accident de l'omission, par exemple lorsque, à quelqu'un occupé par une affaire, ne vient pas à l'esprit une chose qu'il est tenu d'accomplir. Et à ce point de vue-là, il n'y a pas de différence, que l'acte volontaire qui est cause de l'omission, par soi ou par accident, se réalise en même temps que l'omission, ou encore qu'il la précède, ainsi qu'on l'a dit de celui qui, s'étant endormi tard à cause d'un travail trop important, s'est empêché de se lever à l'heure des matines. Ainsi donc, à ce point de vue-là, la première opinion est vraie, qui tient que, pour une omission, un acte volontaire est requis comme cause.

Par conséquent, puisque l'une et l'autre opinion sont vraies d'une certaine manière, il faut répondre aux deux séries d'arguments.

 

Solutions des objections:

1. Dans cette définition du péché, il faut prendre dans le même sens dire et ne pas dire, faire et ne pas faire, comme on l'a dit plus haut.

2. Une chose est dite volontaire, non seulement parce qu'elle tombe sous un acte de la volonté, mais parce qu'elle tombe sous le pouvoir de la volonté. Ainsi, le fait même de ne pas vouloir est dit volontaire, parce qu'il est au pouvoir de la volonté de vouloir et de ne pas vouloir et, semblablement, de faire ou de ne pas faire.

3. Les éléments requis pour le bien sont plus nombreux que pour le mal parce que, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 30, le bien tient à l'intégrité de la chose, tandis que le mal vient de déficiences particulières. Pour qu'il y ait donc mérite, il est requis qu'il y ait un acte de volonté, tandis que pour qu'il y ait démérite, il suffit seulement de ne pas vouloir le bien quand on le doit, sans qu'il faille qu'on veuille toujours le mal.

4. Dans le péché de transgression, il n'est pas vrai que le péché soit une privation, mais c'est un acte privé de l'ordre requis; ainsi le vol ou l'adultère est un acte désordonné. Le péché est néant, au sens où les hommes deviennent néant quand ils pèchent, non pas qu'ils seraient le néant lui-même, mais parce que, dans la mesure où ils pèchent, ils se privent d'un bien et que cette privation est un non-être dans le sujet; et de même, le péché est un acte privé de l'ordre requis, et selon cette privation même, il est appelé néant. Mais dans le péché d'omission à proprement parler, il est vrai qu'il y a seulement une privation; or le sujet d'une privation n'est pas l'habitus, mais la puissance; ainsi, le sujet de la cécité n'est pas la vision, mais ce qui, de par nature, est apte à voir. Le sujet de l'omission n'est donc certainement pas l'acte, mais la puissance volontaire.

5. Et ainsi est claire la solution à l'objection 5 touchant le mal.

6. Dans cette autorité, sous le faire, est inclus aussi le non-faire, comme il a été dit.

7. La louange et le blâme sont dus non seulement aux actes volontaires, mais aussi à ceux qui s'abstiennent d'agir.

8. Cette raison prouve qu'un acte est requis pour une omission comme sa cause; bien qu'on puisse dire que le foyer dont parle ici la Glose n'est pas la concupiscence en acte, mais à l'état d'habitus.

9. Toute négation ne se fonde pas sur une affirmation réelle, parce que, comme le dit le Philosophe dans les Prédicaments 10, ne pas être assis peut être dit en vérité, et de ce qui est, et de ce qui n'est pas; mais cependant, toute négation se fonde sur quelque affirmation saisie par l'intelligence ou l'imagination: car il est nécessaire que soit saisi ce dont on nie quelque chose. Ainsi donc, il n'est pas nécessaire qu'une omission soit fondée sur un acte réel existant. Si toutefois toute négation était fondée sur quelque affirmation réelle, en sorte qu'on emploierait négation pour privation, il ne serait pas nécessaire que cette omission, qui est la négation d'un acte, soit fondée sur un acte, mais sur la puissance volontaire.

10. Non seulement dans l'omission, mais pas davantage dans la transgression, il n'est pas toujours nécessaire qu'il y ait mépris en acte, mais mépris habituel ou même imputé, parce que nous imputons au mépris de ne pas faire ce qui est commandé, ou de faire ce qui est défendu.

11. L'omission s'oppose au précepte affirmatif qui, bien qu'obligeant toujours, n'oblige cependant pas en chaque cas: un homme, en effet, n'a pas l'obligation d'être sans cesse en train d'honorer ses parents, mais cependant, il est toujours tenu d'honorer ses parents au moment requis. Le péché d'omission dure donc en acte aussi longtemps que dure le temps d'obligation du précepte affirmatif; une fois ce temps passé, il disparaît comme acte mais demeure comme faute, et si un tel temps se présente à nouveau, l'omission se répète.

12. Comme on s'écarte de la fin en agissant mal, de même aussi en s'abstenant d'un acte requis.

Quant aux objections allant dans le sens opposé, il faut rappeler:

1. Selon cette autorité, on affirme que le fait même de ne pas faire le bien est un péché; mais on n'écarte pas que la cause du fait de ne pas faire le bien soit un certain acte.

2. Une peine est infligée pour l'omission d'un acte comme pour une faute, mais cependant, il arrive que la faute soit causée par un acte qui est parfois une faute, comme lorsqu'un péché est cause d'un péché, et parfois n'est pas une faute.

3. Même un repos contre la nature est causé par quelque acte qui précède.

4. Dieu ne veut ni que le mal arrive, ni qu'il n'arrive pas, mais cependant il veut le fait même de ne pas vouloir que le mal arrive, et de ne pas vouloir qu'il n'arrive pas.

5. L'acte qui est requis pour l'omission n'a pas toujours un rapport accidentel avec elle, mais il est parfois cause par soi, comme on l'a dit.

6. Et il faut répondre de façon semblable à l'objection 6 sur la transgression.

7. Tout acte doit être réglé par la raison; aussi tout acte peut être mal fait s'il n'est pas réglé convenablement, en sorte qu'il soit accompli quand il le faut et pour la fin qu'il faut, et ainsi des autres éléments auxquels il faut faire attention dans les actions. Aussi, même l'acte d'aimer Dieu peut être mal accompli, si par exemple, quelqu'un aimait Dieu en raison des biens temporels; et l'acte même de louer Dieu par la bouche peut être mal accompli, si on le faisait quand il ne le faut pas, c'est-à-dire quand on est tenu de faire autre chose. Mais si on parle d'acte réglé, comme on l'indique quand on dit agir avec mesure ou agir droite ment, cet acte ne peut alors être mal accompli. Si pourtant on accordait qu'un acte ne pourrait être mal accompli, il n'y aurait pas d'inconvénient à ce qu'il soit cause par accident d'une omission, parce que le bien peut être cause par accident du mal.

8. La cause du péché originel est aussi un acte, c'est-à-dire le péché actuel des premiers parents.

9. De même qu'il existe des actes et des habitus pour les vertus, de même pour les vices; cependant, les habitus peuvent être appelés des vertus et des vices, mais seuls les actes sont appelés mérites ou péchés.

 

ARTICLE 2: LE PÉCHÉ VIENT-IL UNIQUEMENT DE LA VOLONTÉ?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 74, article 2; IIa-IIae, Question 10, article 2; Commentaire des Sentences D. 41, Question 2, article 2. Objections. Il semble que oui.

 

Objections:

Il semble que oui.

1. Car saint Augustin dit dans les Rétractations 1, 15, n° 2 qu'on ne pèche que par la volonté. Le péché se trouve donc dans le seul acte de la volonté.

2. De plus, saint Augustin dit dans les Deux Âmes 11: "Le péché est la volonté de retenir ou d'acquérir ce que la justice défend". Or la volonté est prise ici pour l'acte de volonté. Donc le péché se trouve dans le seul acte de la volonté.

3. De plus, saint Augustin dit que la continence est un habitus de l'âme, mais qu'il se manifeste par un acte extérieur. A l'inverse aussi, l'incontinence et tout péché se trouvent donc dans la seule volonté; quant aux actes extérieurs, ils ne font que manifester le péché.

4. De plus, saint Jean Chrysostome dit dans son Commentaire sur saint Matthieu hom. 46: "C'est la volonté qui est soit récompensée pour le bien, soit condamnée pour le mal. Or les oeuvres sont les témoins de la volonté; Dieu ne recherche donc pas les oeuvres pour lui, pour savoir comment juger, mais pour les autres, afin que tous comprennent que Dieu est juste." Or cela seul à cause de quoi Dieu punit, c'est le péché. Le péché se trouve donc dans le seul acte de la volonté.

5. De plus, ce qui est ajouté ou retranché alors que néanmoins le péché demeure, a un rapport accidentel au péché. Or, que l'acte extérieur soit ajouté ou retranché, le péché n'en demeure pas moins dans la seule volonté. Les actes extérieurs ont donc un rapport accidentel au péché; le péché ne se trouve donc pas en eux, mais dans le seul acte intérieur de la volonté.

6. De plus, on n'impute comme péché à quelqu'un aucun acte qui n'est absolu ment pas en son pouvoir; aussi, si quelqu'un saisissait la main d'un homme contre sa volonté et s'en servait pour tuer un autre homme, le péché d'homicide ne serait pas imputé à celui dont la main frappe, mais à celui qui se sert de cette main. Or les membres extérieurs ne peuvent absolument pas résister au commandement de la volonté. Donc le péché ne se trouve pas dans les actes extérieurs des membres, mais dans l'acte de volonté qui se sert des membres.

7. De plus, saint Augustin dit dans la Vraie Religion 33, 62 que si quel qu'un voit un aviron brisé dans l'eau, ce n'est pas là un vice de la vue, qui fait connaître ce qu'elle a reçu pour le faire connaître, mais c'est un vice de la vertu qui doit juger. Or les membres extérieurs du corps ont reçu de Dieu l'ordre d'exécuter ce que la volonté commande. Le vice ou le péché ne se trouvent donc pas dans les actes de ces membres, mais dans l'acte de la volonté.

8. De plus, si le péché se trouve dans l'acte de la volonté et en plus dans l'acte extérieur, ce sera un plus grand péché de pécher à la fois par la volonté et par un acte extérieur, que de pécher seulement par un acte intérieur, parce que, de même qu'une quantité ajoutée à une quantité fait une quantité plus grande, de même un péché ajouté à un péché semble faire un péché plus grand. Or ceci n'est pas vrai, car il est dit dans la Glose sur saint Matthieu 12, 35 "Autant tu veux, autant tu fais." Et de la sorte, le péché de la volonté intérieure et de l'acte extérieur n'est pas plus grand que celui de l'acte intérieur seul. Le péché ne se trouve donc pas dans l'acte extérieur, mais seulement dans l'acte intérieur.

9. De plus, supposons que deux hommes aient une égale volonté de commettre le même péché, par exemple la fornication, et que l'un en ait l'occasion et accomplisse sa volonté, et que l'autre ne l'ait pas, mais veuille l'avoir; il est clair qu'entre ces deux hommes, il n'y a pas de différence par rapport à ce qui e en leur pouvoir. Or on ne considère pas le péché d'après ce qui n'est pas au pouvoir de quelqu'un, ni par conséquent l'augmentation du péché. L'un d'entre eux ne pèche donc pas plus que l'autre, et il semble de la sorte que le péché se trouve donc dans le seul acte de la volonté.

10. De plus, le péché corrompt le bien de la grâce qui est comme en son sujet, non dans l'une des puissances inférieures, mais dans la volonté. Or les opposés se rapportent au même élément. Le péché se trouve donc dans la seule volonté.

11. De plus, l'acte intérieur est cause de l'acte extérieur. Or une même chose n'est pas cause de soi-même. Donc, puisque le péché est un et le même, il semble que s'il se trouve dans un acte de la volonté, il ne puisse se trouver dans un acte extérieur.

12. De plus, un même accident ne peut exister dans deux sujets. Or la difformité a, vis-à-vis de l'acte difforme, un rapport d'accident à sujet. Donc, puisque dans un péché il y a une seule difformité, il n'est pas possible qu'un péché se trouve en deux actes, l'intérieur et l'extérieur. Or il est évident que le péché se trouve dans l'acte intérieur de la volonté. Donc il n'est en aucune manière dans l'acte extérieur.

13. De plus, saint Anselme dit, dans la Conception Virginale 4, en parlant des actes: "Aucune justice ne se trouve dans leur essence." Donc, pour la même raison, l'injustice non plus; et ainsi, le péché ne se trouve pas dans l'acte extérieur.

14. De plus, saint Augustin dit que le péché passe quant à l'acte mais demeure comme faute. Il n'en serait pas ainsi si l'acte extérieur lui-même était un péché. Donc cet acte extérieur n'est pas un péché.

Cependant:

Tout ce qui est interdit par la loi de Dieu est un péché, car "le péché est une parole ou un acte ou un désir contre la loi de Dieu". Or un acte extérieur est interdit par la loi de Dieu, quand il est dit: "Tu ne tueras pas, tu ne commettras pas d'adultère, tu ne voleras pas." Exode, 20, 13-15. Et l'acte intérieur est interdit séparément quand il est dit: "Tu ne convoiteras pas." Donc, non seule ment l'acte de la volonté est un péché, mais aussi l'acte extérieur.

 

Réponse:

Autour de cette question se concentrent trois opinions: certains ont dit en effet qu'aucun acte, ni intérieur, ni extérieur, n'est de soi un péché, mais que c'est la seule privation qui a raison de péché, du fait que saint Augustin dit que le péché n'est rien; d'autres au contraire ont dit que le péché consiste dans le seul acte intérieur de volonté; mais certains ont dit que le péché consiste à la fois dans l'acte intérieur de la volonté et dans l'acte extérieur. Et bien que cette dernière opinion contienne une part plus grande de vérité, toutes néanmoins sont vraies d'une certaine façon.

Mais il faut considérer que ces trois éléments que sont le mal, le péché et la faute, sont entre eux dans le rapport du plus commun au moins commun, Car le mal est le plus commun: en quoi que ce soit en effet, qu'il s'agisse d'un sujet ou d'un acte, la privation de la forme, de l'ordre ou de la mesure qui sont requis a raison de mal. Mais on appelle péché un acte qui est privé de l'ordre, de la forme ou de la mesure requis. Aussi on peut dire que la jambe qui n'est pas droite est une mauvaise jambe, mais on ne peut dire que ce soit un péché, à moins par hasard que ce ne soit selon l'acception où on appelle péché un effet du péché mais la claudication elle-même est appelée un péché, car tout acte désordonné peut être appelé un péché, soit de la nature, soit de l'art, soit des moeurs. Mais le péché n'a raison de faute que du fait qu'il est volontaire, car on n'impute à personne comme faute un acte désordonné, si ce n'est parce qu'il est en son pou voir. Et il est ainsi évident qu'il y a péché dans un plus grand nombre de cas qu'il n'y a faute, bien que, selon la façon commune de parler chez les théologiens, péché et faute soient pris dans le même sens.

Ceux donc qui ont seulement considéré dans le péché la raison de mal ont dit que la substance de l'acte n'est pas un péché, mais sa difformité; ceux par contre qui ont seulement considéré dans le péché ce par quoi il a raison de faute ont dit que le péché se trouve dans la seule volonté. Mais il importe de considérer dans le péché non seulement la difformité elle-même, mais aussi l'acte sou mis à cette difformité, parce que le péché n'est pas une difformité, mais un acte difforme. La difformité de l'acte vient du fait qu'il s'écarte de la règle de la rai son ou de la loi divine, qui est requise. Et cette difformité se trouve assurément, non seulement dans l'acte intérieur, mais aussi dans l'acte extérieur; mais cependant, le fait même qu'un acte extérieur difforme soit imputé comme faute à un homme, cela vient de sa volonté.

Et ainsi, il est clair que, si nous voulons considérer tout ce qui est dans le péché, celui-ci ne consiste pas seulement en une privation ou en un acte inté rieur, mais également en un acte extérieur. Et ce que nous disons de l'acte dans le péché de transgression est à comprendre aussi de l'abstention d'acte dans le péché d'omission, ainsi qu'on en a traité dans la question précédente.

 

Solutions des objections:

1. C'est la volonté qui produit, non seulement l'acte intérieur qu'elle élicite, mais également l'acte extérieur qu'elle commande; et ainsi, même le péché fait par un acte extérieur est fait par la volonté.

2. Le péché est dit être une volonté, non pas que toute l'essence du péché soit dans l'acte de la volonté, mais parce que tout le péché se trouve dans la volonté comme en sa racine.

3. Qu'un acte soit digne de louange ou méritoire et vertueux, ou coupable et déméritoire ou vicieux, cela vient de la volonté. C'est pourquoi n'importe quelle vertu ou vice est dit être un habitus de l'âme et de la volonté, non pas que les actes extérieurs n'appartiennent aussi à l'acte de vertu ou de vice, mais parce qu'ils ne sont actes de vertu ou de vice que dans la mesure où ils sont commandés par la volonté de l'âme.

4. On dit que c'est la seule volonté qui est récompensée ou condamnée, parce rien n'est condamné ou récompensé sinon en tant que cela vient de la volonté.

5. Dans les actes de l'âme, ce qui est ajouté ou retranché, alors que pourtant un autre élément demeure, n'a pas toujours un rapport accidentel avec lui, mais est parfois comme une matière. En effet, ce qui est la raison d'une autre chose se comporte toujours par rapport à elle comme l'élément formel vis-à-vis de l'élément matériel: par exemple, dans l'acte sensoriel, la couleur est vue grâce à la lumière, et elle a un rôle de matière par rapport à la lumière, qu'on peut voir même sans couleur, bien qu'on ne puisse voir la couleur sans lumière. Et de même, dans l'acte de volonté, c'est la fin qui est la raison de vouloir ce qui conduit à la fin; aussi la fin est-elle désirable même sans ce qui conduit à la fin et pourtant, ce qui conduit à la fin n'a pas un rapport accidentel à l'objet du désir, mais un rapport de matière. Et il en va de même dans l'intelligence du principe et de la conclusion, parce que le principe peut se comprendre sans la conclusion, mais non l'inverse. Donc puisque l'acte de volonté est la raison pour laquelle l'acte extérieur est coupable, par rapport au fait même d'être un péché coupable, l'acte de volonté a valeur de forme vis-à-vis de l'acte extérieur, et l'acte extérieur a, non un rapport accidentel, mais un rapport de matière vis-à-vis d'un tel péché.

6. L'acte de celui dont quelqu'un utiliserait la main pour tuer serait bien un acte désordonné, mais il n'aurait raison de faute que par rapport à celui qui utilise la main d'autrui. Et de même, l'acte extérieur d'un membre possède une difformité, mais elle n'a raison de faute que du fait qu'elle vient de la volonté. Aussi, si la volonté et la main étaient deux personnes, la main ne pècherait pas, mais la volonté pècherait, non seulement par son acte propre qui est de vouloir, mais aussi par l'acte de la main dont elle se sert; mais dans le cas présent, c'est à un seul homme qu'appartiennent les deux actes, et il est puni pour l'un et l'autre.

7. Et ainsi, la solution à l'objection 7 est évidente.

8. Si l'on cherche à savoir si celui qui pèche par la seule volonté pèche autant que celui qui pèche par la volonté et en acte, il faut dire que cela peut se produire d'une double manière: d'une part, en sorte qu'il y ait égalité du côté de la volonté, et d'autre part, en sorte qu'il n'y ait pas d'égalité. Or il arrive qu'il y ait inégalité de la volonté d'une triple façon: d'abord selon le nombre, par exemple, si quelqu'un veut pécher par un mouvement de volonté, mais comme il n'en a pas l'occasion, son mouvement de volonté passe; mais chez un autre qui a d'abord un mouvement de la volonté, ayant une occasion par la suite, l'acte de la volonté est répété et il y a ainsi en lui une double volonté mauvaise, l'une sans acte, l'autre avec acte. D'une seconde façon, on peut envisager l'inégalité quant au mouvement, par exemple si un homme, ayant la volonté de pécher, sachant qu'il n'en a pas l'occasion, cesse ce mouvement de volonté, tandis qu'un autre, sachant qu'il l'occasion de pécher, poursuit son mouvement de volonté jusqu'à ce qu'il parvienne à l'acte. D'une troisième façon, il arrive qu'il y ait inégalité de la volonté quant à l'intention; il existe en effet des actes peccamineux qui sont agréables, dans lesquels la volonté se renforce, comme si était écarté le frein de la raison qui, avant l'acte, murmurait en quelque sorte des reproches. Or, de quelque façon qu'il y ait inégalité de volonté, il y a inégalité de péché.

Mais, s'il y a tout à fait égalité de volonté, il semble qu'il faille alors introduire une distinction dans le péché, comme aussi dans le mérite. En effet, celui qui a la volonté de faire l'aumône et ne la fait pas parce qu'il n'en a pas la possibilité, mérite tout autant que s'il la faisait, par rapport à la récompense essentielle qui est la joie venant de Dieu; cette récompense, en effet, répond à la charité qui appartient à la volonté; mais, par rapport à la récompense accidentelle, qui est la joie venant de quelque bien créé, celui qui non seulement veut donner, mais donne, mérite davantage: il se réjouira, en effet, non seulement d'avoir voulu donner, mais d'avoir donné, ainsi que de tous les biens qui sont venus de ce don. Et de même, si l'on envisage la quantité du démérite par rapport à la peine essentielle, qui consiste en la séparation d'avec Dieu et en la douleur qui en résulte, celui qui pèche par la seule volonté ne démérite pas moins que celui qui pèche par volonté et par action, parce que cette peine correspond au mépris de Dieu, qui regarde la volonté; tandis que, par rapport à la peine secondaire, qui consiste dans la douleur venant de quelque autre mal, celui qui pèche par volonté et par action démérite davantage, car il éprouvera de la douleur non seulement d'avoir eu une volonté mauvaise, mais aussi d'avoir mal agi, et de tous les maux qui ont résulté de son acte mauvais; aussi, le pénitent qui prévient la peine future en faisant pénitence souffre de tous ces actes.

Lors donc que l'on dit qu'une quantité ajoutée à une autre quantité l'augmente, il faut comprendre: là où les deux quantités sont prises selon la même raison; mais là où l'une est la mesure d'après laquelle l'autre a telle quantité, cela n'est pas nécessaire. Ainsi, si un arbre est long, sa mesure sera longue; il n'est pas nécessaire que l'arbre avec sa mesure de longueur soit plus long que cette mesure, qui est la raison de la longueur pour l'arbre; de même aussi, on a dit que l'acte extérieur a raison de faute du fait de l'acte de volonté. Par contre, ce qui est dit: "Autant tu veux, autant tu fais" se vérifie dans les actions mauvaises, parce que si quelqu'un veut pécher mortellement, même s'il commet un acte qui est par son genre un péché véniel ou n'est pas péché du tout, il pèche mortellement, parce qu'une conscience erronée oblige. Si au contraire, quelqu'un veut accomplir une oeuvre méritoire et commet un acte qui est par son genre un péché mortel, il ne mérite pas, parce qu'une conscience erronée n'excuse pas. Si cependant est comprise dans l'intention, non seulement l'intention de la fin, mais la volonté de l'oeuvre, alors il est vrai, dans le bien et dans le mal, qu'autant on veut, autant on fait, car celui qui veut tuer des saints pour rendre hommage à Dieu, ou qui veut voler pour faire l'aumône, paraît bien avoir une intention bonne, mais une volonté mauvaise. Et pour cela, si dans l'intention on inclut aussi la volonté, de façon à nommer le tout intention, l'intention aussi sera mauvaise.

9. Nul ne mérite ou ne démérite en raison d'un habitus, mais d'un acte. Aussi arrive-t-il que quelqu'un soit si fragile qu'il pècherait si la tentation venait et, pourtant, il ne pèche pas en acte si la tentation ne survient pas; et il ne démérite pas à cause de cela parce que, comme le dit saint Augustin, Dieu ne punit pas quelqu'un pour ce qu'il aurait fait, mais pour ce qu'il fait. Donc, bien qu'avoir ou ne pas avoir l'occasion de péché ne soit pas au pouvoir de celui qui pèche, il est cependant en son pouvoir d'user de l'opportunité qui se présente ou de n'en pas user, et par là il pèche, et son péché augmente.

10. Du fait que le péché n'existe dans les autres actes que dans la mesure où ils viennent de la volonté, on est principalement privé par le péché de ce qui se trouve dans la volonté.

11. Tout ce que l'on compare à un autre élément, comme étant sa raison d'être, a avec lui un rapport de forme à matière; aussi, de ces deux éléments, il en résulte un seul, comme de la matière et de la forme. Et la couleur et la lumière font un seul élément visible, parce que la couleur est visible en raison de la lumière; et de même, puisque l'acte extérieur a raison de péché, du fait de l'acte de la volonté, cet acte de volonté et l'acte extérieur qui lui est joint constituent un même péché; mais si quelqu'un se contente de vouloir tout d'abord, et par la suite passe à l'acte en voulant, il y a deux péchés parce que l'acte de volonté est répété. Mais lorsque deux éléments n'en font qu'un, rien n'empêche que l'un des deux soit la cause de l'autre; et ainsi, l'acte de volonté est la cause de l'acte extérieur, de même que l'acte d'une vertu supérieure est la cause de l'acte d'une vertu inférieure et a toujours avec lui un rapport de forme.

12. La difformité du péché se trouve dans les deux actes, l'intérieur et l'exté rieur, et pourtant, il y a une seule difformité pour les deux; il en est ainsi parce que la difformité en l'un d'eux est causée par l'autre.

13. On dit qu'aucune justice ne se trouve dans l'essence des actes extérieurs, parce que les actes extérieurs n'appartiennent au domaine moral que dans la mesure où ils sont volontaires.

14. La faute, à savoir l'obligation de subir une peine, est un effet qui suit le péché. Aussi, lorsqu'on dit que le péché passe quant à son acte et demeure comme faute, cela revient à dire qu'il passe en son essence et demeure en son effet.

 

ARTICLE 3: LE PÉCHÉ A-T-IL SON ECLOSION DANS LA VOLONTÉ?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 20, article 1.

 

Objections:

Il semble que non.

1. Car enfin l'attribution du nom se fait d'après ce qui est principal, comme on le dit dans le livre de l'Âme II, 9. Or le péché reçoit son nom de l'acte extérieur, ainsi lorsqu'on parle de vol ou d'homicide. Le péché ne réside donc pas principalement dans l'acte de la volonté.

2. De plus, un acte de volonté ne peut être mauvais, parce que la puissance volontaire elle-même est bonne, et l'arbre bon ne peut pas produire de fruits mauvais, comme il est dit en saint Matthieu 7, 18. Le péché ne se trouve donc pas à titre principal dans l'acte de la volonté.

3. De plus, saint Anselme dit dans la Chute du Diable 20 que "le mouvement de la volonté n'est pas mauvais, mais la volonté, ou ce qui meut la volonté". Or le mouvement de la volonté, c'est son acte. Le péché ne se trouve donc pas à titre principal dans l'acte de la volonté.

4. De plus, ce qui se fait par nécessité ne se fait pas par volonté. Or saint Augustin dit que certains actes accomplis par nécessité sont à réprouver, et sont ainsi des péchés. Le péché ne se trouve donc pas principalement dans la volonté.

5. De plus, la Glose sur l'Épître aux Romains 7, 20 dit que tout péché vient de la concupiscence. Or celle-ci ne se situe pas dans la volonté, mais dans la puissance concupiscible. Le péché ne se trouve donc pas principalement dans la volonté.

6. De plus, la souillure des puissances de l'âme ne se produit que par le péché. Or on dit que le concupiscible est, parmi les autres puissances, la plus souillée. C'est donc en lui que se trouve principalement le péché, et non par conséquent dans la volonté.

7. De plus, les puissances de l'appétit s'exercent conformément aux puissances de la connaissance. Or les puissances de connaissance de la partie intellectuelle reçoivent des puissances de connaissance de la partie sensitive, donc aussi les puissances supérieures de l'appétit des inférieures. Et de la sorte, il semble que le péché se trouve d'abord dans l'acte de la puissance de l'appétit inférieur, l'irascible et le concupiscible, plutôt que dans l'acte de la volonté.

8. De plus, "ce qui est cause d'une propriété la possède davantage", comme il est dit dans les Derniers Analytiques I, 6. Or l'acte de volonté est mauvais, parce que l'acte extérieur est mauvais: en effet, vouloir voler est un mal parce que voler est un mal. Le péché n'est donc pas d'abord dans l'acte de volonté.

9. De plus, la volonté tend au bien comme à son objet; aussi elle se porte toujours ou sur un vrai bien, et alors il n'y a pas de péché, ou sur un bien apparent mais qui n'existe pas, et alors il y a péché. Or, qu'un bien qui n'existe pas apparaisse tel, cela vient d'un vice de l'intelligence ou d'une autre puissance de connaissance. Le péché ne se trouve donc pas à titre principal dans la volonté.

Cependant:

saint Augustin dans le Libre Arbitre 1, 3, 8 déclare: "Il est certain que, dans toutes les façons de mal agir, c'est le désir mauvais qui domine." Or ce désir mauvais appartient à la volonté. Le péché se trouve donc principalement dans la volonté.

 

Réponse:

Il y a certains péchés dans lesquels les actes extérieurs ne sont pas mauvais en soi, mais en tant qu'ils procèdent d'une intention ou d'une volonté corrompues, par exemple lorsque quelqu'un veut faire l'aumône par vaine gloire; et dans ces péchés, il est évident que le péché, de toute manière, se trouve principalement dans la volonté. Mais il y a certains péchés dans lesquels les actes extérieurs sont mauvais en soi, comme cela est clair dans le vol, l'adultère, l'homicide et les autres actes semblables; et dans ces péchés, il semble qu'il faille user d'une double distinction: la première, c'est que l'expression "principalement" se dit en deux sens: originairement et par manière d'achèvement. La seconde distinction, c'est que l'acte extérieur peut être considéré de deux façons: d'une part, en tant qu'il est dans la faculté de connaissance selon sa raison formelle; d'autre part, en tant qu'il est dans l'exécution de l'oeuvre.

Si donc on considère un acte mauvais en soi, par exemple le vol ou l'homicide, tel qu'il existe dans la faculté de connaissance selon sa raison formelle, alors c'est en lui que la raison de mal se trouve originairement, parce qu'il n'est pas revêtu des circonstances requises; et du fait même qu'il est un acte mauvais, c'est-à-dire privé de la mesure, de la forme et de l'ordre qui sont requis, il a rai son de péché; en effet, ainsi considéré en lui-même, il se présente à la volonté comme son objet, en tant qu'il est voulu. Or, de même que les actes sont antérieurs aux puissances, de même les objets sont antérieurs aux actes; aussi la rai son de mal et de péché se trouve t-elle originairement dans l'acte extérieur considéré de cette façon, plutôt que dans l'acte de volonté, mais la raison de faute et de mal moral reçoit son achèvement du fait que l'acte de volonté vient s'ajouter et, à ce point de vue d'achèvement, le mal de la faute se trouve dans la volonté. Mais si on entend l'acte du péché en tant qu'il est dans l'exécution de l'oeuvre, alors, même originairement, la faute se trouve d'abord dans la volonté.

La raison pour laquelle nous avons dit que le mal se trouve d'abord dans l'acte extérieur plutôt que dans la volonté, si on considère l'acte extérieur dans la faculté de connaissance, et que c'est l'inverse si on le considère dans l'exécution de l'oeuvre, c'est que l'acte extérieur se rapporte à l'acte de la volonté comme un objet qui a raison de fin; or la fin est postérieure dans l'être, mais première dans l'intention.

 

Solutions des objections:

1. L'acte reçoit son espèce de l'objet, et c'est pourquoi le péché reçoit son nom de l'acte extérieur, en tant qu'il se rapporte à lui comme objet.

2. La volonté, à considérer sa nature, est bonne; aussi son acte naturel est-il toujours bon. Et j'entends par acte naturel de la volonté le fait que l'homme veuille naturellement être, vivre, et être heureux. Mais si nous parlons du bien moral, alors la volonté considérée en elle-même n'est ni bonne ni mauvaise, mais se trouve en puissance au bien ou au mal.

3. Saint Anselme parle du cas où l'acte extérieur est mauvais en lui-même, car alors le mouvement de la volonté reçoit raison de mal de ce qui la meut, c'est-à-dire de l'acte lui-même, dans la mesure où il est objet.

4. La nécessité issue de la violence s'oppose absolument au volontaire, et une telle nécessité exclut absolument la faute. Il existe cependant une nécessité mêlée de volontaire, par exemple lorsqu'un marchand est forcé de jeter à la mer sa cargaison pour éviter le naufrage du navire; et les actions faites dans une telle nécessité peuvent avoir raison de faute, dans la mesure où elles ont quelque chose de volontaire. En effet, les actions de ce genre sont plus volontaires qu'involontaires, comme le dit le Philosophe dans l'Éthique III, 1.

5. Parfois, on comprend dans la concupiscence également la volonté désordonnée. Mais si concupiscence est pris pour ce qui se rapporte à la puissance concupiscible, on dit que le péché naît de la concupiscence, non que le péché soit principalement dans la concupiscence elle-même, mais parce qu'elle est une incitation à pécher. Mais principalement, le péché est dans la volonté, en tant qu'elle consent à une concupiscence mauvaise.

6. On dit que le concupiscible est le plus souillé, en ce qui touche la transmission du péché originel des parents aux enfants, mais cette souillure elle-même vient de la volonté désordonnée des premiers parents.

7. L'acte de connaissance, en nous qui recevons des choses notre science, se fait selon un mouvement qui va des choses vers l'âme. Or les sens sont plus près des choses sensibles que l'intelligence, et c'est pourquoi il s'ensuit que, comme le sens reçoit des choses sensibles, de même l'intelligence reçoit des sens. Mais l'acte de la puissance appétitive se fait selon un mouvement qui va de l'âme vers les choses, et c'est pourquoi, à l'inverse, le mouvement passe naturellement de l'appétit supérieur à l'appétit inférieur, comme on le dit dans le livre de 1'Ame I 10.

8. On dit que l'acte intérieur est mauvais à cause de l'acte extérieur, comme à cause de son objet mais la raison de faute reçoit son achèvement dans l'acte intérieur.

9. Ce qui n'est pas vraiment bon apparaît bon de deux façons: parfois, cela vient effectivement d'un défaut de l'intelligence, par exemple lorsque quelqu'un a une opinion fausse touchant une action, comme cela est évident chez celui qui estime que la fornication n'est pas un péché, ou même chez celui qui n'a pas l'usage de la raison; une telle défaillance venant de l'intelligence diminue la faute ou même en excuse totalement. Mais parfois, il n'y a pas défaillance de l'intelligence, mais plutôt de la volonté: "Tel est un chacun, telle lui semble la fin", comme il est dit dans l'Éthique III, 13; nous savons en effet par expérience qu'une chose nous apparaît différemment bonne ou mauvaise, suivant qu'elle touche ce que nous aimons ou ce que nous haïssons. Et c'est pourquoi, lorsque quelqu'un est attaché de façon désordonnée à quelque chose, le jugement de son intelligence est gêné par cette affection désordonnée dans le choix particulier qu'il doit faire. Et ainsi, le vice n'est pas à titre principal dans la connaissance, mais dans l'affection. Et c'est pourquoi on ne dit pas que celui qui pèche ainsi pèche par ignorance, mais en ignorant, comme il est dit dans l'Éthique III, 3.

 

ARTICLE 4: L'ESPECE D'UN ACTE EST-ELLE NEUTRE?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 18, article s 8-9.

 

Objections:

Il semble que oui.

I. Saint Anselme dit en effet dans la Conception Virginale 4: "Dans leur essence des actes, il n'y a nulle justice et, pour la même raison, nulle injustice." Or on appelle indifférent l'acte dans lequel il n'y a ni justice ni injustice. L'espèce d'un acte est donc neutre.

2. De plus, ce qui est bon en soi ne peut être mauvais, car ce qui existe par soi dans un être y existe de façon nécessaire. Or il n'y a pas d'acte qui ne puisse être mal accompli, même le fait d'aimer Dieu, comme cela est clair chez celui qui aime Dieu en raison des biens temporels. Aucun acte n'est donc bon en soi ni, pour la même raison, n'est mauvais en soi. L'espèce d'un acte est alors indifférente, donc neutre.

3. De plus, puisque le bien et l'être sont convertibles, c'est du même principe qu'une réalité tiendra la bonté et l'existence. Or un acte tient son être moral de la volonté, car s'il n'est pas volontaire, il n'est pas un acte moral. Il tient donc de la volonté sa bonté et sa malice morales. Par conséquent, il n'est en soi ni bon ni mauvais, mais neutre.

4. Mais on peut dire que, bien qu'un acte soit moral dans la mesure où il est volontaire, ce qui est un caractère commun, il a cependant de soi ce caractère spécial qui est d'être bon ou mauvais. -On objecte à cela que le bien et le mal sont les différences des actes moraux. Mais des différences par soi constituent une division du genre et de la sorte, il ne faut pas que les différences se rapportent à autre chose qu'au genre. Si donc l'acte tient de la volonté ce caractère commun qui est d'être moral, il tiendra aussi de cette même volonté d'être bon ou mauvais. Et de la sorte, il est de soi indifférent et neutre.

5. De plus, un acte moral est dit bon dans la mesure où il est entouré des circonstances requises, et mauvais dans la mesure où il est entouré de circonstances qui ne conviennent pas. Or, comme les circonstances sont des accidents de l'acte, elles sont étrangères à son espèce. Donc, puisque l'on dit qu'une chose convient par soi à une autre chose quand elle lui convient selon son espèce, il semble qu'un acte n'est de soi ni bon ni mauvais, mais neutre.

6. De plus, comme le blanc et le noir se trouvent en la même espèce humaine, de même le bien et le mal se trouvent en la même espèce d'acte. En effet, il n'y a pas de différence selon l'espèce de l'acte à s'unir à sa femme ou à une femme qui n'est pas la sienne, ce qui apparaît par l'effet: dans les deux cas, en effet, c'est un homme qui naît; et pourtant, l'un de ces deux actes est bon, l'autre mauvais. Mais le blanc et le noir ne conviennent pas de soi à l'homme, ni donc le bien et le mal ne conviennent de soi à l'acte. Et de la sorte, tout acte considéré en soi est neutre.

7. De plus, un caractère qui se trouve par soi dans un être ne varie pas si cet être reste identique numériquement, de même que le pair et l'impair ne sont pas le même nombre. Or il arrive qu'un seul et même acte numériquement soit bon et mauvais; en effet, un acte qui est continu est un numériquement, et il arrive que, dans un tel acte, on trouve d'abord le bien et ensuite le mal, ou l'inverse, par exemple si quelqu'un commence à se rendre à l'église dans une mauvaise intention, et qu'en cours de route, son intention se tourne au bien. Le bien et le mal ne conviennent donc pas par soi à l'acte, et de la sorte, n'importe quel acte est de soi indifférent.

8. De plus, le mal en tant que mal est néant. Or ce qui est néant ne peut pas appartenir à la substance d'une chose qui existe. Donc, puisque l'acte est de l'être, il n'est pas possible qu'un acte soit en soi mauvais, ni bon par conséquent, parce que l'acte bon s'oppose à l'acte mauvais, et que les contraires appartiennent au même genre. On arrive donc à la même conclusion que précédemment.

9. De plus, un acte est dit bon ou mauvais en raison de son ordonnance à la fin. Or un acte ne reçoit pas son espèce de la fin, parce que, s'il en était ainsi, il arriverait que tous les actes seraient de même espèce, puisqu'il arrive que des actes divers soient ordonnés à une fin unique. Donc le bien et le mal n'appartiennent pas à l'espèce de l'acte et ainsi, les actes considérés en eux-mêmes ne sont ni bons ni mauvais, mais neutres.

10. De plus, on ne trouve pas le bien et le mal seulement dans les actes, mais aussi dans les autres choses. Or, en elles, ils ne changent pas l'espèce. Ils ne la changent donc pas non plus dans les actes, et ainsi, ceux-ci ne sont en eux-mêmes ni bons ni mauvais.

11. De plus, les actes moraux bons sont appelés des actes vertueux, et les actes mauvais des actes vicieux. Or le vice et la vertu appartiennent au genre habitus. L'acte tient donc d'un autre genre d'être bon ou mauvais, et non de soi-même.

12. De plus, ce qui est premier ne dépend pas des propriétés de ce qui suit. Or un acte est d'abord naturel avant d'être moral, parce que tout acte moral est un acte, alors que l'inverse n'est pas vrai. Donc, puisque le bien et le mal appartiennent en propre à la moralité, ils ne conviennent pas par soi à l'acte en tant qu'acte.

13. De plus, ce qui est tel naturellement est tel toujours et partout. Or les choses justes et bonnes ne sont pas telles toujours et partout, car il est juste de faire certaines choses en un lieu et un moment, et il n'est pas juste de les faire en un autre lieu ou moment. Rien n'est donc naturellement juste ou bon, ni par conséquent injuste ou mauvais. Tout acte est donc de soi neutre.

Cependant:

Il y a ce que dit saint Augustin dans le Discours du Seigneur sur la Montagne II, 28, 59: "Il y a des choses qui ne peuvent pas être faites avec une âme bonne, comme la débauche, le blasphème et les autres actes du même genre, qu'il nous est permis de juger." Tous les actes ne sont donc pas neutres.

 

Réponse:

Sur ce point, les docteurs anciens eurent différentes façons de voir. Certains, en effet, ont dit que tous les actes sont de soi indifférents; ce que d'autres ont nié en disant que certains actes sont de soi bons, et d'autres de soi mauvais.

Pour rechercher la vérité sur cette question, il faut considérer que le bien comporte une certaine perfection, dont la privation est un mal, en usant au sens large de ce terme de perfection, en tant qu'il comprend en soi la mesure, la forme et l'ordre qui conviennent. Aussi saint Augustin, dans la Nature du Bien 3 et 4, définit-il la raison de bien par la mesure, la forme et l'ordre, et la raison de mal par leur privation. Or il est évident que la même perfection n'est pas propre à tous, mais qu'elle est diverse pour des êtres divers, que l'on prenne la diversité qui existe, soit entre des espèces différentes, par exemple entre le cheval et le boeuf, qui ont une perfection différente, soit entre le genre et l'espèce, comme entre l'animal et l'homme: quelque chose appartient, en effet, à la perfection de l'homme qui n'appartient pas à celle de l'animal.

Aussi, il faut entendre autrement le bien de l'animal et le bien de l'homme, celui du cheval et celui du boeuf; et il faut en dire autant du mal. Il est évident, en effet, que ne pas posséder de mains est un mal chez l'homme, mais non chez le cheval ou le boeuf, ou même chez l'animal en tant qu'animal. Et il faut en dire de même du bien et du mal dans les actes. Car on considère différemment le bien et le mal dans un acte en tant qu'il est acte et dans les différents actes particuliers: car, si nous considérons l'acte en tant qu'acte, sa bonté est d'être une certaine émanation provenant de la puissance de l'agent, et c'est pourquoi o'est selon la diversité des agents qu'on envisage différemment le bien et le mal dans les actes. Or, dans les réalités naturelles, l'acte bon est celui qui est en harmonie avec la nature de l'agent, l'acte mauvais au contraire, celui qui ne convient pas à la nature de l'agent. Et de la sorte, il se produit qu'à propos d'un seul et même acte, le jugement se diversifie suivant le rapport à différents agents. En effet, le fait d'être attiré vers le haut, par rapport au feu, est un acte bon, parce qu'il lui est naturel; par rapport à la terre, c'est un acte mauvais, parce qu'il est contre sa nature; mais par rapport à un corps mobile en général, il n'a raison ni de bien ni de mal. Mais nous parlons maintenant des actes de l'homme. Aussi le bien et le mal, dans les actes dont nous parlons présentement, doivent-ils se prendre par rapport à ce qui est propre à l'homme en tant qu'homme: c'est la raison. C'est pourquoi le bien et le mal dans les actions humaines s'évaluent selon que l'acte concorde avec la raison informée par la loi divine, ou naturelle ment, ou par enseignement, ou par don infus; aussi Denys dit dans les Noms Divins IV, 32 que le mal, c'est pour l'âme d'être en opposition avec la raison et, pour le corps, d'être en opposition avec la nature.

Ainsi donc, si le fait d'être en accord avec la raison ou en opposition avec elle tient à l'espèce de l'acte humain, il faut dire que certains actes humains sont de soi bons, et certains de soi mauvais.

En effet, nous disons que convient par soi à une chose non seulement ce qui lui convient en raison de son genre, mais encore ce qui lui convient en raison de son espèce; ainsi raisonnable et non raisonnable est inhérent par soi aux animaux en raison de leurs espèces, bien que ce ne soit pas en raison de leur genre qui est d'être animal: en effet, l'animal en tant qu'animal n'est ni raisonnable ni non raisonnable. Mais si être en opposition avec la raison ou en accord avec elle n'appartient pas à l'espèce de l'acte humain, il s'ensuit que les actes humains ne sont par soi ni bons ni mauvais, mais indifférents, de même que les hommes ne sont de soi ni blancs ni noirs. C'est donc de ce point de vue que dépend la vérité sur cette question.

Pour en avoir l'évidence, il faut considérer que, puisque l'acte reçoit son espèce de l'objet, il sera spécifié selon une certaine raison d'objet par rapport à un principe actif déterminé, mais cette même raison ne le spécifiera pas si on le rapporte à un autre principe. En effet, connaître la couleur et connaître le son sont des actes divers selon leur espèce si on les rapporte au sens, parce que ce sont les objets sensibles par soi, mais ce ne sont pas des actes divers si on les rapporte à l'intelligence, parce qu'ils sont saisis par l'intelligence sous une unique raison commune d'objet, c'est-à-dire d'existant ou de vrai. Et de façon semblable, le fait de percevoir le blanc et celui de percevoir le noir sont différents selon leur espèce si on les rapporte à la vue, mais non si on les rapporte au goût. On peut conclure de là que l'acte de toute puissance reçoit son espèce de ce qui appartient par soi à cette puissance, mais non de ce qui lui appartient seulement par accident.

Si donc on considère des objets d'actes humains qui ont des différences selon un élément qui appartient de soi à la raison, ce seront des actes différents selon l'espèce en tant qu'actes de la raison, bien qu'ils ne diffèrent pas selon l'espèce en tant qu'actes d'une certaine puissance: ainsi, s'unir à sa femme et s'unir à une femme qui n'est pas la sienne sont des actes ayant des objets différents selon un élément qui appartient à la raison, car ce qui est sien ou ce qui n'est pas sien est déterminé selon la règle de la raison; et pourtant, ces différences sont accidentelles si on les rapporte à la puissance de génération, ou même à la puissance concupiscible. C'est pourquoi s'unir à sa femme et s'unir à une femme qui n'est pas la sienne sont des actes qui diffèrent selon l'espèce, en tant qu'actes de rai son, mais non en tant qu'actes de la puissance de génération ou du concupiscible. Dans la mesure où ce sont des actes de la raison, ce sont des actes humains; il est donc ainsi évident qu'ils diffèrent selon l'espèce en tant qu'actes humains. Il est donc clair que les actes humains tiennent de leur espèce d'être bons ou mauvais.

Aussi faut-il dire en général que certains actes humains sont en eux-mêmes bons ou mauvais, et qu'ils ne sont pas tous indifférents, sauf à les envisager seulement selon leur genre. En effet, de même qu'on dit que l'animal en tant qu'animal n'est ni raisonnable ni irraisonnable, de même on peut dire que l'acte humain en tant qu'acte n'a pas encore raison de bien ou de mal moral, à moins qu'on ne lui ajoute un élément qui le limite à une espèce encore que cependant, du seul fait qu'il est un acte humain et, plus profondément, du seul fait qu'il est un acte et, plus profondément encore, du seul fait qu'il est un être, il ait une certaine raison de bien, mais non de ce bien moral, qui consiste à être conforme à la raison, dont nous parlons présentement.

 

Solutions des objections:

1. Saint Anselme parle des actes selon leur raison générique, et non selon leur raison spécifique.

2. Ce qui suit l'espèce d'un être existe toujours en lui. Donc, puisque l'acte humain reçoit son espèce de la raison d'objet, selon laquelle il est bon ou mauvais, un acte ainsi spécifié dans le bien ne peut jamais être mauvais, et un acte spécifié dans le mal ne peut jamais être bon. Il arrive cependant qu'à un acte bon en soi, soit ajouté un autre acte mauvais selon un certain ordre, et on dit qu'en raison de cet acte mauvais, l'acte bon est rendu mauvais, mais non en sorte qu'il soit mauvais en lui-même: ainsi, faire l'aumône à un pauvre ou aimer Dieu est un acte bon en soi, mais rapporter un tel acte à une fin désordonnée, la cupidité ou la vaine gloire, c'est un autre acte mauvais; et cependant ces deux actes se ramènent à l'unité selon un certain ordre. Or le bien, comme le dit Denys, tient à la totalité et l'intégrité de la chose, alors que le mal vient de défauts singuliers. Et c'est pourquoi, quel que soit l'élément qui est mauvais, de l'acte ou de son ordonnance à la fin, le tout est jugé mauvais; mais le tout n'est jugé bon que si chacun des deux est bon; ainsi on n'estime un homme beau que si tous ses membres sont proportionnés, mais on l'estime laid, même si un seul de ses membres est difforme. Et de là vient qu'un acte mauvais ne peut être bien accompli car, du fait qu'il est un acte mauvais, il ne peut être un bien intégral mais un acte bon peut être mal accompli, parce qu'il n'est pas requis qu'il soit un mal intégral, mais il suffit qu'il soit un mal particulier.

3. Le fait d'être volontaire appartient à la raison d'acte humain en tant qu'acte humain. Aussi ce qui se trouve en lui en tant que volontaire, selon le genre ou selon une différence, ne se trouve pas en lui par accident, mais par soi.

4. Par là, la solution de l'objection 4 devient claire.

5. Les circonstances se comportent par rapport aux actes moraux comme les accidents qui sont étrangers à l'espèce par rapport aux réalités naturelles. Or l'acte moral, comme on l'a dit, reçoit son espèce de son objet en tant que rapporté à la raison. Et c'est pourquoi on dit communément que certains actes sont bons ou mauvais par leur genre, que l'acte bon par son genre est un acte qui s'applique à une matière convenable, comme de nourrir un affamé, mais que l'acte mauvais par son genre est un acte qui s'applique à une matière qui ne convient pas, comme de s'emparer des biens d'autrui, car on appelle matière de l'acte son objet. Mais il peut survenir à cette bonté ou à cette malice une autre bonté ou malice, venant d'un élément extrinsèque que l'on nomme une circonstance, comme le lieu, le temps, la condition de l'agent ou quelque chose de ce genre, par exemple si on s'empare de ce qui n'est pas à soi dans un lieu sacré, ou sans être dans l'indigence, ou autre chose de ce genre. Et bien qu'une telle bonté ou une telle malice ne soient pas par soi dans l'acte moral considéré en son espèce, une certaine bonté ou une certaine malice lui conviennent cependant selon son espèce, parce que, comme on l'a dit plus haut, la raison de bonté est diverse selon les diverses perfections.

6. Dans une même espèce, un acte moral peut être bon et mauvais en raison des circonstances comme, dans la même espèce humaine, il peut y avoir le blanc et le noir. Cependant, les actes qui sont en soi bons diffèrent par l'espèce des actes qui sont en soi mauvais, en tant qu'acte moraux, bien que peut-être ils ne diffèrent pas selon l'espèce en tant qu'actes naturels, comme cela ressort de ces deux actes, s'unir à sa propre femme et s'unir à une femme qui n'est pas la sienne.

7. Rien n'empêche qu'une chose soit identique numériquement selon un genre et que, pourtant, selon un autre genre, elle diffère, non seulement par le nombre, mais encore par l'espèce; ainsi, si on a un corps continu blanc en une partie et noir en l'autre, il est un numériquement en tant que continu, mais il diffère non seulement numériquement, mais par l'espèce, en tant que coloré. Et de même si, dans un acte continu, l'intention se porte d'abord sur le bien, puis sur le mal, il en résulte que c'est un acte numériquement un selon sa nature, mais qui diffère pourtant selon l'espèce, en tant qu'il est dans le genre moral; encore qu'on puis se dire également que cet acte conserve toujours la bonté ou la malice qu'il tient de son espèce, bien que l'acte d'intention vis-à-vis de ce même acte puisse varier selon diverses fins.

8. De même que, dans les réalités naturelles, une privation s'ensuit à une certaine forme, ainsi à la forme de l'eau s'ensuit la privation de la forme de feu, de même, dans le domaine de la moralité, à l'affirmation d'une mesure, d'une forme ou d'un ordre, s'ensuit la privation de la mesure, de la forme ou de l'ordre qui conviennent. Et ainsi, l'acte reçoit son espèce de ce qu'on trouve de positif en lui, mais il est dit mauvais du fait de la privation qui s'ensuit. Et comme il convient de soi à l'eau de ne pas être le feu, de même, il convient aussi de soi et selon son espèce à un tel acte d'être mauvais.

9. Il y a une double fin, la fin prochaine et la fin éloignée. La fin prochaine de l'acte est identique à son objet, et c'est d'elle que l'acte reçoit son espèce; de sa fin éloignée, il ne reçoit pas son espèce, mais l'ordre à cette fin-là est une circonstance de l'acte.

10. Le bien a raison de fin; aussi la fin en tant que telle est-elle objet de la volonté. Et comme les réalités morales dépendent de la volonté, il en résulte que, dans le domaine moral, le bien et le mal diffèrent selon l'espèce. Il n'en va pas de même dans les autres domaines.

11. Certains actes sont appelés vertueux ou vicieux, non seulement du fait qu'ils procèdent d'un habitus vertueux ou vicieux, mais parce qu'ils sont semblables aux actes qui procèdent de tels habitus. De là vient que quelqu'un fasse un acte vertueux avant d'avoir la vertu, mais il le fait cependant autrement une fois qu'il a la vertu. En effet, avant qu'il ait la vertu, il fait bien des actions justes, mais n'agit pas justement, et il fait des actions chastes, mais n'agit pas chastement; mais une fois qu'il a la vertu, il accomplit des actions justes juste ment et des actions chastes chastement, comme cela ressort de ce que dit le Philosophe dans l'Éthique II, 4. Il est donc ainsi évident qu'il y a un triple degré de bonté et de malice dans les actes moraux: le premier, d'après le genre ou l'espèce de l'acte, par comparaison à l'objet ou matière, le second venant des circonstances, le troisième de l'habitus qui informe l'acte.

12. Cette objection se développe en envisageant l'acte selon se raison générique, selon laquelle il n'a pas de bonté ou de malice morales; il en a cependant selon son espèce, comme on l'a dit.

13. Les actions justes et bonnes peuvent être considérées de deux façons: formellement d'abord, et à ce point de vue, elles demeurent toujours et partout identiques, parce que les principes du droit qui sont dans la raison naturelle ne changent pas; d'une autre façon, matériellement, et ce point de vue, les mêmes actions ne sont pas justes et bonnes partout et pour tous, mais il faut qu'elles soient déterminées par la loi. Et cela arrive à cause du caractère changeant de la nature humaine, et des diverses conditions des hommes et des choses selon la diversité des temps et des lieux; ainsi, il est toujours juste que, dans l'achat et la vente, l'échange se fasse selon l'équivalence, mais il est juste que, pour une mesure de froment en tel lieu ou en tel temps, on donne tant, et qu'en un autre lieu ou un autre temps, on ne donne pas autant, mais plus ou moins.

 

ARTICLE 5: CERTAINS ACTES SONT-ILS NEUTRES?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 18, article s 8-9; I Commentaire des Sentences D. 1, Question 3, article 3, ad 3; II Commentaire des Sentences D. 40, article 5; IV Commentaire des Sentences D. 26, Question 1, article 4.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'être en tant qu'être est bon; or à l'être s'oppose le non-être, et au bien le mal. Or, entre l'être et le non-être, il n'y a pas de milieu. Il n'y en a donc pas non plus entre le bien et le mal. Il est donc nécessaire que tous les actes soient bons ou mauvais, et qu'aucun ne soit neutre.

2. Mais on peut dire que l'être et le bien sont convertibles, non dans le domaine moral, mais dans celui de la nature, et que dans ces conditions, il n'est pas nécessaire que le bien et le mal soient sans intermédiaire dans le domaine moral.

-On objecte à cela que le bien moral est un bien plus grand que le bien de nature; il a donc une plus grande opposition au mal. Si donc le bien de nature s'oppose au mal sans intermédiaire, a fortiori le bien moral.

3. De plus, le mal ne s'oppose pas au bien par manière de contraire, parce que le mal ne pose rien, mais il s'oppose à lui de manière privative. Or les éléments opposés de manière privative ne comportent pas d'intermédiaire en ce qui touche leur sujet propre; or le sujet propre du bien et du mal moral est l'acte humain. Tout acte humain est donc bon ou mauvais, et nul n'est neutre.

4. De plus, l'acte humain vient de la volonté délibérée; or la volonté délibérée agit toujours en raison de la fin; tout acte humain est donc fait en raison d'une fin. Or toute fin est ou bonne, ou mauvaise; l'acte qui tend vers une bonne fin est bon, celui qui tend vers une mauvaise fin est mauvais. Tout acte est donc ou bon ou mauvais, et aucun n'est neutre.

5. De plus, toute opération humaine consiste soit à utiliser, soit à jouir. Or qui conque utilise une chose le fait soit de façon droite, soit de façon perverse, ce qui est abuser; et de la même façon, quiconque jouit, jouit soit de Dieu, ce qui est bien, soit de la créature, ce qui est mal. Donc tout acte humain est ou bon ou mauvais.

6. De plus, comme le dit saint Augustin dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 24, il n'existe dans la nature humaine aucun acte fortuit: tout acte, en effet, possède des causes cachées, même si elles restent ignorées de nous. Or, comme on a le fortuit dans la nature, il semble qu'on ait la neutralité dans le domaine moral, ce qui est en dehors de l'intention du bien ou du mal. Aucun acte moral n'est donc neutre.

7. De plus, tout acte qui procède de la volonté informée par la charité est méritoire, mais tout acte qui procède de la volonté sans qu'elle soit informée par la charité est déméritoire, parce que tous sont tenus de conformer leur volonté à la volonté divine, surtout quant à la manière de vouloir, en sorte qu'on veuille par charité ce qu'on veut, comme Dieu; ce que ne peut observer celui qui ne possède pas la charité. Tout acte donc est méritoire ou déméritoire, et nul n'est neutre.

8. De plus, nul n'est damné sinon pour une faute. Or quelqu'un est damné pour n'avoir pas la charité, comme cela ressort avec évidence en saint Matthieu 22, 12-13 de celui qui fut exclu des noces parce qu'il n'avait pas la robe nuptiale, qui signifie la charité. Donc ne pas avoir la charité est un péché, et tout ce qui est fait par quelqu'un qui n'a pas la charité est déméritoire. Et on en revient ainsi à la conclusion précédente.

9. De plus, le Philosophe dit dans l'Éthique VII, 8, que les actions dans le domaine moral sont comme les conclusions dans les syllogismes: en elles, il y a du vrai et du faux, et de même, il y a du bien et du mal dans le domaine moral. Or toute conclusion est vraie ou fausse. Donc tout acte moral est ou bon, ou mauvais, et la neutralité inopérante.

10. De plus, saint Grégoire dit dans les Morales VI, 18, 28 que les méchants accomplissent la volonté de Dieu en cela même qu'ils s'efforcent de s'y opposer; ils accomplissent donc bien plus encore la volonté de Dieu, ceux qui ne s'efforcent pas de s'y opposer. Or accomplir la volonté de Dieu, c'est bien. Il s'ensuit que tout acte est bon, et que nul n'est neutre.

11. De plus, chez qui possède la charité, pour qu'un acte soit méritoire, il n'est pas requis qu'il soit rapporté en acte à Dieu, mais il suffit qu'il soit rapporté en acte à quelque fin convenable, qui est rapportée à Dieu de façon habituelle ainsi, si quelqu'un voulant entreprendre un pèlerinage pour Dieu achète un cheval sans penser à Dieu en acte, mais seulement au voyage qu'il avait déjà ordon né à Dieu, cela est méritoire. Mais il est évident que celui qui possède la charité s'est ordonné, lui-même et tous ses biens, à Dieu, à qui il s'attache comme à sa fin dernière; quoi qu'il ordonne donc, ou à lui, ou à quelque chose d'autre qui lui appartient, il agit de façon méritoire, même s'il ne pense pas à Dieu de façon actuelle, à moins qu'il n'en soit empêché par le désordre d'un acte qui ne puisse être référé à Dieu. Mais cela ne peut se produire que s'il y a péché au moins véniel. Tout acte, chez celui qui possède la charité, est donc ou bien méritoire, ou bien un péché, et aucun n'est indifférent, et il semble en aller de même chez les autres.

12. Maison peut dire qu'un acte peut n'être pas méritoire, ni bien ordonné, du seul fait que quelqu'un, par négligence ou par quelque entraînement, ne le rap porte pas promptement à la fin convenable. -On objecte à cela que cette négligence même est un péché, ou mortel ou véniel; et d'ailleurs, certains péchés véniels se commettent par entraînement, comme cela ressort avec évidence des premiers mouvements de la concupiscence. Cela n'exclut donc pas qu'il y ait péché véniel.

13. De plus, la Glose de saint Augustin dit, sur la Première Épître aux Corinthiens 3, 12, que celui qui s'attache aux choses permises plus qu'il ne doit, construit avec du bois, du foin et de la paille; or celui qui bâtit avec du bois, du foin ou de la paille pèche; sinon il ne serait pas puni par le feu; donc celui qui s'attache aux choses permises plus qu'il ne doit pèche. Or quiconque agit s'attache, soit aux choses permises, soit à celles qui ne le sont pas; si c'est à celles qui ne sont pas permises, il pèche, et s'il s'attache plus qu'il ne doit aux choses permises, il pèche également; s'il s'y attache conformément à ce qu'il doit, il agit bien. Tout acte humain est donc ou bon ou mauvais, et nul n'est neutre.

En sens contraire:

1)11 y a ce que dit saint Augustin dans le Discours du Seigneur sur la Montagne II, 18, 60: "Il existe certaines actions intermédiaires qui peuvent s'accomplir avec une âme bonne et une mauvaise âme, et dont il est téméraire de juger."

2. De plus, le Philosophe dit que le bien et le mal sont des contraires qui ont un milieu. Il y a donc un intermédiaire entre le bien et le mal, qui est la neutralité.

 

Réponse:

Comme on l'a déjà dit plus haut, l'acte moral, en dehors de la bonté ou de la malice qu'il tient de sa propre espèce, peut avoir une autre bonté ou une autre malice qui viennent des circonstances, qui se comportent vis-à-vis de l'acte moral comme des accidents. Or, de même que l'on considère le genre en sa rai son propre sans les différences, sans lesquelles il ne peut y avoir d'espèce, de même on considère l'espèce selon sa raison propre sans les accidents, sans les quels pourtant il ne peut y avoir d'individu. En effet, il n'appartient pas à la rai son d'homme d'être blanc ou d'être noir ou de quelque couleur, mais il est cependant impossible qu'il y ait un homme particulier qui ne soit blanc ou noir ou de quelque couleur. Ainsi donc, si on parle des actes moraux en les considérant selon leur espèce propre, on peut les appeler bons ou mauvais par leur genre, mais la bonté ou la malice qui vient des circonstances ne leur convient pas selon leur genre ou leur espèce; mais une telle bonté ou malice peut convenir aux actes individuels.

Si nous parlons de l'acte moral selon son espèce propre, alors tout acte moral n'est pas bon ou mauvais, mais il en existe d'indifférents, parce que, comme on l'a dit plus haut, l'acte moral reçoit son espèce de l'objet dans son ordre à la rai son. Or il y a un objet qui comporte un accord avec la raison, et qui rend l'acte bon par son genre, ainsi vêtir celui qui est nu; il y a un objet qui comporte une opposition avec la raison, comme de prendre le bien d'autrui, et cela rend l'acte mauvais par son genre; et il y a un objet qui ne comporte rien qui soit en accord avec la raison ni en opposition avec elle, comme de ramasser un brin de paille ou quelque chose de ce genre, et les actes de cette sorte sont dits indifférents. Et à ce point de vue, ils ont bien parlé, ceux qui ont divisé les actes en trois séries, disant que certains sont bons, certains mauvais, certains neutres.

Si par contre, nous parlons de l'acte moral dans son individualité, il est alors nécessaire que n'importe quel acte moral particulier soit bon ou mauvais, en rai son de quelque circonstance. Il ne peut se produire, en effet, qu'un acte particulier soit posé sans circonstances qui le rendent lui-même droit ou désordonné; en effet, si une chose est faite quand il faut, où il faut et comme il faut, etc., l'acte est ordonné et bon; si au contraire, un de ces éléments fait défaut, l'acte est désordonné et mauvais. Et ceci peut être considéré surtout pour la circonstance de la fin, car ce qu'on fait en raison d'une juste nécessité ou d'une pieuse utilité est fait de façon louable, et l'acte est bon; au contraire, ce qui est privé de cette juste nécessité et de cette pieuse utilité est réputé vain, comme le dit saint Grégoire. Or une parole vaine est un péché, et bien plus encore, un acte vain; il est dit en effet en saint Matthieu 12, 36 "Toute parole vaine que les hommes auront proférée, ils en rendront compte."

Aussi donc, l'acte bon et l'acte mauvais sont par leur genre des opposés qui ont un intermédiaire, et il existe un acte qui, considéré selon une espèce, est indifférent; mais le bien et le mal qui viennent des circonstances sont sans intermédiaire, parce qu'ils se distinguent selon une opposition d'affirmation et de négation, c'est-à-dire le fait d'être ou de ne pas être comme il faut selon toutes les circonstances. Or ce bien et ce mal sont le propre de l'acte particulier, et c'est pourquoi aucun acte humain particulier n'est indifférent. Et j'entends par acte humain celui qui procède de la volonté délibérée, car si on prend un acte venant sans délibération de la seule imagination, comme se frotter la barbe ou quelque chose du même genre, cet acte-là est en dehors du domaine moral; aussi ne participe t-il pas à la bonté ou à la malice morales.

 

Solutions des objections:

1. Bien que l'être en tant qu'être soit bon, tout non-être n'est cependant pas un mal, car n'avoir pas d'yeux n'est pas un mal pour une pierre. Aussi il n'est pas nécessaire que, si l'être et le non-être sont sans intermédiaire, le bien et le mal soient sans intermédiaire.

2. L'être et le bien sont convertibles en général et dans n'importe quel genre; aussi le Philosophe, dans l'Éthique I, 6, distingue t-il le bien selon les genres d'être. Mais il est vrai que l'être pris en général n'est pas convertible avec le bien moral, pas plus du reste qu'avec le bien de nature. Or le bien moral est, d'une certaine façon, un bien plus grand que le bien de nature, dans la mesure où il est l'acte et la perfection du bien naturel, encore que, d'une autre façon, le bien de nature soit encore meilleur, comme la substance par rapport à l'accident. Mais il est évident que même le bien et le mal de nature ne s'opposent pas de façon immédiate, parce que tout non-être n'est pas un mal, alors que tout être est un bien. Aussi l'argument n'est pas concluant.

3. Le bien et le mal dans le domaine moral s'opposent comme des contraires, et non comme une privation et un avoir, car le mal suppose quelque chose en tant qu'il suit un ordre, une mesure ou une forme, comme on l'a dit plus haut; aussi rien n'empêche qu'ils s'opposent avec un intermédiaire, comme l'établit le Philosophe. Mais le mal dans la nature suit une privation absolument parlant; aussi, bien que le bien et le mal de nature ne soient pas sans intermédiaire absolument parlant, comme on l'a dit, ils sont cependant sans intermédiaire vis-à-vis de leur sujet propre, comme une privation et un avoir.

4. et 5. On accorde les objections 4 et 5, car elles envisagent l'acte, non en son espèce, mais l'acte singulier, tel qu'il vient de la volonté.

6. Dans la nature, rien n'est fortuit, par relation à la cause première, parce que tout est prévu par Dieu. Mais certaines choses sont fortuites par rapport à leurs causes prochaines: avoir une cause, en effet, n'exclut pas le caractère fortuit, mais c'est d'avoir une cause par soi qui l'exclut, car les choses fortuites sont celles qui naissent de causes accidentelles. Or, parmi les actes de l'homme, il y en a qui s'accomplissent en raison d'une fin imaginée mais non délibérée, comme se frotter la barbe ou autre chose du même genre et, dans le genre moral, ils se comportent d'une certaine manière comme les actes fortuits dans la nature, parce qu'ils ne viennent pas de la raison, qui est la cause par soi des actes moraux.

7. Tout acte qui procède de la volonté informée par la charité n'est pas méritoire, si on entend par volonté la puissance; autrement, les péchés véniels seraient méritoires, péchés que commettent parfois même ceux qui possèdent la charité; mais il est vrai que tout acte qui procède de la charité est méritoire. Mais que tout acte qui ne procède pas de la volonté informée par la charité soit déméritoire, c'est faux absolument, sinon ceux qui sont dans le péché mortel pècheraient en chacun de leurs actes, et il ne faudrait pas leur conseiller d'accomplir pendant ce temps tout le bien qu'ils pourraient, et les oeuvres faites par eux et appartenant au genre des bonnes actions ne les disposeraient pas à la grâce; toutes assertions qui sont fausses. Mais chacun est tenu de conformer sa volonté à la volonté divine quant à vouloir tout ce que Dieu veut qu'il veuille, selon que la volonté de Dieu se fait connaître par ses défenses et ses préceptes, mais non quant à vouloir par charité, sinon d'après ceux qui disent que le mode de la charité fait partie du précepte. Et cette opinion est du reste en partie vraie, autrement on pourrait sans la charité accomplir la loi, ce qui relève de l'impiété de Pélage; cependant, elle n'est pas entièrement vraie, parce qu'alors, quelqu'un qui n'aurait pas la charité pècherait de façon mortelle en honorant ses parents, en raison de l'omission de ce mode, ce qui est faux. Aussi le mode est compris sous la nécessité du précepte en tant que le précepte est ordonné à l'obtention de la béatitude, mais non en tant qu'il est ordonné à éviter la peine; aussi celui qui honore ses parents sans avoir la charité, ne mérite pas la vie éternelle, mais cependant sans démériter. Cela montre avec évidence que tout acte humain, même considéré en sa singularité, n'est pas méritoire ou déméritoire, bien que tout acte soit bon ou mauvais. Et je dis cela en raison de ceux qui n'ont pas la charité et ne peuvent pas mériter. Mais pour ceux qui ont la charité, tout acte est méritoire ou déméritoire, comme on l'a prouvé dans l'objection.

8. Le fait de ne pas avoir la charité ne mérite pas de peine; en effet, de même que nous ne méritons pas par les habitus, mais par les actes, de même nous ne déméritons pas par la seule absence d'un habitus; mais quelqu'un démérite du fait qu'il pose un obstacle à la charité, par omission ou par action. Et on ne dit pas dans l'Évangile que cet homme est puni parce qu'il n'avait pas la robe nuptiale, mais parce que, sans avoir cette robe nuptiale, il était entré au repas sacré on lui dit, en effet: "Comment es-tu entré ici sans avoir la robe nuptiale ?" Mt., 22, 12.

9. Le vrai et le faux s'opposent comme l'être et le non-être, car le vrai, c'est lorqu'on dit être ce qui est, ou ne pas être ce qui n'est pas, le faux, quand on dit être ce qui n'est pas, ou ne pas être ce qui est. Aussi, de même qu'entre être et ne pas être, il n'y a pas de milieu, il n'y en a pas non plus entre le vrai et le faux. Pour le bien et le mal, c'est autre chose, comme cela ressort de ce qu'on a dit plus haut.

10. Ceux qui s'efforcent de s'opposer à la volonté de Dieu l'accomplissent malgré leur intention, tels les Juifs qui, en mettant à mort le Christ, ont réalisé la volonté de Dieu touchant la rédemption du genre humain, malgré leur intention; c'est du reste un des exemples qu'avance saint Grégoire. Mais accomplir de la sorte la volonté de Dieu n'est ni bon ni louable.

11. à 13. Nous accordons les trois autres objections: elles envisagent, en effet, l'exécution de l'acte particulier.

Nous accordons aussi les arguments en sens contraire, car ils envisagent l'acte bon et l'acte mauvais par leur genre.

 

ARTICLE 6: LE PÉCHÉ TIRE-T-IL SON ESPECE D'UN EVENEMENT, OU DOIT-ON PARLER D'UN AUTRE PÉCHÉ EVENEMENTIEL?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 72, article 9; IV Commentaire des Sentences D. 16, Question 3, article 2.

 

Objections:

Il semble que non.

1. Car si le principe de l'espèce est intrinsèque, et la circonstance extrinsèque, comme son nom même l'indique, une circonstance ne donne aucunement son espèce au péché.

2. Mais on peut dire que ce qui est une circonstance pour un acte considéré en son espèce naturelle donne son espèce à l'acte dans la mesure où il est moral. - On objecte à cela que l'objet est à l'acte en général ce que l'objet moral est à l'acte moral. Or l'objet donne l'espèce à l'acte. Donc l'objet moral la donne à l'acte moral et non, par conséquent, une circonstance.

3. De plus, le même acte peccamineux a des circonstances variées. Si donc c'est la circonstance qui donne l'espèce au péché, il s'ensuit que le même péché appartiendra à des espèces différentes, ce qui est impossible.

4. De plus, ce qui est déjà constitué en une espèce ne reçoit pas d'espèce d'un autre élément, à moins que la première ne soit détruite. Or le vol est déjà constitué dans une espèce de péché, et l'adjonction de la circonstance, qui consiste à voler dans un lieu sacré, ou une chose sainte, ne supprime pas la première espèce, parce que c'est encore un vol. La circonstance dont on parle ne donne donc pas d'espèce au péché, et pour la même raison, nulle autre non plus.

5. De plus, les péchés paraissent se diversifier les uns des autres en raison de l'excès ou du défaut c'est ainsi que l'avarice s'oppose à la prodigalité. Or l'excès et le défaut paraissent appartenir à une seule circonstance, qui est la quantité. Les autres circonstances ne diversifient donc pas les espèces des péchés.

6. De plus, tout péché est volontaire, comme le dit saint Augustin. Or la volonté ne porte pas sur une circonstance; ainsi, lorsque quelqu'un vole un vase d'or consacré, il ne s'occupe pas du caractère consacré, mais seulement de l'or. Cette circonstance ne donne donc pas d'espèce au péché, et pour la même raison, les autres non plus.

7. De plus, de ce qui ne demeure pas mais passe aussitôt, on ne peut faire changer l'espèce possédée d'abord. Or l'acte du péché ne demeure pas, mais passe aussitôt. Une circonstance ne peut donc pas changer l'espèce d'un péché.

8. De plus, comme il arrive qu'il y ait défaut en matière morale selon certaines circonstances, de même dans le domaine de la nature; en effet, des monstres sont produits dans la nature, parfois en raison de l'étroitesse du lieu, parfois en raison de l'abondance ou même de la déficience de matière, et pour d'autres causes de cet ordre; cependant, ce qui naît est toujours identique selon l'espèce. Dans le domaine moral non plus, les espèces des péchés ne se diversifient donc pas par défaut de diverses circonstances.

9. De plus, c'est la fin qui donne l'espèce dans le domaine moral, parce que c'est l'intention qui fait juger l'acte moral bon ou mauvais. Or la circonstance n'est pas la fin. Donc la circonstance ne donne pas l'espèce au péché.

10. De plus, le péché s'oppose à la vertu. Or une circonstance en fait pas varier l'espèce de la vertu: faire du bien à un clerc ou à un laïc relève de la même vertu de libéralité ou de miséricorde. Donc une circonstance ne fait pas varier l'espèce du péché.

il. De plus, si une circonstance change l'espèce du péché, il faut qu'elle aggrave le péché. Or parfois la circonstance même qui paraît changer l'espèce ne l'aggrave pas, par exemple si elle est ignorée ainsi, si quelqu'un s'unit à une femme mariée sans savoir qu'elle est mariée, il commet un adultère et, pourtant, le péché ne paraît pas en devenir plus grave, parce que ce qui n'a rien de volontaire n'a en rien raison de péché. Une circonstance de ce genre ne change donc pas l'espèce du péché.

12. De plus, si la circonstance précise d'avoir un rapport au sacré donne une espèce au péché, comme il y a là un vol, il s'ensuit qu'il y a à la fois sacrilège et vol et, de la sorte, on commet deux péchés en un seul acte. Cela semble ne pas convenir.

13. De plus, comme le dit le Philosophe dans l'Éthique VII, 8, l'action dans le domaine moral est comme la conclusion dans le domaine spéculatif. Or une circonstance ne change pas l'espèce de la conclusion, elle ne fait donc pas non plus changer l'espèce de l'acte moral, Et de la sorte, elle ne donne pas son espèce au péché.

14. De plus, comme il y a des actes moraux, il y a des actes qui relèvent de l'art; or une circonstance ne fait pas changer l'espèce de l'acte de l'artisan, parce que, quant à l'espèce de l'art, le lieu, le temps ou le motif pour lequel il fait un couteau n'ont pas d'importance. Une circonstance ne fait donc pas non plus changer l'espèce d'un acte moral.

15. De plus, on a coutume de distinguer ce qui est mal selon le genre, en opposition à ce qui est mal par les circonstances. Or le mal selon le genre appartient à l'espèce même du péché, donc le mal qui vient des circonstances n'appartient pas à l'espèce du péché. Une circonstance ne donne donc pas son espèce au péché.

16. De plus, une circonstance, dans la mesure où elle est aggravante, rend le mal plus grand. Or le plus et le moins ne changent pas l'espèce. Donc une circonstance aggravante ne change pas l'espèce du péché.

Cependant:

1. Si le lieu est une certaine circonstance, alors le lieu donne son espèce au péché, car on dit qu'il y a sacrilège si quelqu'un vole dans un lieu consacré. Une circonstance donne donc son espèce au péché.

2. De plus, si quelqu'un s'unit à une femme mariée, il commet un adultère, ce qui constitue une certaine espèce de péché. Or, que la femme soit libre ou mariée, c'est une circonstance de l'acte. Une circonstance donne donc son espèce au péché.

 

Réponse:

Pour clarifier cette question, trois choses sont à considérer: d'abord, d'où le péché tient son espèce; deuxièmement, ce qu'est une circonstance; et alors, en troisième lieu, la manière dont la circonstance donne son espèce au péché pourra être manifeste.

Quant au premier point, il faut remarquer que, puisque l'acte moral est un acte volontaire qui procède de la raison, il faut que l'acte moral reçoive son espèce selon quelque chose, dans l'objet, qui est considéré en relation à la raison; et c'est ainsi que l'on a dit dans la question précédente que s'il s'accorde avec la raison, ce sera un acte bon selon son espèce, mais s'il est en désaccord avec la raison, ce sera un acte mauvais selon son espèce.

Or le fait de pas s'accorder avec la raison, pour un objet considéré, peut faire changer l'espèce du péché de deux manières: d'une part matériellement, de l'autre formellement. Matériellement, par opposition à la vertu, car les vertus sont d'espèces différentes selon que la raison trouve un milieu dans les différentes matières; on a la justice, par exemple, selon que la raison établit un milieu dans les échanges, les répartitions et les autres actions du même genre, la tempérance selon qu'elle l'établit dans les convoitises, la force dans les craintes et les actions audacieuses, et ainsi de suite.

Et il ne doit sembler inconvenant à personne que les espèces des vertus se diversifient selon leurs différentes matières, alors que la diversité de matière est habituellement cause de la diversité, non pas des espèces, mais des individus, parce que, même dans le domaine de la nature, la diversité de matière cause la diversité des espèces, lorsque cette diversité de matière réclame une diversité de formes. De là vient que, dans le domaine moral aussi, il est nécessaire que des vertus différentes par l'espèce portent sur des matières différentes, dans les quelles la raison trouve de diverses façons le milieu; ainsi, dans les convoitises, elle trouve le milieu en refrénant; aussi la vertu qui s'applique à elles est plus proche du manque que de la surabondance, comme le montre le nom même de tempérance; dans les actions audacieuses et les craintes, au contraire, ce n'est pas en retenant mais plutôt en incitant que la raison trouve le milieu; aussi la vertu qui s'applique dans ce domaine est plus proche de la surabondance que du manque, comme le montre le nom même de force; et ainsi du reste.

Ainsi, c'est aussi par opposition aux vertus que les péchés sont d'espèces différentes selon les différentes matières, ainsi l'homicide, l'adultère et le vol. Et il ne faut pas dire qu'ils sont d'espèces différentes selon la différence des préceptes, mais ce sont plutôt au contraire les préceptes qui se distinguent selon la différence des vertus et des vices, parce que les préceptes sont là pour que nous agissions selon la vertu et que nous évitions les péchés.

Mais si certains actes étaient des péchés, simplement parce qu'ils sont défendus, il serait alors conforme à la raison que, pour eux, les péchés diffèrent selon l'espèce suivant la différence des préceptes. Mais, comme il arrive que, touchant une même matière, alors qu'il y a une seule vertu, il y ait des péchés divers par leur espèce, il faut en second lieu considérer de façon formelle la différence spécifique des péchés, dans la mesure où l'on pèche ou par surabondance ou par défaut; ainsi, la timidité diffère de la présomption, et l'avarice de la prodigalité ou selon diverses circonstances, ainsi les espèces de gourmandise se distinguent selon ce qu'on a en ce vers: "Avant l'heure, somptueusement, plus qu'il ne faut, avidement, avec recherche".

Ainsi donc, après avoir exposé comment les péchés diffèrent selon l'espèce, il faut considérer ce qu'est une circonstance. On appelle circonstance ce qui entoure l'acte, considéré comme de l'extérieur, en dehors de la substance de l'acte. Cela provient d'une première manière de la cause, soit finale lorsque nous considérons pourquoi on a agi, soit de l'agent principal quand nous considérons qui a agi, soit de l'instrument lorsque nous considérons par quel instrument ou par quels moyens on a agi. D'une autre manière, cela vient de ce qui entoure l'acte comme étant sa mesure, par exemple quand nous considérons où et quand cela se fait. D'une troisième manière, cela vient de l'acte lui-même, soit que nous considérions le mode d'agir, par exemple si on a frappé avec ou sans ardeur, fréquemment ou une seule fois, soit que nous considérions l'objet ou la matière de l'acte, par exemple si on a frappé son père ou un étranger, soit encore l'effet qu'on a produit en agissant, par exemple si en frappant on a blessé ou même tué. Toutes ces circonstances sont contenues dans ce vers: "Qui, quoi, où, par quels moyens, pourquoi, comment, quand."

En ce sens toutefois que, dans le "quoi" soit inclus non seulement l'effet, mais aussi l'objet, en sorte que l'on comprenne et "quoi" et "sur quoi".

Après avoir vu tout cela, il faut considérer que, de même que dans les autres domaines, une chose extrinsèque à l'élément supérieur est intrinsèque à l'élément inférieur, ainsi le fait d'être raisonnable est en dehors de la raison d'animal,

et appartient cependant à la raison d'homme, de même un facteur qui est une circonstance par rapport à un acte considéré en général, ne peut pas être appelé une circonstance par rapport à un acte considéré davantage en particulier; ainsi, si nous considérons l'acte de prendre de l'argent, il n'appartient pas à sa raison formelle que cet argent soit à autrui, aussi cette appartenance à autrui se comporte comme une circonstance vis-à-vis de l'acte ainsi considéré; par contre, il est de la raison de vo1 que l'argent soit à autrui, aussi ce n'est pas une circonstance du vol. Cependant, il n'est pas nécessaire que tout ce qui est en dehors de la raison de l'élément supérieur appartienne à celle de l'élément inférieur; car, de même que le fait d'être blanc n'appartient pas à la raison d'animal, de même il n'appartient pas à la raison d'homme: aussi il a un rapport accidentel à l'un et l'autre. Et de façon semblable, il n'est pas nécessaire que tout ce qui est une circonstance d'un acte considéré plus en général constitue une certaine espèce parmi les actes, mais ce n'est le fait que de ce qui appartient de soi à l'acte; or on a déjà dit qu'une chose appartient de soi à l'acte moral en tant qu'elle a un rapport de convenance ou d'opposition avec la raison. Si donc la circonstance qui s'ajoute ne comporte aucune opposition spéciale avec la raison, elle ne donne pas d'espèce à l'acte, par exemple se servir d'un objet blanc n'ajoute rien qui regarde la raison; aussi le fait d'être blanc ne constitue pas une espèce d'acte moral; mais se servir d'un objet qui appartient à autrui ajoute un élément qui regarde la rai son: aussi cela constitue une espèce d'acte moral.

Mais il faut considérer en dernier lieu qu'une circonstance qui s'ajoute en ayant un rapport avec la raison peut constituer une nouvelle espèce de péché de deux manières. D'une première manière, de telle sorte que l'espèce constituée par la circonstance soit elle-même une espèce du péché qu'on a considéré d'abord en son acte plus général, que cette espèce de péché soit constituée de façon formelle ou matérielle; de façon matérielle, ainsi si à ces mots: "se servir d'un objet qui appartient à autrui", on ajoute "une femme mariée", cela en fait un adultère; ou de façon formelle, ainsi si je prends le bien d'autrui dans un lieu sacré, cela devient un sacrilège, qui est une espèce du vol. Mais parfois, c'est une autre espèce tout à fait différente et sans lien avec le genre du péché qui est constituée par la circonstance; ainsi, si je vole le bien d'autrui pour pouvoir accomplir un homicide ou pratiquer la simonie, l'acte est attiré vers une espèce de péché tout à fait différente. Et nous trouvons des choses semblables dans d'autres domaines aussi. Car si, en plus du fait d'être coloré, on considère le fait d'être blanc, on a l'espèce de qualité qu'on considérait d'abord; mais si, en plus du fait d'être coloré, on envisage le fait d'être doux, on a une autre espèce de qualité tout à fait différente. La raison de cette diversité, c'est que, lorsque ce qu'on ajoute sert de soi à diviser ce à quoi on l'ajoute, il constitue un de ses espèces; mais, quand il a un rapport accidentel avec lui, il a bien son espèce propre, et celle-ci n'est pourtant pas une espèce de ce à quoi on l'ajoute: parce que ce qui advient de manière accidentelle ne devient pas un par soi avec ce à quoi il s'ajoute. Ainsi donc, la façon dont une circonstance peut constituer une espèce de péché est claire.

 

Solutions des objections:

1. Ce que l'on considère comme une circonstance, et comme extrinsèque par rapport à un acte envisagé sous un certain aspect, peut être aussi considéré comme intrinsèque par rapport à l'acte envisagé sous un autre aspect, et lui donner son espèce.

2. De même que l'acte en général reçoit son espèce de l'objet, ainsi l'acte moral reçoit son espèce de l'objet moral, sans qu'il soit cependant exclu pour autant qu'il reçoive son espèce par les circonstances, parce que, de par la circonstance, on peut considérer dans l'objet comme une condition nouvelle, par laquelle elle donne son espèce à l'acte; par exemple, si je dis "prendre un objet qui ne m'appartient pas dans un lieu sacré", on considère ici la condition de l'objet d'après la circonstance du lieu; et on a cette espèce de vol qu'est le sacrilège par la circonstance du lieu, et pourtant par la condition de l'objet. Et il est nécessaire que cela produise de même chaque fois qu'une espèce de péché constituée par une circonstance se rapporte au péché envisagé d'abord, comme une espèce à son genre, comme le sacrilège au vol, ou l'adultère à la fornication. Au contraire, lorsque l'espèce du péché venant de la circonstance n'est pas une espèce du péché envisagé d'abord, mais est une autre espèce différente, on peut alors comprendre qu'une circonstance donne l'espèce, non en tant que résulte d'elle une certaine condition touchant l'objet, mais en tant que cette circonstance est considérée comme l'objet d'un autre acte qui s'adjoint; ainsi, si quelqu'un commet l'adultère pour voler, il s'ajoute une autre espèce de péché en raison de l'acte d'intention tendant à une fin mauvaise, qui est l'objet de l'intention; et de façon semblable, si quelqu'un commet un acte qui ne convient pas pendant un temps consacré, ce temps consacré qui est considéré comme une circonstance par rapport à cet acte inconvenant fait pendant sa durée, peut être considéré comme objet par rapport à un autre acte qui s'adjoint, qui consiste à mépriser un temps consacré. Et on peut dire autant dans les autres cas.

3. Quand la circonstance constitue une espèce qui se rapporte au péché envisagé d'abord, comme une espèce à un genre subalterne, il ne s'ensuit pas que le même péché appartienne à des espèces diverses être homme et être animal n'est pas appartenir à des espèces diverses, parce que l'homme est vraiment ce qu'est l'animal; il en va de même du sacrilège et du vol. Mais si la circonstance constitue une autre espèce différente de péché, il en résulte que le même acte se trouve sous des espèces différentes de péchés. Et il n'y a pas d'inconvénient, parce que l'espèce d'un péché n'est pas l'espèce de l'acte selon sa nature, comme on l'a dit plus haut, mais selon son être moral, qui se rapporte à la nature de l'acte comme la qualité à la substance, ou plutôt comme une certaine altération de la qualité au sujet. De même donc qu'il n'y a pas d'inconvénient à ce que le même corps soit blanc et doux, espèces diverses de qualité, ni que le même homme soit aveugle et sourd, défauts différents selon l'espèce, de même il n'y a pas d'inconvénient à ce que le même acte se trouve en diverses espèces de péché.

4. Et ainsi la réponse à l'objection 4 est claire.

5. Toute différence entre les péchés ne se fait pas selon l'excès et le défaut, mais selon la diversité de la matière, et le défaut ou l'excès dans les diverses circonstances. Et pourtant, l'excès et le défaut ne s'évaluent pas seulement selon la quantité, mais selon toutes les circonstances, parce que, que quelqu'un agisse où il ne faut pas ou quand il ne faut pas et de même pour les autres circonstances, il y aura excès ou au contraire, il y aura défaut s'il manque en l'une quelconque des circonstances énoncées plus haut.

6. Bien que la volonté du voleur ne porte pas de façon principale sur l'objet sacré mais sur l'or, elle se porte pourtant sur l'objet sacré par conséquence: il préfère prendre un objet sacré que manquer d'or.

7. Lorsqu'on dit qu'une circonstance change l'espèce du péché ou le fait passer à un autre genre, on ne veut pas dire que l'acte qui existait d'abord dans une espèce soit repris à nouveau et devienne d'une espèce différente, mais qu'un acte qui, considéré sans circonstances, ne serait pas telle espèce de péché, a cette espèce de péché avec l'adjonction de la circonstance.

8. Un défaut de circonstance dans la nature ne change pas l'espèce substantiel le de la nature, mais change l'espèce de difformité, car autre est l'espèce d'un monstre causée par l'étroitesse du lieu, et autre celle causée par l'abondance de la matière. Et de même dans notre question, comme on l'a dit.

9. L'acte moral ne tient pas son espèce de la fin éloignée, mais de la fin prochaine, qui est l'objet. Or on a dit que la circonstance donne l'espèce dans la mesure où elle est l'objet de l'acte, ou qu'il résulte d'elle une condition nouvelle touchant l'objet.

10. Même dans les vertus, une circonstance fait passer dans une autre espèce, mais non toute circonstance: faire de grands frais est un acte de magnificence, mais faire de grands frais pour construire un temple est un acte de religion.

11. Toute circonstance qui constitue une espèce de péché est nécessairement aggravante, parce que, s'il n'y avait pas péché sans cette circonstance, elle fait un péché de ce qui n'en était pas un; et s'il y avait un péché, elle amène plu sieurs désordres peccamineux. Mais si une telle circonstance est absolument ignorée, d'une ignorance qui n'est pas fautive, elle ne constitue pas une espèce de péché à parler formellement, mais matériellement seulement; par exemple, si quelqu'un s'unit à une femme mariée qu'il ne croit pas telle, il commet certes ce qui est un adultère, mais non en tant qu'adultère, puisque la forme de l'acte moral vient de la raison et de la volonté. Or ce qui est ignoré n'est pas volontaire. Aussi, s'il s'unissait à la femme d'un autre qu'il croirait être la sienne, il serait sans péché, comme lorsque Lia fut introduite auprès de Jacob à la place de Rachel.

12. Si une circonstance constitue une espèce qui est, vis-à-vis du péché envisagé d'abord, comme une de ses espèces, comme l'adultère par rapport à la fornication, il n'y a pas deux péchés mais un seul, de même que Socrate ne possède pas deux substances du fait qu'il est homme et animal. Mais si une circonstance constitue une espèce de péché différente, il y aura bien un seul péché en raison de la substance unique de l'acte, mais il sera multiple en raison des nombreuses déformations du péché, comme un fruit est une chose unique, à cause de l'unité du sujet, mais multiple en raison de la diversité de la couleur et de la saveur.

13. Une ressemblance entre la conclusion et l'action morale se remarque quand au fait que, de même que l'acte du syllogisme se termine à la conclusion, ainsi le mouvement de la raison dans le domaine moral se termine à l'oeuvre; mais il n'y a pas ressemblance selon tous les points de vue. En effet, les opérations morales portent sur des cas singuliers, dans lesquels on envisage les diverses circonstances, alors que les conclusions, dans les questions spéculatives, proviennent de l'abstraction des cas singuliers. Et cependant, même les conclusions varient en raison de certaines circonstances qui touchent à la nature du syllogisme: les conclusions se comportent différemment en matière nécessaire et en matière contingente et, dans les différentes sciences, le mode des conclusions est divers.

14. Les actions de l'art elles-mêmes varient selon les diverses circonstances qui appartiennent à la nature de l'art: c'est d'une façon différente que l'ouvrier construit une maison en pierre ou en terre, et aussi dans telle région et dans telle autre. Mais il faut remarquer que certaines circonstances appartiennent à la rai son d'acte moral, sans appartenir à la raison d'art, et inversement.

15. Lorsqu'on distingue le mal qui vient d'une circonstance par opposition au mal selon le genre, on dit que le mal qui vient d'une circonstance est certes aggravant, mais qu'il ne fait pas passer à un autre genre de péché.

16. Le plus et le moins résultent parfois de formes diverses, et dans ce cas, ils font changer l'espèce, comme si nous disons que le rouge est plus coloré que le jaune; mais parfois, ils résultent d'une participation diverse de la même et unique forme, et alors ils ne font pas changer l'espèce, comme si on dit qu'une chose est plus blanche qu'une autre.

 

ARTICLE 7: L'EVENEMENT AGGRAVE T-IL LE PÉCHÉ SANS TOUTEFOIS DEFINIR SON ESPÈCE?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 73, article 7; IV Commentaire des Sentences D. 16, Question 3, article 2.

 

Objections:

Il semble que non.

1. Car si le péché tient sa malice de l'aversion de Dieu, l'événement, lui, se tient du côté de la conversion au créé. Donc un événement n'entache pas la malice du péché.

2. De plus, si un événement a en lui-même quelque malice, il constitue une espèce de péché; mais s'il n'a pas en lui-même une certaine malice, il n'y a aucune raison pour qu'il aggrave le péché. Il ne peut donc y avoir un événement aggravant qui ne donne une espèce au péché.

3. De plus, Denys dit que le bien tient à l'intégrité de la chose, mais que le mal vient de chaque défaut particulier. Or, en toute circonstance, on considère un défaut particulier. Il y a donc une certaine espèce de mal et de péché selon chaque circonstance aggravante.

4. De plus, toute circonstance aggravante introduit une différence dans la mali ce qui, d'une certaine manière, est la substance du péché en tant que péché. Or l'élément qui introduit une différence dans la substance change l'espèce. Toute circonstance aggravante change donc l'espèce du péché.

5. De plus, c'est par les mêmes choses que nous croissons et que nous sommes: nous croissons par ce dont nous nous nourrissons et nous nous nourris sons des éléments dont nous sommes faits, comme le dit la Génération II, 8. Si donc la malice du péché s'accroît par une circonstance aggravante, il semble que, par cette même circonstance, une espèce nouvelle de péché ait l'être.

6. De plus, vertu et vice s'opposent. Or toute vertu est constituée en son espèce par les circonstances: en effet, affronter des événements terribles comme il faut, où il faut et quand il faut, et de même pour les autres circonstances, est le fait de la force. Le péché reçoit donc aussi son espèce selon chaque circonstance.

7. De plus, le péché tient son espèce de l'objet. Or l'objet varie en bonté et malice en raison de n'importe quelle circonstance, du moins aggravante. Toute circonstance aggravante donne donc une espèce au péché.

8. De plus, sur des cas semblables, le jugement est le même. Or certaines circonstances donnent toujours une espèce au péché, comme l'objet qu'on nomme "quoi", et la fin qui est signifiée par le terme "pourquoi" dans le vers déjà cité. Donc, pour une raison semblable, toutes les autres circonstances, lorsqu'elles aggravent le péché, lui donnent une espèce.

Cependant:

Voler beaucoup est plus grave que voler peu et, pourtant, ce n'est pas une autre espèce de péché. Toute circonstance aggravante ne change donc pas l'espèce du péché.

 

Réponse:

Une circonstance se comporte de trois manières à l'égard de l'acte du péché. Parfois en effet, elle ne change pas l'espèce ni n'apporte d'aggravation, ainsi frapper un homme revêtu d'un habit blanc ou rouge. Parfois, elle constitue l'espèce du péché, soit que l'acte auquel s'adjoint la circonstance soit indifférent par son genre, comme lorsque quelqu'un ramasse une paille à terre pour mépriser autrui, soit que l'acte soit bon par son genre, comme lorsque quelqu'un fait l'aumône en vue de la louange des hommes, soit qu'il soit mauvais par son genre et que la circonstance y ajoute une autre espèce de malice, comme lorsque quel qu'un vole un objet sacré. Mais parfois, elle aggrave bien le péché, mais sans constituer une espèce spéciale de péché, comme lorsque quelqu'un vole beau coup.

Et la raison de cette diversité, c'est que si la circonstance qui s'ajoute à l'acte est indifférente par rapport à la raison, elle ne donne pas d'espèce au péché, ni ne l'aggrave: il n'importe en rien à la raison que celui qui est frappé porte tel ou tel vêtement. Si par contre la circonstance implique une certaine différence du point de vue de la raison, ou elle comporte un élément qui s'oppose à la raison directe ment et par soi, et alors elle donne une espèce au péché, ainsi prendre le bien d'autrui; ou ce n'est pas directement et par soi qu'elle comporte quelque chose qui s'oppose à la raison, mais en relation avec ce qui, directement et par soi, s'oppose à la raison, elle a une certaine opposition à la raison; ainsi prendre quelque chose en grande quantité ne dit rien qui s'oppose à la raison, mais prendre le bien d'autrui dit une plus grande opposition à la raison; aussi cette circonstance aggrave-t-elle le péché, en tant qu'elle vient déterminer la circonstance qui donnait son espèce au péché.

Et il ne peut y avoir de quatrième hypothèse, en sorte qu'une circonstance donnerait une espèce au péché sans l'aggraver, comme on l'a dit plus haut.

 

Solutions des objections:

1. La conversion dés vers le bien changeant est cause de l'aversion, et c'est pourquoi les circonstances qui se tiennent du côté de la conversion peu vent ajouter à la malice qui vient de l'aversion.

2. La circonstance qui aggrave le péché sans lui donner d'espèce ne contient pas de soi de malice, mais elle vient déterminer une autre circonstance qui contient la malice.

3. Un défaut, en n'importe quelle circonstance, peut causer une espèce de péché, mais on ne trouve pas toujours ce défaut en toute circonstance prise en soi, mais parfois, en l'une par rapport à une autre.

4. Une circonstance aggravante ne change pas toujours l'espèce de malice, mais parfois, sa seule quantité.

5. De même que ce dont nous nous nourrissons et qui nous fait croître ne constitue pas toujours une substance nouvelle, mais parfois conserve ou augmente la substance qui préexistait, de même il n'est pas nécessaire que les circonstances causent toujours une nouvelle espèce de péché, mais parfois, elles aggravent l'espèce préexistante.

6. De même que la vertu a d'une certaine façon son espèce par les circonstances qui sont requises, de même le péché par défaut d'une circonstance requise. Ce n'est cependant pas n'importe quelle circonstance qui cause ce défaut peccamineux, puisque certaines sont indifférentes, et que certaines viennent en déterminer d'autres.

7. Une circonstance aggravante cause, il est vrai, un certain changement de malice en ce qui concerne l'objet, pas toujours un changement d'espèce, mais parfois seulement un changement quantitatif.

8. Dans un objet, il faut envisager de multiples conditions; et rien n'empêche que ce qui est considéré comme l'objet en une condition soit considéré une circonstance dans une autre, qui tantôt donne une espèce au péché et tantôt non. Ainsi, le bien d'autrui est l'objet propre du vol, lui donnant son espèce; ce bien d'autrui peut être aussi en quantité importante, et cette circonstance ne donne pas son espèce au péché, mais l'aggrave seulement; ce bien d'autrui peut être aussi consacré, et cette circonstance constitue une espèce nouvelle de péché; ce bien d'autrui peut être aussi blanc ou noir, et cette circonstance sera indifférente du côté de l'objet, ni aggravante, ni non plus constituant une espèce. Il faut en dire autant de la fin, parce que la fin prochaine s'identifie avec l'objet, et il faut dire d'elle ce que l'on a dit de l'objet; quant à la fin éloignée, elle est considérée comme une circonstance.

 

ARTICLE 8: UN EVENEMENT PEUT-IL TRANSFORMER UN PÉCHÉ VÉNIEL EN PÉCHÉ MORTEL?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-lIae, Question 88, article 5; IV Commentaire des Sentences D. 16, Question 3, article 2; De Malo, Question 7, article 4.

 

Objections:

Il semble que oui.

1. Adam, dans l'état d'innocence, n'a pu pécher véniellement. Donc tout péché pour lui eût été mortel. Mais ensuite, tout péché ne fut pas pour lui mortel. Or la spécificité tient ici à l'événement. Donc un événement transforme à l'infini la gravité du péché.

2. De plus, c'est une plus grande faute de rendre peccamineux ce qui ne l'est pas que de rendre mortel ce qui est véniel. Or c'est ce que fait un événement. Faire du commerce, en effet, n'est pas un péché et néanmoins, ce l'est pour un clerc, en raison de la circonstance de personne. A bien plus forte raison donc, une circonstance peut rendre mortel ce qui est véniel.

3. De plus, s'enivrer une fois est péché véniel. Mais, comme on le dit, s'enivrer de nombreuses fois est péché mortel. Donc cette circonstance du nombre de fois rend mortel le péché véniel.

4. De plus, le péché commis par véritable malice est dit irrémissible, et non véniel; donc une circonstance aggrave à l'infini.

5. De plus, saint Jérôme dit que des sottises dans la bouche du laïc sont des sottises mais que, dans la bouche du prêtre, ce sont des blasphèmes. Or le blasphème est de sa nature un péché mortel. Donc la circonstance de personne fait d'un péché véniel un péché mortel.

Cependant:

Un événement est au péché ce que l'accident est au sujet. Or, dans un sujet fini, il ne peut y avoir d'accident infini. Un événement ne peut donc donner au péché une gravité infinie, qui est celle du péché mortel.

 

Réponse:

Comme on l'a dit, une circonstance aggravante constitue parfois une nouvelle espèce de péché, et parfois non. Or il est évident que péché véniel et péché mortel n'appartiennent pas à la même espèce, car de même que certains actes sont bons par leur genre et certains autres mauvais par leur genre, de même certains péchés sont par leur genre véniels, et d'autres, par leur genre, mortels. Par conséquent, une circonstance qui aggrave le péché au point de constituer une nouvelle espèce, peut constituer une espèce de péché mortel, et dans ce cas, elle l'aggrave à l'infini, comme par exemple si quelqu'un profère une parole drôle pour provoquer à la luxure ou à la haine. Mais si la circonstance est aggravante sans constituer une espèce nouvelle de péché, elle ne peut l'aggraver à l'infini en faisant de ce péché véniel un mortel, parce que la gravité qui vient de l'espèce du péché l'emporte toujours sur celle qui vient d'une circonstance qui ne constitue pas une espèce de péché.

 

Solutions des objections:

1. Lorsqu'on dit qu'Adam n'a pu pécher véniellement, ce n'est pas parce que ce qui, pour nous, est péché véniel, eût été pour lui péché mortel. C'est que ces fautes pour nous vénielles, il n'a pu les commettre avant de pécher mortelle ment. S'il ne s'était en effet détourné de Dieu par le péché mortel, il n'aurait pu se trouver en lui aucune déficience, qu'elle soit de l'âme ou du corps.

2. Une circonstance qui fait un péché de ce qui ne l'est pas constitue l'espèce du péché. Et une telle circonstance peut encore rendre mortel ce qui est véniel.

3. S'enivrer de nombreuses fois n'est pas une circonstance constituant l'espèce du péché. C'est pourquoi, de même que s'enivrer une seule fois est péché véniel, de même aussi s'enivrer de nombreuses fois, à considérer l'acte en lui-même. Par accident cependant, et de manière positive, s'enivrer fréquemment peut être péché mortel, par exemple si, par l'habitude, on arrivait à mettre son plaisir à s'enivrer, au point de se le proposer au mépris même du précepte divin.

4. Pécher par véritable malice, c'est pécher par choix, c'est-à-dire de façon volontaire et en connaissance de cause. Et cela se produit de deux manières d'une part, lorsque quelqu'un repousse de soi ce qui pouffait le retenir de pécher, par exemple l'espoir du pardon ou la crainte de la justice divine, et une telle circonstance constitue l'espèce du péché contre l'Esprit Saint et qui est dit irrémissible. Cela peut se produire d'autre part par la seule inclination de l'habitus: une telle circonstance ne constitue pas l'espèce et ne fait pas d'un péché véniel un péché mortel: en effet, il n'y a pas péché mortel pour quiconque prononce volontairement et sciemment une parole oiseuse.

5. La circonstance de personne, même si elle aggrave, ne rend pas mortel ce qui est véniel, à moins qu'elle ne constitue l'espèce du péché, par exemple si un prêtre agit contrairement au précepte donné aux prêtres, ou contre son voeu. La parole de saint Jérôme doit s'entendre par manière d'exagération, ou encore selon l'occasion, les sottises dans la bouche du prêtre pouvant être pour d'autres occasion de blasphème.

 

ARTICLE 9: TOUS LES PÉCHÉS SE VALENT-ILS?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-Ilae, Question 73, article 2; II Commentaire des Sentences D. 42, Question 2, article 5; III Contra Gentiles chapitre 139.

Objections:

Il semble que oui.

1. Il est dit en effet dans l'Épître de saint Jacques 2, 10: "Quiconque observe toute la loi, mais manque sur un point, devient coupable en tous", et saint Jérôme, commentant le passage de l'Ecclésiaste 9, 18 où il est dit: "Celui qui manque sur un point perd beaucoup de biens", déclare que celui qui est soumis à un seul vice l'est à tous. Mais, en dehors du tout, il n'y a rien. Donc personne ne peut pécher davantage que celui qui se livre à un seul péché, et ainsi tous les péchés sont égaux.

2. De plus, le péché est la mort de l'âme. Or, pour ce qui est du corps, une mort n'est pas plus grande qu'une autre, parce que tout mort est également mort. Donc un péché n'est pas non plus grand qu'un autre.

3. De plus, la peine correspond à la faute. Or, en enfer, il y aura une seule peine pour tous les péchés, conformément à ce que dit Isaïe 24, 22: "Ils seront rassemblés comme en un faisceau unique, enfermés en prison." Donc la gravité de tous les péchés est elle aussi identique.

4. De plus, pécher n'est rien d'autre que transgresser la règle de la raison ou de la loi divine. Mais, si un juge interdit à quelqu'un de franchir une limite déterminée, le fait qu'il outrepasse de peu ou de beaucoup la limite fixée est sans importance du point de vue de la transgression. Donc, pour ce qui est de la transgression du péché, quel que soit l'acte commis, il n'y a pas de différence, du moment que n'est pas observée la règle de la raison et de la loi divine.

5. De plus, l'infini n'est pas plus grand que l'infini. Or tout péché mortel est infini, puisqu'il s'oppose au Bien infini qu'est Dieu, et c'est pourquoi il mérite une peine elle aussi infinie. Donc un péché mortel n'est pas plus grand qu'un autre.

6. De plus, le mal signifie une privation de bien. Mais tout péché mortel prive également de la grâce, ne laissant rien subsister de celle-ci. Donc tous les péchés mortels sont égaux.

7. De plus, on parle de plus et de moins par rapport à quelque absolu: ainsi, une chose est dite plus ou moins blanche par rapport à ce qui est blanc absolu ment. Mais rien n'est mauvais absolument au point de manquer de bonté en tout. Donc il n'y a pas de mal qui soit plus ou moins qu'un autre. Et ainsi tous les péchés sont égaux.

8. De plus, les péchés s'opposent aux vertus. Or les vertus sont toutes égales: aussi est-il dit dans l'Apocalypse 21, 16 que les côtés de la cité sont égaux. Donc tous les péchés sont égaux eux aussi.

9. De plus, si un péché est plus grave qu'un autre, il s'ensuit que le péché com mis en matière importante serait plus grave que celui commis en matière légère, comme si l'on disait que voler beaucoup est faute plus grave que de voler peu. Mais cela n'est pas vrai, car il s'ensuivrait que celui qui commet une faute moindre en commettrait aussi une plus grande: il est dit en effet en saint Luc 16, 10: "Celui qui pratique l'iniquité dans les petites choses la pratique aussi dans les grandes." Un péché n'est donc pas plus grave qu'un autre.

10. De plus, le péché consiste à se détourner du Bien immuable pour se tourner vers un bien passager. Mais de tels mouvements ne supportent pas le plus et le moins, car l'âme, étant une réalité simple, se tourne tout entière vers quoi elle se tourne, et tout entière se détourne de quoi elle se détourne. Donc un péché n'est pas plus grave qu'un autre.

11. De plus, saint Augustin dit, dans le traité de la Trinité, que la grandeur du remède montre la grandeur du péché de l'homme, puisqu'il a dû être détruit par la mort du Christ. Mais c'est le même remède qui vaut pour tous les péchés. Donc tous les péchés sont aussi graves.

12. De plus, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 30, le bien tient à l'intégrité de la chose, le mal à des déficiences particulières. Or chaque déficience détruit cette intégrité, et donc enlève toute raison de bien. Donc un péché n'est pas plus grave qu'un autre.

13. De plus, la vertu est une réalité simple, puisque c'est une certaine forme. Si donc elle est détruite, elle l'est entièrement. Mais c'est là le mal du péché, de détruire la vertu. Donc tous les péchés sont quant au mal à égalité, puisque chacun détruit également la vertu.

14. De plus, c'est une même cause qui fait que quelque chose est tel et l'est davantage; si donc le blanc est une couleur dissociante de la vision, ce qui est plus blanc le sera davantage. Mais un acte a raison de péché, selon qu'il se détourne de Dieu. Et comme ceci est commun à tous les péchés, tous seront égaux.

15. De plus, plus la personne offensée est de rang élevé, plus le péché est grave ainsi celui qui frappe le roi pèche plus gravement que celui qui frappe un soldat. Mais en tout péché, celui qui est méprisé est unique et le même, à savoir Dieu. Donc tous les péchés sont égaux.

16. De plus, le genre est participé par ses espèces de façon égale. Or tous les péchés sont du genre péché. Donc tous sont égaux, et tous les pécheurs le sont à égalité.

17. De plus, le mal dit privation du bien, et la quantité d'une privation peut s'évaluer à ce qu'elle laisse demeurer après elle. Or ce qui demeure de bon après chaque péché est identique demeurent en effet la nature même de l'âme et le libre arbitre par lequel l'homme peut choisir entre le bien et le mal. Donc un péché n'est pas plus mal qu'un autre.

18. De plus, les circonstances sont pour la vertu comme des différences substantielles. Mais si une différence substantielle est supprimée, toutes le sont, parce que le sujet est détruit. Comme tout péché supprime une circonstance de la vertu, il les supprime toutes, et ainsi, un péché ne sera pas plus grave qu'un autre.

Cependant:

1. Il y a cette parole en saint Jean 19, 11: "Aussi celui qui m'a livré à toi porte un plus grand péché."

2. De plus, selon saint Augustin le désir est la cause du péché. Or tous les désirs ne sont pas égaux. Tous les péchés ne sont donc pas égaux.

 

Réponse:

Ce fut l'opinion des Stoïciens d'affirmer que tous les péchés étaient égaux. De là est dérivée l'opinion de certains hérétiques récents qui affirment qu'il n'y a nulle inégalité, ni parmi les péchés, ni parmi les mérites, et de façon semblable, ni parmi les récompenses, ni parmi les châtiments. Or les Stoïciens furent entraînés à professer cette opinion parce qu'ils estimaient qu'il suffisait, pour qu'une action ait raison de péché, qu'elle se situe en dehors de la règle de la raison; ainsi, il est évident que l'adultère est un péché, non parce que s'unir à une femme serait de soi un mal, mais parce que cela se fait en dehors de la règle de la raison; et de toute évidence, il en va de même dans les autres domaines. Or le cas est le même si l'on parle d'agir en dehors de la loi divine, pour ce qui est de cette question car, dans les deux cas, il s'agit d'une certaine privation. Or la privation ne paraît pas souffrir de plus et de moins. Aussi, si une action est mauvaise par la privation d'un élément, il ne semble pas qu'il y ait de différence à faire, de quelque manière qu'elle se produise, du moment qu'il y a privation. Ainsi, si un juge a fixé une limite précise à quelqu'un, peu importe si celui-ci l'a dépassée beaucoup ou peu. Et ils disaient de même que, du moment que quelqu'un a outrepassé la règle de la raison en péchant, la façon dont il l'a fait ou la cause pour laquelle il a agi n'importent pas, comme si pécher n'était rien d'autre que dépasser les limites fixées.

Par conséquent, le principe de solution de cette question doit se prendre en considérant comment il est possible ou non de trouver du plus ou du moins dans ce qu'on énonce par manière de privation.

Il faut donc remarquer qu'il existe une double privation: l'une est la privation pure, comme les ténèbres, qui ne laissent rien de la lumière, et la mort, qui ne laisse rien de la vie; par contre, il existe une autre privation qui n'est pas pure, mais qui laisse quelque chose: ce n'est donc pas seulement une privation, mais encore un contraire, comme la maladie qui ne retire pas la santé dans sa totalité, mais seulement pour une part; et tel est aussi le cas de la laideur, de la dissemblance, de l'inégalité et de la fausseté et de toutes les choses semblables.

Et il semble que les privations de ce genre diffèrent des premières en ceci que les premières sont comme en état de corruption, tandis que les secondes signifient comme un acheminement vers la corruption. Du fait donc que, dans les premières privations, il y a privation totale, et que ce qui est dit positivement ne relève pas de la raison de privation, peu importe, en ces privations, pour quelles causes ou de quelles manières il y a privation, pour à partir de là, dire qu'on est plus ou moins privé: celui qui meurt frappé d'une seule blessure n'est pas moins mort que celui qui meurt frappé de deux ou trois, et la maison n'est pas moins obscure si la chandelle est voilée par un seul cache ou par deux ou trois. Par contre, dans les secondes privations, la privation n'est pas totale, et ce qui est dit positivement est de la raison de ce qu'on dit privativement; c'est pourquoi de telles privations admettent le plus et le moins, selon la variation de ce qu'on affirme positivement; ainsi, la maladie est dite plus grave si la cause qui retire la santé est plus grave ou multiple; et il en va de même pour la laideur et la dissimilitude, et pour les choses de ce genre.

Il faut donc considérer une certaine différence entre les péchés. Les péchés d'omission, en effet, à proprement parler, consistent dans la seule privation du précepte qui est omis, comme on l'a montré plus haut: aussi, dans le péché d'omission, la condition de l'acte qui vient s'adjoindre, du fait qu'il est accidentel, ne rend pas ce péché d'omission à proprement parler plus grave ou moins grave; ainsi, si on ordonne à quelqu'un d'aller à l'église, on ne considère pas dans le péché d'omission la proximité ou l'éloignement de l'église, du moment qu'il ne va pas à l'église, si ce n'est d'un point de vue accidentel, dans la mesure où la différence tenant à cette circonstance comporterait un mépris plus ou moins marqué. Cela n'établit pas pour autant l'égalité de tous les péchés d'omission, parce que les préceptes sont inégaux, soit en raison de l'autorité diverse de celui qui les édicte, soit en raison de la diversité de leur dignité ou de leur caractère nécessaire. Par contre, le péché de transgression consiste en la difformité d'un acte, difformité qui, certes, ne supprime pas dans sa totalité l'ordre de la raison mais seulement pour une part; par exemple, si quelqu'un mange quand il ne le doit pas, reste qu'il mange là où il le doit et en raison de quoi il le doit. Et il n'est pas possible que tant que l'acte subsiste, son rapport à la raison soit tout à fait supprimé; aussi le Philosophe dit-il dans l'Éthique IV, 13 que si le mal est total, il devient insupportable et se détruit lui-même. De même donc que toute difformité corporelle n'est pas égale, mais que l'une est plus grande que l'autre, dans la mesure où il y a privation plus importante de ce qui a trait à la beauté ou d'un élément plus important, de la même manière, toute difformité ou tout désordre d'un acte ne sont pas égaux, mais l'un est plus grand que l'autre.

Aussi tous les péchés non plus ne sont pas égaux.

 

Solutions des objections:

1. La parole de saint Jacques ne doit pas être comprise au sens où celui qui manque à un précepte de la loi seulement encourrait une culpabilité aussi grande que s'il les avait transgressés tous: elle signifie qu'il est coupable d'une certaine manière d'avoir méprisé tous les préceptes, par mépris non de tous, mais d'un seul. Celui qui méprise en effet un seul précepte les méprise tous, pour autant qu'il méprise Dieu de qui tous les préceptes tirent leur autorité. Aussi l'apôtre ajoute-t-il aussitôt: "Celui qui a dit: tu ne tueras pas, a dit aussi: tu ne commettras pas l'adultère." Et il faut comprendre de même la parole de saint Jérôme.

2. La mort de l'âme, c'est la privation de la grâce par laquelle l'âme était unie à Dieu; or cette privation de la grâce n'est pas essentiellement la faute elle-même, mais l'effet de la faute et sa peine, comme on l'a dit plus haut dans la question sur le mal. Il en résulte que le péché est appelé mort de l'âme, non pas par essence, mais à titre de cause; mais par essence, le péché est un acte difforme ou désordonné.

3. Dans le supplice des damnés, il y a un élément commun à tous, qui correspond au mépris de Dieu, à savoir la privation de la vue de Dieu et la perpétuité de la peine, et c'est à ce point de vue-là qu'on les dit "rassemblés en un unique faisceau"; il y a aussi un élément selon lequel ils diffèrent, qui fait que certains sont tourmentés plus que d'autres, et sous cet aspect, on dit en saint Matthieu 13, 30 qu'on les ramasse comme les gerbes d'ivraie pour les brûler.

4. Celui qui franchit la ligne qui lui a été prescrite comme limite par le juge ne pèche que parce qu'il ne se tient pas en deçà de la limite à lui fixée et, de la sorte, son péché est directement un péché d'omission. Mais s'il lui était directe ment enjoint de ne pas marcher, il est évident que, plus il avancerait en marchant, plus il serait puni gravement. Ou on peut répondre autrement que dans les actions qui ne sont mauvaises que parce que défendues, celui qui n'observe pas le précepte supprime totalement ce à quoi il est tenu; mais dans les actions qui sont mauvaises par elles-mêmes, et non pas simplement parce que défendues, le bien auquel s'oppose le mal n'est pas supprimé en sa totalité, aussi pèche-t-on d'autant plus gravement qu'on le supprime davantage.

5. Du Bien infini, on se détourne par un acte fini; le péché est donc essentiellement fini, bien qu'il ait un certain rapport au Bien infini.

6. Le péché n'est pas, dans son essence, privation de la grâce: il l'est par manière de cause, comme il l'a été dit.

7. Dans les privations, on ne parle pas de plus et de moins selon qu'on se rap proche du terme, mais plutôt selon qu'on s'en éloigne. C'est pourquoi le Philosophe prouve en ce même endroit que, du fait qu'il y a du plus ou moins faux, il y a le vrai absolu. Donc, pour qu'il y ait du plus ou moins dans le mal, il n'est pas requis qu'il y ait quelque mal absolu, mais qu'il y ait un bien absolu.

8. Toutes les vertus sont égales, non pas quantitativement, puisque l'Apôtre, dans la Première épître aux Corinthiens 13, 13, dit que la charité est plus grande, mais proportionnellement, dans la mesure où chacune se comporte de façon égale vis-à-vis de son acte propre; c'est comme si on disait que tous les doigts de la main sont égaux proportionnellement, non pas en quantité. Or les péchés ne sont pas égaux, pas même proportionnellement, parce qu'ils ne dépendent pas d'une cause unique comme les vertus, qui dépendent toutes de la prudence ou de la charité, alors que les racines des péchés sont diverses.

9. Le péché commis en matière plus importante est plus grand: c'est pourquoi voler un bien supérieur est un péché plus grave, parce qu'il s'oppose davantage à l'égalité de la justice. Quant à la parole du Seigneur, elle ne signifie pas que celui qui commet une iniquité moindre en commettrait une plus grande: beau coup, en effet, disent une parole oiseuse qui ne diraient pas un blasphème; mais il faut comprendre qu'il est plus facile d'observer la justice dans les petites choses que dans les grandes, et donc que celui ne l'observe pas dans les petites ne l'observerait pas non plus dans les grandes.

10. Bien que l'âme soit simple dans son existence, elle est multiple dans ses potentialités, non seulement en tant qu'elle est douée de multiples puissances, mais parce que, selon une même et unique puissance, elle se rapporte à de multiples objets et peut se porter vers eux de multiples manières. Il n'est donc pas nécessaire qu'il y ait égalité dans tous ses mouvements d'aversion et de conversion.

11. Il a fallu remédier à tous les péchés mortels par la mort du Christ, à cause de la gravité qui leur vient du mépris du Bien infini; rien cependant n'empêche que Dieu soit plus méprisé par un péché que par l'autre.

12. Tout péché supprime l'intégrité du bien, mais non le bien tout entier: au contraire, l'un le fait plus, l'autre moins, comme il a été dit.

13. Le péché s'oppose directement à l'acte vertueux, pour lequel de nombreuses circonstances sont requises. En outre, les vertus sont diverses, et l'une est plus grande que les autres. Il n'est donc pas nécessaire que tous les péchés soient égaux.

14. L'argument vaudrait si le péché était uniquement une privation; mais parce qu'il comporte dans sa notion quelque chose de positif, il est susceptible de plus et de moins, comme on l'a dit.

15. La grandeur du mépris ne se mesure pas seulement du point de vue de celui qui est offensé, mais encore du point de vue de l'acte par lequel on méprise, et cet acte peut-être plus intense ou plus atténué.

16. Tous les animaux sont également des animaux en tant qu'animaux, et cependant ils ne sont pas des animaux égaux: un animal étant supérieur et plus parfait que l'autre. De la même manière, il n'est pas nécessaire que tous les péchés soient de ce fait égaux.

17. Après le péché demeurent et la nature de l'âme et la liberté de la volonté; l'aptitude au bien par contre est diminuée, et elle l'est plus par tel péché, et moins par tel autre.

18. Ni pour la vertu ni pour le péché, les circonstances ne sont comme des différences substantielles; autrement, toute circonstance constituerait un genre ou une espèce particuliers de vertu ou de péché: elles sont plutôt comme des accidents, ainsi qu'on l'a dit plus haut. Par ailleurs, il n'est pas vrai qu'une différence essentielle étant enlevée, toutes disparaissent: en effet, une fois enlevé le caractère rationnel, le vivant demeure, comme il est dit au Livre des Causes I, non, il est vrai, selon une identité numérique, par suite de la destruction du sujet, mais selon une identité de raison.

 

ARTICLE 10: LE PÉCHÉ EST-IL D'AUTANT PLUS ETENDU QU'IL S'OPPOSE À UN PLUS GRAND BIEN?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 73, article s 4-6; IIa-IIae, Question 20, article 3.

Objections:

Il semble que non.

1. Car selon saint Augustin on qualifie de mal ce qui enlève le bien. Ce qui enlève davantage de bien est donc plus mal. Or le premier péché, même s'il oppose à une vertu moindre, enlève plus de bien que le second, parce qu'il prive l'homme de la grâce et de la vie éternelle. Le péché n'est donc pas rendu plus étendu du fait qu'il s'oppose à une vertu plus grande.

2. De plus, selon l'Apôtre dans la Première épître aux Corinthiens 13, 13, la charité est plus grande que la foi et l'espérance. Or la haine, qui s'oppose à la charité, n'est pas un péché plus grave que l'infidélité et le désespoir, qui s'opposent à la foi et à l'espérance. Donc un péché n'est pas plus étendu en ce qu'il s'oppose à un plus grand bien.

3. De plus, le fait de pécher en le sachant ou sans le savoir est accidentel, par rapport au bien auquel s'oppose le péché. Si donc un péché était plus grave qu'un autre du fait qu'il s'oppose à un bien plus grand, il s'ensuivrait que celui qui pèche sciemment ne pècherait pas plus gravement que celui qui pèche sans le savoir, ce qui est manifestement faux.

4. De plus, la grandeur de la peine correspond à la grandeur de la faute. Or on lit que certains péchés commis contre le prochain sont punis plus sévèrement que des péchés commis contre Dieu: ainsi le péché de blasphème, qui est un péché contre Dieu, est puni par la simple lapidation, comme le rapporte le Lévitique 24, 16, tandis que le péché de schisme fut puni par la mort exceptionnelle d'un grand nombre, comme le rapportent les Nombres 26, 10. Un péché qui est commis contre le prochain est donc plus grand qu'un autre commis contre Dieu, alors pourtant que le péché commis contre Dieu s'oppose à un bien plus grand.

Cependant:

Le Philosophe dit dans l'Éthique VIII, 10, que comme au bien s'oppose le mal, ainsi au meilleur s'oppose le pire.

Réponse:

La gravité du péché peut être appréciée à deux points de vue: d'une part, au point de vue de l'acte lui-même; d'autre part, au point de vue de l'agent. Au point de vue de l'acte, il y a deux éléments à considérer: son espèce et ses accidents, que nous avons appelés plus haut les circonstances. L'acte tient son espèce de l'objet, comme on l'a dit déjà plus haut.

Donc la gravité qu'un péché tient de sa propre espèce se prend du point de vue de l'objet ou matière, et selon cette façon d'envisager les choses, est qualifié de plus grave en son genre le péché qui s'oppose à un bien plus grand de vertu.

Aussi, comme le bien de la vertu consiste dans l'ordre de l'amour, comme le dit saint Augustin, et que c'est Dieu que nous devons aimer par-dessus tout, les péchés qui s'opposent à Dieu, comme l'idolâtrie, le blasphème et les autres du même genre, doivent être tenus pour les plus graves selon leur genre.

Quant aux péchés commis contre le prochain, les uns sont d'autant plus graves que les autres qu'ils s'opposent à un bien plus élevé du prochain. Or le bien le plus élevé du prochain, c'est sa personne même, à laquelle s'oppose le péché d'homicide, qui enlève la vie actuelle de l'homme, et le péché de luxure, qui s'oppose à la vie de l'homme en puissance, parce que c'est un désordre touchant l'acte de la génération humaine. De là vient que, parmi tous les péchés commis contre le prochain, le plus grave selon le genre est l'homicide; en second lieu viennent l'adultère, la fornication et les péchés charnels de ce genre; en troisième lieu viennent le vol, le pillage et les péchés de ce genre, qui lèsent le prochain dans ses biens extérieurs. Et, dans chacun de ces genres, il y a des degrés divers selon lesquels on doit évaluer la gravité des péchés selon leur genre, dans la mesure où le bien opposé doit être plus ou moins aimé de charité.

Du point de vue des circonstances, il y a aussi une gravité dans le péché qui ne lui vient pas de son espèce, mais lui est accidentelle. D'une façon semblable, du point de vue de l'agent aussi, la gravité du péché s'évalue selon qu'on pèche plus ou moins volontairement, car la volonté est la cause du péché, comme nous l'avons dit plus haut. Mais cette gravité non plus ne revient pas au péché au titre de son espèce.

Et c'est pourquoi, si l'on considère la gravité du péché selon son espèce, celui-ci se trouve d'autant plus grave qu'il s'oppose à un plus grand bien.

Solutions des objections:

1. La foi et l'espérance sont préalables à la charité. Aussi l'infidélité, qui s'oppose à la foi, et le désespoir, qui s'oppose à l'espérance, sont en opposition totale à la charité, parce qu'ils l'arrachent en sa racine.

2. Si le fait de pécher en le sachant ou sans le savoir est accidentel vis-à-vis de tel péché particulier, comme le vol, envisagé quant à son espèce, quant à sa notion générique cependant, c'est-à-dire en tant que péché, cela n'est pas accidentel, parce qu'il appartient à la raison de péché d'être volontaire. C'est pour quoi l'ignorance, qui diminue le volontaire, diminue aussi la raison de péché.

3. Les peines que Dieu inflige dans la vie future répondent à la gravité de la faute, aussi l'Apôtre dit-il dans l'épître aux Romains 2, 2: "Le jugement de Dieu s'exerce selon la vérité sur les auteurs de pareilles actions." Mais les peines qui sont infligées en la vie présente, par Dieu ou par les hommes, ne correspondent pas toujours à la gravité de la faute; parfois en effet, une faute moindre est punie d'une peine temporelle plus grave pour éviter un danger supé rieur, car les peines de la vie présente sont infligées comme des remèdes. Or le péché de schisme est le plus funeste pour les choses humaines, parce qu'il dissout tout l'ordre de la société humaine.

4. Dans le péché, il se trouve une double soustraction du bien. L'une est formelle et enlève l'ordre de la vertu, et à ce point de vue, le fait de pécher pour la première ou la seconde fois n'a pas d'importance, parce que le second péché peut, dans son acte, enlever davantage de la vertu que le premier. Et il y a une autre soustraction du bien, qui est un effet du péché, à savoir la privation de la grâce et de la gloire; et à ce point de vue-là, le premier péché enlève plus que le second, mais c'est par accident, parce que le deuxième ne trouve pas ce qu'a trouvé le premier. Or on ne doit pas porter un jugement sur les choses à partir de ce qui est accidentel.

 

ARTICLE 11: LE PÉCHÉ EMPIETE-T-IL SUR LE BIEN NATUREL?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: la, Question 48, article 4; Ia-IIae, Question 85, article 1; II Commentaire des Sentences D. 3, Question 3, article 5; D. 34, article 5; III Contra Gentiles chapitre 12.

Objections:

Il semble que non.

I. En effet, rien de ce qui est diminué n'est intact. Or, chez les démons, les biens naturels demeurent intacts après le péché, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 23. Donc le bien de la nature n'est pas diminué par le péché.

2. De plus, un accident ne détruit pas son sujet. Or le mal de la faute réside dans le bien de nature comme en son sujet. Donc le mal de la faute ne détruit rien du bien de nature; et ainsi, il ne le diminue pas.

3. Mais on pourrait dire que le mal de la faute diminue le bien de la nature, non quant à la substance du sujet, mais quant à son aptitude ou disposition. -On objecte à cela que la privation n'enlève rien de ce qui lui est commun avec la forme opposée. Or de même que la substance du sujet est commune à la forme et à sa privation, de même aussi l'aptitude ou disposition. La privation requiert en effet dans le sujet l'aptitude à la forme opposée. Donc la privation n'enlève rien de la disposition du sujet.

4. De plus, être diminué, c'est pâtir en quelque manière. Et l'on pâtit en recevant, tandis qu'on agit plutôt en produisant. Donc rien n'est diminué par son acte propre. Mais le péché consiste en un acte. Donc, par le péché, le bien de nature du pécheur ne se trouve pas diminué.

5. Mais on pourrait dire que le péché est l'acte d'une puissance qui, elle, n'est pas diminuée, mais seulement sa disposition. -On objecte à cela que quelque chose est dit pâtir, non seulement si on lui enlève quelque chose de sa substance, mais même si on lui enlève quelque accident: l'eau "pâtit" non seulement lors qu'elle perd sa forme substantielle, mais même lorsqu'étant chauffée, elle perd sa froideur. Or la disposition est un accident de la puissance; si donc la disposition est diminuée, la puissance elle-même pâtira par son acte. Ce qui paraît impossible, selon ce qui a été dit.

6. De plus, dans le monde des réalités naturelles, l'agent pâtit. Il ne pâtit pas cependant en tant qu'il agit, car il agit selon qu'il est en acte, mais il pâtit selon qu'il est en puissance: ainsi, l'air qui est chaud en acte est refroidi par l'eau en tant qu'il est froid en puissance; il réchauffe l'eau en tant qu'il est chaud en acte. Mais c'est une vérité commune pour toute réalité que rien n'est à la fois en acte et en puissance sous le même rapport: rien donc ne pâtit en tant qu'il agit. Et donc le pêcheur non plus n'est pas diminué dans son bien naturel par sa propre action pécheresse.

7. De plus, diminuer c'est agir. Mais un acte n'agit pas, car alors, on irait à l'infini, puisque tout ce qui agit cause un acte. Et puisque le péché est un acte, il semble qu'il ne diminue pas le bien de la nature.

8. De plus, une diminution étant un certain mouvement, diminuer c'est mou voir. Mais rien ne se meut soi-même; et ce serait se mouvoir soi-même que d'être mû par sa propre action. Le pécheur n'est donc pas diminué dans son bien naturel par son action pécheresse.

9. De plus, le mal n'agit que par la vertu du bien, dit Denys dans les Noms Divins IV, 32. Mais le péché ne corrompt pas en vertu du bien, le bien de la nature, car la vertu du bien a pouvoir non de corrompre, mais plutôt de sauver. Donc le péché ne diminue pas le bien de la nature.

10. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 14 que, pour le bien et le mal, la règle des dialecticiens selon laquelle les opposés ne sont pas ensemble se trouve fausse. Elle ne se trouverait pas fausse si le mal n'était dans le bien qui lui est opposé. Le péché est donc dans le bien de nature qui lui est opposé comme dans un sujet. Mais aucun accident ne diminue son sujet. Donc le péché ne diminue pas le bien de la nature, même selon qu'il lui est opposé.

11. De plus, si le péché diminuait le bien de la nature, le libre arbitre, en lequel le péché réside surtout, se verrait diminué. Mais saint Bernard dit, dans le Libre Arbitre, que celui-ci ne subit pas de dommage chez les damnés. Donc le bien de la nature n'est pas diminué par le péché.

12. De plus, si le péché diminue la disposition naturelle au bien, cela sera, soit du côté du sujet, soit du côté du bien auquel ce sujet est disposé: la disposition est considérée en effet comme un milieu entre l'un et l'autre. Or il ne la diminue pas du côté du sujet, pas plus qu'il ne diminue le sujet lui-même. Et, selon qu'elle est jointe au bien de la vertu ou de la grâce, cette disposition paraît appartenir au genre des réalités morales. Ainsi donc, le péché ne diminue d'aucune manière le bien de la nature.

13. De plus, saint Augustin dit dans son Commentaire littéral sur la Genèse VIII, 12, 26 que l'infusion de la grâce est comme une illumination, et qu'en conséquence, le péché est corne un enténébrement de l'esprit. Mais les ténèbres n'enlèvent pas à l'air sa disposition à recevoir la lumière. Le péché n'enlève donc pas non plus quelque chose de la disposition à recevoir la grâce.

14. De plus, la disposition naturelle au bien paraît être la même chose que la justice naturelle, et la justice est une certaine rectitude de la volonté, comme le dit saint Anselme dans la Vérité 12. Or la rectitude ne peut être diminuée, car tout ce qui est droit l'est de manière égale. Donc ce bien de la nature qu'est la disposition naturelle n'est pas non plus diminué par le péché.

15. De plus, dans l'immortalité de l'Ame 2, saint Augustin dit qu'une chose étant changée, ce qui est en elle change aussi; mais une diminution est une espè ce de changement. Donc, avec la diminution du sujet, diminue l'accident qui est en lui. Mais la faute est dans le bien de la nature comme dans un sujet. Si donc la faute diminue le bien de la nature, elle se diminue elle-même, ce qui ne convient pas.

16. De plus, selon le Philosophe dans l'Éthique II, 5, il y a dans l'âme trois éléments: la puissance, l'habitus et la passion. Or la passion n'est pas diminuée par le péché, au contraire, les péchés les multiplient, aussi parle-t-on des "passions pécheresses" Rom., 7, 5; d'autre part, l'habitus de la vertu est totale ment enlevé par le péché, et la puissance demeure entière. Donc il n'y a dans l'âme aucun bien de nature qui soit diminué par le péché.

Cependant:

1. Il y ace que dit la Glose sur ce passage de saint Luc 10, 30: "Et, après l'avoir couvert de plaies, ils s'en allèrent": par les péchés, l'intégrité de la nature humaine est violée. Or une intégrité n'est violée que par quelque diminution. Le péché diminue donc le bien de la nature.

2. De plus, saint Augustin dit dans la Cité de Dieu 12, 6 que le vice est un mal en tant qu'il nuit à la nature bonne, ce qui ne serait pas s'il n'enlevait quelque chose. Il diminue donc le bien de la nature.

3. De plus, saint Augustin dit dans la Musique VI, 5, 14 que par le péché l'âme a été rendue plus faible. Le bien de la nature est donc diminué en elle par le péché.

4. De plus, la créature raisonnable se comporte par rapport à la grâce comme l'oeil par rapport à la lumière. Or l'oeil qui demeure dans les ténèbres devient moins apte à voir la lumière; donc l'âme qui demeure longtemps dans le péché devient moins apte à recevoir la grâce. Et de la sorte, le bien de la nature qu'est l'aptitude est diminué par le péché.

 

Réponse:

Puisque le fait de diminuer est un certain agir, il faut examiner de quelles manières on dit qu'une chose agit, pour savoir comment le péché diminue le bien de la nature.

Est dit au sens propre agir l'agent qui produit un acte, et de façon abusive ce par quoi l'agent agit; ainsi, c'est le peintre qui rend la muraille blanche; mais parce qu'il la rend blanche grâce à la blancheur, on a coutume de dire également que c'est la blancheur qui rend blanc. Il y a donc autant de manières de dire que ce qui est proprement l'agent agit, que de dire aussi, de façon abusive, qu'agit ce par quoi l'agent agit. Or un agent principal est dit faire une chose et par soi et par accident: par soi, lorsqu'il agit selon sa propre forme; par accident, lorsqu'il agit en écartant un obstacle; ainsi, le soleil éclaire par soi la maison, mais celui qui ouvre une fenêtre qui était un obstacle à la lumière l'éclaire par accident. De plus, on dit que l'agent principal agit directement, et par voie de conséquence; ainsi celui qui engendre donne directement la forme, et par voie de conséquence, le mouvement et tout ce qui suit la forme; aussi la cause génératrice est dite mettre en mouvement les choses lourdes et les légères, comme il est dit dans les Physiques VIII, 8. Or ce qu'on a dit des effets positifs, il faut l'entendre de même des effets privatifs: car l'agent qui corrompt et diminue met en mouvement comme celui qui engendre ou accroît. Aussi peut-on clairement admettre que, de même qu'on dit que celui qui écarte ce qui fait obstacle à la lumière éclaire, et qu'éclaire aussi l'action même d'enlever l'obstacle, encore que ce soit de façon abusive, de même aussi on dise que celui qui met un obstacle à la lumière obscurcit, et de même l'obstacle lui-même.

Or de même que le soleil diffuse dans l'air sa lumière, de même Dieu diffuse la grâce dans l'âme; cette grâce, il est vrai, dépasse la nature de l'âme, et pour tant, il y a dans la nature de l'âme et de n'importe quelle créature raisonnable une certaine aptitude à recevoir la grâce, et lorsqu'elle l'a reçue, elle est rendue forte pour poser les actes requis. Mais le péché est comme un obstacle qui s'interpose entre l'âme et Dieu, selon cette parole d'Isaïe 59, 2: "Vos péchés ont fait une séparation entre vous et votre Dieu." La raison en est la suivante de même que l'air intérieur d'une maison n'est pas illuminé par le soleil, à moins d'être en rapport direct avec lui et on appelle obstacle à l'illumination ce qui empêche le caractère direct de ce rapport, de même l'âme ne peut être illuminée par Dieu en recevant sa grâce si elle ne se tourne pas directement vers lui. Or le péché empêche cette conversion, lui qui tourne l'âme en sens contraire, à savoir vers ce qui est contre la loi de Dieu. Aussi est-il évident que le péché est un obstacle qui empêche la réception de la grâce.

Or tout obstacle à une perfection ou à une forme, outre qu'il exclut cette forme et cette perfection, rend le sujet moins apte ou moins habile à recevoir la forme et par conséquent, il empêche ultérieurement l'effet de la forme ou de la perfection dans le sujet, et cela surtout si cet obstacle est une réalité permanente, à l'état d'habitus ou d'acte. Il est évident, en effet, que ce qui est mû selon un mouvement ne l'est pas en même temps selon le mouvement contraire, et qu'il est aussi moins apte et moins habile à être mû selon un mouvement contraire; de même aussi, ce qui est chaud est moins apte à être froid, car c'est plus difficile ment qu'il reçoit la marque du froid. Ainsi donc, le péché, qui est un obstacle à la grâce, chasse non seulement celle-ci, mais rend l'âme moins apte et moins habile à recevoir cette grâce: et ce faisant, il diminue l'aptitude ou la disposition à la grâce.

Aussi, comme cette aptitude est un bien de la nature, le péché diminue le bien de la nature. Et parce que la grâce perfectionne la nature quant à la volonté et quant aux parties inférieures de l'âme qui peuvent obéir à la raison, je veux parler de l'irascible et du concupiscible, on dit que le péché, en chassant la grâce et les ressources naturelles de ce genre, blesse la nature. Aussi l'ignorance, la mali ce, et les maux de ce genre sont-ils appelés des blessures de la nature qui découlent du péché.

 

Solutions des objections:

1. Le bien de la nature demeure intact en ce qui concerne la substance du bien naturel mais, comme on l'a dit, le péché diminue l'aptitude à la grâce, qui est un certain bien de la nature.

2. Bien qu'un accident ne détruise pas la substance de son sujet, il peut cependant diminuer sa disposition à tel autre accident, comme la chaleur diminue la disposition au froid; et tel est le cas dans notre problème, comme nous l'avons dit.

3. Selon le Philosophe dans les Physiques III, 2, ce qui est sain en puissance et ce qui est malade en puissance sont, quant au sujet, identiques, à cause de l'unique substance de ce sujet, en puissance à l'un et à l'autre état; les raisons sont néanmoins différentes, car la raison d'une puissance se prend de l'acte correspondant. Ainsi donc, le péché ne diminue pas la disposition à la grâce en tant que celle-ci s'enracine dans la substance de l'âme - de la sorte elle est dans son unité sujet commun des contraires - mais en tant qu'elle se rapporte au terme opposé, pour autant qu'il est différent.

4. A l'acte moral concourent les actes de nombreuses puissances de l'âme, dont certaines sont motrices vis-à-vis des autres; ainsi l'intelligence meut la volonté, et la volonté meut l'irascible et le concupiscible. Or ce qui meut imprime quelque chose dans ce qui est mû. Il est clair ainsi que, dans l'acte moral, il n'y a pas seulement production mais aussi réception et c'est pourquoi quelque chose peut être causé dans l'agent par les actes moraux: habitus, disposition, ou même leurs opposés.

5. Nous concédons cette objection.

6. L'action naturelle consiste simplement dans une production: c'est pourquoi une telle action ne cause rien dans l'agent, surtout dans ceux qui sont simples et ne sont pas composés d'éléments actif et passif, moteur et mû: en effet, pour ceux qui sont composés de la sorte, le cas paraît le même que pour les actions morales.

7. Si l'on dit que l'acte agit, c'est de façon abusive, et non proprement, car il est ce par quoi l'agent agit.

8. Rien ne se meut soi-même selon qu'il est identique à soi, mais rien n'empêche de se mouvoir selon des parties diverses, comme cela est patent dans les Physiques VIII, 10 et c'est ce qui arrive dans l'acte moral, comme on l'a dit.

9. Un bien particulier corrompt un autre bien particulier par suite de la contrariété qu'il a à son égard, et ainsi rien n'empêche qu'un mal, agissant en vertu d'un bien particulier, corrompe un autre bien ainsi le froid "corrompt" le chaud; c'est de la sorte que le péché corrompt le bien de la justice, en se tour nant vers quelque bien sans mesure ni ordre, et par conséquent, il diminue l'aptitude à la justice.

10. Le bien et le mal peuvent être envisagés d'une double manière; d'une part, selon la raison commune de bien et de mal: alors n'importe quel mal s'oppose à n'importe quel bien, et en ce sens, saint Augustin dit que la règle des dialecticiens se trouve fausse, puisque le mal est dans le bien. Ils peuvent être envisagés encore selon la raison particulière de tel ou tel bien ou mal alors, n'importe quel mal ne s'oppose pas à n'importe quel bien, mais celui-ci à celui-là, ainsi la cécité à la vue, et l'intempérance à la tempérance; et de cette manière, le mal n'est jamais dans le bien qui lui est opposé, et la règle des dialecticiens n'est pas ici en défaut.

11. Le libre arbitre ne subit pas de dommage chez les damnés quant à la liber té, qui n'est ni confortée ni diminuée, mais il subit un dommage quant à la liber té vis-à-vis de la faute et du malheur.

12. La disposition à la grâce se tient totalement du côté de la nature, même en tant qu'elle est ordonnée au bien moral.

13. Le péché n'est pas pure privation, comme le sont les ténèbres, mais il est une réalité positive, et se comporte donc comme un certain obstacle à la grâce mais la privation même de la grâce, elle, est comme des ténèbres. Or un obstacle diminue la disposition, comme on l'a dit.

14. La disposition à la grâce n'est pas identique à la justice naturelle, mais elle est l'ordre du bien naturel à la grâce. Et néanmoins, il n'est pas vrai que la justice naturelle ne puisse être diminuée: la rectitude, en effet, peut se trouver diminuée en tant que ce qui était droit en tout se trouve en partie faussé. Et la justice naturelle est diminuée en ce sens qu'elle est en partie faussée; ainsi, en celui qui commet la fornication, la justice naturelle est faussée quant à la direction des désirs, et ainsi du reste. Chez personne cependant, la justice naturelle n'est totalement détruite.

15. Ce qui est en quelque chose en subit le mouvement, pour autant qu'il en dépend, et non pour autre chose: l'âme, en effet, présente dans le corps, en dépend pour ce qui est du lieu, mais non pour le fait d'exister, ni pour ce qui est de la quantité, et c'est pourquoi elle subit par accident un mouvement local du fait du mouvement du corps, mais elle n'est pas diminuée du fait de la diminution du corps, ni corrompue du fait de la corruption du corps. Or le mal de faute ne tient pas sa grandeur du bien de la nature, mais plutôt de l'éloignement vis-à-vis de ce bien, de même que la maladie se mesure à l'éloignement vis-à-vis de la disposition naturelle du corps; c'est pourquoi le mal de faute ne diminue pas avec la diminution du bien de la nature, pas plus que la maladie ne diminue avec l'affaiblissement de la nature, mais plutôt se renforce.

16. On inclut aussi dans la puissance cette aptitude ou disposition au bien de la grâce; or, comme on l'a dit, cette aptitude diminue, tandis que la puissance elle-même ne diminue pas.

 

 

ARTICLE 12: LE PÉCHÉ PEUT-IL CORROMPRE TOUT LE BIEN NATUREL?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia, Question 48, article 4; Ia-llae, Question 85, article 2; II Commentaire des Sentences D. 34, article 5; III Contra Gentiles chapitre 12.

 

Objections:

Il semble que oui.

1. En effet, tout ce qui est fini peut, par une diminution continue, être totalement supprimé. Mais ce bien naturel qu'est la disposition à la grâce est quelque chose de fini, puisqu'elle est créée. Si donc elle est diminuée par le péché, comme on l'a dit, elle peut être totalement supprimée.

2. De plus, le bien naturel qu'est la disposition à la grâce paraît diminué ou supprimé par le mouvement d'aversion vis-à-vis de la grâce. Or ce mouvement a une limite, et ne va pas à l'infini, car la conversion qui lui est opposée a une limite: dans l'homme, en effet, la charité n'est pas infinie. Donc la diminution du bien naturel a sa limite, ce qui ne serait pas s'il en demeurait toujours quelque chose, car le bien naturel de soi est toujours susceptible d'être diminué par le péché. Il semble donc que le bien de la nature puisse être totalement enlevé par le péché.

3. De plus, la privation supprime totalement la disposition: l'aveugle, en effet, n'est plus d'aucune manière disposé à voir. Mais la faute est une certaine privation. Il semble donc qu'elle supprime totalement le bien naturel de la disposition.

4. De plus, le péché est une ténèbre spirituelle, comme le dit saint Jean Damascène. Or les ténèbres peuvent supprimer totalement la lumière. Donc une faute peut supprimer totalement le bien.

5. De plus, le bien de la grâce est au mal de la nature ce que le mal de la faute est au bien de la nature. Or la grâce peut supprimer tout le mal de la nature, à savoir le foyer de péché, qui est une inclination à la faute, comme cela est clair chez les bienheureux. Donc le mal de la faute peut détruire en totalité le bien naturel qu'est la disposition à la grâce.

6. De plus, la disposition à la grâce ne peut pas demeurer là où il est impossible d'obtenir la grâce. Or l'état de damnation auquel conduit la faute entraîne cette impossibilité. La faute peut donc enlever tout le bien naturel qu'est la dis position à la grâce.

7. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 35 que le mal est un défaut d'une disposition naturelle: ce qui, semble-t-il, vaut dans toute sa force pour le mal de faute. Il semble donc que, par le péché, défaille totalement le bien naturel qu'est la disposition.

8. De plus, tout ce qui met une réalité en dehors de son état naturel paraît enlever le bien de la nature. Or le péché place le pécheur hors de son état de nature saint Jean Damascène dit en effet qu'en pé l'ange est tombé de ce qui est selon sa nature dans ce qui est en dehors de celle-ci. Donc le péché enlève le bien de la nature.

9. De plus, une privation n'enlève qu'une réalité qui existe. Mais la grâce n'existait pas chez les anges avant le péché. Donc le péché de l'ange n'a pas enlevé le bien de la grâce; reste donc qu'il ait enlevé le bien de la nature.

10. De plus, une diminution est un certain mouvement. Or la partie et le tout n'ont qu'un même mouvement: ainsi, celui d'une motte et de la terre entière, comme il est dit dans les Physiques III, 5. Si donc le péché diminue en quelque chose le bien de la nature, il pourra l'enlever dans sa totalité.

Cependant:

Aussi longtemps que demeure la volonté, demeure la disposition au bien. Mais le péché ne supprime pas la volonté il consiste bien plutôt dans le vouloir. Il semble donc que le péché ne puisse enlever en sa totalité le bien de la nature qu'est la disposition.

 

Réponse:

Il est impossible que ce bien naturel qui consiste en l'aptitude ou la disposition à la grâce soit totalement enlevé par le péché.

Mais une difficulté semble surgir de là, parce que, comme cette aptitude est finie, il semble que, par une diminution continue, elle puisse disparaître totale ment.

Certains ont voulu tourner cette difficulté en prenant la comparaison du fini continu, qui se divise à l'infini si cette division s'opère selon la même proportion par exemple si, à une ligne finie on enlève un tiers de sa longueur et, de nouveau, un tiers au reste, et ainsi de suite, jamais cette division ne s'arrêtera, mais elle pourra se poursuivre à l'infini. Mais dans notre question, cela n'a pas lieu parce que, à mesure que se poursuit la division de la ligne selon la même proportion, la partie retranchée la seconde fois est toujours inférieure à celle retranchée la première fois, de même qu'est plus grand le tiers du tout que le tiers des deux parties qui restent, et ainsi de suite; or on ne peut pas dire que le second péché diminue moins que le premier l'aptitude en question, bien au contraire, il peut la diminuer également, ou même davantage, si le péché est plus grave.

Et c'est pourquoi, suivant une autre voie, il faut dire que l'aptitude peut diminuer d'une double façon, d'une part par soustraction, et d'autre part par l'apport du contraire; par soustraction, ainsi un corps est apte à réchauffer grâce à la chaleur qu'il possède, aussi cette aptitude diminue du fait de la diminution de la chaleur; par l'apport d'un contraire, ainsi l'eau chaude possède une aptitude ou une disposition naturelle à se refroidir, mais plus on apporte de chaleur, plus cette aptitude au froid diminue. C'est donc ce second mode de diminution, par apport du contraire, qui se produit dans les puissances passives et réceptives, mais c'est le premier dans les puissances actives, bien qu'on puisse trouver d'une certaine façon les deux modes dans les deux catégories de puissances. Donc, lorsqu'on a une diminution d'aptitude par soustraction, l'aptitude peut alors être totalement Supprimée, si ce qui en était la cause est supprimé; par contre, lorsque l'aptitude est diminuée par l'apport du contraire, il faut alors examiner si, cet apport du contraire augmentant, il peut ou non corrompre le sujet. En effet, s'il peut corrompre le sujet, il peut être supprimée complètement, ainsi la chaleur de l'eau peut augmenter au point de supprimer l'eau; et dans ce cas, l'aptitude qui résultait de l'espèce de l'eau est totalement supprimée. Mais si l'apport du contraire, quel que soit son accroissement, ne peut supprimer le sujet, l'aptitude diminue bien toujours avec l'accroissement du contraire, mais elle n'est jamais supprimée totalement, en raison de la permanence du sujet dans lequel une telle aptitude s'enracine; ainsi, à quelque degré que monte la chaleur, elle ne supprimera pas l'aptitude de la matière première, qui est incorruptible, à recevoir la forme de l'eau.

Or il est évident que l'aptitude de la nature raisonnable à la grâce ressemble à celle d'un puissance passive, et qu'une telle aptitude est une conséquence de la nature raisonnable en tant que telle. Or on a dit plus haut que la diminution de cette aptitude se produit par l'apport du contraire, c'est-à-dire lorsque la créature raisonnable se détourne de Dieu en se tournant vers son contraire.

Il en résulte que, comme la nature raisonnable est incorruptible et qu'elle ne cesse pas d'exister, quel que soit le développement du péché, l'aptitude au bien de la grâce est toujours diminuée par l'apport du péché, sans être cependant jamais supprimée totalement. Et de la sorte, en notre question, la diminution se poursuit à l'infini en opposition à un apport, comme à l'inverse, dans les éléments continus, l'apport croît à l'infini en opposition à la division, lorsque ce qui est retiré à une ligne est ajouté à l'autre.

 

Solutions des objections:

1. L'argument vaudrait si le bien naturel subissait une diminution par mode de soustraction, comme on l'a déjà dit.

2. Les mouvements de conversion et d'aversion ont une limite définie lorsqu'ils parviennent à l'acte, car il n'est pas de conversion ni d'aversion infinie en acte. Mais il n'y a pas de limite pour ce qui est en puissance, car les mérites aussi bien que les démérites peuvent se multiplier à l'infini.

3. La privation qui supprime la puissance supprime totalement la disposition -ainsi la cécité, qui supprime la puissance visuelle, si ce n'est peut-être que l'aptitude ou la disposition demeurent dans la racine de la puissance, c'est-à-dire dans l'essence de l'âme. La privation qui supprime l'acte n'enlève pas, elle, la disposition, et telle est la privation de la grâce, comme le sont aussi les ténèbres, qui sont la privation de la lumière dans l'air. Le péché, d'ailleurs, n'est pas la privation même de la grâce, mais un obstacle à celle-ci, par quoi on en est privé, comme il a été dit plus haut.

4. Les ténèbres suppriment la lumière qui leur est opposée, mais non pas l'aptitude à la lumière qui est dans l'air et, de façon semblable, le péché exclut la grâce, mais non l'aptitude à la grâce.

5. La pente au mal, qu'on appelle le foyer de péché, n'est pas une conséquence de la nature comme l'est la disposition au bien, mais elle résulte de la corruption de la nature, qui vient de la faute; et c'est pourquoi le foyer de péché peut être enlevé totalement par la grâce, mais non le bien de la nature par la faute.

6. L'impossibilité d'obtenir la grâce, qui existe chez les damnés, ne vient pas de la soustraction totale de disposition naturelle au bien, mais de l'obstination de la volonté dans le mal, et de la sentence divine immuable de ne jamais leur accorder la grâce.

7. Le défaut de l'aptitude naturelle ne doit pas se comprendre au sens où l'aptitude naturelle tout entière serait défaillante, mais au sens où elle perd de sa perfection.

8. Et on répond pareillement à l'objection 8 que le péché ne place pas totale ment en dehors de l'état de la nature, mais en dehors de sa perfection.

9. Une privation enlève non seulement une réalité existante, mais aussi les aptitudes naturelles: quelqu'un, en effet, peut être privé de ce qu'il n'a jamais eu, du moment qu'il était naturellement fait pour l'avoir. Et cependant, il n'est pas vrai que les anges n'eurent pas la grâce au point de départ de leur création:

c'est au même instant, en effet, que Dieu en eux fonda la nature et accorda la grâce, comme le dit saint Augustin dans la Cité de Dieu XII, 9.

10. L'argument vaudrait si la diminution en question s'opérait par soustraction de partie.

 

QUESTION III: CAUSE DU PÉCHÉ

 

ARTICLE 1: DIEU EST-IL CAUSE DU PÉCHÉ?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: la, Question 48, article 6; Question 49, article 2; Ia-Ilae, Question 79, article 1; II Commentaire des Sentences D. 34, article 3 D. 37, Question 2, article 1; III Contra Gentiles chapitre 162; Commentaire des Romains chapitre 1, lect. 7.

Objections:

li semble que oui.

1. A cet égard, l'Apôtre dit dans l'épître aux Romains 1, 28: "Dieu les a livrés à leur sens réprouvé pour faire ce qui ne convient pas"; la Glose tirée de la Grâce et le Libre Arbitre de saint Augustin 21, 43 dit: "Il est évident que Dieu agit dans le coeur des hommes en inclinant leur volonté à ce qu'il veut, soit en bien soit en mal." Or l'inclination de la volonté au mal est le péché. Donc Dieu est cause du péché.

2. Mais on peut dire que l'inclination de la volonté au mal est dite causée par Dieu à titre de peine: d'où, au même passage, la mention du jugement de Dieu. -On objecte à cela qu'une même chose ne peut être à la fois, sous le même rapport, une peine et une faute, comme on l'a dit plus haut Question I, art. 4 et 5, car la peine, de soi, répugne à la volonté; tandis que la faute, de soi, est volontaire. Or l'inclination de la volonté appartient à la notion de volontaire. Si donc Dieu incline la volonté au mal, il semble qu'il soit, lui aussi, cause de la faute en tant que telle.

3. De plus, de même que la faute s'oppose au bien de la grâce, ainsi la peine s'oppose au bien de la nature. Mais le fait pour Dieu d'être cause de la nature ne l'empêche pas d'être cause de la peine. Et donc le fait d'être cause de la grâce ne l'empêche pas non plus d'être cause de la faute.

4. De plus, tout ce qui est cause d'une autre cause est aussi cause de ce qui est causé par elle. Or le libre arbitre, qui est cause du péché, a Dieu pour cause. Donc Dieu est cause du péché.

5. De plus, ce à quoi incline une puissance donnée par Dieu est causé par lui. Or certaines puissances données par Dieu inclinent au péché: ainsi l'irascible à l'homicide, et le concupiscible à l'adultère. Dieu est donc cause du péché.

6. De plus, quiconque incline sa volonté ou celle d'un autre vers le mal est cause du péché, par exemple si un homme, faisant l'aumône, incline sa volonté dans le sens de la vaine gloire. Mais Dieu incline la volonté de l'homme vers le mal, comme on l'a dit déjà. Il est donc cause du péché.

7. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 30 que les causes des maux sont en Dieu. Mais elles n'y sont pas de façon inactive. Dieu est donc cause des maux, parmi lesquels on compte les péchés.

8. De plus, saint Augustin dit dans la Nature et la Grâce 26 que la grâce est en l'âme comme une lumière par laquelle l'homme opère le bien, et sans laquelle le bien ne peut être opéré. De la sorte, la grâce est donc cause du mérite; et donc, à l'opposé, la soustraction de la grâce est cause du péché. Mais c'est Dieu qui retire la grâce. Dieu est donc aussi cause du péché.

9. De plus, saint Augustin dit dans les Confessions II, 7: "C'est à ta grâce que j'attribue tout le mal que je n'ai pas fait." Or l'homme n'aurait pas à imputer à la grâce le mal qu'il n'a pas fait si, sans la grâce, il lui était possible de ne pas pécher. Le péché n'est donc pas la cause pour laquelle un homme est privé de la grâce, mais c'est bien plutôt la privation de la grâce qui est la cause du péché; et ainsi, il s'ensuit comme précédemment que c'est Dieu qui est la cause du péché.

10. De plus, tout ce qui est dit à la louange de la créature doit être au premier chef attribué à Dieu. Or, dans l'Ecclésiastique 31, 10, il est dit à la louange de l'homme juste: "Il a pu commettre la transgression et ne l'a pas fait." A plus forte raison, cela est donc vrai de Dieu. Dieu peut donc pécher et, par conséquent, être cause de péché.

11. De plus, le Philosophe dit dans les Topiques IV, 5: "Dieu et l'homme vertueux sont capables de faire de mauvaises actions", ce qui est pécher. Dieu peut donc pécher.

12. De plus, la conséquence est bonne: "Socrate peut courir s'il le veut; donc, absolument parlant, il peut courir." Or la proposition suivante est vraie:

"Dieu peut pécher s'il le veut", puisque le fait même de vouloir pécher, c'est pécher. Donc, absolument parlant, Dieu peut pécher. Et on a la même conclusion que précédemment.

13. De plus, celui qui fournit l'occasion d'un dommage semble être l'auteur de ce dommage. Mais c'est Dieu qui a fourni à l'homme l'occasion de pécher, par le précepte qu'il lui a donné, ainsi qu'il est dit dans l'épître aux Romains 7, 7-8. Dieu est donc cause du péché.

14. e plus. le mal ayant pour cause le bien, il semble que le mal le plus grand ait pour cause le bien le plus grand. Mais le mal le plus grand est la faute, qui rend mauvais l'homme ou l'ange, qui étaient bons. Elle est donc causée par le bien le plus grand, qui est Dieu.

15. De plus, c'est au même qu'il revient de donner la domination et de l'enlever. Or c'est Dieu qui donne à l'âme la domination sur le corps, et c'est donc aussi à lui de l'enlever. Or c'est par le péché seulement qu'elle est enlevée, lequel soumet l'esprit à la chair. Dieu est donc cause du péché.

16. De plus, ce qui est la cause d'une nature quelconque est cause de son mouvement propre et naturel. Mais Dieu est cause de la nature de la volonté. Or le mouvement propre et naturel de la volonté, c'est l'aversion à l'égard de Dieu, de même que le mouvement propre et naturel d'une pierre est de descendre, comme le dit saint Augustin dans le Libre Arbitre I, 6. Donc Dieu est cause de cette aversion. Et de la sorte, puisque c'est en elle que consiste la raison de faute, il semble que Dieu soit cause de la faute.

17. De plus, celui qui commande le péché est cause du péché. Mais il se trouve que Dieu a commandé le péché, comme il est dit au Livre des Rois 3, 22, 22 où, l'esprit de mensonge ayant dit: "J'irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche des prophètes", le Seigneur a dit: "Va, et fais ainsi", et, en Osée 1, 2, il est dit que le Seigneur demanda à Osée de prendre une femme de fornication, et d'en avoir des fils de fornication. Dieu est donc cause du péché.

18. De plus, c'est au même qu'il appartient d'agir et de pouvoir car, comme le dit le Philosophe, à qui la puissance, à lui l'action. Mais Dieu est la cause du fait de pouvoir pécher. Il est donc la cause du fait de pécher.

Cependant:

1. Saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 3 et 4 que l'action de Dieu ne rend pas l'homme plus mauvais. Or le péché rend l'homme plus mauvais. Donc Dieu n'est pas l'auteur du péché.

2. De plus, saint Fulgence dit que Dieu n'est pas l'auteur de ce qu'il punit. Or Dieu punit le péché. Donc il n'en est pas l'auteur.

3. De plus, Dieu n'est la cause que de ce qu'il aime, puisqu'il est dit au Livre de la Sagesse 11, 25: "Tu aimes tous le êtres, et tu ne hais rien de ce que tu as fait." Or Dieu hait le péché, selon ce texte de la Sagesse 14, 9: "Dieu hait pareillement l'impie et son impiété." Dieu n'est donc pas l'auteur du péché.

 

Réponse:

On peut être cause du péché de deux manières: d'une part, en péchant soi-même, ou bien en faisant qu'un autre pèche. Ni l'une ni l'autre de ces deux manières ne peut convenir à Dieu.

En effet, que Dieu ne puisse pas pécher, cela est clair, à la fois par ce qu'est le péché en général, et par la raison propre du péché moral, qu'on appelle la faute. Car le péché au sens général, tel qu'on le rencontre dans les domaines de la nature et de l'art, vient de ce qu'on n'atteint pas dans son action la fin pour laquelle on agit. Cela provient d'un défaut du principe actif: ainsi, si le grammairien n'écrit pas d'une manière correcte, cela vient d'un défaut de son art, si toutefois il a l'intention d'écrire correctement; et si la nature défaille dans la formation d'un animal, comme cela a lieu dans la naissance des monstres, cela vient d'une déficience de la puissance active de la semence. Entendu d'autre part au sens précis qu'il a dans le domaine moral, le péché a raison de faute, et provient de ce que la volonté déchoit de la fin requise, du fait qu'elle se porte sur une fin indue. Or en Dieu, ni le principe actif ne peut se trouver en défaut, car sa puissance est infinie, ni la volonté déchoir de la fin requise, puisque cette volonté même, qui s'identifie avec sa nature, est la bonté souveraine, qui est la fin ultime et la règle première de toutes les volontés: aussi est-ce de façon naturelle que sa volonté adhère au souverain bien et qu'elle ne peut s'en écarter, pas plus que l'appétit naturel d'un être quelconque ne peut manquer de tendre vers le bien qui lui est naturel. Ainsi donc, Dieu ne peut être cause du péché en péchant lui-même.

De façon semblable, il ne peut être cause du péché en faisant pécher autrui. Car le péché, dans l'acception qui est la nôtre présentement, consiste, pour la volonté créée, à se détourner de la fin dernière. Or il est impossible que Dieu fasse qu'une volonté se détourne de la fin dernière, étant donné que cette fin dernière, c'est lui-même. Car il est nécessaire que ce que l'on rencontre en général dans tous les agents créés ne se réalise que par imitation du premier agent qui confère à tous sa ressemblance, selon qu'ils peuvent la recevoir, comme le dit Denys dans les Noms Divins IX, 6. Or il se trouve que chaque agent créé, grâce à son action, attire en quelque sorte à lui-même d'autres réalités en les rendant semblables à lui, soit par une similitude de forme, comme lorsque le corps chaud réchauffe, soit en les tournant vers sa propre fin; ainsi l'homme, grâce au commandement, meut les autres à la fin qu'il poursuit. Il convient donc à Dieu de tourner tous les êtres vers lui-même et, par conséquent, de n'en détourner aucun de lui. Et il est lui-même le souverain bien. Aussi ne peut-il être la cause de ce que la volonté se détourne du souverain bien, ce en quoi consiste la faute, dans le sens où nous en parlons actuellement.

Il est donc impossible que Dieu soit la cause du péché.

 

Solutions des objections:

1. On dit que Dieu livre certains à leur sens réprouvé ou incline leur volonté au mal, non pas certes en agissant ou en mouvant, mais plutôt en abandonnant ou en n'empêchant pas; ainsi, on dirait de quelqu'un qui ne donne pas la main à celui qui tombe, qu'il est cause de sa chute. Cela, Dieu le fait par un juste jugement, parce qu'il n'accorde pas à certains le secours qui les préserverait de la chute.

2. Et par là apparaît aussi la solution à l'objection 2.

3. La peine s'oppose à un bien partIculier. Il n'est pas contre la raison du souverain bien d'enlever un bien particulier, puisque le bien particulier est remplacé par un autre bien qui est parfois meilleur, ainsi la forme de l'eau enlevée par l'application de la forme du feu; de façon semblable, le bien d'une nature parti culière est enlevé par la peine par laquelle sera procuré un bien meilleur, c'est-à-dire le fait que Dieu établisse dans les êtres l'ordre de sa justice. Mais le mal de la faute est constitué par le fait de se détourner du souverain bien, dont ce souverain bien ne peut détourner. Il en résulte que Dieu peut être cause de la peine, mais pas de la faute.

4. L'effet de ce qui est causé se rapporte à sa cause dans la mesure précisément où il est causé. Mais, si quelque chose procède de ce qui est causé sans que ce soit sous le rapport précis où il est causé, il n'est pas nécessaire de le rapporter à la cause: ainsi, le mouvement de la jambe est causé par la puissance motrice de l'animal qui la meut, mais la déviation de la démarche ne vient pas de la jambe en tant qu'elle est mue par la puissance motrice, mais en tant que son défaut l'empêche de recevoir comme il convient l'influx de la puissance motrice; et c'est la raison pour laquelle la claudication n'est pas causée par la puissance motrice. Le péché est donc, d'une semblable manière, causé par le libre arbitre, précisément en tant qu'il s'écarte de Dieu. De la sorte, il n'est pas nécessaire que Dieu soit cause du péché, bien qu'il soit cause du libre arbitre.

5. Les péchés ne proviennent pas de l'inclination de l'irascible ou du concupiscible en tant que ces puissances sont établies par Dieu, mais en tant qu'elles d de l'ordre qu'il a établi, elles ont été établies dans l'homme en sorte d'être soumises à la raison. Donc, lorsqu'elles inclinent au péché, en dehors de l'ordre de la raison, cela ne provient pas de Dieu.

6. Cet argument ne vaut pas, car Dieu n'incline pas la volonté au mal en agissant ou en la mouvant, mais en ne donnant pas la grâce, comme on l'a dit.

7. Les causes des maux sont des biens particuliers, qui peuvent défaillir. De tels biens particuliers sont auprès de Dieu comme l'effet est auprès de la cause, en tant qu'ils sont des biens. Et pour cela, on dit que les causes des maux sont auprès de Dieu, mais non parce qu'il est lui-même la cause des maux.

8. Dieu, pour ce qui est de lui, se communique à tous les êtres selon leur capa cité. Ainsi, si une chose est soustraite à la participation de sa bonté, c'est qu'il se trouve en elle quelque empêchement à cette participation de Dieu. Donc le fait que la grâce ne soit pas reçue par quelqu'un n'a pas Dieu pour cause, mais vient de ce que celui qui ne reçoit pas la grâce oppose un empêchement à la grâce, en se détournant de la lumière qui ne fait pas défaut, comme dit Denys.

9. C'est d'une manière différente qu'il convient de parler de l'homme considéré en l'état de nature où il a été créé, et en l'état de nature corrompue, parce que, considéré en l'état de nature où il a été créé, l'homme n'avait aucun penchant au mal, encore que le bien de la nature ne fût pas suffisant pour obtenir la gloire; et c'est pourquoi il avait besoin du secours de la grâce pour mériter; mais il n'en avait pas besoin pour éviter le péché, parce que, grâce à ce qu'il avait reçu naturellement, il pouvait se maintenir en état de justice. Mais, dans l'état de nature corrompue, il a un penchant au mal, et c'est pourquoi il a besoin du secours de la grâce pour ne pas tomber. Et c'est en envisageant cet état que saint Augustin attribue à la grâce divine tout le mal qu'il n'a pas fait; mais cet état résulte d'une faute qui a précédé.

10. Quelque chose peut être louable chez l'inférieur, mais qui n'est pas à la louange du supérieur; ainsi, comme le dit Denys, être méchant est louable chez le chien, mais pas chez l'homme. Et de même, ne pas commettre de transgression alors qu'on le peut, cela est à la louange de l'homme, mais ne regarde pas la louange de Dieu.

11. Cette parole du Philosophe s'entend, non pas de celui qui est Dieu par nature, mais de ceux qu'on appelle dieux, ou selon l'opinion, comme les dieux des païens, ou bien par participation, comme les hommes vertueux au-delà des possibilités humaines, à qui il attribue une vertu héroïque ou divine dans l'Éthique VII, 1. On peut dire aussi, selon certains, que Dieu est dit pouvoir faire de mauvaises actions, parce qu'il le peut s'il le veut.

12. L'antécédente de cette conditionnelle: "Socrate peut courir s'il le veut" est possible; il s'ensuit donc que la conséquente est possible. Mais, pour cette conditionnelle: "Dieu peut pécher s'il le veut", l'antécédente est impossible Dieu ne peut en effet vouloir le mal. Le cas est donc différent.

13. Il faut entendre de deux façons l'occasion, selon qu'elle est donnée ou saisie. Le précepte est l'occasion du péché, non certes que celle-ci soit donnée par celui qui ordonne, mais parce qu'elle est saisie par celui à qui s'adresse ce précepte. C'est pourquoi l'Apôtre dit de façon significative Rom., 7, 8: "Ayant saisi l'occasion, le péché au moyen du commandement a produit en moi toute convoitise." On dit en effet qu'une occasion de pécher est donnée lorsqu'on fait quelque chose de peu honnête qui provoque par l'exemple les autres à pécher. Mais, si quelqu'un fait une oeuvre honnête, et qu'un autre est par là provoqué à pécher, l'occasion ne sera pas donnée mais saisie, comme lorsque les Pharisiens se scandalisaient de l'enseignement du Christ. Le précepte était donc sain et juste, comme il est dit dans l'Épître aux Romains 7, 12. Aussi Dieu, en ordon nant, ne donne pas l'occasion de pécher, mais l'homme la saisit.

14. Si le bien en tant que tel était cause du mal, il s'ensuivrait que le plus grand bien serait la cause du plus grand mal. Mais le bien est cause du mal en tant qu'il est déficient. Aussi plus le bien est grand, moins il est cause du mal.

15. Enlever à l'esprit la domination sur la chair est contre l'ordre naturel de la justice, et donc ne peut convenir à Dieu, qui est la justice même.

16. Ce mouvement d'aversion à l'égard de Dieu est dit propre et naturel à la volonté selon l'état de nature corrompue, mais non selon l'état de nature créée.

17. Cette parole: "Va, et fais ainsi" ne doit pas être comprise comme un précepte, mais comme une permission, et de même ce qui est dit à Judas Jean 13, 27: "Ce que tu fais, fais-le vite" est dit d'une manière telle qu'on appelle la permission de Dieu sa volonté. Par contre, ce qui est dit à Osée: "Prends-toi une femme de fornication, etc." doit être compris comme un précepte. Mais le précepte divin fait qu'il n'y a pas péché, là où autrement il y aurait péché. Dieu peut en effet, comme le dit saint Bernard, dispenser des commandements de la seconde table de la Loi, par lesquels l'homme est ordonné directement au prochain, car le bien du prochain est un bien particulier. Mais il ne peut dispenser des commandements de la première table, par lesquels l'homme est ordonné à Dieu, qui ne peut détourner les autres de lui-même: Dieu ne peut pas se nier lui-même, comme il est dit en 2 Timothée 2, 13. Pourtant, certains disent que l'on doit entendre ce qui est dit d'Osée comme s'étant passé dans une vision prophétique.

18. Cette parole du Philosophe signifie que c'est le même qui peut agir et qui agit, et non que toute cause de puissance soit aussi cause de l'acte.

 

ARTICLE 2: L'ACTE DE PÉCHER VIENT-IL DE DIEU?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Ia-IIae, Question 79, article 2; II Commentaire des Sentences D. 37, Question 2, article 2.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, si l'on dit que l'homme est cause du péché, c'est uniquement parce q est la cause de l'action du péché: car nul n'agit en vue du mal, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 19. Or Dieu n'est pas l'auteur du péché, comme on l'a dit plus haut.

2. De plus, tout ce qui est cause d'une chose est aussi cause de ce qui lui convient selon les exigences de son espèce: par exemple, si quelqu'un est cause de Socrate, il s'ensuit qu'il est cause d'un homme. Mais il y a des actes qui, par leur espèce même, sont des péchés. Si donc l'acte du péché était causé par Dieu, il s'ensuivrait que le péché serait causé par Dieu.

3. De plus, tout ce qui vient de Dieu est une réalité. Or l'acte du péché n'est pas une réalité, comme le dit saint Augustin dans la Perfection de la Justice II. L'acte du péché ne vient donc pas de Dieu.

4. De plus, l'acte du péché est un acte du libre arbitre, qu'on appelle libre parce qu'il se meut lui-même à agir. Or tout ce dont l'action est causée par un autre, est mû par cet autre; et s'il ne se meut pas lui-même, il n'est pas libre. Donc l'acte du péché ne vient pas de Dieu.

Cependant:

Saint Augustin dit, dans le traité de la Trinité III, 4, 9, que c'est la volonté de Dieu qui est la cause de toutes les espèces et de tous les mouvements. Or l'acte de pécher est un certain mouvement du libre arbitre. Il vient donc de Dieu.

 

Réponse:

Sur ce sujet, il y avait chez les anciens deux opinions. Certains, en effet, pré tendirent dans l'antiquité que l'action du péché ne venait pas de Dieu, parce qu'ils considéraient la difformité même du péché, qui ne vient pas de Dieu d'autres, au contraire, dirent que l'action du péché venait de Dieu, parce qu'ils considéraient l'essence même de l'acte. Et il faut poser qu'elle vient de Dieu pour une double raison: d'abord, pour une raison générale: étant donné que Dieu lui-même est être par son essence, puisque son essence est son acte d'être, il est nécessaire que tout ce qui est de quelque façon dérive de lui. Car il n'y a rien d'autre que Dieu qui soit son acte d'être, tandis que toutes choses sont dites étant par participation. Or tout ce qui est dit tel par participation dérive de celui qui l'est par essence, comme tous les objets enflammés dérivent de ce qui est feu par nature. Or il est évident que l'acte du péché est une certaine réalité, et qu'il se situe dans un prédicament de l'être: aussi il est nécessaire de dire qu'il vient de Dieu.

Deuxièmement, la même conclusion s'impose pour une raison spéciale. Il est en effet nécessaire que tous les mouvements des causes secondes aient pour cause le premier moteur, comme tous ceux des corps inférieurs sont causés par le mouvement du ciel. Or c'est Dieu qui est premier moteur par rapport à tous les mouvements, tant spirituels que corporels, comme le corps céleste est principe de tous les mouvements des corps inférieurs. Aussi, comme l'acte du péché est un certain mouvement du libre arbitre, il est nécessaire de dire que l'acte du péché, en tant qu'il est acte, vient de Dieu.

Seulement il faut bien remarquer que le mouvement du premier moteur n'est pas reçu de façon uniforme par tous les mobiles, mais qu'il est reçu en chacun selon son mode propre. C'est ainsi que le mouvement du ciel cause d'une façon différente les mouvements des corps inanimés qui ne se meuvent pas eux-mêmes, et les mouvements des animaux qui se meuvent eux-mêmes. Et de plus, c'est d'une façon différente que résulte du mouvement du ciel la levée d'une plante dont la puissance de reproduction est sans défaut et qui donne une semence parfaite, et celle d'une plante dans laquelle cette puissance est infirme et qui donne une semence improductive. Car, lorsqu'un être se trouve dans une disposition convenable pour recevoir la motion du premier moteur, il en résulte une action parfaite selon l'intention de celui-ci. Tandis que s'il n'a pas la disposition et l'aptitude convenables pour recevoir cette motion du premier moteur, l'action sera imparfaite. Et alors, ce qui s'y trouve d'action se ramène au premier moteur comme à sa cause, mais non pas ce qu'il y a de défectueux, parce que comme on l'a dit, un tel défaut résulte dans l'action de ce que l'agent a failli par rapport à l'ordre du premier moteur; ainsi dans la claudication, tout ce qui est mouvement vient de la puissance motrice de l'animal, tandis que ce qu'il y a de défectueux ne vient pas d'elle, mais de la jambe, dans la mesure où elle manque de disposition à se laisser mouvoir avec aisance par la puissance motrice.

Par conséquent, il faut dire que, puisque Dieu est le premier principe du mouvement de tous les êtres, certains d'entre eux sont mus par lui tout en se mouvant aussi eux-mêmes, comme ceux qui sont doués du libre arbitre. Si ces êtres demeurent dans la disposition et l'ordre requis pour recevoir la motion de Dieu, il en résulte des actes bons, qui se ramènent en totalité à Dieu comme à leur cause; si au contraire, ils manquent à l'ordre requis, il en résulte un acte désordonné, qui est l'acte du péché; et ainsi, ce qu'il y a là d'acte se ramène à Dieu comme à sa cause, mais ce qu'il y a de désordre ou de déformation n'a pas pour cause Dieu, mais seulement le libre arbitre.

C'est pourquoi on dit que l'acte du péché vient de Dieu, mais que le péché ne vient pas de Dieu.

 

Solutions des objections:

1. Bien que l'homme qui pèche ne veuille pas comme telle la difformité du péché, cette difformité tombe pour autant, d'une certaine manière, dans le domaine de son vouloir, puisqu'il préfère l'encourir que de s'abstenir de l'acte. Mais cette difformité du péché ne relève absolument pas du vouloir divin, mais vient de ce que le libre arbitre s'écarte de l'ordre de la volonté divine.

2. La difformité du péché ne tient pas à l'espèce de l'acte selon qu'il se situe dans un genre naturel, car c'est ainsi qu'il est causé par Dieu. Mais elle tient à l'espèce de l'acte selon qu'il est moral, étant causé par le libre arbitre, selon qu'on l'a dit dans une autre question.

3. Etre et réalité se disent proprement de la substance, et des accidents selon un certain rapport seulement. C'est dans ce dernier sens que saint Augustin dit que l'acte n'est pas une réalité.

4. Lorsqu'on dit qu'un être se meut lui-même, on établit une identité entre le moteur et le mobile; et lorsqu'on dit qu'un être est mû par un autre, on établit une distinction entre le moteur et le mobile. Or il est évident que, lorsqu'une chose en meut une autre, il ne s'ensuit pas par ce seul fait qu'elle soit le premier moteur; aussi il n'est pas exclu qu'elle soit mue elle-même par un autre, et qu'elle tienne d'un autre le fait même de mouvoir. De même, lorsqu'une chose se meut elle-même, il n'est pas exclu qu'elle soit mue par un autre de qui elle tienne le fait de se mouvoir elle-même. Et ainsi, ne s'oppose pas à la liberté que Dieu soit cause du libre arbitre.

 

ARTICLE 3: LE DIABLE EST-IL LA CAUSE DU PÉCHÉ?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 75, article 3; Question 80, article s 1, 3.

 

Objections:

Il semble que oui.

1. Il est dit en effet, dans la Sagesse 2, 24: "C'est par l'envie du diable que la mort est entrée dans le monde." Or la mort est une conséquence du péché. Le diable est donc la cause du péché.

2. De plus, le péché réside dans la volonté. Or saint Augustin dit, dans le traité de la Trinité IV, 12, que le diable inspire aux siens de mauvais désirs et saint Bède dit dans son Commentaire des Actes 5, 3 qu'il entraîne l'âme à vouloir le mal. Le diable est donc la cause du péché.

3. De plus, l'inférieur est naturellement disposé à être mû par le supérieur. Or de même que dans l'ordre naturel, l'intelligence de l'homme est inférieure à l'intelligence de l'ange-, de même la volonté humaine se situe au-dessous de la volonté angélique: en effet, la puissance de l'appétit est toujours proportionnée à la puissance du connaître. Un ange mauvais peut donc, par sa volonté mauvaise, mouvoir au mal la volonté de l'homme, et peut ainsi être cause de péché.

4. De plus, saint Isidore dit dans le Souverain Bien III, 5 que le diable enflamme les coeurs des hommes de désirs secrets. Or le désir est la racine de tous les maux, comme il est dit à la fin de la Première Épître à Timothée 6, 10. Il semble donc que le diable peut être la cause du péché.

5. l plus, tout ce qui est en puissance à l'un ou l'autre a besoin d'une détermination pour passer à l'acte. Or le libre arbitre de l'homme est en puissance à l'un ou à l'autre, à savoir au bien et au mal. Pour qu'il passe à l'acte du péché, il a donc besoin d'être déterminé au mal par quelque chose, ce qui paraît être sur tout l'oeuvre du diable, dont la volonté est déterminée au mal. Il semble donc que le diable soit la cause du péché.

6. De plus, saint Augustin dit dans l'Enchiridion 23 que la cause du péché est la volonté changeante, d'abord celle de l'ange, ensuite celle de l'homme. Or le premier dans un genre est cause de ce qui suit. Il semble donc que la volonté mauvaise du diable soit cause de la volonté mauvaise de l'homme.

7. De plus, le péché réside dans la pensée; c'est pourquoi Isaïe 1, 16 dit: "Enlevez de ma vue le mal de vos pensées." Or le démon peut causer en nous des pensées, semble-t-il, parce que la puissance cogitative est liée à un organe corporel, et que le démon peut produire des changements sur les corps. Il semble donc que le démon puisse être cause directe du péché.

8. De plus, saint Augustin dit que, lorsque la chair convoite contre l'esprit, cela ne va pas sans quelque vice. Or le diable peut, semble-t-il, causer cette convoitise, car la concupiscence est l'acte d'un organe corporel. Il semble donc qu'il puisse être directement cause du péché.

9. De plus, saint Augustin dit dans son Commentaire littéral de la Genèse XII, 12 que, lorsque les similitudes des objets sont présentées à l'homme de telle sorte qu'elles ne sont pas distinguées des objets, il s'ensuit un désordre dans la chair. Or il dit que cela peut être le fait de la puissance spirituelle d'un ange, bon ou mauvais. Mais le désordre qui se produit dans la chair ne va pas sans péché. Il semble donc que le diable puisse être directement la cause du péché.

10. De plus, le Commentateur au livre XI de la Métaphysique cite une parole de Thémistius disant que la nature inférieure agit comme programmée par les démons. Le mot arabe employé par Averroés signifie proprement "inspirée", ce qui indique une action directe et simultanée de l'agent supérieur sur la nature inférieure. Le traducteur latin a rendu le mot par "rememoratus", au sens de programmé, impressionné: il y a souvenir de la motion première. D'où l'action de causes supérieures; en ce sens, les causes supérieures sont proprement et directement cause de ce qui est accompli par les causes inférieures; ce qui peut donc imprimer quelque motion à un agent inférieur semble être la cause de son acte. Or le diable peut inspirer à l'homme une chose qui le pousse à pécher. Il semble donc que le diable puisse être directement cause du péché.

11. De plus, le Philosophe, dans l'Éthique à Eudème VII, 14, se demande quel est dans l'âme le principe de l'opération, et il montre que celui-ci doit être extrinsèque. En effet, tout ce qui commence de façon nouvelle a une cause l'homme commence à agir parce qu'il veut, et il commence à vouloir parce qu'il a déjà fait acte de conseil. Mais, s'il a déjà fait acte de conseil, à cause d'un conseil précédent, ou on doit remonter à l'infini, ou bien il faut poser un principe extrinsèque qui meut en premier l'homme au conseil, à moins peut-être que l'on ne dise que c'est le hasard, d'où il s'ensuivrait que tous les actes humains seraient fortuits. Ce principe dans les actes bons, c'est Dieu assurément, dit le Philosophe, qui n'est pas la cause du péché, comme on l'a montré plus haut. Donc, lorsque l'homme commence à agir, à vouloir et à être conseillé pour pécher, il semble qu'il faille à cela une cause extrinsèque, laquelle ne peut être que le diable, qui est donc la cause du péché.

12. De plus, si une réalité a pouvoir sur un principe moteur, le mouvement causé par ce moteur est également soumis à son pouvoir. Or le moteur de la volonté est un objet appréhendé par le sens ou l'intelligence, qui sont soumis l'un et l'autre au pouvoir du diable. Saint Augustin dit en effet dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 12: "Cette mauvaise influence -à savoir celle qui vient du diable -se glisse par toutes les ouvertures sensorielles, se communique à la figure des choses, s'allie aux couleurs, se colle aux sons, se cache dans la colère et la tromperie des paroles, s'insinue dans les odeurs, s'infuse dans les saveurs, et remplit comme de nuages toutes les avenues de l'intelligence." Ce qui meut la volonté est donc au pouvoir du diable, et ainsi, il est directement la cause du péché.

13. De plus, le diable a acheté l'homme à cause du péché, comme dit Isaïe 50, 1: "Voici que vous vous êtes vendus dans vos iniquités." Mais l'acheteur donne un prix au vendeur. Le péché en l'homme est donc causé par le diable.

14. De plus, saint Jérôme dit que, de même que Dieu est celui qui accomplit le bien, ainsi le diable est celui qui accomplit le mal, bien que se trouve aussi dans l'homme l'attrait des vices. Or Dieu est par lui-même la cause de nos bonnes actions; il semble donc que le diable soit aussi directement la cause de nos péchés.

15. De plus, de même que le bon ange se conduit en vue du bien, de même le mauvais ange en vue du mal. Or le bon ange ramène les hommes au bien car, comme le dit Denys, la loi divine est de conduire les derniers par les moyens. Il semble donc que le mauvais ange puisse conduire l'homme au mal, et ainsi que le diable soit la cause du péché.

En sens contraire:

1. Saint Augustin dit dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 4: "C'est à la volonté de l'homme que revient la cause de sa dépravation, qu'il ait été persuadé par quelqu'un ou non." Or l'homme est dépravé par le péché. Donc la cause du péché de l'homme n'est pas le diable, mais la volonté humaine.

2. De plus, saint Augustin dit dans le Libre Arbitre 1, 1, que ce n'est pas un être en particulier qui est la cause du péché de l'homme, mais que chacun est cause de sa propre malice.

3. De plus, le péché de l'homme procède de son libre arbitre. Or le diable ne peut mouvoir le libre arbitre de l'homme: cela S'opposerait à la liberté. Donc le diable n'est pas la cause du péché.

 

Réponse:

On parle de plusieurs manières d'une cause motrice. En effet, on appelle par fois cause ce qui dispose, ce qui conseille ou encore ce qui commande. Mais par fois on appelle cause ce qui accomplit, et on l'appelle cause au sens propre et en vérité, puisque la cause est ce dont résulte l'effet. Or l'effet résulte aussitôt de l'action de ce qui accomplit, mais non de l'action de ce qui dispose, conseille ou commande: "La persuasion n'oblige personne contre son gré", comme le dit saint Augustin dans les Quatre-vingt-trois Questions Question 4.

Il faut donc dire que le diable peut être la cause du péché de l'homme à la manière de celui qui dispose, de celui qui persuade intérieurement ou extérieure ment, ou même à la manière de celui qui Commande, comme on le voit chez ceux qui, manifestement, se sont soumis à lui. Mais il ne peut être cause du péché à la manière de celui qui accomplit; car, de même que dans la production des formes, la cause réalisatrice est celle dont l'action est suivie directement de la forme, de même dans la production des actes, la cause réalisatrice est celle dont l'action incline directement l'agent à agir. Or Je péché n'est pas une forme, mais un acte. Donc ce qui peut être par soi la cause du péché, c'est ce qui peut mouvoir directement la volonté à l'acte du péché.

Or il faut remarquer que l'on dit de deux façons que la volonté est inclinée à quelque chose: elle peut l'être de l'extérieur, ou bien de l'intérieur. De l'extérieur, ainsi par un objet qui a été saisi, car on dit que le bien saisi par l'intelligence ment la volonté, et c'est de cette manière qu'on parle de mouvoir par conseil ou persuasion, dans la mesure où on fait apparaître qu'une chose est bonne. Et la volonté est mue de l'intérieur, ainsi par celui qui produit l'acte même de volonté. Or l'objet proposé à la volonté ne la meut pas de façon nécessaire, bien que l'intelligence donne parfois son assentiment de façon nécessaire à la vérité proposée. La raison de cette différence, c'est que l'intelligence, aussi bien que la volonté, tend de façon nécessaire vers ce à quoi elle est naturellement ordonnée, car le propre de la nature est d'être déterminée à une fin unique.

De là vient que l'intelligence assentit de façon nécessaire aux principes premiers connus naturellement, et ne peut pas assentir à leurs contraires; et de même, la volonté veut naturellement et de façon nécessaire la béatitude, et personne ne peut vouloir le malheur. En conséquence, il arrive que dans 1'intelligence, les vérités qui ont un lien nécessaire avec les principes premiers connus naturellement meuvent l'intelligence de façon nécessaire; c'est le cas des conclusions démontrées, lorsqu'il apparaît que, si elles étaient niées, il faudrait nier aussi les principes premiers dont elles découlent nécessairement. Si au contraire, on a des conclusions qui n'ont pas de lien nécessaire avec les principes premiers connus naturellement, comme sont les propositions contingentes ou celles qui relèvent de l'opinion, l'intelligence n'est pas obligée d'y assentir. De même encore, elle n'adhère pas nécessairement aux conclusions nécessaires, liées de façon nécessaire aux premiers principes, avant de connaître ce lien nécessaire.

Il en sera donc de même avec la volonté, car elle n'est mue à rien de façon nécessaire, qui n'ait ou ne semble avoir un lien nécessaire avec la béatitude qui, elle, est voulue naturellement. Or il est évident que les biens particuliers n'ont pas de lien nécessaire avec la béatitude, puisque sans n'importe lequel d'entre eux, l'homme peut être heureux; aussi, quand l'un d'entre eux est présenté à l'homme comme un bien, si grand soit-il, la volonté ne tend pas vers lui de façon nécessaire. Mais le bien parfait qui est Dieu a certes un lien nécessaire avec la béatitude de l'homme, puisque sans lui, l'homme ne peut être heureux; cependant la nécessité de ce lien n'apparaît pas à l'homme de manière évidente en cette vie, parce qu'il ne voit pas Dieu par essence. Et c'est pourquoi, en cette vie, la volonté de l'homme n'adhère pas à Dieu de façon nécessaire, tandis que la volonté de ceux qui voient Dieu par essence et connaissent avec évidence qu'il est lui-même l'essence de la bonté et la béatitude de l'homme, ne peut pas ne pas adhérer à Dieu, pas plus que notre volonté ne peut pas ne pas vouloir à présent la béatitude. Il est donc clair que l'objet ne meut pas la volonté de façon nécessaire, et c'est pourquoi aucune persuasion ne peut pousser nécessairement l'homme à agir.

Il reste donc que la cause r et propre de l'acte volontaire est seule ment celle qui agit de l'intérieur. Or il ne peut s'agir que de la volonté elle-même comme cause seconde, et de Dieu comme cause première. La raison en est que l'acte de volonté n'est rien d'autre qu'une certaine inclination de la volonté vers l'objet voulu, tout comme l'appétit naturel n'est rien d'autre qu'une inclination de la nature vers un objet. Or cette inclination de la nature vient et de la forme naturelle, et de celui qui lui a donné cette forme; aussi nous disons que le mouvement du feu vers le haut vient de sa légèreté et du créateur qui a produit une telle forme. Ainsi donc, le mouvement de la volonté procède directement de la volonté, et de Dieu qui est cause de cette volonté, lui qui seul agit dans la volonté et peut l'incliner à tout ce qu'il veut. Mais Dieu n'est pas cause du péché, comme on l'a montré plus haut. Il reste donc que rien d'autre que la volonté n'est directement la cause du péché de l'homme.

Ainsi, il est donc évident que le diable n'est pas au sens propre la cause du péché, mais qu'il ne l'est qu'à la manière de quelqu'un qui persuade.

 

Solutions des objections:

1. La mort est entrée dans le monde par l'envie du diable, en ce sens qu'il a persuadé le premier homme de pécher.

2. On dit que le diable inspire à l'homme le désir mauvais, ou même qu'il entraîne l'âme à vouloir le mal, à la façon de quelqu'un qui persuade.

3. L'inférieur est disposé naturellement à se laisser mouvoir par le supérieur, comme ce qui est passif par ce qui est actif, et cela par le moyen d'un change ment extérieur, comme l'air par le feu. Mais un changement extérieur, comme on l'a montré, n'impose pas de nécessité à la volonté. Aussi, bien que le démon soit, dans l'ordre naturel, plus élevé que l'âme humaine, il ne peut cependant pas mouvoir de façon nécessaire la volonté de l'homme, et ainsi il n'est pas, au sens propre, la cause du péché, car on appelle cause au sens propre, celle dont l'effet résulte de façon nécessaire.

4. On dit que le diable enflamme de désirs le coeur des hommes en les persuadant.

5. La volonté, étant en puissance à l'un ou à l'autre, est déterminée à l'un des deux par un élément, à savoir le conseil de la raison, et il n'est pas nécessaire qu'elle le soit par un agent extérieur.

6. Entre le péché de l'ange et celui de l'homme, il n'y a pas un ordre de nature, mais seulement un ordre dans le temps: il est arrivé en effet que le diable pèche avant l'homme, mais il pouvait arriver le contraire. Donc il n'est pas nécessaire que le péché du diable soit la cause du péché de l'homme.

7. Il n'existe de péché dans les pensées que dans la mesure où par elles, on se tourne vers le mal ou on se détourne du bien. Or quelles que soient les pensées qui s'élèvent, cela demeure au pouvoir du libre arbitre de la volonté; aussi n'est-il pas nécessaire, si une chose est cause de pensée, qu'elle soit aussi cause de péché.

8. La convoitise de la chair contre l'esprit est un acte de sensualité dans lequel il peut y avoir un péché, dans la mesure où son mouvement peut être empêché ou refréné par la raison; aussi, si ce mouvement de sensualité s'élève en raison d'un changement corporel, alors que la raison en fait y résiste, ce qui est au pou voir de la volonté, il n'y a là aucun péché. Il apparaît donc que tout péché dépend du choix de la volonté.

9. Le fait que les apparences ou les similitudes des choses ne soient pas distinguées des réalités elles-mêmes se produit du fait que la faculté supérieure, qui peut juger et distinguer, est liée. Ainsi, à cause du croisement des doigts, un objet paraît double au toucher, à moins qu'une autre faculté ne le contredise, à savoir la vue. Donc, quand des similitudes sont présentées à l'imagination, on s'attache à elles comme aux réalités elles-mêmes, à moins qu'une autre faculté ne s'y oppose, à savoir le sens ou la raison. Mais si la raison est liée ou le sens endormi, on s'attache aux similitudes comme aux réalités elles-mêmes, comme il arrive dans les rêves de ceux qui dorment ou chez les fous. Les démons peuvent donc ainsi faire que les hommes ne distinguent pas les apparences des réalités, dans la mesure où avec la permission de Dieu, ils perturbent les puissances intérieures de la sensibilité, après quoi l'usage de la raison humaine, qui a besoin de ces dernières pour produire son acte, est empêché, comme il apparaît chez les fous. Une fois l'usage de la raison empêché, rien ne peut être imputé à l'homme comme péché, pas plus qu'à une bête. Aussi, pour cette raison, le diable ne sera pas la cause du péché, même s'il est la cause de l'acte qui, en d'autres circonstances, serait un péché.

10. La nature inférieure est mue de façon nécessaire par les causes supérieures, et c'est pourquoi celles-ci, par lesquelles on dit que la nature inférieure est programmée, sont proprement et directement cause des effets naturels. Mais l'inspiration diabolique ne meut pas la volonté de façon nécessaire, donc le cas est différent.

11. Dieu est le principe universel de tout conseil, de tout acte de volonté et de toute action humaine, comme on l'a dit plus haut. Mais que l'erreur, le péché et la difformité se produisent dans le conseil, la volonté et l'action humaine, cela provient d'une défaillance de l'homme, et il n'est pas besoin d'assigner à cela une autre cause extérieure.

12. L'objet appréhendé par l'intelligence ne meut pas la volonté nécessaire ment, comme on l'a montré. C'est pourquoi l'objet saisi par le sens ou l'intelligence, si soumis qu'ils soient au pouvoir du diable, ne peut cependant pas mou voir suffisamment la volonté à pécher.

13. Le diable donne le péché à l'homme à la manière de celui qui persuade.

14. Cette similitude ne se vérifie pas dans tous les cas. En effet, Dieu est l'auteur de nos bonnes actions, à la fois comme celui qui persuade de l'extérieur, et comme celui qui meut de l'intérieur. Mais le diable, lui, n'est cause du péché qu'en persuadant de l'extérieur, comme on l'a montré.

15. Le bon ange ramène l'homme à Dieu, non pas en mouvant directement la volonté, mais à la manière de celui qui persuade. Et c'est ainsi également que le diable incline au péché.

 

ARTICLE 4: LE DÉMON PEUT-IL POUSSER INTÉRIEUREMENT L'HOMME À PÉCHER?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Ia-IIae, Question 75, article 3; Question 80, article 2.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, tout agent qui agit d'intention connaît son effet. Or le diable ne peut voir les pensées intérieures, comme il est dit dans les Dogmes de l'Église 81. Il ne peut donc pas persuader intérieurement, en causant des pensées intérieures.

2. De plus, les formes sont d'un genre plus noble dans les puissances intérieures que dans la matière corporelle. Or le diable ne peut imprimer de formes dans la matière corporelle, si ce n'est peut-être par l'emploi de raisons séminales naturelles, car la matière corporelle n'obéit pas à volonté aux anges rebelles, comme le dit saint Augustin dans le traité de la Trinité III, 8. Le diable ne peut donc imprimer de formes dans les puissances intérieures.

3. De plus, le Philosophe démontre dans la Métaphysique VII, 7 que les formes matérielles ne sont pas causées par des formes immatérielles, mais par des formes matérielles; ainsi la forme de la chair et des os est causée par les formes qui sont dans cette chair et ces os. Or les formes des puissances sensibles sont reçues dans un organe corporel. Elles ne peuvent donc pas être causées par le diable, qui est une substance immatérielle.

4. De plus, agir en dehors de l'ordre de la nature appartient à celui-là seul qui a institué cet ordre, à savoir Dieu. Or il existe un ordre naturel des actes intérieurs des puissances de l'âme, car "le phantasme est un mouvement provenant du sens en acte", comme il est dit dans le livre de l'Ame II, 30, et en procédant plus loin, une puissance est mue par une autre. Le diable ne peut donc causer les mouvements ou les actes intérieurs des puissances de l'âme, si cela ne provient pas des sens.

5. De plus, les opérations vitales procèdent d'un principe intérieur. Or tous les actes des puissances intérieures sont des opérations vitales. Ils ne peuvent donc être causés par le diable, mais seulement par un principe intérieur.

6. De plus, le même effet ne peut venir que de la même cause selon l'espèce. Or les actes des puissances intérieures sont causés par les sens. Ils ne peuvent donc être causés par le diable selon la même espèce d'action.

7. De plus, l'appareil sensitif est plus noble que l'appareil nutritif. Or le diable ne peut causer l'acte de l'appareil nutritif pour former la chair et les os. Il ne peut donc causer l'acte de l'une des puissances intérieures de l'âme.

Cependant:

On dit que le démon tente l'homme, non seulement de façon visible, mais aussi de façon invisible. Cela ne se produirait pas s'il ne le persuadait intérieurement. Donc le démon incite au péché intérieurement.

 

Réponse:

Comme on l'a montré plus haut, le démon ne peut pas être la cause du péché de l'homme comme celui qui meut directement sa volonté, mais seulement à la manière de celui qui persuade.

Or le diable persuade l'homme d'une double façon: de manière visible et de manière invisible. De manière visible, comme lorsqu'il lui apparaît de façon sensible sous une certaine forme, qu'il lui parle de façon sensible et le persuade de pécher, comme il tenta le premier homme au paradis sous la forme du serpent, ou le Christ au désert, en lui apparaissant visiblement sous une certaine forme. Mais il ne faut pas croire qu'il ne persuade l'homme que de cette manière: car il s'ensuivrait que ne se commettraient de péchés sous l'inspiration du diable que ceux qu'il persuade de faire en apparaissant visiblement. C'est pourquoi il faut dire qu'il incite aussi de façon invisible l'homme à pécher.

Cela se réalise à la fois par manière de persuasion et par manière de disposition. Par manière de persuasion, comme lorsqu'on présente comme étant un bien quelque objet à la faculté de connaissance, ce qui peut se produire d'une triple façon, car cet objet peut être proposé à l'intelligence, au sens intérieur, ou encore au sens extérieur.

A l'intelligence, parce que l'intelligence humaine peut être aidée par une intelligence angélique à connaître une réalité par mode d'illumination, comme le dit Denys. Car bien que l'ange ne puisse être la cause directe d'un acte de volonté, du fait que celui-ci n'est rien d'autre qu'une inclination qui procède de l'intérieur, il peut toutefois faire impression sur l'intelligence dont l'acte consiste à recevoir du dehors c'est pourquoi on dit que comprendre est une forme de pâtir. Or bien que le diable puisse, conformément à l'état de sa nature, persuader l'homme de quelque chose en illuminant son intelligence, comme le fait le bon ange, il n'agit cependant pas ainsi, parce que plus l'intelligence reçoit de lumière, plus elle peut se garder de la tromperie que le démon a en vue. Il reste donc que la persuasion intérieure du diable et toutes ses révélations ne se produisent pas en éclairant l'intelligence, mais seulement par une impression sur les puissances sensitives intérieures et extérieures.

Or pour comprendre comment il peut impressionner les puissances intérieures, il faut remarquer qu'il convient par nature à une nature corporelle d'être mue localement par une nature spirituelle, alors qu'il ne lui convient pas de recevoir d'elle directement une forme, mais de la recevoir de quelque agent corporel, comme on le prouve dans la Métaphysique VII, 7. C'est pourquoi la matière corporelle obéit naturellement, quant au mouvement local, à un ange bon ou mauvais, et par ce moyen, les démons peuvent rassembler des raisons séminales qu'ils emploient à produire certains effets merveilleux, comme le montre saint Augustin dans le traité de la Trinité III, 8. Mais pour ce qui regarde le don d'une forme, la matière corporelle n'obéit pas à volonté à la créature spirituelle, sinon en vertu des raisons séminales, comme le dit saint Augustin. Donc rien ne s'oppose à ce que tout ce qui peut se produire grâce à un mouvement local de la matière corporelle vienne des démons, si Dieu ne les en empêche pas.

Or l'apparition ou la représentation des espèces sensibles conservées par les organes intérieurs peuvent se produire du fait d'un mouvement local de la matière corporelle, comme le dit le Philosophe dans les Songes et les Veilles III. Attribuant une cause aux apparitions qui surviennent dans le sommeil, il dit que lorsqu'un animal s'est endormi, quand le sang afflue en abondance aux organes sensoriels, en même temps y affluent les modifications ou empreintes laissées par les mouvements sensibles, qui sont conservées dans les esprits animaux, et qui agissent sur le principe de connaissance, en sorte que ces impressions apparaissent comme si les organes sensoriels étaient modifiés par les choses extérieures elles-mêmes. Or ce qui arrive chez ceux qui dorment dans les apparitions des songes, du fait d'un mouvement local naturel des esprits et des humeurs, peut arriver par un semblable mouvement local produit par les démons, tantôt chez ceux qui dorment, tantôt chez ceux qui sont en état de veille et en qui les démons peuvent troubler les esprits sensitifs et les humeurs, parfois au point que l'usage de la raison est totalement lié, comme chez les fous -car il est évident que, par un trouble profond des esprits et des humeurs, l'acte de la raison est empêché, comme cela est manifeste chez les fous, ceux qui dorment ou ceux qui sont ivres -; mais parfois cela se produit sans qu'il y ait ligature de la raison, comme chez les hommes à l'état de veille et qui ont l'usage de la raison: grâce à un trouble volontaire des esprits sensitifs et des humeurs, ils font sortir comme d'un trésor les images conservées intérieurement pour les mener au principe sensitif, et s'imaginer quelque chose.

Donc, puisque les démons agissent de la sorte chez ceux qui sont à l'état de veille et qui jouissent de l'usage de la raison, on percevra d'autant plus forte ment et facilement l'impression sensible ramenée à l'imagination, et on restera à cette pensée, qu'on est davantage possédé par une passion parce que, comme le dit le Philosophe dans le même livre II, celui qui vit dans la passion est mû par la moindre image, de même que celui qui aime par la moindre image de ce qu'il aime. Et c'est pourquoi on dit que les démons sont des tentateurs, parce qu'ils cherchent à savoir, en observant les actes des hommes, quelles sont les passions qui les dominent le plus, afin d'après cela d'imprimer de manière plus efficace dans leur imagination ce qu'ils veulent.

De même, ils peuvent aussi, grâce au trouble des esprits sensitifs, causer des impressions sur les sens extérieurs qui perçoivent les choses de façon plus aigué ou plus confuse, en fonction du retrait ou de l'augmentation de ces esprits sensitifs: on voit ou on entend avec plus d'acuité lorsqu'ils sont abondants et purs, ou plus confusément dans le cas contraire. C'est de cette manière que saint Augustin dit que cette mauvaise influence introduite par les démons s'insinue dans tous les sens. Ainsi donc, il apparaît clairement comment le diable pousse au péché intérieurement, en impressionnant les puissances sensibles intérieures ou extérieures.

Par ailleurs, le diable peut être cause de péché à la manière de celui qui dispo se, dans la mesure où par un trouble semblable des esprits sensitifs et des humeurs, il fait en sorte de rendre certains plus enclins à se mettre en colère, à convoiter ou à d'autres passions de ce genre. Il est clair en effet que, lorsque son corps possède telle ou telle disposition, l'homme est davantage enclin au désir, à la colère et aux autres passions de ce genre, et que lorsqu'elles s'élèvent, il est disposé à y consentir.

Il est donc ainsi évident que le démon incite au péché intérieurement, par manière de persuasion ou de disposition, mais non en accomplissant le péché.

 

Solutions des objections:

1. Le diable ne peut voir les pensées intérieures en elles-mêmes, mais dans leurs effets.

2. Le diable n'imprime pas une forme dans l'imagination en causant une forme tout à fait nouvelle; c'est pourquoi il ne peut pas faire qu'un aveugle de naissance imagine des couleurs. Mais il y imprime une forme par un mouvement local, comme il a été dit.

3. Il faut répondre de même à l'objection 3.

4. Le diable ne produit pas cet effet en dépassant l'ordre de la nature, mais en mouvant localement les principes internes à partir desquels ces effets se produisent naturellement.

5 et 6. Ainsi apparaît également la réponse aux objections 5 et 6.

7. Le diable pourrait de la même façon, par accumulation des esprits animaux et des humeurs, faire qu'un aliment soit digéré plus vite ou plus lentement. Mais cela n'est pas aussi proche de préoccupations.

 

ARTICLE 5: TOUS LES PÉCHÉS SONT-ILS D'ORIGINE DIABOLIQUE?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia, Question 114, article 3; Ia-IIae, Question 80, article 4.

 

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Jean Damascène dit en effet que toutes les malices et toutes les impuretés ont été inventées par le diable.

2. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 18 que la multitude des démons est la cause de tous les maux, et pour eux et aussi pour les autres.

3. De plus, on peut dire de tout pécheur ce que le Seigneur a dit aux Juifs Jean, 8, 44: "Vous avez le diable pour père." Or cela ne serait pas si tout péché n'était causé de quelque façon par le diable. Tout péché vient donc de l'instigation du diable.

4. De plus, saint Isidore dit dans le Souverain Bien III, 5: "Les hommes sont trompés aujourd'hui par la même séduction que l'ont été nos premiers parents au paradis." Or ces derniers ont été trompés par la suggestion du diable. Donc tout péché est commis maintenant aussi par suggestion du diable.

Cependant:

Il est dit dans les Dogmes de l'Église 82: "Ce n'est pas toujours le diable qui suscite toutes nos mauvaises pensées, mais elles émergent parfois par le mouvement de notre libre arbitre."

 

Réponse:

On peut dire qu'une réalité est cause d'une autre de deux manières, d'une manière directe ou indirecte.

De manière indirecte d'abord: ainsi lorsqu'un agent cause une disposition à un certain effet, on dit qu'il est occasionnellement et indirectement la cause de cet effet; ainsi lorsqu'on dit que celui qui fait sécher le bois est l'occasion de sa combustion. Et c'est en ce sens qu'il faut dire que le démon est la cause de tous nos péchés, du fait qu'il a poussé le premier homme à pécher, du péché duquel a résulté dans tout le genre humain une certaine inclination à tous les péchés; et c'est dans ce sens qu'il faut comprendre les paroles de saint Jean Damascène et de Denys.

Et on dit qu'est cause directe d'un effet ce qui opère directement sur lui; en ce sens, le diable n'est pas la cause de tout péché. Tous les péchés, en effet, ne sont pas commis sous son instigation, mais certains viennent du libre arbitre et de la corruption de la chair parce que, comme le dit Origène, même si le diable n'existait pas, les hommes n'en auraient pas moins le désir de la nourriture, des plaisirs sexuels et autres, autour desquels se produisent beaucoup de désordres, si un tel appétit n'est pas refréné par la raison et surtout dans l'hypothèse d'une nature corrompue. Or c'est au libre arbitre que revient de refréner et de bien ordonner ces désirs. Ainsi donc, il n'est pas nécessaire que tous les péchés viennent de l'inspiration du diable.

Si toutefois certains péchés viennent de son inspiration, les hommes sont aujourd'hui trompés pour les ace par les mêmes séductions que nos premiers parents, comme le dit saint Isidore. Et même si certains péchés se commettent sans instigation du diable, les hommes deviennent cependant par eux des fils du diable, dans la mesure où ils imitent celui qui pécha le premier. Il n'y a cependant aucun genre de péché qui ne vienne parfois de l'instigation du démon.

Et par là apparaît la solution aux objections.

 

ARTICLE 6: POUR CAUSE DU PÉCHÉ, L'IGNORANCE PEUT-ELLE ÊTRE INVOQUÉE?

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 76, article 1; III Commentaire de l'Ethique 3.

 

Objections:

Il semble que non.

1. L'ignorance cause en effet ce qui est involontaire, comme le dit saint Jean Damascène. Or l'involontaire s'oppose au péché, car le péché est à ce point volontaire que, s'il n'était pas volontaire, il ne serait pas péché, comme le dit saint Augustin. L'ignorance ne peut donc être cause de péché.

2. De plus, la cause et l'effet sont unis entre eux. Or l'ignorance et le péché ne sont pas unis entre eux, car l'ignorance se situe dans l'intelligence, alors que le péché est dans la volonté, comme le dit saint Augustin. L'ignorance ne peut donc être cause de péché.

3. De plus, si la cause augmente, l'effet est augmenté aussi; ainsi, lorsque le feu augmente, la chaleur grandit. Or, si l'ignorance augmente, le péché n'en est pas aggravé, mais bien plutôt l'ignorance peut être telle qu'elle exclue tout à fait le péché. L'ignorance n'est donc pas la cause du péché.

4. De plus, étant donné que dans le péché il y a deux aspects, à savoir que l'on se détourne de Dieu et que l'on se tourne vers la créature, il faut prendre la cause du péché du côté de la conversion vers la créature, puisque du côté de l'aversion par rapport à Dieu, le péché a raison de mal et que le mal n'a pas de cause, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 32. Or l'ignorance ne semble pas avoir de rapport avec le péché sous son aspect de conversion vers la créature, mais plutôt dans celui d'aversion par rapport à Dieu. L'ignorance n'est donc pas cause de péché.

5. De plus, si une certaine ignorance est cause du péché, il semble qu'il s'agis se surtout de l'ignorance vicieuse, que l'on appelle ignorance affectée. Or lorsque quelqu'un se tient dans une ignorance volontaire et tombe pour cette rai son dans quelque péché, il semble que la cause de ce péché est plutôt la volonté d'ignorer que l'ignorance elle-même. On ne doit donc pas dire que l'ignorance est la cause du péché.

6. De plus, l'ignorance paraît être une cause d'innocence et de miséricorde: l'Apôtre dit en effet dans la Première Lettre à Timothée 1, 13: "J'ai obtenu miséricorde parce que j'ai agi par ignorance." Or la miséricorde est l'opposé du péché puisque, plus on pèche, moins on est digne de miséricorde. L'ignorance n'est donc pas cause de péché.

7. De plus, il existe quatre genres de causes, mais selon aucun d'entre eux l'ignorance ne peut être cause de péché: en effet, elle n'est pas cause finale, puisqu'elle n'est pas ce qui est visé dans le péché; elle n'est pas cause matérielle, puisque la matière du péché est ce à quoi a trait l'acte du péché, comme la concupiscence pour l'intempérance; l'ignorance n'est pas non plus cause formelle ou motrice, car c'est une privation, et la privation n'a raison ni de forme ni de moteur. L'ignorance ne peut donc en aucune façon être cause du péché.

8. De plus, comme le dit saint Bède, l'ignorance est comme une blessure consécutive au péché. Il semble donc que le péché soit plus la cause de l'ignorance, que l'ignorance celle du péché.

Cependant:

1. Saint Isidore dit dans le Souverain Bien II, 17: "Le péché s'accomplit de trois manières: par ignorance, par faiblesse et par délibération." Ainsi, il existe certains péchés qui se commettent par ignorance. L'ignorance est donc la cause de certains péchés.

2. De plus, saint Augustin dit dans le Libre Arbitre III, 18 que c'est juste ment que de nombreuses actions commises par ignorance sont réprouvées. Or ce qui est réprouvé est proprement péché. Donc certains péchés se commettent par ignorance et ainsi, l'ignorance est la cause de certains péchés.

 

Réponse:

L'ignorance peut être cause de péché, et se ramène au genre de la cause efficiente ou motrice.

Or il faut savoir qu'il existe une double façon de causer un mouvement, comme on le dit dans les Physiques VIII, 8, à savoir par soi-même, et de façon accidentelle, c'est-à-dire en écartant un obstacle. Ainsi, pour le mouvement des corps lourds et légers, ce qui meut par soi est le principe générateur, qui donne au corps lourd ou léger la forme dont ce mouvement est la conséquence; mais ce qui meut de façon accidentelle, c'est ce qui écarte ce qui empêchait le mouvement, ainsi l'homme qui enlève une colonne, et dont on dit qu'il fait tomber la pierre posée sur cette colonne. Il faut savoir d'autre part que, puisque c'est la science pratique qui dirige dans le domaine des actions humaines, nous sommes, par elle, non seulement conduits au bien, mais aussi éloignés du mal, et ainsi cette science interdit par elle-même les actes mauvais. C'est donc à bon droit que l'on qualifie de cause du péché l'ignorance qui supprime une telle science, comme écartant un obstacle, ainsi qu'on le voit clairement dans le domaine de l'art. La science de la grammaire, en effet, conduit à parler correctement et écarte les incorrections de langage; aussi l'ignorance de la grammaire peut-elle être qualifiée de cause du parler incorrect, comme éloignant un obstacle, ou mieux, comme étant l'éloignement même de l'obstacle. Et de même, c'est la science pratique qui dirige les actes moraux, et c'est pourquoi l'ignorance d'une telle science est cause du péché moral, de la façon dont on vient de parler.

Or il faut savoir que cette science qui dirige dans le domaine des actes moraux, et qui peut empêcher le péché, est double: l'une est universelle, par laquelle nous jugeons si un acte est droit ou difforme, et grâce à une telle science, on est parfois retenu de pécher, ainsi celui qui considère que la fornication est un péché et s'en abstient. Mais si cette science était ôtée par l'ignorance, l'ignorance serait cause de la fornication; et si cette ignorance était telle qu'elle n'excuserait pas tout à fait du péché, comme cela se produit parfois, ainsi qu'on le dira par la suite, cette ignorance serait cause du péché. D'autre part, l'autre science qui dirige les actes moraux et peut empêcher le péché est une science du particulier, c'est-à-dire des circonstances de l'acte lui-même. En effet, la science de l'universel ne meut pas à l'action sans la science du particulier, comme il est dit dans le livre de l'Âme III, 10.

Or il arrive, par la connaissance de quelque circonstance, ou qu'on soit retenu de pécher purement et simplement, ou encore qu'on soit retenu, sinon de pécher purement et simplement, du moins de commettre tel genre de péché. Par exemple, si l'archer savait qu'un homme doit passer, il s'abstiendrait absolument de tirer, mais parce qu'il ignore que c'est un homme et croit que c'est un cerf, il tue cet homme en envoyant sa flèche: dans ce cas, l'ignorance de la circonstance cause l'homicide, qui est un péché, à moins que l'ignorance soit telle qu'elle excuse complètement, comme on le dira plus loin. Mais, si l'archer veut tuer quelqu'un mais pas son père, et s'il savait que celui qui passe est son père, jamais il ne tirerait; mais dans l'ignorance que c'est son père, il le tue de sa flèche: cette ignorance cause de façon évidente le péché d'homicide, parce qu'en toute éventualité ce tireur est coupable d'homicide, bien qu'il ne soit pas, en tous les cas, coupable de parricide.

Ainsi il apparaît donc qu'il peut arriver diversement que l'ignorance soit cause de péché.

 

Solutions des objections:

1. Il peut arriver de deux manières que l'ignorance n'exclue pas totalement le volontaire au point que la raison de péché soit tout à fait supprimée: d'une part lorsque l'ignorance elle-même est volontaire car alors, par voie de conséquence, ce qui suit l'ignorance est jugé volontaire; d'autre part lorsque, même si une circonstance est ignorée, une autre est cependant connue, qui suffit à donner raison de péchés, comme on l'a dit de celui qui par sa flèche tue quelqu'un qu'il ignore être son père, mais qu'il sait cependant être un homme; de la sorte, bien qu'il commette involontairement un parricide, il commet cependant volontairement un homicide.

2. Bien que l'intelligence et la volonté soient des facultés différentes, elles sont cependant unies entre elles dans la mesure où l'intelligence meut d'une certaine façon la volonté, étant donné que le bien appréhendé par l'intelligence est l'objet de la volonté. Par conséquent, l'ignorance et le péché peuvent aller de pair.

3. Le fait que l'effet grandisse si la cause augmente a lieu pour les causes par soi, mais non pour les causes par accident, dont fait partie la cause qui enlève un obstacle.

4. L'ignorance, même en ce qui concerne le fait de se tourner vers la créature, est cause de péché, dans la mesure où elle enlève ce qui empêche de choisir le péché.

5. De même que l'on dit que celui qui enlève la colonne est cause de la chute de la pierre, comme l'est aussi le retrait même de la colonne, de même on peut appeler cause du péché et la volonté d'être dépourvu de science, et ce manque de science lui-même. Cependant, on ne doit pas dire que seule l'ignorance qui est un péché, soit cause de péché: en effet, l'ignorance d'une circonstance n'est pas un péché, mais elle peut cependant être une cause de péché, comme on l'a dit.

6. L'ignorance, selon des points de vue différents, peut être cause de réalités opposées. En effet, en tant qu'elle supprime la science qui interdisait le péché, on dit qu'elle est cause de péché; par contre, en tant qu'elle supprime ou diminue le caractère volontaire, elle a de quoi excuser le péché, et être une cause de miséricorde ou d'innocence.

7. L'ignorance se rapporte au genre de la cause motrice, non par soi, mais par accident, comme on l'a dit.

8. Rien ne s'oppose à ce que l'ignorance soit l'effet d'un certain péché et la cause d'un autre, de même que le foyer de concupiscence est causé en nous par le péché de nos premiers parents, alors qu'il est cependant la cause de nombreux péchés actuels.

 

ARTICLE 7: L'IGNORANCE EST-ELLE UN PÉCHÉ?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 74, article 5; Question 76, article 2; II Commentaire des Sentences D. 22, Question 2, article 1; Quodlibet Question 9, at. 3; Commentaire de l'Ethique 11.

 

Objections:

Il semble que non.

1. Les opposés appartiennent en effet au même genre; c'est pourquoi saint Augustin dit dans le traité de la Trinité V, 7 que "homme" et "non homme" se disent tous deux selon la substance. Or l'ignorance s'oppose à la science, et la science relève du genre des habitus, donc l'ignorance également. Mais le péché ne relève pas du genre des habitus, mais plutôt du genre des actes, car "le péché est une action, une parole ou un désir contre la loi de Dieu". L'ignorance n'est donc pas un péché.

2. De plus, la grâce s'oppose plus au péché que la science, car la science peut exister avec le péché, mais non la grâce. Or la privation de la grâce n'est pas un péché, mais une peine. Donc l'ignorance, qui est la privation de la science, n'est pas non plus un péché, mais plutôt une peine.

3. De plus, il est dit dans les Règles de la Théologie qu'aucune privation ne mérite récompense ni peine. Mais tout péché mérite une peine. Aucune privation n'est donc un péché; or l'ignorance est une privation, elle n'est donc pas un péché.

4. De plus, nous différons des bêtes par la raison. Si l'on enlève donc ce qui appartient à la raison, seul demeure ce qui nous est commun avec les bêtes. Or il n'y a pas de péché chez les bêtes. Donc chez nous l'ignorance, qui enlève ce qui appartient à la raison, n'est pas un péché.

5. De plus, si quelque ignorance est péché, il est nécessaire que cette ignorance soit volontaire, et elle est donc précédée d'un acte de volonté. Mais lorsque la volonté précède l'ignorance, c'est dans cette volonté même d'ignorer que consiste le péché. Donc l'ignorance n'est pas un péché, mais la volonté d'ignorer.

6. De plus, saint Augustin dit dans les Rétractations: "Celui qui a péché sans le savoir, ce n'est pas sans vérité que l'on dit qu'il a péché involontairement, quoique ce qu'il a fait sans le savoir, il l'a fait cependant volontairement, car il a voulu l'acte du péché." C'est donc dans le seul acte de la volonté que se trouve le péché. L'ignorance elle-même n'est pas un péché.

7. De plus, saint Augustin dit, dans le Libre Arbitre III, 19 "Il ne t'est pas imputé à faute d'ignorer malgré toi, mais seulement d'avoir négligé de savoir." Donc c'est la négligence même de la science qui est un péché, et non l'ignorance.

8. De plus, tout péché est soit un acte choisi par la volonté, soit un acte commandé par elle. Or l'ignorance n'est pas élicitée par la volonté, puisqu'elle n'est pas dans la volonté mais dans l'intelligence; de même, elle n'est pas impérée par la volonté: l'ignorance, en effet, ne peut être voulue, car tous les hommes désirent naturellement savoir.

9. De plus, tout péché est volontaire. Or il n'y a de volontaire que dans le connaissant, comme il est dit dans l'Éthique III, 4. Donc l'ignorance, qui exclut la connaissance, ne peut être un péché.

10. De plus, tout péché est effacé par la pénitence. Or l'ignorance demeure après la pénitence.

11. De plus, aucun péché ne demeure quant à l'acte, ni ne passe quant à la culpabilité, si ce n'est le péché originel. Or l'ignorance demeure quant à l'acte, même si la culpabilité a disparu. Étant donc donné qu'elle n'est pas le péché originel, car il s'ensuivrait qu'alors elle existerait chez tous les hommes, il semble qu'elle ne soit pas un péché.

12. De plus, l'ignorance demeure continuellement chez l'ignorant. Si donc l'ignorance était un péché, il s'ensuivrait qu'à chaque instant, l'ignorant pèche rait une infinité de fois.

En sens contraire:

1) Il est dit, dans la Première Épître aux Corinthiens 14, 38 "Celui qui ignore, on l'ignorera", à savoir par la réprobation. Or une telle réprobation est due au péché. Donc l'ignorance est un péché.

2. De plus, saint Augustin dit, dans le Libre Arbitre, que la sottise consiste "en l'ignorance vicieuse de ce qu'il faut désirer et de ce qu'il faut fuir". Or tout ce qui est vicieux est un péché. Donc il existe quelque ignorance qui est un péché.

 

Réponse:

Il existe une différence entre l'absence de science, l'ignorance et l'erreur. Car l'absence de science implique simplement le fait de ne pas savoir. L'ignorance, par contre, signifie parfois la privation de science, et en ce sens, ne consiste en rien d'autre que de manquer du savoir qu'il convient naturellement de posséder ce qui relève de la raison de toute privation. Il arrive parfois également que l'ignorance comporte quelque opposition à la science, et l'on parle d'une ignorance causée par une disposition perverse, par exemple lorsque quelqu'un possède l'habitus de principes faux et d'opinions erronées, qui le détournent de la science de la vérité. Quant à l'erreur, elle consiste à reconnaître pour vrai ce qui est faux; aussi ajoute-t-elle un acte à l'ignorance, car il peut y avoir ignorance sans que l'on porte un jugement sur ce que l'on ne sait pas, et dans ce cas, on est ignorant mais pas dans l'erreur; mais dès que l'on porte un jugement faux sur ce que l'on ignore, on est dit alors proprement dans l'erreur.

Et parce que le péché consiste en un acte, l'erreur a de toute évidence raison de péché. Ce n'est pas, en effet, sans présomption que quelqu'un porte un juge ment sur ce qu'il ignore, et surtout dans les domaines où existe un danger de se tromper. Mais l'absence de science ne comporte de soi raison ni de peine ni de faute: car, que l'on ignore ce qu'il ne nous convient pas de savoir, ou ce que l'on n'est pas capable de savoir, cela n'est ni une faute ni une peine. Aussi cette absence de science existe-t-elle chez les anges bienheureux, comme le dit Denys dans la Hiérarchie Ecclésiastique. Quant à l'ignorance, elle a de soi raison de peine, mais toute ignorance n'a pas raison de faute, car ignorer ce que l'on n'est pas tenu de savoir ne comporte pas de faute, tandis que l'ignorance qui fait ignorer ce qu'on est tenu de savoir ne va pas sans péché. Or chacun est tenu de savoir ce qui lui permet de se diriger dans ses propres actions. Aussi tout homme est-il tenu de savoir les vérités qui relèvent de la foi, parce que la foi dirige l'intention, et les préceptes du décalogue, grâce auxquels il peut éviter les péchés et faire le bien: aussi ont-ils été promulgués par Dieu devant tout le peuple comme le rap porte l'Exode 20, 22, tandis que Moïse et Aaron apprirent du Seigneur les éléments plus secrets de la loi. Outre cela, chacun est tenu de savoir ce qui a trait à son office, ainsi l'évêque ce qui regarde sa charge épiscopale, et le prêtre ce qui regarde sa charge sacerdotale, et ainsi pour les autres. Et l'ignorance de ces points ne va pas sans faute.

On peut donc considérer une telle ignorance à un triple point de vue: d'une part en elle-même, et à ce point de vue, elle n'a pas raison de faute, mais de peine. Car on a dit plus haut que le mal de la faute consiste en la privation d'ordre dans un acte, alors que le mal de la peine consiste en une privation de perfection dans le sujet qui agit; aussi la privation de la grâce ou de la science, considérée en tant que telle, a-t-elle raison de peine. D'autre part, on peut considérer cette ignorance par rapport à sa cause. De même en effet que la cause de la science consiste dans l'application de l'âme au savoir, de même la cause de l'ignorance consiste à ne pas appliquer l'âme au savoir, et le fait même de ne pas l'appliquer à connaître ce que l'on est tenu de savoir est un péché d'omission. Aussi, si cette privation est envisagée avec la cause qui la précède, il y aura péché actuel, de la manière dont on dit que l'omission est un péché. Cette ignorance peut s'envisager enfin par rapport à sa conséquence, elle est alors parfois cause de péché, comme on l'a dit plus haut.

L'ignorance peut aussi avoir un rapport avec le péché originel, comme le dit Hugues de Saint-Victor (Des sacrements I, part. VII, 27, 28, 29). Voici comment il faut l'entendre: il y a dans le péché originel un élément formel, la privation de justice originelle, qui concerne la volonté ; en effet, de même que par la justice originelle, qui unissait la volonté à Dieu, se produisait un certain rejaillissement de perfection sur les autres facultés, de sorte que l’intelligence était éclairée par la connaissance de la vérité, et que l’irascible et le concupiscible recevaient leur rectitude de la raison, de même, à cause de la perte de la justice originelle par la volonté, la connaissance de la vérité fait défaut dans l’intelligence, ainsi que la rectitude dans l’irascible et le concupiscible. Ainsi, l’ignorance et le foyer de péché sont-ils les éléments matériels du péché originel, et de même la conversion au bien passager dans le péché actuel.

 

Solutions des objections:

1. La privation de la science et de la grâce a raison de faute, dans la mesure où elles sont comprises en même temps que leur cause, qui appartient au genre des actes : en effet, ne pas agir et agir sont compris dans le même genre, selon le principe de saint Augustin.

2 et 3. Et par là apparaît également la solution aux objections 2 et 3.

4. Bien que l’ignorance prive d’une certaine perfection de la raison, elle ne supprime cependant pas la raison elle-même, par laquelle nous différons des bêtes. C’est pourquoi l’argument ne vaut pas.

5. La racine de tout péché réside dans la volonté, comme on l’a dit plus haut. Il ne s’ensuit pas pour autant que l’acte voulu ne soit pas un péché. Aussi il ne s’ensuit pas non plus que l’ignorance ne soit pas un péché, bien que la racine du péché réside dans la volonté d’ignorer.

6. Saint Augustin parle ici du péché qui est commis par ignorance. Mais ce péché consiste parfois dans la seule volonté de l’acte, et non dans l’ignorance elle-même: on a dit en effet plus haut que toute ignorance n’est pas un péché, alors même qu’elle est cause de péché.

7. L’ignorance qui est tout à fait involontaire n’est pas un péché, et c’est ce que dit saint Augustin : «Il ne t’est pas imputé à faute d’ignorer malgré toi. » Cependant, en ajoutant: «Mais tu es coupable si tu as négligé d’apprendre », il donne à comprendre que l’ignorance a de quoi constituer un péché, à cause de la négligence qui la précède, et qui n’est autre que de ne pas appliquer son esprit à savoir ce que l’on est tenu de savoir.

8. Rien ne s'oppose à ce qu’une réalité soit voulue en elle-même et naturelle ment, et qu’on ne la veuille cependant pas à cause de quelque circonstance. Ainsi celui qui veut naturellement que soit conservée l’intégrité de son corps veut parfois cependant qu’on lui coupe une main malade, s’il craint de mettre à cause d’elle tout son corps en danger. Et de même, l’homme veut naturellement la science, mais à cause du travail nécessaire pour apprendre, ou afin de ne pas être empêché de commettre le péché qu’il aime, il y renonce. Et ainsi, l’ignorance est commandée d’une certaine façon par la volonté.

9. Bien que l’ignorant ne connaisse pas ce qu’il ignore, il connaît cependant, soit son ignorance elle-même, soit la raison pour laquelle il n’y renonce pas ; et ainsi, l’ignorance peut être un péché volontaire.

10. Bien que l’ignorance demeure après la pénitence, la culpabilité de l’ignorance est cependant supprimée.

11. Le péché d’ignorance ne consiste pas dans la seule privation de la science, mais dans cette privation prise en même temps que la cause qui l’a précédée, c’est-à-dire la négligence d’apprendre. Et si cette négligence demeurait dans son acte, la culpabilité ne disparaîtrait pas. Il existe cependant une ignorance avec laquelle nous naissons tous, et qui appartient d'une certaine façon au péché originel, comme il a été dit.

12. De même que, dans les autres péchés d'omission, on ne pèche pas continuellement quand on n'agit pas, mais seulement au moment où l'on est tenu d'agir, il faut dire de même à propos de l'ignorance.

 

ARTICLE 8: L'IGNORANCE EXCUSE-T-ELLE LE PÉCHÉ?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 19, article 6; Question 73, article 6; Question 76, article s 3-4 II Commentaire des Sentences D. 22, Question 2, article 2; Quodlibet VIII, Question 6, article 5; Commentaire des Romains chapitre 1, lect. 7; Ad Tim., chapitre 1, lect. 3; De div. Nom., e. 4, lect. 12; V Commentaire de l'Ethique 13.

 

Objections:

 

Il semble que non.

1. En effet, ce qui aggrave le péché ne l'excuse ni en tout ni en partie. Or l'ignorance aggrave le péché. Saint Augustin dit en effet à propos de ce passage de l'Épître aux Romains II, 4: "Ignores-tu que la bénignité de Dieu, etc.": "Tu pèches très gravement si tu ne sais pas." L'ignorance n'excuse donc le péché ni en tout ni en partie.

2. De plus, il est dit dans le Décret C. XXIV, Question 1 que celui qui est entré en communion avec les hérétiques a commis un péché d'autant plus grave qu'il ne savait pas que ceux-ci étaient dans l'erreur. Ainsi donc l'ignorance aggrave le péché et ne l'excuse pas.

3. De plus, l'ignorance est une conséquence de l'ivresse. Or l'homme ivre qui, à cause de son ivresse, a commis un homicide ou quelque autre péché, mérite "un double châtiment", comme il est dit dans l'Éthique III, 11. Donc l'ignorance ne diminue pas, mais augmente le péché.

4. De plus, le péché ajouté au péché devient plus grave. Or l'ignorance est elle-même un certain péché, comme on l'a dit. Donc elle ne diminue pas, mais augmente le péché.

5. De plus, ce qui se rencontre communément dans tout péché ne diminue pas le péché. Or l'ignorance se rencontre communément dans tout péché car, comme il est dit dans l'Éthique III, 3, tout homme mauvais est un ignorant, ce à quoi fait écho ce qui est dit dans les Proverbes 14, 22: "Ceux qui font le mal sont dans l'erreur." Donc l'ignorance ne diminue ni n'excuse le péché.

Cependant:

Le péché consiste surtout dans le mépris de Dieu. Or l'ignorance diminue ce mépris, ou même le supprime totalement. Donc l'ignorance excuse le péché en totalité ou en partie.

 

Réponse:

Puisqu'il est de la raison même du péché d'être volontaire, l'ignorance excuse le péché en totalité ou en partie, dans la mesure où elle enlève le caractère volontaire.

Or il faut remarquer que l'ignorance peut enlever le caractère volontaire de ce qui la suit, mais non de ce qui la précède. Étant donné que l'ignorance se situe dans l'intelligence, le rapport de l'ignorance au volontaire peut être considéré selon le rapport de l'intelligence à la volonté: l'acte d'intelligence, en effet, précède nécessairement l'acte de volonté, parce que le bien saisi par l'intelligence est l'objet de la volonté; c'est pourquoi, si la connaissance de l'intelligence est ôtée par l'ignorance, l'acte de volonté est supprimé, et alors le volontaire est supprimé pour ce qui a trait à ce que l'on ignore. Aussi, si dans le même acte, il y a un élément ignoré et un autre connu, cet acte peut être volontaire par rapport à ce qui est connu, mais il demeure toujours involontaire par rapport à ce qui est ignoré; soit que l'on ignore la difformité de l'acte, par exemple si un homme ignore que la fornication soit un péché, c'est volontairement qu'il l'accomplit, mais ce n'est pas volontairement qu'il commet un péché; soit encore que l'on ignore une circonstance de l'acte, ainsi quand quelqu'un s'unit à une femme qu'il croit être la sienne, il s'unit bien volontairement à une femme, mais ce n'est pas volontairement qu'il s'unit à une femme qui n'est pas la sienne.

Et bien que l'ignorance soit toujours cause du caractère non volontaire, elle ne cause pas cependant toujours le caractère involontaire. Car c'est à cause de la seule absence d'un acte de volonté que l'on parle de non volontaire, tandis que l'on parle d'involontaire à cause du fait que la volonté est opposée à ce qui arrive; aussi la tristesse accompagne-t-elle l'involontaire, mais pas toujours le non volontaire. Il arrive parfois, en effet, qu'un homme s'unisse à une femme qui n'est pas la sienne en croyant qu'elle l'est, et bien qu'il ne veuille pas de façon actuelle s'unir à une autre femme, parce qu'il ignore qu'elle n'est pas sa femme, il le veut pourtant de façon habituelle et le voudrait de façon actuelle s'il le savait; aussi, en apprenant par la suite qu'elle n'était pas sa femme, il ne s'attriste pas mais se réjouit, à moins qu'il n'ait changé de volonté.

Mais, en revanche, l'acte de volonté peut précéder l'acte d'intelligence, comme lorsque quelqu'un veut penser à soi-même, et pour la même raison, l'ignorance tombe sous l'influence de la volonté et devient volontaire.

Ceci peut se réaliser de trois manières: premièrement, lorsque quelqu'un veut directement ignorer la science du salut pour ne pas avoir à s'abstenir du péché qu'il aime; aussi parle-t-on en Job 21, 14, de certains hommes qui disent à Dieu: "Écarte-toi de nous, nous ne voulons pas connaître tes voies." En second lieu, on dit que l'ignorance est indirectement volontaire, parce qu'on ne s'applique pas à connaître, et c'est là l'ignorance de négligence. Mais comme on ne dit que quelqu'un est négligent que s'il omet de faire ce à quoi il est tenu, il ne paraît pas relever de la négligence que l'on n'applique pas son esprit à connaître n'importe quelle chose, mais seulement ce qu'on est tenu de savoir, soit de façon absolue et en tout temps -aussi l'ignorance du droit est tenue pour une négligence -, soit dans un cas particulier: ainsi celui qui tire des flèches dans un endroit où les hommes ont l'habitude de passer se verra imputer comme une négligence de ne pas avoir cherché à savoir si, alors, quelqu'un passe. Et cette ignorance qui se produit par négligence est jugée volontaire. Troisièmement, on parle d'une ignorance volontaire par accident, dans le cas où l'on veut directe ment ou indirectement un fait qui entraîne l'ignorance; de façon directe, comme cela est clair chez l'ivrogne qui veut boire du vin plus qu'il ne convient, ce qui le prive de l'usage de la raison; de façon indirecte, lorsque quelqu'un néglige de repousser les mouvements des passions qui s'élèvent et qui, en se développant, lient l'usage de la raison dans le choix des biens particuliers; en vertu de quoi on dit que tout homme mauvais est un ignorant.

Donc, puisque ce qui est causé par la volonté est compté pour volontaire dans le domaine moral, autant l'ignorance elle-même est volontaire, autant elle est loin de causer le non volontaire, et par conséquent, d'excuser le péché.

Donc, lorsque quelqu'un veut de façon directe demeurer dans l'ignorance, afin de n pas être détourné du péché par son savoir, une telle ignorance n'excuse pas le péché, ni en tout ni en partie, mais l'augmente plutôt: c'est en effet à cause d'un grand amour du péché qu'il arrive que l'on veuille souffrir un détriment dans le savoir, afin d'adhérer librement au péché. Mais lorsque quelqu'un veut ignorer de façon indirecte parce qu'il néglige d'apprendre, ou même lorsqu'il veut l'ignorance par accident, quand il veut de façon directe ou indirecte ce qui entraîne l'ignorance, une telle ignorance ne cause pas totalement l'involontaire dans l'acte qui va suivre parce que, du fait même que cet acte procède d'une ignorance qui est volontaire, il est lui-même volontaire d'une certaine manière. Cependant, cette ignorance antécédente diminue le caractère volontaire: en effet, l'acte qui procède d'une telle ignorance est moins volontaire que si on l'avait choisi sciemment, sans aucune ignorance; et c'est pourquoi une telle ignorance n'excuse pas complètement l'acte qui la suit, mais dans une certaine mesure. Mais il faut pourtant remarquer que parfois, l'acte qui suit et l'ignorance qui précède ne constituent qu'un seul péché, comme on dit que la volonté et l'acte extérieur ne font qu'un péché. Aussi peut-il arriver que le péché ne soit pas moins aggravé de par la volonté d'ignorer qu'il n'est excusé de par la diminution du caractère volontaire de l'acte.

Si, par contre, l'ignorance n'est volontaire sous aucun des modes dont on vient de parler, par exemple lorsqu'elle est invincible et qu'elle existe sans aucun désordre de la volonté, elle rend alors l'acte qui la suit complètement involontaire.

 

Solutions des objections:

1. Cette parole de saint Ambroise est expliquée habituellement ainsi: tu pèches très gravement, c'est-à-dire de façon très dangereuse, si tu ne sais pas, car tandis que tu ignores que tu pèches, tu ne cherches pas de remèdes. Ou il parle de l'ignorance affectée, par laquelle on veut ignorer afin de ne pas être arraché au péché; ou il parle de l'ignorance des bienfaits reçus, car ne pas même se préoccuper de connaître les bienfaits que l'on a reçus représente le suprême degré de l'ingratitude; ou il parle de l'ignorance des infidèles, qui est assuré ment en elle-même un très grave péché, bien que le péché commis à cause d'une telle ignorance soit diminué, selon ce que dit l'Apôtre dans la Première Lettre à Timothée 1, 13: "J'ai obtenu miséricorde car j'ai agi par ignorance, n'ayant pas la foi."

2. Cette autorité parle de l'ignorance des infidèles.

3. L'homme ivre qui commet un homicide mérite un double châtiment parce qu'il commet deux péchés: mais il pèche cependant moins en commettant l'homicide que s'il l'avait fait sans avoir bu.

4. Même l'ignorance qui est un péché dans la mesure où elle est volontaire diminue le caractère volontaire de l'acte qui suit, et par là diminue le péché qui suit et il peut se trouver même que l'ignorance enlève plus de gravité au péché qui s'ensuit qu'elle n'en a en son péché.

5. Chez celui qui pèche par habitus et par libre choix, une telle ignorance est parfaitement affectée, c'est pourquoi elle ne diminue pas le péché. Mais l'ignorance de celui qui pèche par passion est volontaire par accident, comme on l'a dit, et elle diminue le péché: c'est là en effet pécher par faiblesse, ce qui diminue le péché.

 

ARTICLE 9: EST-IL POSSIBLE A UNE PERSONNE DE PECHER "VOLONTAIREMENT" PAR FAIBLESSE?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 77, article s 2-3; VII Commentaire de l'Ethique 3.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, nul n'est dit faire une chose par faiblesse, lorsqu'il est bien établi dans sa volonté de se préserver de la faire. Or il est bien établi dans la volonté de quiconque possède la science de se préserver du péché: il est dit, en effet, dans l'Ecclésiastique 15, 16: "Si tu veux garder les commandements, ils te garderont." Donc personne ne pèche sciemment par faiblesse.

2. De plus, personne ne pèche par faiblesse, s'il est assisté d'un très puissant secours contre le péché. Or, à tout homme qui possède le savoir, ce secours très puissant est donné, à savoir la certitude de la science. Donc personne ne pèche sciemment par faiblesse.

3. De plus, nulle puissance ne peut se produire en acte, si ce n'est conformé ment à la nature de son objet; ainsi la vue ne peut voir que des objets colorés. Or le péché consiste principalement dans l'acte de volonté, et l'objet de la volonté, c'est le bien saisi par l'intelligence, comme il est dit dans le livre de l'Âme III, 9. Il ne peut ainsi exister de péché dans l'acte de volonté, à moins qu'il n'y ait quelque défaillance dans la saisie du bien. Or la science exclut une telle défaillance; il n'est donc pas possible que quelqu'un pèche sciemment par faiblesse.

4. De plus, la volonté ne se porte que sur un bien ou un bien apparent, car le mal est involontaire, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 32. Or, dans la mesure où la volonté se porte sur un vrai bien, il n'y a pas de péché en elle; donc tout péché se trouve dans la volonté en tant qu'elle se porte sur un bien apparent et non existant, ce qui ne peut se produire sans ignorance. Il est donc impossible que quelqu'un pèche par faiblesse, s'il possède la science.

5. Mais on peut dire que celui qui possède la science de l'universel peut être affecté d'ignorance dans le domaine des applications particulières et qu'ainsi il péchera: par exemple, s'il sait de façon générale qu'il ne faut jamais commettre la fornication, il estimera cependant dans le cas présent qu'il le faut. -On objecte à cela que, comme le prouve le Philosophe dans le Peri hermeneias II, 14, les opinions qui portent sur des contradictoires sont aussi contraires entre elles. Or une proposition universelle négative et une proposition particulière affirmative sont contradictoires. Étant donné donc que personne ne peut avoir en même temps des opinions contraires, car des contraires ne peuvent en même temps exister dans le même sujet, il semble qu'il est impossible qu'un homme pensant d'une façon générale qu'il ne faut jamais commettre la fornication, puisse en même temps penser que, dans tel cas particulier, on doive la commettre.

6. Mais on peut dire que des opinions qui portent sur des contradictoires sont contraires entre elles, mais que la science n'est pas contraire à l'opinion, puis qu'elles n'appartiennent pas au même genre. -On objecte à cela que la science est plus éloignée de l'opinion fausse que ne l'est l'opinion vraie, car l'opinion comporte la crainte du contraire, et non la science. Si donc on ne peut avoir en même temps, avec une opinion fausse, l'opinion contraire qui est vraie, bien moins encore pourra-t-on avec elle avoir la science.

7. De plus, quiconque sait une chose en général et sait que le particulier est compris dans le général par induction, connaît aussi le singulier, comme il est dit dans les Derniers Analytiques I, 2; ainsi, celui qui sait que toutes les mules sont stériles, dès qu'il sait que cet animal est une mule, sait en même temps qu'il est stérile. Or celui qui sait qu'il ne faut jamais commettre la fornication, à moins qu'il ne sache aussi que tel acte est un acte de fornication, ne sera pas réputé pécher sciemment, mais par ignorance. Si donc il ne pèche pas par ignorance, sa science porte non seulement sur l'universel, mais aussi sur le particulier.

8. De plus, les paroles sont les signes des pensées, comme le dit le Philosophe. Or si celui qui choisit actuellement de commettre la fornication était interrogé, il répondrait que c'est un péché et qu'il ne faut pas le faire. Donc il n'est pas vrai qu'il ignore dans le cas particulier, alors qu'il sait en général, comme on le disait.

9. De plus, saint Augustin dit dans la Cité de Dieu XIV, 20 que la honte éteint la concupiscence. Or la honte naît de la science, donc la science éteint la concupiscence. Comme la faiblesse de l'âme provient surtout de la concupiscence, la science supprime donc le péché qui vient de la faiblesse. Il n'est donc pas possible que quelqu'un pèche sciemment par faiblesse.

10. De plus, on dit qu'il pèche sciemment, celui qui sait que ce qu'il fait est un péché. Or la raison du péché consiste dans l'offense faite à Dieu, et considérer l'offense faite à Dieu réprime la concupiscence, selon cette parole du Psaume 118, 120 "Pénétrez ma chair de votre crainte, car j'ai craint sous vos jugements." Donc la science empêche le péché qui provient de la faiblesse de la concupiscence, ce qui revient à ce que l'on a dit plus haut.

11. De plus, saint Bède compte la faiblesse parmi les quatre blessures consécutives au péché, et ainsi elle a raison de peine. Or la peine n'est pas cause du péché, mais elle est plutôt ordonnée à la correction des péchés. Donc le péché de celui qui sait ne peut provenir de la faiblesse.

12. De plus, on considère que la faiblesse de l'âme est liée aux passions dont le siège est la partie sensible. Or le péché consiste dans le consentement de la volonté, qui se trouve dans la partie intellectuelle de l'âme. Or il faut qu'une cause soit unie à son effet, puisque toute action se produit par un contact. Donc la faiblesse ne peut être cause de péché.

13. De plus, un principe actif reçoit des modifications plus notables d'un principe actif plus proche que d'un principe plus éloigné. Or la science étant dans l'intelligence est plus proche de la volonté que la faiblesse ou la passion, qui se trouvent dans la partie inférieure qui est unie à la chair, selon saint Matthieu 26, 41: "L'esprit est prompt, mais la chair est faible." Il ne semble donc pas possible que l'homme qui pèche par faiblesse le fasse contre sa conscience.

14. De plus, la partie supérieure de l'âme, où se trouvent l'intelligence et la volonté, commande aux parties inférieures de l'âme où résident les passions, l'irascible et le concupiscible, et même aux membres du corps. Or une faiblesse dans les membres du corps ne modifie pas l'ordre de la volonté, mais seulement l'exécution de l'acte. Donc la faiblesse, qui se trouve dans l'irascible et le concupiscible par l'infirmité due aux passions, ne modifie pas non plus l'ordre de la volonté. Donc il n'existe aucun péché qui vienne de la faiblesse.

15. De plus, par les passions nous ne méritons ni ne déméritons. Or le démérite même est un péché. Donc aucun péché ne provient d'une passion, qui est une faiblesse de l'âme.

Cependant:

1. Saint Isidore affirme dans le Souverain Bien II, 17 que certains péchés se commettent par faiblesse.

2. De plus, l'Apôtre dit dans l'épître aux Romains 7, 5: "Les passions pécheresses qui venaient par la loi opéraient en mes membres afin de fructifier pour la mort." Or ce qui fructifie pour la mort, c'est le péché, selon ce passage de l'épître aux Romains 6, 23: "Le salaire du péché, c'est la mort." Donc certains péchés se commettent en raison des passions, qui sont une faiblesse de l'âme.

 

Réponse:

Il est communément admis par tous que certains péchés se commettent par faiblesse, et ceux-ci ne se distinguent pas des péchés d'ignorance, s'il n'arrivait qu'un homme pèche sciemment par faiblesse. Aussi faut-il concéder qu'il est possible que quelqu'un pèche sciemment par faiblesse.

Pour en avoir l'évidence, il faut considérer d'abord ce que nous entendons par le terme de faiblesse; or il faut le comprendre par analogie avec la faiblesse corporelle. En effet, le corps est faible lorsque quelque humeur n'obéit pas à l'énergie qui régit tout le corps, par exemple quand une humeur est excessivement chaude ou froide, ou quelque chose de ce genre. Or, de même qu'il y a une énergie qui régit le corps, de même la raison est faite pour régir toutes les affections intérieures; aussi, lorsqu'une affection n'est pas réglée selon la direction de la raison, mais tombe dans l'excès ou le défaut, on dit qu'il y a faiblesse de l'âme. Cela se produit surtout avec les affections de l'appétit sensible, qu'on appelle les passions, comme la crainte, la colère, le désir et les autres choses de ce genre aussi les anciens appelaient-ils ces genres de passions de l'âme des maladies de l'âme, comme le dit saint Augustin dans la Cité de Dieu XIV, 7. On dit donc que l'homme fait par faiblesse ce qu'il fait sous le coup de quelque passion, comme la colère, la crainte, le désir ou telle autre de ce genre.

Or Socrate, comme le rapporte Aristote dans l'Éthique VII, 2, considérant la fermeté et la certitude de la science, a affirmé que la science ne peut être dominée par la passion, de sorte que personne ne peut par passion accomplir quelque action qui s'oppose à sa science; aussi faisait-il de toute vertu une science et de tout vice ou péché une ignorance. Il en résultait que personne ne péchait sciemment par faiblesse, ce qui est manifestement contredit par ce que nous constatons chaque jour.

C'est pourquoi il faut remarquer qu'il existe bien des façons de posséder la science: en général ou en particulier, de façon habituelle ou en acte. Il peut arriver d'abord, sous l'effet de la passion, que la science possédée de façon habituel le ne soit pas considérée de façon actuelle. Car il est évident que toutes les fois qu'une puissance est tendue vers son acte, une autre puissance est gênée ou totalement détournée de son acte: ainsi, lorsqu'on est attentif à écouter quelqu'un, on ne remarque pas un homme qui passe. Cela provient du fait que toutes les puissances sont enracinées dans une même âme unique, dont l'intention applique chaque puissance à son acte propre; et de la sorte, lorsque quelqu'un s'est puissamment appliqué à l'acte d'une puissance, son application à l'acte d'une autre puissance est diminuée. Ainsi donc, lorsque le désir sera puissant, ou la colère ou quelque autre passion de ce genre, l'homme sera gêné pour considérer ce qu'il sait.

Il importe de remarquer en second lieu que les passions de l'âme, se trouvant dans l'appétit sensible, regardent les actions particulières: l'homme en effet désire cette délectation, tout comme il perçoit cette douceur. Or la science porte sur l'universel; et pourtant, la science de l'universel n'est le principe d'un acte que ‘il s'applique au particulier, parce que les actes visent les cas particuliers.

Donc, lorsqu'une passion portant sur un bien particulier est puissante, elle repousse le mouvement contraire de la science à l'endroit de ce même bien, non seulement en détournant de la considération de la science, comme on l'a dit plus haut, mais même en la rendant vaine à force de la contredire. Et ainsi celui qui se trouve sous l'empire d'une passion puissante, même si, d'une certaine façon, il a présent à l'esprit ce qu'il faut faire en général, cette considération est cependant empêchée dans le cas particulier.

Il importe de remarquer en troisième lieu que l'usage de la raison est lié par une certaine modification de l'organisme, en sorte qu'on ne peut plus penser du tout, ou que l'on ne peut plus penser librement, comme cela se voit clairement chez ceux qui dorment et chez les fous. Or les passions produisent dans l'organisme une certaine modification qui fait que, parfois, certains sont tombés dans la folie à cause de la colère, du désir ou quelque autre passion de ce genre. Et c'est pourquoi, lorsque ces passions sont violentes, elles lient d'une certaine façon la raison par la modification qu'elles produisent dans le corps, au point que celle-ci ne possède plus la liberté de jugement pour poser des actions parti culières. Et, dans ces conditions, il n'y a aucun empêchement à ce que celui qui, de manière habituelle, possède la science de l'universel, pèche par faiblesse.

 

Solutions des objections:

1. C'est de la volonté de l'homme qu'il dépend de se préserver du péché, mais celle-ci est affaiblie dans ce rôle par la passion, de telle sorte que l'usage de la raison étant lié comme on l'a dit, elle ne veut pas parfaitement.

2. Bien que la science soit en elle-même très certaine, pourtant, comme on l'a dit, la passion l'empêche dans le cas particulier de pouvoir fournir son secours contre le péché.

3. La volonté est mue selon l'exigence du bien saisi par l'intelligence. Mais le fait que tel objet particulier de désir soit saisi comme un bien selon le jugement de la raison est parfois empêché par la passion, comme on l'a dit.

4. La volonté tend toujours vers un objet sous la raison de bien. Mais le fait qu'un objet apparaisse bon, alors qu'il ne l'est pas, se produit parfois parce que le jugement de la raison est vicieux même dans le domaine de l'universel, et alors c'est un péché d'ignorance; cela se produit parfois aussi parce que ce juge ment est empêché par la passion dans le domaine du particulier, et alors c'est un péché de faiblesse.

5. Il est impossible que quelqu'un ait à la fois, de façon actuelle, la science ou une opinion vraie portant sur une proposition universelle affirmative, et une opinion fausse sur une proposition particulière négative, ou inversement. Mais il peut bien arriver que quelqu'un ait, de façon habituelle, la science ou une opinion vraie portant sur l'une des propositions contradictoires, et de façon actuelle, une opinion fausse à propos de l'autre: un acte en effet ne s'oppose pas à un habitus, mais à un acte.

6. Et par là apparaît également la solution à l'objection 6.

7. Puisque l'acte de péché ou de vertu dépend du choix, que le choix est l'acte de la volonté déjà éclairée par le conseil, et que le conseil, lui, est une certaine recherche, il est nécessaire que se produise dans tout acte de vertu ou de péché une certaine déduction à la manière d'un syllogisme. Or le syllogisme de l'homme tempérant diffère de celui de l'intempérant, celui du continent diffère de celui de l'incontinent. Le tempérant, en effet, est mû seulement par le juge ment de sa raison: aussi use-t-il d'un syllogisme à trois propositions, et il rai sonne de cette manière: on ne doit jamais commettre de fornication, or cet acte est un acte de fornication, donc il ne faut pas le commettre. Au contraire, l'intempérant suit complètement sa concupiscence, et c'est pourquoi il use, lui aussi, d'un syllogisme à trois propositions, en raisonnant ainsi: il faut jouir de tout ce qui est délectable, or cet acte est délectable, il faut donc l'accomplir. Mais aussi bien celui qui est continent que celui qui ne l'est pas sont mus en deux sens: la raison tend à leur faire éviter le péché, mais la concupiscence tend à le leur faire commettre; seulement, chez l'homme continent, c'est le jugement de la raison qui triomphe, alors que chez l'incontinent, c'est le mouvement de la concupiscence. L'un et l'autre se servent donc d'un syllogisme à quatre propositions, mais pour des conclusions opposées. En effet, le continent raisonne ainsi: il ne faut commettre aucun péché, et il pose d'abord ce principe selon le juge ment de la raison, alors que le mouvement de la concupiscence agite dans son coeur le sentiment qu'il faut rechercher tout ce qui est délectable; mais comme, chez lui, c'est le jugement de la raison qui l'emporte, il raisonne et conclut conformément au premier de ces principes: ceci est un péché, il ne faut donc pas le faire. Au contraire, l'incontinent, chez qui l'emporte le mouvement de la concupiscence, raisonne et conclut conformément au second principe: ceci est délectable, il faut donc le rechercher. Et un tel homme pèche proprement par faiblesse. Aussi apparaît-il avec évidence que, bien qu'il possède la science des principes généraux, il ne la possède pas dans ce cas particulier, car il ne raisonne pas selon la raison, mais selon la concupiscence.

8. Comme le dit le Philosophe dans l'Éthique VII, 3, de même que celui qui est ivre profère certaines choses qu'il ne pense pas cependant intérieurement, de même celui qui est vaincu par la passion, même s'il dit tout haut qu'il faut éviter cet acte, juge cependant dans son coeur qu'il faut l'accomplir; aussi il dit une chose extérieurement et en pense intérieurement une autre.

9. La science triomphe certes parfois de la concupiscence, au moins en excitant la honte ou l'horreur d'offenser Dieu. Mais cela n'empêche pas que, parfois aussi, la science soit vaincue par la passion dans les applications particulières.

10. Par là apparaît la solution à l'objection 10.

11. Toute peine détourne du péché si on la prend en considération, mais toute peine ne détourne pas du péché en tant qu'elle est déjà infligée. En effet, la privation de la grâce est une certaine peine, mais personne n'est détourné du péché par le fait d'être privé de la grâce, mais parce qu'il considère qu'il sera privé de la grâce s'il pèche. Et il faut dire de même de l'ignorance.

12. Le consentement en acte relève bien de l'appétit intellectuel, mais il ne se produit cependant pas sans une application au particulier, domaine dans lequel les passions de l'âme ont des possibilités très grandes. C'est pourquoi le consentement est parfois modifié par les passions.

13. La raison est plus proche de la volonté que la passion, mais la passion est plus proche de l'objet particulier du désir que la raison universelle.

14. L'âme commande au corps comme à un esclave qui ne peut s'opposer à l'ordre du maître, tandis que la raison commande à l'irascible et au concupiscible, comme le dit le Philosophe dans la Politique 1, 3, avec un pouvoir royal ou politique, qui s'adresse à des êtres libres. Et c'est pourquoi l'irascible et le concupiscible peuvent s'opposer encore à l'ordre de la raison, comme les citoyens libres s'opposent parfois à l'ordre de leur prince.

15. Par les passions, nous ne méritons ni ne déméritons, comme si le mérite et le démérite consistaient principalement en elles; mais elles peuvent cependant aider ou bien empêcher le mérite ou le démérite.

 

ARTICLE 10: LE PÉCHÉ DE FAIBLESSE EST-IL MORTEL?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 77, article s 7-8; V Commentaire de l'Ethique 13.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, on n'impute comme faute mortelle rien de ce que l'homme fait non volontairement. Or l'homme ne fait pas volontairement ce genre de péchés de faiblesse: l'Apôtre dit en effet à leur sujet dans l'Épître aux Galates 5, 17 "La chair convoite contre l'esprit, de sorte que ce que vous voulez, vous ne le faites pas." Les péchés de ce genre ne sont donc pas imputables à l'homme comme faute mortelle.

2. De plus, aucune puissance passive ne peut agir si elle n'est mue par son principe actif. Or il convient proprement à la raison de mouvoir la volonté, et si le jugement de la raison a été empêché par la passion, il semble qu'il n'est pas au pouvoir de la volonté d'éviter le péché; il ne lui est donc pas imputé comme faute mortelle.

3. De plus, la passion de l'âme gêne plus directement la raison et la volonté que ne le fait la passion corporelle. Or la passion corporelle excuse totalement de la faute les actes commis de façon désordonnée, comme on le voit pour les actions de ceux qui dorment ou qui sont fous. Donc, a fortiori, la passion de l'âme excuse du péché.

4. Mais on pourrait dire que la passion de l'âme est volontaire, alors que la passion du corps ne l'est pas. -On objecte à cela que l'effet n'est pas supérieur à la cause. Or, du fait que la passion est volontaire, elle n'a pas raison de faute mortelle, mais seulement vénielle. Donc elle ne peut pas non plus causer de faute mortelle.

5. De plus, un événement ne confère pas à un péché une gravité infinie au point de rendre mortel ce qui était de soi véniel. Or la passion en elle-même ne serait pas un péché mortel, si elle n'était suivie d'un mauvais choix; du fait donc qu'un mauvais choix en est la conséquence, l'homme ne tombe pas dans la faute du péché mortel. Et ainsi les péchés qui se commettent par faiblesse ne sont pas mortels.

Cependant:

L'Apôtre dit dans l'épître aux Romains 7, 5: "Les passions pécheresses produisent dans nos membres des fruits de mort." Or rien ne donne des fruits de mort que le péché mortel. Donc les péchés qui se commettent par passion ou par faiblesse peuvent être mortels.

 

Réponse:

Puisqu'on commet parfois par faiblesse ou par passion l'adultère et nombre d'actions honteuses ou criminelles, comme saint Pierre lorsqu'il a renié le Christ par peur, il ne doit faire aucun doute que des péchés accomplis par faiblesse soient parfois mortels.

Pour en avoir l'évidence, il faut considérer que la nécessité qui dépend d'une condition soumise au pouvoir de la volonté n'enlève pas le caractère de péché mortel. Ainsi, si on enfonce un glaive dans les organes vitaux d'un homme, il est nécessaire qu'il meure, mais ce coup de poignard est volontaire: aussi la mort de celui qu est ainsi poignardé est imputée comme une faute mortelle à celui qui le frappe. Il faut en dire autant dans la question posée car, si l'on admet que la passion lie la raison, il est nécessaire que cela entraîne un choix vicieux, mais il est au pouvoir de la volonté d'empêcher que la raison soit liée. On a dit, en effet, que cette ligature de la raison vient de la véhémence avec laquelle s'applique l'intention de l'âme à l'acte de l'appétit sensible, ce qui la détourne de considérer en particulier ce qu'elle sait en général de manière habituelle. Or appliquer ou non son intention à un objet est au pouvoir de la volonté; aussi il est en son pouvoir d'exclure cette ligature de la raison. Par conséquent, l'acte commis, qui procède de cette ligature de la raison, est volontaire, aussi n'excuse-t-il pas la faute, même mortelle.

Mais, si cette ligature de la raison par la passion prenait de telles proportions qu'il ne serait plus au pouvoir de la volonté de l'écarter, par exemple, si à cause d'une passion de l'âme, quelqu'un tombait dans la folie, on ne lui imputerait pas à faute tout ce qu'il commettrait, pas plus qu'à un autre fou, à moins qu'on ne considère le principe de cette passion, qui a été volontaire: car il était au début au pouvoir de la volonté d'empêcher la passion de prendre de telles proportions ainsi un homicide commis en état d'ébriété est imputé comme une faute à son auteur parce que le principe de son ivresse a été volontaire.

 

Solutions des objections:

1. Ce que l'on fait sous l'empire de la passion, on ne le veut pas au moment où l'on est libre de passion. Mais justement, c'est la passion qui nous amène à le vouloir, après qu'elle a lié la raison.

2. La volonté est non seulement mue par l'objet saisi par la raison, liée par la passion, mais il est en son pouvoir d'écarter cette ligature de la raison, comme il a été dit. Et pour autant, ce qu'elle fait lui est imputé à faute.

3. Écarter la passion corporelle n'est pas au pouvoir de la volonté, comme il est en son pouvoir d'écarter la passion de l'âme, car la nature corporelle n'obéit pas à la volonté rationnelle comme le fait l'appétit sensible. C'est pourquoi le cas est différent.

4. Rien ne s'oppose à ce qu'un acte ne soit pas en lui-même un péché mortel, et cependant qu'il le devienne dans tel cas précis; ainsi, ne pas faire l'aumône à un pauvre qui meurt de faim est un péché mortel, alors qu'autrement ce n'en serait pas un. De même, dans la question soulevée, ne pas vouloir repousser une passion, même si ce n'est pas de soi un péché mortel, en est cependant un dans le cas où cette passion incline jusqu'au consentement au péché mortel.

5. Un événement qui se produit par la suite et qui est imprévu ne confère pas au péché une gravité infinie, mais un événement conjoint et prévu peut ajouter une gravité infinie et faire un péché mortel de ce qui ne le serait pas autrement ainsi, le fait de tirer une flèche n'est pas un péché mortel, mais tirer une flèche qui cause mort d'homme est un péché mortel. Et, de même, ne pas repousser une passion qui incline au péché mortel ne va pas sans péché mortel.

 

ARTICLE 11: LA FAIBLESSE AGGRAVE-T-ELLE OU NON LE PÉCHÉ?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 73, article 6; Question 77, article 6; V Commentaire de l'Ethique 3.

 

Objections:

Il semble qu'elle l'aggrave.

1. La bonne passion est en effet au mérite ce que la mauvaise passion est au péché. Or la bonne passion augmente le mérite: il est en effet plus louable et plus méritoire de faire l'aumône par compassion de miséricorde que sans ce sentiment, comme le montre clairement saint Augustin dans la Cité de Dieu IX, 5. De même donc, commettre un péché par passion est plus répréhensible et plus grave. Or pécher par passion, c'est pécher par faiblesse, comme on l'a dit. La faiblesse aggrave donc le péché.

2. De plus, étant donné que tout péché a pour cause le désir, comme le dit saint Augustin, plus grand est le désir avec lequel on pèche, plus grave semble être le péché. Or le désir est une certaine passion de l'âme, et une faiblesse. Donc la faiblesse aggrave le péché.

3. De plus, l'accroissement de la cause accroît aussi l'effet; ainsi une chaleur plus grande donne un réchauffement plus fort. Si donc la faiblesse est la cause du péché, il s'ensuit qu'une faiblesse plus grande est la cause d'un péché plus grand. Donc la faiblesse aggrave le péché.

Cependant:

Ce qui rend le péché pardonnable ne l'aggrave pas, mais le diminue. Or c'est en raison de la faiblesse que l'on dit qu'un péché est plus susceptible d'être par donné. Donc la faiblesse n'aggrave pas le péché, mais le diminue

 

Réponse:

Pécher par faiblesse, c'est pécher par passion, comme on l'a dit. Or la passion de l'appétit sensible se comporte de deux manières par rapport au mouvement de la volonté: ou elle le devance, ou elle le suit.

La passion le précède, ainsi lorsqu'à cause d'elle, la volonté est inclinée à vouloir quelque chose; et de la sorte, la passion diminue le caractère méritoire et déméritoire, parce que le mérite et le démérite résident dans un choix venant de la raison; or la passion aveugle ou même lie le jugement de la raison. Et plus le jugement de la raison a été pur, plus le choix est éclairé pour mériter ou démériter. Aussi celui qui est porté à faire le bien par le jugement de sa raison agit de façon plus louable que celui qui y est porté par la seule passion de l'âme, car parfois, ce dernier pourra se tromper en s'apitoyant d'une façon qui ne convient pas. Et de même, celui qui est porté à pécher par délibération de la raison pèche davantage que celui qui y est incliné par la seule passion de l'âme.

Par contre, la passion est considérée comme conséquente lorsque, par un mouvement puissant de la volonté, l'appétit inférieur est mû à la passion. Et dans ce cas, la passion ajoute au mérite ou au démérite, parce que cette passion est le signe que le mouvement de la volonté est plus intense. Et sous ce rapport, il est vrai que celui qui fait l'aumône avec une compassion plus grande mérite davantage, et que celui qui pèche avec un désir plus grand pèche davantage, parce que c'est le signe que le mouvement de volonté est plus intense. Mais ce n'est pas faire le bien ou pécher par passion, mais plutôt être affecté du choix du bien ou du mal.

 

Solutions des objections:

1 et 2. Par là apparaît la réponse aux objections 1 et 2.

3. Il est de la nature du péché d'être volontaire. Or on dit volontaire ce dont le principe réside dans l'agent lui-même. Et ainsi, plus le principe intérieur est puissant, plusieurs péché aussi devient grave; mais plus le principe extérieur est puissant, plus le péché est diminué. Or la passion est un principe extrinsèque à la volonté, alors que le mouvement de la volonté est un principe intérieur. C'est pourquoi, plus le mouvement de la volonté a porté puissamment au péché, plus le péché est grave; mais plus la passion a été puissante à pousser à pécher, moins le péché est grave.

 

ARTICLE 12: PEUT-ON PÉCHER DÉLIBÉRÉMENT?

 

Liens transversaux dans l'œuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 78, article 1; II Commentaire des Sentences D. 43, article 1; De Malo, Question 2, article 8, ad. 4; Question 14, ad. 7-8.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, l'homme a pour intention d'agir de science certaine, selon ce que dit Denys dans les Noms Divins IV, 19: "Nul n'a l'intention formelle de faire le mal." Donc personne ne fait le mal délibérément.

2. De plus, une puissance ne peut être mue que vers son objet. Or l'objet de la volonté est le bien saisi par l'intelligence. Donc nul ne peut vouloir ce qu'il sait être mal, et ainsi nul ne peut pécher délibérément.

3. Mais on peut dire que la volonté se porte vers un bien auquel est joint un mal et, dans cette mesure, on dit qu'elle se porte vers un mal. -On objecte à cela que ce qui n'est pas séparé dans la réalité peut être séparé dans l'activité de l'âme, aussi bien par l'intelligence que par la volonté: nous pouvons en effet penser à un rond sans matière sensible et il peut arriver que quelqu'un veuille être abbé sans être moine. Donc, même si un mal est joint à un bien, il n'est pourtant pas nécessaire, semble-t-il, que la volonté se porte vers le mal, du fait qu'elle se porte vers le bien auquel est joint ce mal.

4. De plus, la définition ne se fait pas à partir de ce qui est accidentel, mais de ce qui appartient proprement à une réalité, car c'est par là que l'on juge d'une chose. Or, du fait que quelqu'un veut un objet en lui-même, on ne dit pas qu'il veut ce qui est joint à cet objet, si ce n'est par accident; ainsi, celui qui aime le vin à cause de sa douceur n'aime le vin que par accident. Et ainsi, celui qui veut un bien auquel est joint un mal, ne veut ce mal que par accident. On ne doit donc pas dire qu'il pèche par malice, comme s'il voulait le mal.

5. De plus, quiconque pèche par faiblesse veut le mal qui est joint à un certain bien. Si donc l'on dit pour cette raison qu'il pèche par malice, il s'ensuit égale ment que celui qui pèche par faiblesse pèche par malice, ce qui évidemment est faux.

6. Mais on peut dire que la volonté de celui qui pèche par malice se porte d'elle-même vers le mal, comme on l'a dit, mais non la volonté de celui qui pèche par faiblesse elle est en quelque sorte mue par la passion. -On objecte à cela que se porter de soi-même vers un objet, c'est être incliné vers lui de par sa forme et sa nature, ainsi ce qui est lourd tend de lui-même vers le bas. Or la volonté, de par sa forme et sa nature, ne tend pas au mal, mais plutôt au bien. Donc la volonté ne peut tendre d'elle-même au mal, et ainsi nul ne pèche par malice.

7. De plus, la volonté se porte d'elle-même vers le bien, entendu selon la rai son commune de bien; il faut donc qu'elle tende vers les différents biens en étant inclinée par quelque autre principe déterminant. Or il existe des différences dans le bien: le bien véritable et le bien apparent. Vers un bien véritable, la volonté se porte par le jugement de la raison. Donc, de même, elle ne tend pas d'elle-même vers un bien apparent auquel est joint un mal, mais elle y est inclinée par quelque autre principe. Donc nul ne pèche par malice.

8. De plus, la malice est tantôt mise pour la faute, en tant qu'elle s'oppose à la vertu, tantôt pour la peine, selon ce que dit saint Bède: il y a quatre choses qu'on contracte par le péché: l'ignorance, la faiblesse, la malice et la concupiscence. Mais on ne peut dire que quelqu'un pèche par malice entendue au sens de faute, parce qu'alors la même réalité serait cause d'elle-même, c'est-à-dire que la malice serait cause de la malice. Et on ne peut dire non plus que quelqu'un pèche par malice entendue au sens de peine, car toute peine relève de la raison de faiblesse, et ainsi pécher par malice reviendrait à pécher par faiblesse, ce qui ne convient pas. Donc nul ne pèche par malice.

9. De plus, il arrive parfois qu'un homme commette un péché très léger en le sachant parfaitement, par exemple en disant une parole oiseuse ou un mensonge en plaisantant. Or le péché qui vient de la malice est qualifié d'extrêmement grave. Donc pécher en le sachant vraiment n'équivaut pas à pécher par malice.

10. De plus, Denys dit dans les Noms Divins IV, 31 que le bien est le principe et la fin de toute action. Or ce qui fait que quelqu'un pèche est soit un principe intérieur qui incline à pécher, comme l'habitus, la passion ou quelque principe de ce genre, soit la fin visée. Donc personne ne pèche par malice.

11. De plus, si quelqu'un pèche par malice, cela semble être surtout le cas de celui qui choisit de pécher. Or, selon saint Jean Damascène, tout péché provient d'un choix. Donc tout péché proviendrait de la malice.

12. De plus, la malice s'oppose à la vertu; et comme la vertu est un habitus, la malice en est un aussi, puisque les contraires appartiennent au même genre. Or certains habitus vertueux se situent dans l'irascible et le concupiscible, comme la tempérance et la force, dont le Philosophe dit dans l'Éthique III, 19 qu'elles se situent dans les parties non rationnelles. Or faire un choix ne revient pas à ces puissances de l'âme, mais au libre arbitre. On ne doit donc pas dire que le péché qui se commet par choix provient de la malice.

13. De plus, il semble que ce que veut celui qui pèche par malice, c'est pécher et faire le mal. Or cela n'est pas possible, car on n'éteint jamais la syndérèse, qui proteste toujours à cause du mal. Donc nul ne pèche par malice.

Cependant:

1. Il y a ce qui est dit en Job 34, 27: "Ils se sont détournés de Dieu comme de propos délibéré et ils n'ont plus voulu comprendre ses voies." Or se détourner de Dieu, c'est pécher. Donc certains pèchent de propos délibéré, ce qui revient à pécher par malice.

2. De plus, saint Augustin dit dans les Confessions II, 6 que, lorsqu'il volait une pomme, ce n'était pas la pomme elle-même qu'il aimait, mais son délit, c'est-à-dire le vol lui-même. Or aimer le mal en lui-même, c'est pécher par mali ce. On pèche donc par malice.

3. De plus, l'envie est une forme de malice. Or certains pèchent par envie. Donc certains pèchent par malice.

 

Réponse:

Comme le dit le Philosophe dans l'Éthique III, 11, certains ont affirmé que personne n'est volontairement mauvais. A leur encontre, il affirme au même livre qu'il n'est pas raisonnable de dire qu'un homme veuille commettre l'adultère et qu'il ne veuille pas être pécheur. La raison en est qu'on dit une chose volontaire, non seulement lorsque la volonté s'y porte directement et par elle-même comme vers sa fin, mais aussi lorsqu'elle s'y porte comme vers un moyen qui permet d'obtenir une fin; ainsi, le malade ne veut pas seulement recouvrer la santé, mais il veut aussi boire un remède amer, ce qu'il ne voudrait jamais en d'autres circonstances, et cela pour recouvrer la santé; de même, le marchand jette volontairement à la mer sa marchandise afin que le navire ne périsse pas.

Si donc il arrive qu'un homme veuille jouir d'un plaisir, par exemple l'adultère ou quelque autre jouissance de ce genre, au point d'accepter la difformité du péché, qu'il sait être attaché au bien qu'il veut, on dit non seulement qu'il veut ce bien convoité de manière principale, mais également cette difformité elle-même, qu'il choisit de subir pour ne pas être privé du bien désiré. Aussi l'adultère veut de façon principale la délectation, et de façon secondaire la difformité du péché, comme saint Augustin en donne un exemple dans le Sermon du Seigneur sur la Montagne II, 14: quelqu'un, par amour d'une servante, endure volontairement la dure servitude de son maître.

Or le fait qu'un homme veuille un bien passager au point de ne pas refuser de se détourner du bien immuable peut se produire de deux façons. D'une part, parce qu'il ignore qu'une telle aversion à l'égard de Dieu est inséparable de ce bien passager, et alors on dit qu'il pèche par ignorance; d'autre part, cela vient d'un principe inclinant intérieurement la volonté vers ce bien. Or il existe un double mode selon lequel une réalité est inclinée vers une autre. D'une part, comme subissant l'action d'un autre, ainsi lorsqu'une pierre est projetée en l'air; d'autre part, en vertu de sa forme propre, et dans ce cas, elle s'y incline elle-même, comme lorsque la pierre tombe vers le bas.

De même, la volonté est inclinée vers un bien passager auquel est liée la difformité du péché, parfois par une passion, et dans ce cas, on parle d'un péché de faiblesse, comme on l'a dit plus haut; et parfois par un habitus, lorsque la coutume de s'incliner vers ce bien est déjà passée en elle à l'état d'habitus et de nature: et alors, c'est d'elle-même, par son mouvement propre et sans aucune passion qu'elle s'y incline. C'est en cela que consiste le fait de pécher par choix, ou de propos délibéré, ou par science certaine, ou encore par malice.

 

Solutions des objections:

1. Aucun agent n'a l'intention de faire le mal, en le voulant principalement. Mais cependant un mal devient volontaire par conséquence pour celui qui ne refuse pas de tomber dans le mal afin de jouir du bien convoité.

2. La volonté se porte toujours principalement sur quelque bien, et à cause de la violence de ce mouvement portant sur un bien, il arrive qu'elle accepte le mal qui est joint à ce bien.

3. Il arrive parfois que la volonté se porte sur un bien auquel un mal est joint, et qu'elle ne se porte pas cependant sur ce mal: par exemple, si quelqu'un désire le plaisir qui se trouve dans l'adultère, mais refuse la difformité de cet acte, et à cause de cela, renonce même au plaisir. Mais il arrive aussi parfois qu'à cause du plaisir, on accepte même volontairement la difformité du péché.

4. Si ce qui est joint au bien que l'on désire principalement est imprévu et ignoré, cela n'est pas voulu, si ce n'est par accident; ainsi celui qui pèche par ignorance veut ce qu'il ignore être un péché, alors que c'en est pourtant un en toute vérité: en effet, il ne veut le mal que par accident. Mais s'il sait que c'est un mal, il le veut alors par conséquence, comme on l'a dit, et non seulement par accident.

5. Lorsqu'on dit que quelqu'un pèche par ceci ou cela, on donne à comprendre par là le principe premier du péché. Or, chez celui qui pèche par faiblesse, la volonté de faire le mal n'est pas le premier principe du péché, mais elle est causée par la passion; par contre, chez celui qui pèche par malice, la volonté de faire le mal est le premier principe du péché, car c'est de lui-même et par un habitus propre qu'il est incliné à vouloir le mal, et non à cause de quelque principe extérieur.

6. La forme par laquelle agit celui qui pèche est, non seulement la faculté volontaire elle-même, mais aussi l'habitus qui incline intérieurement à la façon d'une certaine nature.

7. Et par là apparaît également la solution à l'objection 7.

8. Lorsqu'on dit que quelqu'un pèche par malice, la malice peut être entendue ici, ou bien comme l'habitus qui est opposé à la vertu, ou comme la faute, dans la mesure où l'acte intérieur de la volonté, ou élection, est appelé faute et est la cause de l'acte extérieur: c'est pourquoi il ne s'ensuit pas qu'une même réalité soit cause d'elle-même.

9. La malice s'oppose à la vertu, qui est une bonne qualité de l'âme; or le péché véniel n'est pas contraire à la vertu: aussi, si quelqu'un commet de propos délibéré un péché véniel, il ne le fait pas par malice.

10. Le bien est premièrement et principalement le principe et la fin de l'action, mais en second lieu et par conséquence, le mal aussi peut être voulu, comme on l'a dit.

11. Même dans le péché de faiblesse, il peut y avoir un choix, mais qui cependant n'est pas le premier principe qui conduit au péché, puisqu'il est causé par la passion. C'est pourquoi on ne dit pas qu'un tel homme pèche par choix, bien que c soit en choisissant qu'il pèche.

12. De même que la passion qui se situe dans l'irascible et le concupiscible est cause du choix, dans la mesure où elle lie pour un temps la raison, de même l'habitus qui se situe dans ces puissances est cause du choix, dans la mesure où il lie la raison, non plus à la manière d'une passion passagère, mais à la manière d'une forme immanente.

13. Appartiennent à la syndérèse les principes universels du droit naturel, à propos desquels nul ne commet d'erreur; mais chez celui qui pèche, la raison est liée par la passion ou l'habitus pour ce qui concerne les choix particuliers.

Quant aux objections contraires, bien qu'elles concluent de façon vraie, il faut cependant remarquer dans le second argument que, lorsque saint Augustin dit qu'il aimait la faute elle-même et non le fruit qu'il volait, cela ne doit pas être compris comme si la faute elle-même ou la difformité du péché pouvaient être voulues en premier lieu et pour elles-mêmes; mais ce qui était voulu d'abord et en lui-même, c'était soit de se comporter comme les autres, soit de faire une expérience, soit de faire quelque chose en dépit de l'interdiction, soit quelque chose de ce genre. Dans le troisième argument, il faut noter qu'on ne peut pas appeler péché de malice tout péché qui est causé par un autre péché, car il peut arriver que ce premier péché qui est cause de l'autre soit commis par faiblesse ou par passion, alors que pour quelqu'un qui pèche par malice, il est nécessaire que la malice soit le premier principe qui conduit au péché, comme on l'a dit.

 

ARTICLE 13: LE PÉCHÉ DE MALICE EST-IL PLUS GRAVE QUE CELUI DE FAIBLESSE?

 

Lieux parallèles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 78, article 4; II Commentaire des Sentences D. 43, article 4; VII Commentaire de l'Ethique 8.

 

Objections:

Il semble que non.

1. Il est dit en effet dans l'Apocalypse 3, 15-16: "Si au moins tu étais chaud ou froid; mais tu es tiède et je vais te vomir de ma bouche." Il semble qu'est chaud celui qui fait le bien, tiède celui qui pèche par faiblesse, comme l'incontinent, et tout à fait froid celui qui pèche par malice, comme l'intempérant. Il est donc plus dangereux de pécher par faiblesse que par malice.

2. De plus, il est dit dans l'Ecclésiastique 42, 14: "Mieux vaut la méchanceté de l'homme qu'une femme qui fait le bien", ce qui signifie pour certains qu'il faut entendre par l'homme celui qui agit de façon énergique et forte, par la femme celui qui agit de façon relâchée et tiède. Or le premier cas semble bien convenir à l'intempérant, qui agit par malice, comme on l'a dit, et le second à l'incontinent, qui pèche par faiblesse. Il est donc pire de pécher par faiblesse que par malice.

3. De plus, dans les Conférences des Pères IV, 19, il est dit qu'un pécheur parvient plus facilement à la ferveur de la perfection qu'un moine relâché et tiède. Or est pécheur surtout celui qui agit par malice, alors qu'est relâché celui qui a des faiblesses en agissant. Il est donc pire de pécher par faiblesse que par malice.

4. De plus, il est très gravement en danger, le malade à qui ne peuvent profiter ni la nourriture ni les remèdes qui aident les autres. Or ni la science ni le bon propos ne profitent à l'incontinent qui pèche par faiblesse, car ils sont écartés par la passion: il pèche donc de façon très dangereuse.

5. De plus, plus on est porté à pécher par une passion violente, moins on pèche gravement. Or l'impulsion qui provient de l'habitus est plus forte que celle qui provient de la passion. Donc celui qui est incliné au péché par un habitus et qui pèche par malice, comme on l'a dit, pèche moins que celui qui y est incliné par une passion et dont on dit qu'il pèche par faiblesse.

6. De plus, celui qui pèche par malice est porté au mal par une forme qui lui est inhérente, et qui meut par mode de nature. Or, dans la mesure où on est mû naturellement à une action, on y est mû par nécessité et non volontairement. Donc celui qui pèche par malice certaine ne pèche pas volontairement; il ne pèche donc pas du tout ou en peu de chose seulement.

Cependant:

Ce qui incline à la miséricorde diminue le péché. Or la faiblesse incline à la miséricorde, selon ce verset du Psaume 102, 13-14: "Le Seigneur a eu pitié de ceux qui le craignent, il sait de quoi nous sommes faits." Tout péché de faiblesse est donc plus léger que le péché commis par malice.

 

Réponse:

Le péché commis par malice, toutes choses égales par ailleurs, est plus grave que celui commis par faiblesse. La raison en ressort de trois points.

Premièrement, comme on appelle volontaire ce dont le principe est interne, plus le principe d'un acte est intérieur à l'agent, plus il est volontaire, et par conséquent, si l'acte est mauvais, plus c'est un péché. Or il est clair par ce qu'on a dit précédemment, que lorsque quelqu'un pèche par passion, le principe du péché est la passion, qui se situe dans l'appétit sensible, et ainsi ce principe est extérieur à la volonté; tandis que lorsque quelqu'un pèche par habitus, ce qui revient à pécher par malice, alors la volonté tend par elle-même à l'acte du péché, comme déjà totalement portée à l'acte du péché par l'habitus par mode d'inclination naturelle; aussi le péché est plus volontaire, et par conséquent, plus grave.

Deuxièmement parce que, chez celui qui pèche par faiblesse ou par passion, la volonté est inclinée à l'acte du péché tant que dure la passion mais, sitôt qu'elle est passée, et elle passe vite, la volonté revient de cette inclination et retrouve le propos du bien, en se repentant du péché commis. Au contraire, chez celui qui pèche par malice, la volonté est inclinée au péché tant que demeure l'habitus, qui ne passe pas, mais perdure comme une forme devenue désormais immanente et connaturelle: aussi ceux qui pèchent de la sorte persévèrent dans la volonté de pécher et ne se repentent pas facilement. C'est pourquoi le Philosophe, dans l'Éthique VII, 8, compare l'intempérant à quelqu'un qui est continuellement accablé par une maladie, comme le phtisique ou l'hydropique, tandis qu'il compare l'incontinent à celui qui est atteint à certains moments et non de façon continue, comme l'épileptique. Ainsi il apparaît clairement que celui qui pèche par malice pèche de façon plus grave et plus dangereuse que celui qui le fait par faiblesse.

En troisième lieu, parce que celui qui pèche par faiblesse a une volonté ordon née vers une fin bonne, car il se propose le bien et le recherche, mais s'écarte parfois de son propos à cause de la passion; celui au contraire qui pèche par malice a une volonté ordonnée à une fin mauvaise, car il a le ferme propos de pécher. Or il est évident, comme le dit le Philosophe dans les Physiques II, 15, que la fin, dans les réalités que l'on peut vouloir et faire, est comme le principe dans les matières spéculatives. Or celui qui se trompe sur les principes serait dans une ignorance très grave et très dangereuse, parce qu'il ne peut être ramené à la vérité par des principes antérieurs. Par contre, celui qui se trompe seulement sur les conclusions peut y être ramené par les principes, sur lesquels il ne se trompe pas.

Ainsi donc, c'est de manière très grave et dangereuse que pèche celui qui le fait par malice, et il ne peut pas être facilement ramené sur le droit chemin, contrairement à celui qui pèche par faiblesse, et chez qui demeure au moins un bon propos.

 

Solutions des objections:

1. Dans ce passage, c'est l'infidèle qui est qualifié de froid, lui qui bénéficie d'une certaine excuse du fait qu'il pèche par ignorance, selon ce que dit l'Apôtre dans la Première Lettre à Timothée 1, 13: "J'ai obtenu miséricorde, parce que j'ai agi par ignorance, n'ayant pas la foi." Par contre, c'est le chrétien pécheur qui est appelé tiède, lui qui pèche plus gravement pour le même genre de péché, selon ce que dit l'Apôtre dans l'épître aux Hébreux 10, 29: "Quel châtiment plus grand, pensez-vous, mérite celui qui aura tenu pour impur le sang de l'alliance, etc." Donc cette autorité n'est pas invoquée à bon droit.

2. D'après la Glose, on appelle dans ce passage homme celui qui s'avère prudent et diligent et qui, même s'il pèche parfois, tire cependant de ce péché même une occasion de bien, par exemple d'humilité et de plus grande prudence. Par contre, on appelle femme l'imprudent qui tire du bien qu'il fait une occasion de danger pour lui, puisque cela le fait déchoir par l'orgueil. On peut dire égale ment, selon le sens littéral, que "mieux vaut la méchanceté de l'homme", c'est-à-dire un homme mauvais à fréquenter, "que la femme qui fait le bien"; en effet, l'homme est plus facilement précipité dans le péché à cause de sa familiarité avec une femme bonne qu'avec un homme mauvais. Et cela apparaît claire ment de ce qui est dit précédemment: "Ne demeurez pas au milieu des femmes", et de ce qui suit: "La femme couvre de honte et amène l'opprobre." C'est pourquoi cet argument ne vaut pas pour notre question.

3. Celui qui est relâché en faisant le bien est incomparablement meilleur que celui qui fait le mal. Et c'est justement pourquoi il arrive que le pécheur, en considérant le mal qu'il commet, est parfois soulevé avec tant de force contre celui-ci qu'il avance dans la ferveur de la perfection; mais celui qui accomplit le bien, quoique de façon relâchée, n'a rien dont il doive beaucoup s'épouvanter, aussi il se repose davantage dans son état, et il n'est pas facilement porté à s'améliorer.

4. Celui qui pèche par faiblesse, bien qu'il ne soit pas aidé par la science ou le bon propos tandis qu'il pèche, peut cependant être aidé facilement ensuite, en prenant peu à peu l'habitude de résister à la passion. Par contre, celui qui pèche par malice se convertit difficilement, de même que celui qui se trompe sur les principes, comme on l'a dit.

5. L'impulsion qui provient de la passion diminue le péché, car elle vient en quelque sorte de l'extérieur. Par contre, l'impulsion qui vient de la volonté augmente le péché: en effet, plus le mouvement de la volonté entraîne violemment au péché, plus on pèche gravement. Quant à l'habitus, il rend le mouvement de la volonté plus violent, et c'est pourquoi celui qui pèche par habitus pèche plus gravement.

6. L'habitus de la vertu est une forme de l'âme rationnelle; or toute forme est dans un sujet selon le mode de ce qui la reçoit. Étant donné qu'il convient à la nature de la créature raisonnable de posséder le libre arbitre, l'habitus de la vertu ou du vice n'incline donc pas la volonté par nécessité, au point qu'on ne puisse agir contre la nature de l'habitus; mais il est difficile d'agir contre ce à quoi incline l'habitus.

 

ARTICLE 14: TOUT PÉCHÉ DE MALICE EST-IL LE PÉCHÉ CONTRE LE SAINT ESPRIT?

 

Lieux parallèles dans l'oeuvre de saint Thomas: Somme Théologique, Ia-IIae, Question 14, article 1; II Commentaire des Sentences D. 43, article s l-2; Quodlibet II, Question 8; Commentaire sur saint Matthieu, chapitre 12; Commentaire de Romains, chapitre 2, lect. 1.

 

Objections:

Il semble que non.

1. En effet, le péché contre le Saint Esprit est un péché de la langue, ainsi qu'il apparaît par ce qui est dit en saint Matthieu 12, 32: "Celui qui aura dit une parole contre le Saint Esprit, etc." Par contre, le péché de malice peut être aussi un péché du coeur ou des oeuvres. Tout péché de malice n'est donc pas un péché contre le Saint Esprit.

2. De plus, le péché contre le Saint Esprit est un genre spécial de péché: il a en effet des espèces déterminées, comme cela est exposé par le Maître dans les Sentences II, D. 43, à savoir l'obstination, le désespoir et autres dispositions de ce genre. Or le péché de malice n'est pas un genre spécial de péché: il arrive en effet, pour n'importe quel genre de péché, que l'on pèche par malice, de même que par faiblesse et par ignorance. Tout péché de malice n'est donc pas un péché contre le Saint Esprit.

3. De plus, le péché contre le Saint Esprit est un péché de blasphème, comme il apparaît dans ce passage de saint Luc 12, 10: "A celui qui aura blasphémé contre l'Esprit Saint, il ne lui sera pas remis." Or le blasphème est un péché particulier. Donc, comme le péché par malice certaine n'est pas un péché particulier, puisqu'on le trouve dans n'importe quel genre de péché, il semble que tout péché de malice ne soit pas un péché contre le Saint Esprit.

4. De plus, on parle de péché de malice pour celui qui aime la malice pour elle-même, de même que les personnes bonnes aiment la bonté pour elle-même, comme dit le Maître dans les Sentences II, D. 43. Or le fait d'aimer la vertu pour elle-même ne constitue pas une espèce déterminée de vertu. Donc le fait d'aimer la malice pour elle-même ne constitue pas non plus une espèce déterminée de péché. Et ainsi, puisque le péché contre l'Esprit Saint est une espèce déterminée de péché, il semble que tout péché de malice n'est pas un péché contre le Saint Esprit.

5. De plus, saint Augustin dit au Comte Boniface Ep. 185, 11 que tout péché par lequel, de quelque façon que ce soit, l'homme s'est éloigné de Dieu jusqu'à la fin de sa vie, est un péché contre l'Esprit Saint. Or cela arrive aussi à cause d'un péché de faiblesse ou d'ignorance. Donc pécher contre l'Esprit Saint ne revient pas au même que pécher par malice.

6. De plus, dans les Sentences II, D. 43, le Maître dit que pèchent contre l'Esprit Saint ceux qui pensent que leur malice est plus grande que la bonté divine. Or ceux qui pensent ainsi se trompent, et tous ceux qui se trompent sont dans l'ignorance. Il semble donc que le péché contre l'Esprit Saint soit plus un péché d'ignorance qu'un péché de faiblesse.

7. De plus, on dit que quelqu'un pèche par ceci ou par cela en deux sens:

d'une part, en indiquant la puissance, l'habitus ou la disposition élicitant l'acte; d'autre part, en indiquant la fin qui le meut. Or on ne peut dire que celui qui pèche contre l'Esprit Saint pèche par malice, entendue au sens de l'habitus ou de la disposition élicitant l'acte, car autrement tout péché serait un péché contre l'Esprit Saint. On ne peut pas le dire non plus en entendant la malice comme la fin qui meut: nul n'agit en vue d'un mal, comme le dit Denys dans les Noms Divins IV, 19. Mais si l'on dit que la malice meut à cause du bien apparent auquel elle est jointe, alors tout péché serait un péché de malice, car en tout péché, il y a comme moteur un bien apparent joint à un mal. Le péché contre l'Esprit Saint n'est donc pas identique au péché de malice.

8. De plus, il existe deux genres de malice, la malice que l'on a contractée, dans le sens où saint Bède la parmi les quatre conséquences du péché de nos premiers parents; et aussi la malice en tant qu'acte, qui est le péché actuel. Or le péché contre l'Esprit Saint ne peut être dit un péché de malice au sens d'une disposition que l'on a contractée, car cette malice-là relève d'un défaut ou d'une faiblesse de la nature, et en ce cas, le péché contre l'Esprit Saint serait un péché de faiblesse. On ne peut non plus dire qu'il est un péché de malice en tant qu'acte, car il faudrait dans ce cas qu'avant le péché contre le Saint Esprit, il y ait toujours précédemment un péché actuel, ce qui n'est pas vrai pour toute espèce de péché contre le Saint Esprit. Tout péché contre l'Esprit Saint n'est donc pas un péché de malice.

9.