Introduction par Yvan Pelletier

Voici une nouvelle traduction de la Physique d’Aristote et de son commentaire par saint Thomas d’Aquin. Nouvelle de bien des façons. On n’y trouvera toutefois aucune innovation sur le plan de l’établissement critique des textes d’Aristote et de saint Thomas. J’adopte comme source les textes de la Physique rigoureusement établis par W. D. Ross[1] et par Henri Carteron[2] pour leurs propres traductions, et la version Marietti du commentaire de saint Thomas ainsi que de la traduction latine de la Physique sur laquelle il se fonde, en les confrontant avec les versions correspondantes de l’édition Léonine.

La nouveauté, ici, ne portera pas sur l’érudition ; elle consistera à lire la Physique et son commentaire comme issus de maîtres à penser toujours valides. L’investigation de la nature des derniers siècles, spécialement en ses découvertes accélérées du siècle dernier, porte à écarter comme périmée la pensée d’Aristote et de saint Thomas. Les adeptes de la science expérimentale, et même les philosophes, n’y voient plus, pour ce qui est de comprendre la nature, qu’une tentative admirable, mais dépassée, quand ils ne l’excluent pas comme une entrave ou un facteur de confusion et de retard. Presque jamais ils ne la fréquentent plus directement qu’à travers des siècles de ouï-dire.

Les érudits, pour leur part, dissocient volontiers les pensées des deux maîtres comme tout à fait distinctes et fustigent la naïveté de qui prend encore l’explication de saint Thomas comme une aide légitime pour approfondir la lettre aristotélicienne.

Un tout autre esprit anime la lecture présente. Non pas, certes, que l’organisation du monde décrite par Aristote tienne encore en ses détails concrets devant l’énorme volume d’observations précises accumulées ces derniers siècles, du côté de l’infiniment grand comme de l’infiniment petit. Il n’est pas question ici de soutenir contre toute évidence l’articulation des sphères célestes ou l’analyse ancienne du corps vivant. Mais malgré ce pan de considérations de détail caduques, l’essentiel de la Physique, j’en reste convaincu, offre une base solide, vraie, plus précieuse même, pour la compréhension d’ensemble de l’univers naturel, que les théories les plus récentes de la science expérimentale. Il se trouve plus de vérité dans les considérations générales d’Aristote sur le mouvement et ses principes et ses causes, sur l’infini, le lieu et le temps, sur l’espace et le vide, que dans les théories les plus récentes de notre science expérimentale. De plus, les considérations de détail d’Aristote, même erronées, facilitent souvent plus l’illustration et l’assimilation de ces notions que le chaos des observations récentes, plus exactes, mais régulièrement entachées d’éléments d’explication fantaisistes.

Qui se limite à ces dernières, malgré leur détail mécanique de plus en plus précis, se retrouve inévitablement avec un univers absurde et irrationnel, relatif et accidentel.

Le premier service que rend Aristote réside dans sa perspective spéculative. Il n’y a rien d’automatique, en scrutant la nature, à nourrir comme intention fondamentale celle de la connaître. Notre volonté attend bien plus spontanément de cette investigation la solution de problèmes de la vie concrète. Presque tous, même parmi ceux qui paraissent les plus motivés à comprendre, ne justifient l’effort de connaître la nature qu’en fonction d’une maîtrise augmentée sur elle, et de l’aide apportée à une vie plus commode. Pareille visée pratique est lourde de conséquences. En son premier effet, elle détache de la vérité. Exiger la vérité, en effet, la vérité exacte, s’avère très encombrant dans la perspective pratique ; qui attend pour agir de connaître la vérité exacte et certaine risque fort de ne jamais passer à l’action. L’efficacité pratique se sent beaucoup plus à l’aise dans l’approximation et méprise l’attachement fidèle à la vérité comme une espèce de mesquinerie intellectuelle.

Donner ‘la pierre lancée en l’air’, ‘le navire’, ‘le chariot’ comme des mouvements naturels, voir le repos comme ‘son cas le plus simple’[3], ou la droite comme ‘le cas extrême de la courbe’[4], par exemple, et constituer le cercle de carrés infiniment petits, définir le lieu comme un espace indifféremment vide ou occupé, traiter le temps comme une quatrième dimension homogène avec celles de l’espace, supprimer la fin et le bien de l’explication du mouvement et enraciner celle-ci toute entière dans le dogme d’une gravitation universelle, attribuer l’apparition et l’évolution des espèces vivantes à une ‘sélection naturelle’, voilà, entre bien d’autres, des approximations en soi absurdes, mais qui séduisent l’esprit ‘scientifique’, au vu de leur fécondité pratique. D’abord données comme hypothèses de travail plutôt choquantes, ces approximations font bientôt oublier à l’esprit en quête d’efficacité leur inexactitude, leur saveur fictive, et finissent par tenir lieu de vérités temporaires, leur familiarité comptant comme évidence, en attendant que les remplacent des fictions encore plus étonnantes, mais plus utiles.

La Physique d’Aristote constitue la douche indispensable pour dégriser cet esprit pratique et lui redonner le sens et le goût de la vérité, le ramener à préférer les causes véritables dont dépend le monde réel aux moyens inventés qui promettent d’en construire un meilleur.

Pour lui donner toutes les chances de produire cet effet, je la livre traduite en une langue où se laisse reconnaître sa vérité. Autant que possible, j’ai préféré, aux formules et au vocabulaire auxquels on s’est habitué, calqués sur le latin ou le grec, les mots les plus simples et les plus concrets du vocabulaire français. Cela dans l’idée de rendre accessible l’enseignement aristotélicien, plutôt que de le réserver à qui pense déjà le maîtriser du fait d’avoir développé une certaine facilité à manipuler les termes techniques dont on a pris l’habitude de le revêtir.

C’est-à-dire, je traduis, au lieu de translittérer ; j’allège, j’évite les répétitions, les pléonasmes, les formules pesantes (longues introductions et divisions répétitives), j’économise les subordonnées, auxquelles je préfère des adverbes ou des incises ; autant que la clarté le permet, je substitue des pronoms aux noms répétés ; je mets les références (‘sicut dictum est…’, ‘sicut probatum est…’, etc.) en bas de page ; je supprime les mots de transition que la ponctuation rend inutiles (‘autem’, ‘quidem’, ‘scilicet’, ‘ut’, ‘idest’, etc.). Enfin, j’use des verbes les plus vivants et précis possible, pour éviter la monotonie des ‘être’ et des ‘avoir’.

Propos

La Physique constitue l’entrée en philosophie de la nature, le cœur, le tronc, le normal de l’activité philosophique. Tout le reste de la philosophie y prépare, comme la logique ; ou la développe, comme les traités qui suivent la physique ; ou la prolongent, comme la sagesse proprement dite, qui étend à l’être comme tel et à l’être par excellence les découvertes faites à l’occasion de l’être naturel ; ou enfin l’applique à la direction de la vie humaine, comme l’éthique et la politique.

La nature nous paraît très familière, du fait que les sciences expérimentales nous ont abreuvés depuis notre enfance des découvertes accélérées des derniers siècles. Nous croyons bien connaître la nature à cause des progrès de la technologie, qui nous donne l’impression de la maîtriser et de la mettre à notre service pour faire ce que nous voulons et aller jusqu’à l’infini et plus loin encore…

Mais qu’est-ce que la nature? Qu’est-ce qu’une chose naturelle? Quels sont les éléments essentiels de son essence? De quoi faut-il parler pour bien faire connaître la nature? Nous nommons spontanément les choses comme nous les connaissons ; un nom bien choisi devrait donc garder en lui trace de ce qu’on connaissait de la chose au moment de la nommer, devrait informer sur le chemin emprunté pour venir à la connaître, et faciliter ce chemin pour qui vient ensuite.

Le mot ‘nature’ a cette compétence. Ou l’avait, avant qu’on oublie ses premiers sens, en passant du latin aux langues récentes. Il faisait état de la première observation qui s’offre à qui a le loisir de regarder ce qui l’entoure sans la préoccupation de survivre, d’y trouver aliment et protection : il s’y passe quelque chose, on y naît et grandit, on y change. ‘Natura’ a jadis signifié ‘naissance’, marquant le premier émerveillement que provoquent les êtres de notre univers : ils ont de spécial qu’ils doivent d’abord naître ou, plus généralement, commencer à exister. Que voilà une façon étrange d’exister, presque contradictoire, qui étonne forcément, si on n’en est pas empêché par la familiarité due à l’abondance, à l’exclusivité, de pareils êtres offerts à notre observation. Voilà un être… qui n’est pas! Qui a besoin de génération pour être! Un être qui même engendré n’est pas encore tout à fait lui-même : il a besoin de croître, et de s’altérer, pour compléter son essence! et souvent il n’en trouve pas la matière où il est, il lui faut aller chercher ailleurs de quoi se maintenir, grandir, se qualifier! Un être précaire, sans cesse menacé de retourner au néant, de mourir, de se corrompre! Qui y résiste autant qu’il peut, remplaçant au fur et à mesure ses parties corrompues, mais qui finit par ne plus y arriver, par vieillir et disparaître.

Parménide a bien pu se scandaliser de cet être si faible et si contingent, apparemment dédaigneux de la première exigence de l’être : ne pas se compromettre avec le non-être. Parménide l’a boudé, nié, malgré l’évidence sensible. Héraclite, par contre, l’a exalté à l’absurde. Aristote s’en est étonné et s’est appliqué à en déchiffrer le mystère. C’est cet effort qu’on accompagne dans la Physique. Le Philosophe y investigue d’abord les racines de la mobilité, identifie ce qu’on doit trouver au début du changement, ce qui rend possible, pour un être qui n’est pas lui-même, de le devenir. C’est l’objet du premier livre.

Il décrit ensuite le type d’essence, la manière d’être caractéristique de pareil être en besoin de changer : il s’agira d’une nature, comportant aptitude et inclination à changer, et dépendant d’une certaine variété de causes pour le faire. Deuxième livre.

À la suite de ces prémices, Aristote entre au cœur du mystère naturel : il définit le mouvement, objet de l’essence naturelle. Troisième livre. Puis il en examine les concomitances et les conséquences : l’être mobile atteint son acte quelque part et ce changement lui demande du temps. Quatrième et cinquième livres. Enfin, il occupera le reste de son traité à chercher le premier commencement de cet être mobile et de son mouvement, ainsi que la source de son unité : comment se fait-il que tant de changement tienne dans un seul univers où tout soit en interrelation, se passe dans le même temps, concoure au même bien? Il en trouvera la réponse dans la dépendance d’un premier moteur et d’un premier mobile.

Quoi qu’en pense Einstein, qui ne fait remonter la lecture des premières pages du grand livre de la nature qu’à Galilée, il y a dans ces considérations de la Physique le véritable code de lecture indispensable à toute explication des phénomènes naturels. Qui s’en dispense, je le disais plus haut, se condamne à ne trouver que des miettes de cohérence dans un univers absurde et incohérent dans son ensemble, sans cesse à réviser et à réexpliquer à partir de nouvelles hypothèses, imaginées sur des bases de plus en plus invraisemblables et contradictoires.

Les principes

I. La mobilité : les principes de l’être mobile

Tout effort spéculatif se porte vers l’être et s’efforce d’en élaborer une représentation conforme. La première et plus commune observation faite sur ce qui existe, commune à tous les êtres qui nous entourent, c’est leur changement : tous ces êtres bougent, grandissent et diminuent, arrivent et partent, s’améliorent et se détériorent. À tel point que cela nous paraît d’abord la façon normale d’exister, indissociable de l’être. Mais de premiers étonnements surgissent, quand rien ne nous menace ni n’exige de solution immédiate : Comment cela se fait-il? Par quoi cela commence-t-il? Qu’y a-t-il à la racine du changement, pour le rendre possible?

A. Ébullition des premières opinions

· De l’être et du non-être : contradiction!!!

À la racine on aura quelque chose ; car le néant ne change pas, ni ne peut changer. Ce quelque chose existera déjà, car autrement il ne pourrait changer. Mais ce qui existe déjà n’a pas besoin de changer, ne le peut pas non plus : on ne peut devenir ce qu’on est déjà. Notre quelque chose n’existera donc pas encore, pour devenir ce qu’il doit être. Et voilà qui complète un cercle sans issue apparente, car on disait justement que ce qui n’existe pas ne se prête absolument pas à changer : qu’est-ce qui pourrait changer ou faire quoi que ce soit, n’étant encore rien?

Voilà ce qui a mis Parménide en crise, le poussant à accuser le changement d’absurdité, d’impossibilité. Changer implique de devenir différent. Mais ce qui est deviendra différent de quoi? De l’être? Par une différence qui soit autre chose, donc qui ne soit pas? Toute possibilité de différence ne se trouve-t-elle pas ainsi niée? Conclusion inéluctable, semble-t-il : n’existe que l’Être, Un, Immobile, Éternel. Admettre du mouvement, du changement, c’est s’engager sur une voie d’illusion. — Le problème de fond de Parménide, de fait, réside dans l’orgueil de l’intelligence : au lieu de confesser qu’on ne comprend pas, on accuse la réalité, ou les sens qui nous renseignent sur elle, on s’entête à nier l’évidence de l’expérience, on maintient que seule la rationalité, sa cohérence personnelle peut avoir raison.

· Un substrat : pour changer, il faut rester le même!!!

D’autres n’ont pas sombré dans pareille bouderie et ont dévoilé peu à peu les clés du mystère. D’abord un paradoxe : pour changer, il faut rester pareil! Voici Jean ; ce n’est pas Paolo. On passe de l’un à l’autre, on a affaire à deux êtres distincts. Mais pas à un changement, parce que Paolo ne garde rien de Jean. Pour assister à un changement, on a besoin que quelque chose, présent au début, le soit aussi à la fin et donne entretemps support à la différence qui se développe. Il faut que tout soit la même chose, mais prenne des allures différentes de moment en moment. Mais quel sujet joue ce rôle universel? Les premiers philosophes y vont de leurs suggestions, de plus en plus subtiles, pour accommoder la diversité des changements naturels. Thalès suggère l’eau ; Anaximène préfère l’air, plus subtil ; Héraclite le feu, plus actif ; Anaximandre s’approche encore plus de la vérité en soutenant que pareil sujet ne peut avoir de forme définie.

D’autres chercheront l’explication de la variété dans la multiplication de ce sujet premier : quatre pour Empédocle ; une infinité d’atomes de quelques formes différentes diversement agencés, d’après Démocrite. Anaxagore aussi opte pour l’infinité, mais veut voir de tout en tout, pour satisfaire Parménide, lui concédant que de fait il faut déjà être pour devenir. Car comment arriver à d’autres formes, d’autres agencements, s’ils ne se trouvaient pas déjà là? Qu’est-ce alors qui déterminera l’agencement effectif? L’accent, la proportion, la majorité? D’où sera issue cette préférence?

· Une opposition

Assez rapidement, on a compris que le changement impliquait un combat, une contrariété entre les dispositions possibles. La variation d’apparence dépendra de la densité ou de la rareté de l’élément constant. Mais l’inclination à l’une ou l’autre appellera l’intervention de quelque agent extérieur.

· Un ou plusieurs agents

Une influence extérieure? Pour désigner les protagonistes de cette lutte, Empédocle semble encore près de la fantaisie mythique, quand il met aux prises l’Amitié et la Haine, une force qui rapproche contre une force qui éloigne. Déjà pourtant, il entre dans la rationalité, puisque de fait condensation et raréfaction impliquent unification et séparation, et que chez les humains, ce sont bien l’amitié et la haine qui agissent en ce sens. Renvoyer à une Amitié et une Haine universelles, c’est intelligemment reporter cette proportion sur ce qu’on observe de pareil dans le cosmos.

Anaxagore, quant à lui, remarque trop d’ordre dans le changement naturel pour l’assigner à des forces aveugles. Son avis est qu’il faut plutôt recourir au projet d’une Intelligence animée d’une sagesse providentielle.

B. Trois principes internes : sujet, forme et privation

Aristote reçoit et examine toutes ces suggestions, souligne les difficultés qui les disqualifient comme absurdes ou incomplètes, puis résume ce qu’il y trouve de bien observé, d’ailleurs présent en chaque opinion sous diverses présentations concrètes, enfin le complète et en assure la cohérence.

a) Des principes opposés

Le changement requiert dès le départ une contrariété, puisqu’il consiste à devenir différent. Toutes les opinions l’ont fait ressortir, de même que le besoin qu’un contraire soit meilleur que l’autre, pour motiver le changement. Il s’agit toujours de commencer à être, absolument ou relativement, et être vaut mieux que ne pas être.

b) Pas plus que deux ou trois

Tous font allusion à une base matérielle susceptible de prendre des formes opposées, et amenée à le faire par le combat de contraires.

c) Vérité finale : matière, forme et privation

Pour que se produise un changement, conclut Aristote, trois principes doivent intervenir. Les deux premiers sont plus faciles à saisir : on devient différent : il faut donc ce qu’on deviendra, qu’on n’est pas encore, et ce qu’on est déjà, qu’on ne sera plus, l’opposé de ce qu’on deviendra. Sinon, pas de changement ; si on est blanc au début et à la fin sucré, aucun changement n’est impliqué ; faute d’opposition entre eux, les deux états coexistent facilement. De fait, la contrariété ne suffit pas. Il faut en venir à la contradiction. Dans le premier doit résider la négation du second. On doit se trouver au début privé du caractère qu’on aura acquis à la fin. Commencer à être requiert qu’on cesse de ne pas être. Devenir blanc, musicien, est réservé à qui ne l’est pas.

Plus difficile à saisir, il faut aussi que quelque chose ne change pas, reste pareil, souffrant au départ la privation, qui ne peut exister seule, qui même n’existe pas, revenant au fait, pour ce qui est, de ne pas être d’une certaine manière. Assurément, les contraires ne changent pas l’un en l’autre : le noir ne devient pas du blanc, le non-musicien ne devient pas comme tel musicien, la privation ne devient pas habitus. Sous les deux, il faut un sujet, d’abord privé d’une qualité, puis revêtu d’elle. Toute production naturelle appelle donc un sujet auquel l’attribuer. Et ce sujet, restant le même numériquement, se conçoit sous deux angles : matière et privation. L’homme qui devient musicien reste le même homme, mais perd sa privation musicale et y substitue la musique.

Le devenir relève donc toujours d’un sujet composé, avec deux aspects inaliénables : ce qui en lui tient lieu de support au changement, et ce qui en offre un motif, la privation dont il souffre. Doit aussi intervenir la forme qui fait l’objet de la privation, et à quoi se termine le devenir. Tout ne peut s’expliquer par une influence extérieure : on ne change pas une substance séparée ; quelque chose dans la constitution interne d’un être, dans son essence, doit prêter au changement. En somme, les principes du changement doivent coïncider avec les principes de l’essence. Dans la mesure où une essence comporte privation, elle sera nature, c’est-à-dire tendra à naître, commencer, changer, et sera susceptible de finir.

C. Matière première

a) Nécessité

Le changement observable ne se réduit pas à ce que des êtres deviennent différents, à ce qu’un homme devienne médecin, musicien. De nouveaux êtres commencent absolument à exister : un homme, un chien naissent ; du nouveau pétrole, du nouveau plomb, de l’eau nouvelle se produisent ; d’autres périssent : un homme, un chien meurent, de l’eau cesse d’en être. Ces changements ne peuvent s’attribuer à quelque sujet de forme déterminée, qu’ils pourvoiraient ou dépouilleraient de quelque forme secondaire.

Commencer à être se fait moyennant génération ou création. C’est la génération qui nous intéresse ici, le changement naturel. La création est étrangère à la nature, elle relève directement de Dieu. La génération n’est toutefois qu’accidentelle, quand il y s’agit de commencer à être tel : blanc, grand ou sucré. Elle est substantielle, génération au sens fort, quand on y commence absolument à être.

Cette génération substantielle ne peut se produire dans une matière commune définissable : de l’eau, de l’air, ou même de l’infini. Cette dernière, comportant déjà son essence, n’est ouverte qu’à quelque modification accidentelle. Elle ne peut non plus s’expliquer par la composition différente d’éléments préexistants (atomes), car pareille association ne présente pas l’unité indissociable d’un être.

Pourtant, ne récusons pas l’évidence déjà obtenue : tout changement, si profond soit-il, commande un sujet, une matière de base. La génération et la corruption requièrent elles aussi leur sujet. Néanmoins, au moment d’intervenir dans la toute première existence de tel nouvel être, ce sujet ne peut comporter d’essence, ne peut arriver comme un être déjà déterminé, définissable, descriptible, pour quoi la nouvelle essence ne compterait que comme accident compatible. Cette matière se devra donc qualifier de première, se prêter à la génération dépouillée de toute composition préalable avec une essence. Il faudra justement que ce soit l’essence du nouvel être qui lui donne de contribuer à la première existence de celui-ci.

Aristote peut ainsi répondre à Parménide. Oui, c’est à ce qui n’est pas encore qu’appartient de s’engendrer : la forme substantielle individuelle de l’être engendré n’existe pas avant la génération de ce dernier ; cet être à engendrer, à strictement parler, n’existe pas. Mais oui aussi, être engendré est réservé à quelque chose qui existe déjà : la matière première qui recevra la forme substantielle en question n’a pas encore l’existence que cette forme va lui procurer, elle n’est pas encore sous cette forme ; mais elle existe auparavant sous une autre forme, dont elle doit être dépouillée ; pour recevoir la nouvelle forme, elle devra n’en avoir plus aucune au moment de la génération, elle devra ne plus pouvoir continuer à exister sans prêter son concours au nouvel être dont elle va recevoir la forme.

Cette matière première ne se connaît pas directement, ne se décrit pas, puisque c’est toujours la forme d’où une chose reçoit son existence particulière qui la rend descriptible. Mais elle se connaît par sa nécessité, à travers l’analogie avec la fonction de la matière seconde, de la matière sujette au changement accidentel. De même que le bois du lit est autre chose que sa forme, mais en procure le soutien existentiel indispensable, de même la forme substantielle requiert quelque chose de distinct d’elle à quoi conférer son style d’existence, en quoi elle existe, mais qui présente une réalité distincte de la sienne. Cette matière de base ne peut exister séparément, n’est rien de particulier en elle-même, ne comporte rien qui la distingue de quoi que ce soit, mais elle se distingue du pur néant par son aptitude réelle à recevoir l’existence de n’importe quelle forme substantielle possible. Toute seule, elle n’est pas en acte, mais elle a puissance d’être, une puissance actualisable par toute forme substantielle. Et elle existe déjà, parce qu’elle n’est jamais seule, elle a toujours une forme substantielle unie à elle qui lui donne d’être déjà en acte, mais dont elle garde la capacité de se dépouiller pour en accueillir une autre.

b) Réalité créée, non engendrée

Cette matière première est réelle ; elle n’est pas une simple fiction pour faciliter la conception des réalités naturelles. Elle n’existe pas sans forme, mais elle n’est pas la forme elle-même. La forme lui donne l’existence précise qu’elle a, l’espèce et l’individualité sous laquelle elle existe. Mais la forme ne lui donne pas absolument d’exister ; la matière première existe indépendamment de toute forme particulière, même si ce n’est jamais sans aucune forme. Pour le manifester davantage, je me permets de citer textuellement un développement pertinent d’un auteur peu connu qui s’est donné la peine de colliger en une Somme philosophique sur le modèle de sa Somme théologique les explications philosophiques de saint Thomas disséminées à travers toute son œuvre.

La matière a une existence propre distincte de l’existence de la forme. La raison en est manifeste, car il s’agit de l’existence par laquelle la matière est absolument, non pas de celle par laquelle elle est tel individu ou un individu tel. L’effet de la forme substantielle n’est pas que la matière soit absolument, mais qu’elle soit tel individu, dans telle espèce. Pareillement, l’effet de la forme accidentelle est que la matière seconde comporte telle qualité, telle figure, pas qu’elle soit telle substance, de l’airain, du marbre. L’existence de la matière n’est donc aucunement un effet de la forme substantielle. La majeure est manifeste, la mineure se prouve de bien des façons.

En premier, certes, à partir de la production de la matière. Car comme une production se termine à l’être, où on a deux productions différentes et distinctes, on a des êtres différents et distincts. Or la matière et la forme sont produites avec deux productions tout à fait différentes et distinctes. En effet la matière est inengendrée et incorruptible ; elle ne peut donc être produite que par création et par Dieu. Tandis que les formes substantielles matérielles se tirent de la puissance de la matière moyennant une transformation due à un agent naturel. Par ailleurs, aucun agent naturel ne peut créer ; il ne peut donc pas donner à la matière existence, moyennant une forme que son action induirait en elle, et faire en conséquence qu’elle soit.

En second, à partir de la production de la forme. De même que celle-ci, en effet, quant à son être en acte, se tire de la puissance de la matière, de même, quant à son être en puissance, elle est créée simultanément à la matière. Cependant, cet être de la forme ne pourrait être créé simultanément à la matière, si celle-ci n’avait pas son existence propre et un être propre dans lequel, puisque produit ensemble par Dieu moyennant création, on puisse dire que cet être potentiel de la forme est créé simultanément. Car autrement ce ne serait pas l’être en puissance de la forme, mais son être actuel qui serait créé simultanément à la matière. Donc la matière a un être actuel différent et distinct de l’être actuel de la forme.

En troisième, à partir de l’opération de l’agent naturel. L’effet de la forme substantielle est l’effet de l’agent naturel, puisque ce que fait la forme formellement, c’est cela que fait l’agent efficacement, comme le peintre, dit-on, et aussi la couleur colorent le mur. Or l’agent naturel, par l’action avec laquelle il induit une forme en une matière, ne donne pas à cette dernière d’être absolument, c’est-à-dire son être absolu, mais seulement d’être de telle forme, c’est-à-dire d’être en telle espèce. Donc l’effet de la forme n’est pas l’existence de la matière.[5]

La matière première est de soi ingénérable et incorruptible. Étant ce de quoi en premier on est engendré et à quoi en dernier on est corrompu, elle ne peut pas s’engendrer, ce qui impliquerait qu’elle existe avant d’être engendrée, ni se corrompre, ce qui impliquerait qu’elle serait corrompue avant de l’être.

Bien qu’incorruptible, la matière rend corruptible tout ce dont elle fonde l’être. La corruptibilité, en effet, est un héritage inaliénable de la matière. Elle tient au fait qu’en même temps que la forme qui la fait être, la matière garde une puissance à d’autres formes, qui ne peut s’actualiser que par la corruption du composé auquel elle prête son concours essentiel.

Enfin, Aristote dépasse la solution absurde d’Anaxagore, que tout devrait déjà exister en tout d’une manière cachée. Ce qui existe déjà de l’être à engendrer, avant sa génération, c’est seulement sa matière, créée antérieurement, non engendrée ; mais pas sa forme. Celle-ci n’aura toutefois pas besoin d’être créée. Elle ne pourra non plus être engendrée, ce qui impliquerait à l’infini sa propre composition matérielle. C’est seulement la substance composée des deux qui sera engendrée, et elle le sera à partir de la matière seule, du fait que cette matière ait été créée apte à ce qu’on en tire cette forme. Bref les formes commencent leur existence réelle en se voyant éduites de la puissance de la matière. Cela comporte aussi une analogie avec la manière dont la forme accidentelle se tire de la matière seconde : le sculpteur, à proprement parler, ne donne pas au marbre une forme qu’il lui imposerait de l’extérieur ; il dégage de lui une forme à laquelle il est déjà apte de nature.

Proprement, la forme ne vient pas à l’existence, mais le composé ; autrement, la forme serait composée de matière et de forme, comme c’est cela qui à proprement parler vient à l’existence, étant donné qu’en toute génération ce qui s’engendre le fait à partir d’un sujet ou d’une matière en tant que de sa part. Tous ceux qui n’en ont pas tenu compte se sont heurtés à des difficultés quant à la production des formes substantielles. À cause de cela, en effet, certains ont été forcés de dire que toutes les formes viennent par création ; car ils supposaient que les formes viennent à l’existence, et ils ne pouvaient pas supposer qu’elles se produisent à partir de matière, puisque la matière n’est pas partie de la forme ; il s’ensuivait qu’elles se produisent de rien, et par conséquent qu’elles soient créées. Au contraire, d’autres ont soutenu à cause de cette difficulté que les formes préexistaient dans la matière en acte, ce qui est supposer l’existence cachée des formes, comme l’a soutenu Anaxagore. — La pensée d’Aristote, par contre, qui suppose que les formes ne deviennent pas, mais le composé, exclut l’un et l’autre. En effet, il ne faut ni dire que les formes sont causées par un agent extrinsèque, parce que l’engendré naturel se trouve semblable en espèce au générant même ; et parce que les formes substantielles n’excèdent pas la vertu et la faculté des principes agents dans la nature, et parce qu’autrement toute action de la nature sera cassée ; — ni qu’elles ont toujours été en acte dans la matière, parce que ce qui est déjà ne devient pas, mais en puissance seulement, et par conséquent, que dans la génération du composé les formes substantielles matérielles sont tirées de la puissance de la matière.[6]

Conclusion : trois principes

En réponse à notre question originale : où commence le changement ? Quel en est le principe ? On doit dire que son principe est d’abord la matière, et spécialement la matière première : un être absolument indéterminé, sans aucune caractéristique spécifique. — Que c’est ensuite la forme, appelée à donner un être différent à cette matière. — Et enfin que c’est le fait que cette forme soit absente de la matière, bien que celle-ci en soit capable, ait un être capable de la revêtir.

II. La nature : les principes de la méthode

Nous comprenons ce qu’il y a au début du changement, ce qu’on peut qualifier de principe du changement : un sujet privé d’une forme, une matière capable d’être sous telle forme, mais qui ne l’est pas encore. Répétons que ces principes de changement entraînent en un être une façon tout à fait spéciale d’être. Aussi familière nous soit-elle, on ne la retrouve pas en tout être. La substance séparée existe autrement. La substance éternelle, Dieu, existe en toute perfection depuis toute éternité, privée d’aucune forme, n’étant que forme, sans aucune composition de matière ; elle ne laisse aucune place au changement, ne présente aucun besoin de progrès, ni ne détient aucune aptitude au progrès. La substance séparée créée ne s’y prête pas plus ; sa création l’a tout de suite mise en pleine possession de tout ce que son essence comporte : elle n’a rien à apprendre, rien à compléter. Plus près de nous, l’artéfact existe aussi autrement. Il a besoin d’être fabriqué pour exister, mais une fois produit, il est complet, ne souffre d’aucune privation et n’attend aucun changement. Seul l’être privé de son être, ou tout au moins d’un aspect de sa perfection, est un être naturel, un être qui naît et se qualifie, qui doit devenir ce qu’il est appelé à être. Même que cet être changeant connaît une génération d’abord d’autant plus imparfaite qu’il est appelé à une essence plus parfaite.

La réalisation de sa perfection requiert un ressort, une ouverture au changement, des principes internes de changement. C’est cela, présent en lui, qui en fait un être naturel, c’est cela sa nature, c’est cela la nature. Et c’est cela le sujet de la science de la nature.

Dans toute science, on s’intéresse à un sujet et on cherche à en connaître les propriétés. On a besoin de découvrir dès le départ suffisamment sur l’essence de ce sujet pour saisir de quel genre de causes son existence et ses propriétés peuvent dépendre, et par lesquelles légitimement on pourra les expliquer. Entrer en science ou en philosophie de la nature prérequiert donc de concevoir assez clairement ce qu’est un être naturel et la nature qui le fait tel pour identifier ces types de causes où se réduit son explication légitime.

A. Définition

Qu’est-ce qui produit le type d’existence qu’on qualifie de naturelle, qu’est-ce que la nature ? Comme pour tout ce qu’on cherche à définir, on y arrivera au mieux en la distinguant d’autres entités d’abord perçues comme pareilles. On comprendra au mieux ce qu’est un être naturel, ce qu’a de particulier la nature qui le fait tel, en le comparant à un objet d’art, à une création humaine. C’est d’ailleurs spontanément par opposition à l’art qu’on définit la nature : elle n’est pas l’art, elle est ce que l’homme ne fait pas. Et quelle est la différence? C’est justement que l’objet d’art comme tel est complet. Chez lui, aucune privation de ce qui doit faire sa perfection, aucun besoin correspondant, aucune tendance à cette forme dont il serait privé, pas d’appel à un changement pour remédier à pareille privation. Ce qu’ont de spécial les êtres naturels est de trouver enraciné en leur propre essence, en leur propre manière d’être, le besoin d’un mouvement, d’un changement, d’un complément ; puis éventuellement, une fois ce complément atteint, l’inclination à y reposer, à y rester, à en jouir, à le défendre. C’est aussi, ensuite, de comporter une opération spéciale, une action exercée sur soi ou sur des choses environnantes, qui constitue son ultime perfection, sa raison profonde d’être. Aussi, quand Aristote définit cette manière toute spéciale d’être, il la donne comme « un principe et une cause de changement et de repos dans l’être en lequel elle se trouve en premier, par soi et non par accident »[7].

a) Principe interne actif ou principe passif

Contrairement à l’objet d’art, la chose naturelle trouve en son essence un principe interne de changement et de repos. C’est en raison de sa nature qu’elle se voit affectée par l’action d’un autre agent naturel, c’est aussi elle qui la fait elle-même agir sur une autre chose naturelle. Cela lui vient de sa nature, par exemple, que l’eau se laisse réchauffer au point de bouillir, ou de s’évaporer, qu’elle se porte alors vers le haut, se condense, puis retombe en pluie. Cela lui vient aussi de sa nature que le feu réchauffe, brûle, carbonise. L’artéfact, au contraire, ne se voit habilité à aucun mouvement propre par la forme qui le caractérise. Tout mouvement qui l’engagera lui viendra d’un agent extérieur et concernera le bien de cet agent extérieur. Ou dépendra de la nature du matériau dont il est fabriqué, et ne le concernera donc pas non plus comme artéfact.

b) En premier

La nature d’une chose est responsable de son mouvement dans la mesure où le principe interne dont dépend le mouvement s’y trouve originalement et non suite au fait qu’elle soit composée d’éléments de cette nature. Par exemple, un homme ne vieillit pas à proprement parler à cause de sa nature humaine, mais à cause de celle des éléments contraires, opposés, réunis en lui ; il ne métabolise pas, il ne s’émeut pas à cause de sa nature humaine, mais en raison des natures végétale et animale à sa racine. Bref, tomber, c’est naturel pour une matière pesante ; s’alimenter, c’est naturel pour une plante ; ressentir, c’est naturel pour un animal. Et c’est intelliger qui est naturel pour un homme.

c) Non par accident

Le principe d’un changement est encore la nature de la chose qui change dans la mesure où ce changement ne peut avoir lieu si ce dont il dépend est ailleurs. Par exemple, rien ne tend naturellement à s’élever parce qu’autre chose est léger ; personne ne voit sa température grimper parce qu’un autre fait de la fièvre ; rien ne tombe parce qu’autre chose est pesant ; personne ne croît parce qu’un autre mange, ou digère parce qu’un autre a un estomac. — Mais on peut guérir parce qu’un autre est médecin ; alors guérir par l’effet de la médecine, même quand on se trouve soi-même le médecin, n’est pas une guérison naturelle.

B. Son attribution

Dans une chose naturelle, qu’est-ce qui répond à cette définition? Qu’est-ce qui est sa nature? Il n’y aura pas de surprise à la trouver double, puisqu’on a identifié au principe de tout changement deux principes réels : une matière et une forme. Voilà donc la nature d’une chose : sa matière et sa forme.

a) Sa matière

La matière dont une chose est faite, voilà ce qu’est une chose. De l’eau, c’est de l’hydrogène et de l’oxygène ; un animal, c’est de l’eau, du potassium, de la chair, des os, etc. Cette matière est sa nature et se trouve comme telle principe et responsable de changements dans lesquels son composé entre. La matière d’une chose l’incline, l’ouvre à une certaine forme ; c’est l’aspect passif de sa nature, c’est le support de sa forme. C’est aussi la source de sa fragilité ; cette matière se trouvant également apte à bien d’autres formes, la chose qui en est faite reste toujours vulnérable à des actions susceptibles de lui enlever la forme qu’elle a pour lui en conférer une autre.

Dès l’antiquité, et aujourd’hui encore, les physiciens ont eu tendance à voir dans la matière l’essentiel de la nature des choses, le principal de leur essence, de ce qui fait qu’elles sont ce qu’elles sont. Sa permanence incline à lui reconnaître cette fonction.

b) Sa forme

Aristote surprend et innove, en découvrant que plus encore que la matière dont elle est faite, c’est la forme revêtue par cette matière qui fait la nature d’une chose naturelle : c’est à elle qu’on reconnaît cette chose, c’est elle qui assure qu’on a de fait cette chose-là et c’est elle le principe responsable des mouvements et changements les plus caractéristiques de la perfection de cette chose : ses opérations. La forme est l’aspect actif de la nature. Déjà dans les choses artificielles, pas de couteau si le métal n’en revêt pas la forme caractéristique. De même dans les choses naturelles, tous les matériaux de l’eau, sans la composition spécifique qui constitue sa forme, ne peuvent causer l’eau. Non seulement la forme donc est-elle aussi nature, mais elle l’est bien plus que la matière.

Comme la nature est à la fois matière et forme, c’est à ces deux aspects qu’on s’intéressera en philosophant sur la nature, sur les êtres mobiles. Mais c’est surtout à leur forme, car c’est bien plus par leur forme qu’on peut connaître toutes choses. Et pour la matière, ce ne sera même pas en tant que matière, ce sera en s’abstrayant de ce qu’elle a de plus matériel, de son aspect individuel.

III. Les causes naturelles : les principes de la méthode

Une science traite d’un sujet : la science de la nature traite de la nature, c’est-à-dire de la matière et de la forme des êtres matériels comme principes de leur changement. Examinant et démontrant les propriétés de ces êtres matériels, elle le fait en découvrant ce dont ces propriétés dépendent : les causes de l’être naturel. De quels genres sont ces causes ? C’est ce qui détermine la méthode plus particulière de la science de la nature : la méthode d’une science tient aux causes à partir desquelles elle explique et démontre ; il y a autant de sciences différentes qu’il y a de combinaisons distinctes de causes par lesquelles un sujet s’explique.

A. Causes manifestes

a) Matière

De quoi dépend l’existence d’une chose naturelle ? De quoi dépend qu’elle change ou reste comme elle est ? On a vu déjà que c’est entre autres de quoi elle est faite. Si on n’a pas là de bronze ou de marbre, on n’a pas de statue ; pas de table sans bois ou quelque matériau. Et si tel objet n’était pas de fer, il ne rouillerait pas. De même chez les choses naturelles, pas d’eau sans hydrogène et oxygène. La matière d’une chose naturelle est non seulement le principe, le point de départ de changements, mais aussi la cause dont dépendent l’existence, le changement et le repos auxquels cette chose est soumise.

b) Forme

Ce qu’est une chose naturelle, on l’a vu, c’est encore plus sa forme, quelque chose de distinct de la matière, qui la dispose de manière spéciale, qui lui donne un être spécial. Chez des artéfacts simples, ce qui est ainsi distinct de leur matière fait qu’ils sont ce qu’ils sont, se résume tout à fait à leur allure extérieure, à leur configuration, à ce qu’on en voit. D’où ce nom de ‘forme’. Ce qui fait que du bois soit table, c’est cette configuration en surface et pattes. Chez les êtres naturels, cet aspect de leur essence a quelque chose de plus complexe : ce qui fait qu’une plante ou un animal soit ce qu’il est, ce n’est pas seulement la configuration extérieure à laquelle on le reconnaît. C’est son âme, c’est son principe de vie, mais comme c’est cela, distinct de sa matière, de son corps, qui le fait ce qu’il est, on étend à sa désignation le nom de la forme qui fait de la table qu’elle en soit une. C’est de cette ‘forme’, plus encore que de leur matière, que dépend leur existence, leur nature, et tout ce qui leur arrive.

c) L’agent

Cette matière et cette forme, dont la composition constitue la chose naturelle et la tient dans l’existence et le changement ou le repos, dépend pour cette composition d’une cause antérieure, d’où procède le vrai commencement de la chose : un agent qui l’effectue. Un agent principal, surtout, mais qui compte éventuellement sur l’aide de conseillers, d’assistants, d’exécutants, d’instruments.

d) La fin

Enfin, on ne comprend encore bien aucun phénomène naturel, si on ne découvre pas pourquoi, dans quel but, en vue de quel bien, l’agent les produit. En voilà même la principale explication. On comprend déjà l’essentiel si on connaît la fin, même si on ne saisit pas encore trop précisément d’où part le phénomène ou la matière ou la forme des êtres naturels concernés. Mais tout reste confus tant qu’on n’a aucune idée de cette fin. Comme on aurait beau connaître dans le détail le grain et l’essence du bois dont une table est faite, on ne saurait pas même de cette table qu’elle en est une, si on ne savait pas qu’elle est destinée à porter des objets.

· Corollaires

Ces quatre genres de causes sont les quatre manières différentes dont les choses naturelles dépendent de quelque chose dans ce qu’elles sont, ainsi que dans ce qui leur arrive. Il faut encore souligner une interdépendance réciproque entre elles. La matière dépend de la forme, en ce qu’elle est choisie comme son support adéquat ; et la forme dépend de la matière, car elle ne peut exister sans se donner à une matière adéquate. De même, la fin ne peut exister sans être réalisée, et même d’abord conçue, par l’agent ; ni l’agent entrer en action sans poursuivre une fin. Mais il reste que ces relations entre les causes définissent une hiérarchie distincte où la fin trône comme la cause des causes ; principale responsable des choses naturelles, elle est tout à fait indispensable à l’intelligence de la nature. Ces quatre ‘genres’ de causes partagent d’ailleurs si inégalement la responsabilité des êtres naturels qu’elles représentent plutôt des homonymes, comme causes, que des espèces strictes. En les présentant, d’ailleurs, Aristote aime à en parler plutôt comme des ‘τρόποι’ que comme des ‘εἴδη’[8], usant du vocabulaire qui lui sert généralement à énumérer des homonymes. Il ne répugne pas totalement à utiliser le mot ‘εἶδος’ à leur sujet, quoique certainement pas en un sens très strict, quand il les partage plus précisément en une grande variété de modalités, qu’il nomme également des ‘τρόποι’[9]. Reconnaissant un grand nombre de ces modalités, il les ramène à quelques principales, expliquant qu’en chaque genre de causes le même être ou événement dépend de plusieurs causes qui s’ordonnent de différentes façons : l’une vient avant l’autre après, quant à la généralité ou quant au temps ; l’une est par soi l’autre par accident ; on peut aussi les regarder composées ensemble ou une à une, et en puissance ou en acte.

B. Causes obscures : Hasard et Chance

Y a-t-il d’autres types de causes? Beaucoup de scientifiques veulent faire du hasard la cause principale de tout ce qui se passe dans la nature. De fait, on remarque d’emblée que si le hasard mérite le nom de cause, si de lui dépendent effectivement des changements naturels, s’il faut le donner éventuellement comme explication, ce n’est jamais en le voyant comme étranger aux quatre genres déjà mentionnés. C’est toujours comme cause efficiente, c’est toujours en le donnant comme son agent qu’on lui attribue la responsabilité de quoi que ce soit. Faut-il en vérité lui reconnaître pareille responsabilité? se demande ensuite Aristote. Le hasard agit-il de quelque façon dans la nature?

Il ne manque pas de naturalistes et de scientifiques pour nier tout hasard, pour soutenir que tout arrive selon une nécessité déjà préinscrite dans la série des causes antérieures. Dans quelle mesure et comment les choses arrivent-elles nécessairement? Est-ce de fait le cas? Les théories physiques contemporaines ont beaucoup secoué cette assurance, avec la discontinuité de l’énergie, la relativité et un certain nombre des autres théories les plus récentes.

Pour clarifier la question, Aristote invite à constater certaines distinctions entre les résultats des changements qui touchent les choses naturelles. D’abord entre leur majorité, qui résulte toujours ou régulièrement des mêmes causes et processus, et quelques autres, qui leur font exception et dépendent de causes qui les produisent rarement. Remarquant que les effets du hasard appartiennent à cette branche exceptionnelle, Aristote distingue là des effets qui s’avèrent bons, ou mauvais, et d’autres, simplement indifférents. En d’autres mots, certains de ces effets rares mériteraient d’être recherchés, pour leur bonté, ou fuis, pour leur malice, tandis que d’autres ne feraient jamais l’objet d’aucune préoccupation. Il arrive, par exemple, qu’un enfant danse à la corde chez le troisième voisin, quand on part le matin pour le travail, ou qu’une feuille tombe de son chêne ; qui s’en soucierait assez pour en rendre le hasard responsable? Les faits de hasard concernent plutôt ces résultats assez bons pour attirer ou assez mauvais pour répugner. Aristote note alors, parmi ceux que leur bonté ou malice qualifie pour une recherche ou une fuite, que certains se trouvent de fait recherchés, alors que d’autres se produisent sans avoir fait l’objet d’aucune recherche, mais par pur accident. On parle de hasard, conclut-il, et on a raison de le faire, quand ce qui arrive aux êtres naturels cumule ces trois différences : la rareté, l’aptitude à intéresser, l’absence de recherche effective. Ces effets-là revêtent un statut assez spécial pour être signalés et à cette fin s’attribuent au hasard, qu’Aristote définit donc comme la cause efficiente par accident d’effets rares, susceptibles d’être recherchés, mais qui ne le soient pas de fait.

Parlant de cette cause efficiente spéciale, Aristote use plus souvent du terme ‘chance’ (ἡ τύχη) que du terme qui correspond plus exactement au hasard (τὸ αὐτόματον). Ses lecteurs et traducteurs s’en trouvent en général plutôt déconcertés, mais le fait doit simplement s’attribuer à l’usage plus répandu en grec du mot τύχη, ce qui se comprend assez bien du fait qu’il s’agisse d’un terme plus simple que αὐτόματον, du fait encore plus que la chance est clairement l’action du hasard qui se remarque le plus facilement. Une fois bien clarifié la nature du hasard, Aristote explique ce qui justifie, à un niveau plus précis, de distinguer entre hasard et chance. On parle plutôt de hasard dans le cadre général des événements naturels, tandis que c’est en rapport à l’activité humaine qu’on en appelle plus précisément à la chance. Le hasard réclame la paternité du bien et du mal recherché et fui par la nature, quand il arrive sans de fait avoir été recherché ou fui par elle ; quant à la chance et à la malchance, elles se félicitent du bien et du mal que poursuit et fuit délibérément l’intelligence humaine, mais seulement quand ils se produisent sans que cette dernière y ait contribué. Mais rien n’empêche, par homonymie, d’interchanger un terme pour l’autre, à condition de rester conscient de cette différence entre bien fortuit naturel et intellectuel.

L’importance de la réflexion sur le hasard tient surtout à clarifier que les faits indéterminés, accidentels, non ordonnés de fait à une fin, ne s’expliquent qu’en exception à une causalité déterminée et ne peuvent ainsi représenter le principal de ce qui se passe en notre univers.

Un autre élément important est de signaler que la considération essentielle, en ce qui a trait au hasard, ne concerne pas l’imprévisibilité, mais la rareté, le caractère accidentel. De fait, le hasard est généralement imprévisible, comme les accidents et exceptions possibles en marge de la causalité déterminée sont en nombre infini. Mais un résultat casuel prévu, anticipé, ne cesse pas d’être dû au hasard, pour autant que sa prévision ne fait pas opter pour sa cause comme pour un moyen proportionné de l’obtenir. La question se pose surtout face à la providence divine ; comme elle prévoit tous les effets, aussi rares et accidentels soient-ils, doit-on considérer qu’elle les recherche tous, qu’ils soient bons, mauvais ou même indifférents? Ne serait-il pas plus juste de reconnaître cette cause assez puissante pour récupérer même le hasard dans ses plans? Faut-il sérieusement envisager qu’on recherche effectivement le bien ou le mal qu’on saurait pouvoir à l’occasion s’ensuivre accidentellement de moyens qu’on utilise pour atteindre certains biens?

Pour répondre à ces questions, il faut prendre conscience que sous le même nom de hasard on range, par homonymie, des cas de nature plus ou moins différente. Il y a strictement hasard quand les trois conditions s’appliquent : fait rare, bon ou mauvais, non recherché de fait. Mais la ressemblance est assez grande pour parler encore de hasard, plus largement, quand on veut de fait un fait bon qui s’ensuit rarement, par accident, de la cause dont on l’espère, comme de gagner à la loterie, ou de rencontrer une personne en un lieu où elle se trouve rarement, ou que l’archer très maladroit atteigne du premier coup le centre de la cible qu’il vise de fait. Ou comme lorsqu’arrive de fait un accident qu’on ne désire pas, mais dont on prend le risque en se mettant dans une situation où il ne se produit à peu près jamais. Même prévus, de tels faits ne peuvent se regarder à juste titre comme des effets nécessaires d’une cause proportionnée.

La Providence prévoyant tous ces effets, s’y résignant ou les désirant, faut-il cesser de les considérer comme dus au hasard, quand on parle strictement et globalement? Je ne crois pas. On doit tout au moins considérer qu’il y a, à ce niveau global et absolu, au moins l’action du hasard en ce sens plus large du fait accidentel recherché, mais à travers des causes trop accidentelles pour en être une cause proportionnée et nécessaire et naturelle. On ne doit certainement pas considérer que ces événements arrivent nécessairement, simplement parce que la Providence sait qu’ils se produiront.

C. Finalité

L’une des causes énumérées étonne souvent. Malgré l’évidence du fait, on s’émerveille d’entendre dire que la nature agit en vue d’une fin. Que c’est une explication valide des faits naturels, de mentionner le bien qui en résulte. Pourquoi des incisives en avant et des molaires en arrière? Parce qu’elles permettent de couper d’abord l’aliment, puis de le broyer, facilitant ainsi la digestion. Pourquoi pleut-il? En vue de la croissance des plantes.

Il est assez surprenant de voir ainsi prétendre que ce qui rend les phénomènes naturels nécessaires, inévitables, n’est pas toujours antérieur à eux, mais pour le principal postérieur, étant justement leur fin : bien des choses doivent naturellement se passer de telle manière parce que telle fin y est visée. V.g. Pourquoi les animaux doivent-ils enfanter? Pour perpétuer leur espèce, en remède à la mortalité individuelle. Malgré l’évidence de pareille observation, des gens supposés instruits s’en étonneront, confrontés à des objections qu’ils n’arrivent pas à résoudre.

Aristote satisfait à ce problème dans sa réflexion supplémentaire sur le rôle de la fin dans la nature. Ce qui étonne et dérange beaucoup, quand il est question de fin, de but, dans les phénomènes naturels, c’est d’impliquer une intelligence derrière les lois naturelles, qui les dispose de manière à conduire la nature à une fin. Composer des moyens en vue d’une fin est en effet réservé à une intelligence, et les agents naturels comme tels ne sont pas intelligents. Si donc ces derniers usent de moyens adéquats aux fins auxquelles ils parviennent, ils doivent le faire en se trouvant ainsi ordonnés par une intelligence extérieure et antérieure à la nature, créatrice, ordonnatrice de la nature. Qui ne veut pas en venir là doit concevoir une explication plus ‘simple’, interne à la nature, qui ‘économise’ l’intelligence.

En général, nos scientifiques se croient capables de fournir pareille explication, sans recourir à l’intelligence d’une providence. La fin leur semble alors un recours superflu : les conséquences nécessaires de l’essence des choses et de leur matière leur semblent tout expliquer de manière suffisante. C’était déjà le cas chez les prédécesseurs d’Aristote.

a) Objections

Le premier besoin auquel satisfaire dans cette direction sera de contrer les faits dont l’observation jette le plus d’évidence sur la présence d’une finalité dans la nature : tout ce que la nature fait paraît fait au mieux. Dans la nature, tout paraît ordonné de la manière la plus commode pour donner les biens qu’elle produit, et pour réparer au mieux d’éventuels maux. Chez les animaux, tout est manifestement organisé pour assurer leur génération et leur vie. Chacun de leurs organes se trouve constitué de la manière la plus appropriée à sa fonction. La même observation s’impose chez les plantes. C’est seulement les êtres trop rudimentaires pour qu’on en discerne clairement le bien qui prêtent à hésitation sur ce fait. C’est cette observation, annonce Aristote, que devra attaquer et repousser le sceptique qui s’attache à nier la finalité naturelle.

Sa stratégie repérera donc d’abord le plus possible d’exceptions, de manière s’il se peut à donner l’impression qu’au contraire ce sont les bons effets et la bonne organisation qui devraient se regarder comme exceptionnels. La pluie détruit et inonde plus qu’elle ne facilite la croissance, elle nuit plus qu’elle n’aide. Bien plus d’avortements que de naissances se produisent naturellement, bien plus de gaspillage que d’efficacité s’observe dans la nature, dira-t-on. Mais de fait il faut beaucoup d’entêtement pour ne pas concéder que de toute façon la bonne organisation domine de manière sensationnelle le fonctionnement naturel : on ne trouve aucun organe inadéquat au bien de l’opération qu’il sert, sauf en des cas individuels assez rares pour se classer spontanément comme maladies et infirmités.

La stratégie antifinaliste recourra donc en un second moment à la ‘sélection naturelle du bien accidentel’! Tout se produit par accident, sans raison, sans recherche d’un bien, mais lorsque de fait, par accident, c’est un bien qui en ressort, son agent s’en trouve plus viable, répète l’opération, la transmet, tandis que ce dont l’accident n’a pas été aussi heureux disparaît inévitablement. D’où viendrait l’impression finale que toute l’action de la nature est efficace.

b) Réfutations

De fait, en absence de préjugés, si on n’a pas décidé d’avance d’écarter tout créateur intelligent à la source, l’évidence de la recherche d’une fin en tout ce que fait la nature est phénoménale. Aristote en présente le moyen terme de différentes manières.

La constance. C’est surtout la constance des phénomènes de la nature qui prouve au-delà de tout doute qu’ils se produisent en vue du résultat qu’ils atteignent. Le hasard, l’accident est incapable d’arriver toujours, ou même souvent, au même résultat de la même manière.

L’ordre. L’ordre aussi pointe dans la même direction. Il se trouve que tous les processus naturels mettent en jeu différentes étapes aboutissant à un résultat déterminé. La nature usant ainsi de fait de moyens qui mènent déterminément à des fins, on ne peut lui en refuser l’aptitude.

L’art. On est d’abord surpris de voir Aristote tirer parti de l’art pour parler de la nature. L’art est pourtant son opposé, ce contre quoi on divise la nature. Mais justement, il devient d’autant plus frappant de constater que ce fait de viser une fin, et sa manière de le faire, l’art l’emprunte à la nature et y procède en l’imitant. L’art use généralement des mêmes moyens que la nature pour atteindre la même fin ; il ajoute aussi souvent d’autres moyens pour aider la nature à atteindre sa fin. Le procédé de l’art n’a de sens que si la nature vise une fin.

L’apparente intelligence. La caractéristique de l’intelligence est de mettre en œuvre des moyens adaptés à une fin. La nature le fait tellement qu’on la soupçonne souvent d’intelligence, spécialement chez les vivants.

La relation matière et forme. La nature est à la fois matière et forme, et manifestement la matière est déterminée en vue du bien de la forme, la forme est la fin de la matière. La nature, composant matière et forme, vise donc nécessairement une fin.

Aristote revient ensuite sur les raisons habituelles de refuser à la nature de poursuivre une fin. Car on reste mal à l’aise de recevoir la conclusion même de démonstrations, quand elle contredit celle de sophismes qu’on n’est pas à même de résoudre. Aristote montre comment chacune de ces raisons, à y regarder de près, ajoute à l’évidence que la nature, nécessairement et sans exception, agit en vue d’une fin.

Les exceptions. Loin d’annuler une constance, la perception d’exceptions la confirme. Pour qu’on remarque que parfois et même souvent la nature n’atteint pas le bien qu’elle vise, il faut avoir perçu qu’elle le visait. Même dans l’art, les échecs et les fautes ne font que confirmer que l’artisan qui les commet recherchait une autre fin ; c’est seulement en comparaison de la fin recherchée que le résultat apparaît fautif. Il en va de même dans la nature : tous les désastres, tous les monstres n’en sont qu’au vu d’une fin bonne que la nature a échoué à réaliser. La nature ne produit pas un infirme parce qu’elle ne vise pas la santé, mais parce que des circonstances accidentelles l’ont empêchée de la réaliser.

La priorité temporelle de la cause. Refuser que les changements naturels tendent à une fin déterminée, à un bien, dénonce Aristote, cela revient à nier la nature même. Si tout ce qui se passe n’a aucune direction, si quoi que ce soit arrive simplement par hasard, il n’y a pas de nature, rien n’a d’essence, rien n’est bon pour quoi que ce soit. Car la nature est justement la tendance d’un être incomplet à compléter son essence, c’est le ressort intérieur qui pousse à être et à être au mieux. Le seul fait qu’au contraire nous distinguions aisément le bien de chaque être, et que ce bien soit le résultat le plus fréquent des changements que nous observons, manifeste la stupidité de pareille prétention. Nous avons déjà mentionné que cette constance ne peut absolument pas s’attribuer à la chance.

Sous prétexte que la cause doit précéder l’effet, rattacher cette constance comme l’effet de nécessités matérielles ou efficientes aveugles n’a aucune vraisemblance et n’explique rien. Car pourquoi ces influences entraînent-elles ces effets? On pourrait se contenter de dire que cela se trouve ainsi, s’il s’agissait d’un cas ou l’autre ; mais la permanence ne peut s’attribuer au hasard. Qui prétendrait que c’est par hasard qu’il a fait telle chose en tel lieu, si c’est ce qu’il fait chaque fois qu’il y va?

L’automatisme. Enfin, refuser à la nature de tendre à une fin parce qu’elle ne pense pas, parce qu’elle ne peut en être consciente, cela ne fait pas plus de sens. Il faut ne pas avoir remarqué que même l’artiste le plus intelligent, le plus conscient, atteint au mieux et le plus efficacement sa fin quand justement il n’a plus besoin de penser à ses moyens, quand il opte pour eux spontanément et les met en œuvre automatiquement et sans du tout y penser. Quand, à l’inverse, il doit penser à ses moyens, c’est justement parce qu’il est encore très gauche pour assurer sa fin.

D. Nécessité

Un autre apport original d’Aristote, c’est la subtilité avec laquelle il définit et ordonne la nécessité qui s’observe dans la nature. La nécessité, c’est de ne pas pouvoir ne pas être, ou être tel, exister, ou se produire, ou reposer. L’intelligence l’apprécie beaucoup, car elle fonde les explications les plus satisfaisantes. S’en trouve-t-il dans les choses naturelles, ou tout y est-il purement contingent, capable de ne pas se produire comme de le faire, de reposer comme de changer? Manifestement il y a quelque nécessité : à 100 degrés Celsius, l’eau doit bouillir ; un homme doit être doté de raison ; le passage de la lune entre terre et soleil génère forcément une éclipse. Le naturaliste a donc besoin d’identifier précisément à quelle nécessité prête la nature. Qu’est-ce qui y force certains phénomènes à en suivre d’autres?

a) Priorité de la nécessité issue de la fin

Les naturalistes de tout temps favorisent spontanément comme source de la nécessité naturelle les causes matérielles et efficientes, parce qu’elles précèdent leur effet. L’antériorité paraît une condition incontournable de la nécessité, de sorte que la nécessité issue de la fin paraît réservée à l’homme, seul être naturel capable d’anticiper sa fin, d’en prévoir les conditions. Aristote inverse la proportion. Il juge la nécessité finale comme principale dans la nature. Ce qui oblige le plus les faits naturels à se produire comme ils le font, affirme-t-il, tient à la fin que la nature y poursuit. Toute autre nécessité dépend de celle-là ou s’y ajoute : puisque telle matière, telle forme, tel agent se trouvent requis au bien que la nature recherche, il lui faut accueillir avec eux les conséquences de leurs propriétés inaliénables.

La nature, dit Aristote, fonctionne comme le constructeur, qui doit user de pierre au fondement de sa maison, de bois pour les murs et de paille pour le toit, en vue de la rendre habitable, mais qui doit accepter qu’à cause de cela le sous-sol sera nécessairement humide, et le toit nécessairement fragile. L’art imite d’ailleurs ce rapport : les dents et la forme générale de la scie sont rendues nécessaires par sa fin : scier ; le fer est rendu nécessaire à la fois par la forme à réaliser, et par la fin à assurer. C’est la matière qui est nécessaire, mais c’est de la fin que provient sa nécessité. Pour citer un cas naturel correspondant, c’est de leur fin : trancher et broyer, que provient la nécessité pour les incisives et les molaires de revêtir telle forme, telle solidité et telle position dans la bouche. Leur position n’a rien à voir avec leur constitution : ce n’est pas leur surplus de matière qui oblige les molaires à pousser au fond de la bouche, ni leur forme plus large. Rattacher cette nécessité aux gênes qui en inspirent la production serait tout aussi farfelu.

b) Contingence[10]

Faute de comprendre et admettre ces enseignements simples, de même que sur le hasard et les causes par accident en général, au fond sur la puissance inhérente à la matière, de nombreux penseurs, tout au long de l’histoire de la philosophie et dernièrement chez les théoriciens de la science expérimentale, en appellent à la nécessité pour tout événement. Ils déclarent tout assez prédéterminé pour se prêter à prévision. Somme toute, ils nient toute contingence, toute causalité accidentelle, tout hasard : enivrés de simplicité et de rationalité, ils défendent un déterminisme universel.

Le fait de la contingence

Tous, y compris Aristote et ses meilleurs disciples, s’entendent sur le lien insécable entre nécessité absolue et prévisibilité : un événement nécessaire absolument peut se prévoir, si on en connaît les causes, et réciproquement celui qui se prévoit avec certitude, ou simplement avec vérité[11], comporte nécessité absolue : il est prédéterminé dans ses causes. Mais comme tout événement comporte des causes factuelles, beaucoup ne comprennent pas que certains faits ne s’y pas trouvent prédéterminés et prévisibles. Rendre le hasard responsable leur paraît donc un procédé purement nominal pour cacher l’ignorance des causes profondes. Ils nient ainsi en pratique toute contingence, par incapacité d’en identifier la source. Aristote procède plus humblement : l’observation montrant clairement des faits contingents et imprévisibles, il concède que la remontée à leurs causes doive s’arrêter à de premières causes inexplicables par d’antérieures.

Manifestement, certains principes et causes générables et corruptibles vont sans génération et corruption. Autrement, tout serait nécessaire, puisque nécessairement ce qui s’engendre et se détruit comporte une cause non accidentelle.[12]

Tel Socrate, Aristote ne ressent aucune gêne à illustrer son point de manière triviale : faute d’admettre la contingence de certaines causes, on devra déclarer prédéterminé de toute éternité, et donc prévisible, que tel homme connaîtra une mort par violence, ou par maladie, en sortant puiser de l’eau après un repas trop épicé !!! L’absurdité de pareille conséquence oblige à renoncer au déterminisme universel. Remonter du futur au passé conduit toujours à un événement irréductible à une cause antérieure déterminante, à un événement au contraire susceptible de se produire comme de ne pas le faire. Le repas épicé devait donner soif ; la soif devait faire sortir pour puiser ; la sortie devait mettre en présence de bandits, ou d’un froid qui provoque une pneumonie. Mais ce repas pouvait être épicé ou non ; on pouvait le prendre ou non ; les épices auraient pu manquer à sa préparation ; quelque retard aurait pu survenir. Bref, il n’était pas éternellement prédéterminé qu’on le prenne. Toutes ses conséquences pouvaient aussi rencontrer un empêchement et ne pas se produire.

Sans doute le vivant devra-t-il mourir, quelque chose est déjà arrivé qui le détermine, telle la présence des contraires dans le même sujet. Mais par maladie ou par violence, ce n’est pas encore fixé ; ce le sera si telle autre chose se produit. De toute évidence, on remonte à un principe déterminé, mais celui-ci ne se réduit plus à un autre.[13]

Ce principe irréductible à un autre, Aristote y reconnaît la source de tous les accidents et particulièrement de ceux qui attirent le plus notre attention, les faits de hasard : « Voilà le principe de tout ce qui est arrivé ; mais rien d’autre ne l’a lui-même fait arriver. »[14] Par ailleurs, remarque-t-il, l’existence de pareilles causes indéterminées et imprévisibles est si évidente que tous, nonobstant les théories opposées qu’ils mettent de l’avant, la reconnaissent concrètement assez pour délibérer de leurs actions à venir, laissant ainsi voir qu’ils ne les considèrent pas comme prédéterminées[15].

Pour Aristote en fait l’accident n’a pas de cause : « Ce qui existe autrement comporte génération et corruption, mais pas l’être par accident. »[16] « L’accident, insiste Aristote, n’est qu’un nom »[17], « il voisine le non-être »[18]. L’accident n’a pas de cause, commente saint Thomas[19], parce que seul l’être en a une et que tout n’est qu’à la mesure de l’unité qu’il présente. D’unité réelle, l’accident n’en possède pas. Son unité se réduit à celle que la raison lui confère en lui imposant un nom. Blanc et musicien, par exemple, ne présentent aucune unité d’essence ; ils coïncident simplement dans le même homme, ce qu’on relève en formant l’appellation de ‘musicien blanc’. Il en va pareillement pour l’effet du hasard : la raison constate sa coïncidence avec un autre effet, et elle lui en fait partager la cause. Il n’a donc pas de cause propre pour l’annoncer du fait de s’y trouver en puissance. Certes, tout effet a une cause ; une fois produit et déterminé, on peut découvrir sa cause factuelle, toute accidentelle qu’elle soit. Mais si le lien entre eux est accidentel, cette cause n’a pas toujours été déterminée à produire cet effet.[20]

L’intersection de causalités indépendantes

L’effet du hasard est donc indéterminé et imprévisible faute d’unité essentielle entre l’effet accidentel et sa cause. Beaucoup néanmoins ne se résignent pas à cette indépendance entre accidents. Ils espèrent leur trouver une relation déterminée en élargissant le paysage. La cause par accident, remarquent-ils, tient au concours de plusieurs facteurs extérieurs qui la forcent à un effet différent de celui qu’elle produirait normalement. Par exemple, « on aborde par accident à Égine, quand on est parti sans intention d’y aller, mais qu’on y est allé poussé par la tempête ou pris par des pirates »[21]. Les pirates ou la tempête interfèrent avec la volonté du pilote et le font aborder ailleurs. Ne serait-ce donc pas simplement l’ignorance de ces facteurs extérieurs qui rend imprévisible le résultat final et lui donne couleur d’accident et de hasard ? De même, on attribuera au hasard qu’une dame sortie de chez elle pour aller faire des emplettes meure en recevant sur la tête un outil échappé du 3^e étage par un ouvrier. Un observateur au courant de ce mélange de faits aurait pourtant prévu le drame et l’aurait considéré comme inévitable.

Voilà l’argument le plus souvent invoqué pour nier le hasard, jusque chez les scientifiques[22]. Il s’accorde avec la conception que la science moderne et la philosophie rationaliste se font du hasard. La formulation suivante leur agrée :

Sans doute, le mot hasard n’indique pas une cause substantielle, mais une idée : cette idée est celle de la combinaison entre plusieurs systèmes de causes ou de faits qui se développent chacun dans sa série propre, indépendamment les uns des autres. Une intelligence supérieure à l’homme ne différerait de l’homme à cet égard qu’en ce qu’elle se tromperait moins souvent que lui, ou même, si l’on veut, ne se tromperait jamais dans l’usage de cette donnée de la raison.[23]

Nos contemporains définissent le hasard comme un concours de chaînes causales indépendantes. Défini ainsi, il perd le caractère indéterminé de ses effets : ceux-ci ne peuvent plus se prétendre imprévisibles qu’au sens de la difficulté extrême à identifier dans le détail le système complexe de causes qui en est responsable.[24] Aristote, pourtant, maintient qu’un effet de hasard n’a pas de cause déterminée susceptible de le faire prévoir avec assurance ; il reste imprévisible quelque précision qu’atteigne la connaissance des éléments en présence. Saint Thomas connaissait lui aussi cette manière qui deviendra familière chez les modernes d’éliminer l’existence objective du hasard.[25] Une cause naturelle, concède-t-il, ne manque de produire son effet que si quelque obstacle l’en empêche. Mais l’obstacle, opposera-t-on, n’est-il pas lui même déterminé à empêcher cette cause de produire son effet? Cet empêchement n’entre-t-il pas dans le jeu de la nécessité? Nos déterministes le soutiennent : puisque le hasard nomme simplement ce concours de causes indépendantes, cette cause naturelle avec son obstacle, en observer la conjugaison permettra de prédire à coup sûr cet effet spécial, mais rigoureusement déterminé. Le résultat ne surprendra que l’ignorant. Comme Aristote, saint Thomas nie la prédétermination de ce concours de causes et de leur effet original. Lui aussi en appelle à leur unité accidentelle, une unité et un être sans cause :

Tout ce qui est par soi a bien une cause, mais pas ce qui est par accident, parce qu’il n’est ni vraiment, ni vraiment un. Le blanc a une cause, et pareillement le musicien. Mais le musicien blanc n’en a pas, parce qu’il n’est pas vraiment, ni n’est vraiment un. Manifestement, l’obstacle qui empêche l’action d’une cause ordonnée à son effet la plupart du temps concourt parfois avec elle par accident. Ce concours n’a donc pas de cause, du fait d’être accidentel. Pour cette raison, le résultat de ce concours ne se réduit pas à une cause préexistante dont il découlerait avec nécessité.[26]

En d’autres mots, qui définit le hasard comme concours de causes déterminées le regarde trop tard. Un effet ne relève pas du hasard en tant qu’il procède d’un concours de causes déterminées. Certes, qui connaît ce concours est à même d’en prédire l’effet. Mais le hasard a alors terminé son travail : dès que le concours est déterminé, le hasard a déjà produit son effet. Le hasard est antérieur au concours.

Dès qu’il y a orientation déterminée, il n’y a plus de hasard. Quand nous voyons un ensemble de causes accidentellement convergentes, avant même qu’elles ne fassent intersection, nous nous trouvons déjà dans un ordre déterminé où il n’y a plus de contingence proprement dite. La véritable contingence et le hasard sont antérieurs à la direction qui se déterminera dans l’intersection : la prévision en question ne se fait pas à partir de la cause propre de ce phénomène, mais à partir d’un effet désormais déterminé qui se prolongera dans l’intersection : elle n’est donc pas prévision de l’effet d’une cause indéterminée, ce qui est impossible.[27]

Découvrir un moment à partir duquel un événement s’est trouvé déterminé à se produire, et prévisible, aussi ancien que soit ce moment, n’annule pas qu’il soit un effet contingent du hasard et fondamentalement imprévisible. Si cet événement ne montre pas d’unité essentielle avec sa cause prochaine, il ne dépend pas de la nature et il y a un moment antérieur où le concours de ses causes pouvait ne pas se produire : « On peut bien remonter la série des causes déterminées qui entrent en jeu jusqu’à un certain point, mais non indéfiniment ; faute de quoi la nature en tant que nature serait le hasard. »[28] On met beaucoup d’énergie à nier le hasard, à tout vouloir nécessaire, mais on aboutit à tout remettre entre les mains du hasard et à nier la nature même, fondement de toute nécessité dans le monde qui nous entoure.

Prévisibilité vs connaissance

Une autre confusion entache le déterminisme absolu : il confond prévoir et connaître. Parce que Dieu connaît tous les effets du hasard, on leur crédite une prévisibilité. Cependant, Dieu ne prévoit pas les agissements du hasard. En raison de sa nature très spéciale, son intelligence n’est pas comme la nôtre soumise à l’ordre et aux conditions de la temporalité : elle comprend dans une seule intuition de l’être tout ce qui a été, est et sera.[29] L’intelligence humaine ne peut apercevoir les choses futures que dans leurs causes, mais Dieu les connaît directement en elles-mêmes. Connaître les choses et vouloir leur existence résident dans son acte même d’exister, qui ne se distingue pas même de son essence[30]. L’essence divine comprend tout être selon son mode d’être, car il existe pour autant qu’il participe de son essence, qui est l’être même ; de même l’intelligence divine saisit tout ce qui est connaissable du fait même de son existence et de sa participation à lui, quel que soit ce mode d’existence et sa place dans le temps.[31] Dieu connaît donc les effets du hasard parce qu’il connaît directement et non par leur cause les faits accidentels. Ils ne sont pas connaissables pour nous, parce que nous ne connaissons les faits futurs que dans leur cause et ces faits-là n’ont pas de cause, à proprement parler. Dieu connaît même ces faits comme contingents et comme faits de hasard et imprévisibles[32] ; autrement il ne les connaîtrait pas vraiment, puisqu’on ne connaît quoi que ce soit vraiment qu’en le connaissant comme il est.

Nature et contingence

En voulant soumettre tous les phénomènes naturels à une nécessité inéluctable, le déterminisme souffre de daltonisme à un autre chef : il ne réalise pas que les choses naturelles ne se prêtent pas à une nécessité assez absolue pour garantir totalement quelque fait futur. On peut parler d’une nécessité naturelle, mais contrairement à la nécessité mathématique ou métaphysique, elle admet exception. À proprement parler, tous les faits naturels sont contingents, ce qui se voit à ce qu’ils se produisent seulement la plupart du temps, ouverts donc à quelques ratés.

Les événements qui procèdent de la nature sont des événements qui arrivent la plupart du temps. Ils sont contingents parce qu’avant qu’ils ne soient posés, il y a toujours possibilité d’un accident.[33]

Contingents, ils ne prêtent donc à aucune prévisibilité sûre. Aussi probables qu’ils soient, aussi profondément inscrits soient-ils dans la nature de leurs sujets, ils ne sont jamais à ce point déterminés dans leur cause qu’elle ne saurait manquer de les produire. Toujours, quelque accident, quelque cause concurrente, quelque obstacle reste susceptible de les retarder, de les diminuer et même de les éliminer.

Tout effet naturel futur est incertain, non seulement parce qu’il peut ne pas répondre à l’intention de la nature, mais aussi parce qu’aucun des effets intentionnés n’est suffisamment prédéterminé dans sa cause… Seule une cause absolument déterminée peut exclure la contingence du futur. Il est faux de croire que dans une cause naturelle certains effets sont parfaitement déterminés à être, d’autres prédéterminés à ne pas être ou à ne point répondre à l’intention de la nature.[34]

La matière, cause d’accident et d’indétermination

Cette contingence inhérente aux choses naturelles annule d’avance toute vraisemblance de déterminisme, elle impose un degré d’indétermination à tous les faits naturels, elle ouvre grande la porte à l’action omniprésente du hasard. On s’en convaincra définitivement en appréhendant la cause de cette contingence dans l’essence même des êtres naturels. Aristote l’a pointée dès les premières pages de la Physique, en énumérant les principes du changement : la matière et la forme, principes à la fois de l’essence des choses naturelles et de leur inclination à changer.

Toutefois, la forme donne à la chose naturelle d’être ce qu’elle est ; elle est donc en elle-même, pour les choses naturelles, un principe de détermination, non de changement ni de contingence. C’est par son absence, par sa privation, a expliqué Aristote, que la forme devient occasion de contingence et de changement. L’être naturel, on l’a vu, n’est pas dès le début ce qu’il doit être. D’abord il n’est pas, il a besoin d’être engendré. Même engendré, plus sa forme comporte de perfection, plus il doit compter sur un changement extensif pour réaliser la plénitude de sa forme. Le principe de toute cette contingence des êtres naturels, c’est donc leur sujet, qui doit recevoir cette plénitude de leur forme à travers génération, altération, croissance et déplacement. Ce sujet, qu’Aristote appelle leur matière, n’est d’abord rien de ce que ces choses naturelles doivent être, sinon en puissance[35].

J’appelle matière ce qui n’est par soi ni telle chose, ni de telle quantité, ni ne mérite aucune autre des attributions qui déterminent l’être.[36]

C’est de là que vient cette indétermination, cette disqualification inaliénable des choses naturelles face à toute nécessité totale. En puissance à leur forme substantielle et accidentelle, la matière des choses naturelles peut ne pas la recevoir aussi bien que la recevoir. Aucun changement naturel n’est à l’abri de ne pas se produire, aussi fortement que la nature y incline par ailleurs. L’avantage de la matière, c’est sa puissance, son ouverture à quelque forme que la nature veuille lui donner. Mais cette puissance ne va pas sans la puissance opposée, une puissance égale à ne pas recevoir cette forme ou à en recevoir une autre, et même à la perdre une fois qu’elle l’a reçue.

Toute puissance l’est en même temps de la contradictoire… Tout ce qui peut exister peut aussi ne pas s’actualiser. Donc ce qui a puissance d’être l’a et d’être et de n’être pas. La même chose donc peut et être et n’être pas. Or ce qui a puissance de ne pas être peut très bien ne pas être.[37]

Voilà, le plus radicalement, la source de la contingence dans la nature, voilà la prise que le hasard trouve chez elle : le caractère matériel des êtres naturels leur impose une indétermination telle que rien de futur n’est absolument assuré chez eux. « C’est la matière, parce que susceptible d’être autre qu’elle n’est le plus souvent, qui sera la cause de l’accident. »[38]

Toute contingence tient à la matière, parce que le contingent est ce qui peut être ou ne pas être : or la puissance ressortit à la matière. La nécessité quant à elle résulte de la nature de la forme.[39]

La matière, mère du hasard

Pire encore, « de la matière rien ne peut provenir sinon par hasard, parce que la matière est en puissance à la multiplicité »[40]. Du moins, tout événement attribué au hasard tire ultimement sa cause de la puissance de la matière. Vérifions-le pour chacune des occasions de l’effet de hasard : le concours de causes indépendantes, la déficience de l’agent, l’indisposition de la matière prochaine.

En réduisant les faits contingents à leurs seules causes particulières immédiates, nous trouvons que les accidents adviennent ou à cause du concours de deux causes non contenues l’une en l’autre, comme des voleurs qui me tombent dessus sans que je l’aie voulu… ou à cause de la déficience de l’agent dont une faiblesse l’empêche de parvenir à sa fin, comme lorsqu’on tombe sur la route par fatigue… ou encore dû à l’indisposition de la matière, qui ne reçoit pas la forme visée par l’agent ou la reçoit autrement, comme l’animal né avec des parties monstrueuses.[41]

Chaque fois, la matière constitue la cause profonde de l’effet accidentel. Empruntons à Charles De Koninck l’illustration de causes indépendantes qui collaborent par accident à un effet donné : tel chien se trouve tué par un arbre qui s’écroule sur lui.[42] Voilà un événement éminemment accidentel : la chute d’un arbre et la cause de la mort d’un chien ne détiennent aucune une unité essentielle. Sinon, tout arbre, en tombant, tuerait un chien. C’est la composition matérielle du chien qui en occasionne la possibilité. Fait de matière corruptible, le pauvre pouvait mourir d’une infinité de manières, dont aucune n’avait de titre vraisemblable à se prétendre naturellement prédéterminée. Cette potentialité illimitée est principale responsable de ce que notre chien ait trouvé la mort sous un arbre.

Le concours de plusieurs causes se dit accidentel lorsque la matière indéterminée en est cause. Cette cause se trouvant indéterminée, le concours qui en résulte est imprévisible.[43]

Cependant, la responsabilité revient aussi à tout ce qui y a de fait concouru : l’arbre, tombé parce que lui aussi constitué d’une matière prêtant à processus et influences multiples de corruption : coup de vent, foudre, pourriture… Sa pourriture résulterait éventuellement de vieillesse, de maladie, d’insectes… L’arbre aurait pu aussi ne pas tomber ou le faire à un autre moment ; les insectes auraient pu cesser de le ronger à cause de guêpes venues y faire leur nid ; la bourrasque aurait pu se trouver ralentie ou déviée par quelque facteur thermodynamique. La course du chien aurait pu se voir retardée par un obstacle sur lequel il aurait trébuché… La matière sous-jacente s’ouvrait dès le début à toutes ces éventualités, dont aucune ne se trouvait définitivement inscrite dans la nature des choses en présence.

La fondamentale indétermination de la matière sera encore responsable si c’est une déficience de l’agent qui compromet un processus. Ainsi, une fleur de coudrier peut ne pas produire de noisettes, une fois frappée par la grêle.[44] De fait, la situation diverge assez peu du cas précédent : on observe encore la confrontation de deux agents, sans autre cause que la matière de l’agent principal, ouverte, parce que corruptible, à se voir bloquée par un agent extérieur. La déficience peut aussi avoir une origine plus interne. La fleur de coudrier peut se trouver incompétente, être privée de l’aspect de sa forme requis à l’effet de produire des noisettes. Bien sûr, la responsabilité ne reviendra pas radicalement à la forme de la fleur, cause au contraire de sa perfection, de sa compétence. Toute imperfection de la sorte s’impute encore à la matière, pour son incapacité à recevoir la plénitude de la forme. « L’échec d’un fait naturel régulier a pour cause la matière, pas toujours parfaitement soumise à la vertu de l’agent. »[45] La puissance de la matière n’est jamais épuisée par la forme ; elle peut donc toujours faire défaut. Par ailleurs, entre cette indétermination et la possible déficience, la marge reste indéfinie, la matière se trouvant pure puissance :

La marge d’indétermination qui excède la forme et cette forme même sont incommensurables, puisque la matière est indétermination... La forme est définie, mais la marge d’indétermination reste toujours indéfinie, même si la portée diminue selon la perfection de la forme. Dire : « Il ne reste plus qu’une certaine quantité d’indétermination », c’est supprimer l’indétermination. Tout ce que nous pouvons dire, c’est qu’étant donnée telle perfection de la forme, il y a d’autant plus de probabilité qu’elle l’emporte sur la matière. Que la matière ne lui joue aucun tour, cela n’est pas déterminé d’avance.[46]

Un effet de hasard peut enfin se produire à cause de l’indisposition de la matière à recevoir la forme visée par un agent naturel. L’action d’un agent se reçoit en effet sur le mode du patient. L’agent a beau être efficace en lui-même, si la matière sur laquelle il agit n’est pas disposée à recevoir la forme qu’il vise, un effet accidentel s’ensuivra. Il y a différentes modalités selon lesquelles cette indisposition peut se présenter :

La nécessité issue de la cause efficiente ne dépend pas seulement de l’agent, mais aussi de la condition du sujet qui en reçoit l’action. Ce dernier peut n’y avoir aucune puissance, comme la laine, incapable de devenir une scie ; sa puissance peut aussi se voir neutralisée par un agent contraire, ou par des dispositions ou des formes inhérentes à lui, la puissance de l’agent rencontrant un obstacle plus fort qu’elle, comme le fer qu’une trop faible source de chaleur ne peut liquéfier. Il faut donc à la fois, pour la production de l’effet, une disposition du patient à le recevoir et la victoire de l’agent sur la résistance du patient, forcé à recevoir une disposition contraire.[47]

Le changement substantiel nécessite qu’un agent actualise la forme en puissance dans la matière. La matière est en puissance à la forme, en puissance à toutes les formes, mais pas à toutes les formes également et immédiatement. Plus la forme que l’agent veut donner est complexe et parfaite, plus la matière requiert préparation ; le changement substantiel prérequiert d’autant plus altération des accidents qu’il s’agit de disposer à une forme plus parfaite.

Il s’ensuit une nécessaire contingence dans la nature, l’œuvre naturelle représentant ainsi une victoire de la forme sur l’indétermination, sur la résistance de la matière :

Où la forme n’épuise pas totalement la puissance de la matière, cette dernière demeure toujours en puissance à une autre forme ; l’existence de pareils sujets n’est donc pas nécessaire ; elle résulte plutôt d’une victoire de la forme sur la matière.[48]

De fait, une matière parfaitement soumise à la forme garderait toujours sa forme. Elle ne requerrait même aucune génération et ne prêterait à aucune corruption. Les choses naturelles existeraient telles quelles de tout temps, avec une nécessité intrinsèque totale. Mais alors il n’y aurait pas de nature, car l’œuvre propre de celle-ci est justement la génération de la substance et son perfectionnement. Insister sur le déterminisme supprime la nature, en refusant la contingence inhérente à la matière :

La contingence propre à l’ordre de la génération et de la corruption n’existerait pas si, en toutes choses, la matière était parfaitement subordonnée, parfaitement soumise à la forme. S’il en était ainsi, non seulement elle aurait toujours et nécessairement cette forme, mais il ne pourrait plus y avoir la finalité caractéristique des œuvres de la nature, finalité qui ne se rencontre pas dans les êtres incorruptibles, et qui est précisément la fin du devenir comme tel. C’est la production de la substance et l’œuvre de son perfectionnement qui sont les termes propres de l’opération de la nature : l’altération et l’augmentation. Or, si la matière était par sa nature immédiatement disposée à la forme, il ne pourrait plus y avoir dans la nature que du mouvement local.[49]

c) Misconception de la nécessité

Ce qui ne s’empêche pas

Le hasard et l’indétermination dans la nature découlent de la contingence des choses naturelles, une contingence irréductible, du fait de se fonder dans la puissance de la matière. Le caractère contingent des effets du hasard est donc absolu et irréductible lui aussi. Toutefois, les mots ‘contingent’ et ‘possible’ s’emploient souvent dans un sens qui déguise la nécessité sous l’apparence de la contingence et fait paraître déterminés les effets du hasard.

On a conçu différemment le possible et le nécessaire. On les a distingués selon l’événement, comme Diodore, qui définit l’impossible comme ce qui n’arrive jamais et le nécessaire comme ce qui arrive toujours ; le possible comme ce qui tantôt arrive, tantôt n’arrive pas. Les Stoïciens les ont distingués par leurs empêchements extérieurs. Ils ont appelé nécessaire ce qu’on ne peut pas empêcher d’être vrai ; impossible ce qui s’en trouve toujours empêché ; possible ce qui peut en être empêché ou ne pas l’être. Voilà deux définitions manifestement inadéquates. La première distinction résulte a posteriori : on n’est pas nécessaire du fait de toujours être ; plutôt, on est toujours du fait d’être nécessaire ; la même correction s’impose pour le possible et l’impossible. La seconde définition reste extrinsèque et quasi par accident : on n’est pas nécessaire du fait de ne pas avoir d’empêchement, mais c’est d’être nécessaire qui exclut tout empêchement. Plus en accord avec la nature des choses, on appelle nécessaire ce que sa nature détermine seulement à être ; impossible ce qu’elle détermine seulement à ne pas être ; possible ce qu’elle ne détermine tout à fait ni à être ni à ne pas être, qu’il tende davantage à l’un qu’à l’autre, ou qu’il leur reste indifférent. Boèce attribue cette distinction à Philon, et manifestement elle correspond mieux à la pensée d’Aristote.[50]

Définir le contingent par une possibilité d’empêchement rejette hors de son essence la raison de sa contingence, en un obstacle extérieur. Il devient alors facile de passer au déterminisme : il n’y a qu’à tenir compte de cet obstacle, à le qualifier lui-même comme déterminé, et la contingence devient toute relative à l’observateur, plus spécifiquement à son niveau d’ignorance. Mais la contingence s’enracine dans la nature même des choses contingentes ; elle en est inaliénable.

Nécessité aveugle

On peut maintenant apprécier la profondeur de ce petit chapitre d’Aristote sur la nécessité dans la nature[51]. Une fois mesurée la radicale contingence de tout événement naturel, on voit bien que la nécessité capable d’éclairer son intelligence lui vient de sa fin. La nature visant telle fin, il lui faut user de tel moyen. Une nécessité seulement secondaire découlera des propriétés attachées à la matière et à l’agent de ce moyen. On ne peut compter sur une nécessité dans l’autre sens et s’attendre que l’existence de telle matière et de tel agent garantiront absolument tel comportement des choses naturelles. Trop d’accidents peuvent s’interposer.

Par contre, nier la finalité naturelle aboutit inévitablement au déterminisme. Sans la lumière de la fin, la science moderne, comme avant elle les présocratiques, ne peut solliciter d’explication que de causes motrices et matérielles aveugles et indifférentes. Le désir d’une science rigoureuse portera à surfaire leur pouvoir nécessitant, peut-être en donnant de calculer et prévoir assez précisément des événements naturels, mais au fond sans rien en comprendre. Éventuellement on confondra possibilité et nécessité, comme Leibniz.

Or la possibilité d’une chose naturelle ne justifie pas suffisamment son existence. Elle ne le fait qu’en logique et en mathématique. En géométrie, on démontre l’existence d’une figure, si on montre possible sa construction. C’est qu’en mathématique et en logique n’interviennent que des causes formelles ; la possibilité y est toute métaphorique. Dans la nature, au contraire, la possibilité a sens de véritable contingence ; elle ne s’invoque donc pas comme explication suffisante de l’existence :

In nature however, possibility will … never of itself provide a basis for profitable reasonings. Anyone can see that elephants are possible, for example, but this possibility is known by hind-sight and throws no further light on what an elephant is, or how he is possible. To show how the elephant is possible…, we would need to know its inner essential design and perceive there how such a beast can come to be. Even from such knowledge, which no doubt would need to draw upon the whole universe, we could never conclude that elephants do in fact exist. To achieve this conclusion we would have to know how, from previously existing things (A), elephants (B) necessarily proceed, on the assumption that if A, then B… In fact, most knowledge of possibility in nature is of the hind-sight type, and even when we reach some understanding of concrete possibility we can never do away with the first. For instance, we know that there are planetary systems, and several hypotheses are in vogue to account for their formation. Now suppose we eventually learned how they in fact come to be, as we know why eclipses occur ; we would then understand how they are concretely possible, yet this possibility would not be the reason they exist, any more than the mere possibility of the universe can be the cause of its existence... The study of nature may therefore be viewed as progress from what is known to be possible because it is there, like an oak tree, toward understanding of the proper reason of its possibility − which is the same as knowledge of its causes. Still, it must not be forgotten that the latter possibility will never account for the fact, no matter how exhaustive the knowledge of all that is required for its possibility.[52]

La science

I. Changement : perfection de l’être mobile

Le trait marquant, chez l’être naturel, est qu’il change. Il en a un besoin indispensable, du fait que sa manière d’être ‘flirte’ radicalement avec le néant : à l’origine, il n’existe pas, ce qui l’oblige déjà à changer pour commencer à être ; une fois engendré, il continue sous bien des aspects à ne pas être comme il devrait, carence à corriger moyennant une grande variété de changements plus superficiels, de lieu, de quantité, de qualité. Appréhender la nature et l’être naturel exige donc une conception claire de l’essence du changement.

Aristote, notons-le, use le plus souvent du mot ‘mouvement’ pour le désigner, pratique quelque peu déconcertante à l’abord. Du moins pour le lecteur français, qui n’est pas familier avec un usage aussi large du mot. Mais le lecteur grec éprouvait sans doute le même malaise, si l’on se fie au virage qu’Aristote effectue, au moment de parcourir les espèces du changement : il réserve un moment ‘mouvement’ (κίνησις) à la désignation des changements accidentels et étend le seul mot ‘changement’ (μεταβολή) à la génération et la corruption, changements nettement plus radicaux. Il ne garde toutefois pas longtemps ce scrupule et parle encore par après de ‘mouvement’ au sens le plus général. Il utilise ce mot parfois de pair avec ‘changement’, mais le plus souvent seul ; même au moment de définir le changement dans sa plus grande extension. Les deux mots peuvent s’employer quasi indifféremment. Il n’y a pas lieu de s’en formaliser outre mesure, vu la forte dose d’arbitraire qui a présidé au choix de l’un ou l’autre terme pour la désignation du changement dans toute son extension et dans la visée plus spéciale de telles ou telles de ses espèces. On nomme comme on connaît ; il fallait donc s’attendre à ce que la désignation de tout ce qui concerne le changement commence par celle de son espèce la plus manifeste, le changement de lieu. Aussi, tout ce vocabulaire, étymologiquement, a pour premier sens le déplacement, en français, en grec et en latin, et vraisemblablement en toute langue. C’est on ne peut plus évident avec κίνησις, motus, mouvement ; ce l’est tout à fait aussi avec des termes réservés au changement local : φόρα, latio, déplacement, transport ; ce l’est encore avec μεταβολὴ et mutatio. ‘Changement’ fait un cas spécial, bien que sans faire exception. Il y s’agit d’abord d’échanger un objet pour un autre, de leur faire échanger leur place. Les usages les plus anciens le rattachent au troc, qui faisait d’ailleurs le sens de son ancêtre en latin tardif ‘cambiare’.

Cette commune première imposition associée au déplacement préparait également tous ces termes à s’étendre progressivement à la désignation des autres espèces de changement : la croissance, l’altération, la génération et la corruption. C’est l’occasion plus que la nécessité sémantique qui a porté à spécialiser plutôt l’un que l’autre en des sens plus ou moins communs. Toujours est-il qu’en français on est plus à l’aise d’étendre ‘changement’ à l’ensemble, de réserver ‘déplacement’ ou ‘transport’ au mouvement local et d’étendre, mais avec un certain effort mental, ‘mouvement’ à l’ensemble des changements accidentels. C’est de cette façon que je les utiliserai le plus possible dans la traduction, ce qui me portera à faire un usage moins large de ‘mouvement’ que n’en font Aristote et saint Thomas, à qui le grec et le latin le permet plus aisément.[53]

Maintenant, c’est une chose de voir que ça bouge autour de nous, que tout se meut, que tout change ; c’en est une autre de concevoir clairement de quoi il s’agit. Une différence que Descartes a violemment négligée ; malgré son idolâtrie pour les notions claires et distinctes, il a profondément méprisé l’effort de définition d’Aristote.

Qui donc en effet ne comprend pas le changement, quel qu’il soit, qui s’accomplit en nous lorsque nous changeons de lieu, et qui donc concevrait la même chose, si on lui dit : « Le lieu est la surface du corps ambiant »?, puisque cette surface peut changer, tandis que je demeure immobile et ne change pas de lieu, et qu’au contraire, elle peut être mue avec moi de telle sorte que, bien que ce soit encore la même qui m’entoure, je ne suis cependant plus dans le même lieu. En vérité, ne paraissent-ils pas proférer des paroles magiques, ayant une puissance occulte et qui dépassent les bornes de l’intelligence humaine, en disant que « le mouvement », qui est une chose bien connue de tout 1e monde est « l’acte d’un être en puissance en tant qu’il est en puissance »? Car qui comprend ces mots? Qui donc ignore ce qu’est le mouvement et qui n’avoue pas que ces gens ont cherché un noeud sur une baguette de jonc? On doit donc dire qu’il ne faut jamais expliquer les choses par des définitions de ce genre, de crainte qu’à la place des choses simples, nous en comprenions de composées.[54]

Pourtant, la notion confuse qui assure en totale certitude que du changement se produit, qui suffit à le distinguer du repos, ne donne pas de concevoir clairement de quoi il s’agit. Or le changement constitue l’être naturel, c’est de lui que ce dernier tire sa façon propre d’exister. Personne ne saura donc rien de clair du monde naturel sans concevoir nettement ce qu’il en est du changement.

Tout le reste de la philosophie de la nature — infini, lieu, vide, temps, premier moteur, génération, déplacement, altération, croissance, vie, sensation — intéresse le naturaliste comme des précisions sur le changement, s’en présente comme les espèces, concomitants et conséquences. Sans une définition claire du changement, tout cela ne se comprendra que fort confusément.

Cependant, la tâche n’est pas facile, et on comprend que Descartes ait pu s’en décourager et la bouder. C’est que concevoir clairement, c’est définir, et que définir, c’est d’abord rattacher ce que l’on définit à un genre, à une notion plus commune, plus facilement connue, qui indique comme la famille d’êtres de laquelle relève le sujet à définir. Ainsi définir l’homme, le chien ou le varan, c’est d’abord discerner en eux la nature animale. Voilà une opération loin d’être évidente dans le cas qui nous occupe. On n’identifie pas spontanément sous quoi ranger le changement qui soit antérieur à lui, plus connu, plus général. Immanquablement, on sollicite une notion postérieure, une espèce, un cas particulier. D’instinct, on qualifie le changement de passage d’un état à un autre. Or un passage, c’est une espèce très particulière de changement : l’espèce d’une espèce, une espèce de déplacement. Et un état renvoie à l’absence de changement. La connaissance de chacun des éléments de cette définition pré-requiert donc une conception claire du changement. Ce ne peut être elle qui nous apprenne ce qu’est ce dernier.

Einstein aussi, on le signalait, dans sa prétention à faire mieux, plus simple, pointe directement des déplacements ou des repos spéciaux, des cas. Oubliant même de les définir, il cherche tout de suite à les produire.

Considérons un corps au repos, où aucun mouvement n’est constatable. Pour changer la position d’un tel corps, il est nécessaire d’exercer sur lui une certaine influence, de le pousser ou de le soulever ou de faire agir sur lui d’autres corps, tels que des chevaux ou des machines à vapeur.[55]

Le point de départ normal d’une définition, c’est l’un des dix genres d’êtres : tout ce qu’on veut définir représente une substance, une quantité, une qualité, une relation, un lieu, une position, un temps, une action, une passion ou un habitus. Or aucun de ces genres suprêmes n’offre assez d’universalité pour contenir le changement. Le style d’être qu’il caractérise est plus commun qu’eux, les transcende, se retrouve en chacun d’eux. Il faut donc en chercher la notion encore plus près de celle de l’être comme tel, parmi les toutes premières distinctions susceptibles de la colorer.

Aussi Aristote se livre-t-il à une observation plus générale et plus simple pour en venir à représenter plus clairement l’essence du changement sans cercle vicieux, sans pétition de principe : tout être matériel possède son essence de l’une de deux façons : parfaitement ou imparfaitement. Chaque chose observée se présente comme achevée, mature, ne manquant de rien ; ou comme appelée à mieux, privée encore de quelque développement. Par exemple, on ne comprend rien à la nature d’un enfant, si on le voit comme complet, achevé, si on ne le met pas en relation avec quantité de perfections à acquérir et dont il est capable, moyennant le temps et l’aide requis.

Or le signe le plus manifeste de la perfection des êtres qui se présentent à notre observation la plus facile : un sportif, un médecin, un artisan, c’est qu’ils exécutent les actes caractéristiques de leur nature, qu’on les voit en action. C’est donc là ce qu’on signale pour prouver leur maturité : ils sont ‘en acte’. Par analogie, on étend l’expression à tout ce qui détient à la perfection son essence : il est en acte. — Réciproquement, le signe le plus clair qu’un acte est la perfection normale d’un être, c’est qu’il en est capable, qu’il en a le pouvoir. On nomme donc en référence à elle tout ce qui est appelé à une perfection donnée : il en est capable, il est en puissance à cette perfection, dit-on, il a cette perfection ‘en puissance’.

A. La définition

Voilà les notions assez communes pour définir le changement sans le présupposer ; c’est grâce à elles qu’on l’assimile à d’autres réalités qui présentent du commun avec lui.

Ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, κίνησίς ἐστιν. — Le changement, c’est la finalisation de ce qui est en puissance, en tant que tel.[56]

Le génial de cette définition se comprend bien, une fois familier avec les notions d’acte et de puissance comme deux regards à porter sur tout être qui ne doive pas à lui seul son existence. Le changement est un acte, c’est dire qu’il constitue plutôt la perfection d’un être, non quelque imperfection pour lui ; changer, c’est se compléter, c’est entrer en possession de la perfection de son être. C’est un bien, donc, un grand bien. Mais la perfection appartient normalement… à un être parfait. L’originalité de cette perfection que constitue le changement, c’est de se trouver le fait d’un être imparfait, auquel sa perfection due manque encore. Se réchauffer, c’est le fait de l’eau froide ; guérir, c’est le fait d’un animal encore malade. Par ailleurs, être tiède, à demi guéri, voilà des perfections… imparfaites, mais non des changements. Le changement est la perfection d’un être imparfait dans la mesure où il n’a pas renoncé à sa perfection ultime ; c’est la finalisation, la réalisation actuelle de sa capacité à cette perfection. Le réchauffement, c’est la réalisation, l’acte, de la puissance que possède l’eau froide à être chaude.

Certes, pareille définition fait un peu formule magique ou incantation pour des esprits peu férus d’abstraction. Elle s’assimile mieux en la visitant chez un certain nombre de cas concrets. L’esprit humain ne saisit justement une notion abstraite qu’en la tirant, en l’abstrayant de plusieurs instances, car il n’atteint l’intelligible que dans l’observation sensible. Aristote énumère donc quelques exemples spécifiques. Tout revient en somme à ce que la perfection de qui est capable de faire quelque chose, c’est de le faire : ainsi l’acte, la perfection caractéristique de l’altérable, c’est l’altération factuelle ; celle du crescible, c’est de croître ; du générable, la génération ; et ainsi de suite.

B. Moteur et mobile

Le changement a un sujet, il ne constitue pas une forme pure. La puissance dont il est l’acte existe en ce mobile : c’est lui dont le changement représente l’acte, c’est en lui qu’on en trouve la réalité. Tout de même, il dépend d’une cause efficiente : le moteur qui réduit ce mobile en acte. Le changement présente donc un rapport à la fois au mobile, dont il est la passion, et au moteur, dont il est l’action. Là, Aristote saisit une particularité qui échappe généralement : en soi, changer autre chose n’implique pas de changer soi-même ; le moteur n’est pas mû, du seul fait de mouvoir. De fait, tout moteur matériel entre lui-même en changement du moment qu’il entraîne changement en un mobile ; mais c’est du fait de devoir introduire ce changement moyennant un contact qui donne au mobile l’occasion d’agir en retour sur lui. Mais ce changement reçu du mobile en est un autre que celui infligé au mobile. Par contre, c’est le même changement ou mouvement qui est action chez le moteur et passion chez le mobile. C’est le même enseignement qu’un professeur donne et que son étudiant reçoit ; c’est le même coup que l’agresseur donne et que sa victime reçoit.

C. Espèces

Au titre de changement accède en premier la génération, cas radical où une nouvelle substance commence à exister, sans impliquer d’autre sujet commun avec une précédente que la matière première qui auparavant revêtait la forme de cette dernière. S’y oppose la corruption, cas inverse où cette substance cesse d’être, revient à la matière première, perd sa forme substantielle.

Il faut mentionner ensuite le cas plus superficiel du changement accidentel, où un sujet déjà existant, une substance, perd un accident pour en acquérir un autre. Ce type de changement présente une différence notable : il est progressif, il demande du temps, alors que la génération et la corruption sont l’affaire d’un instant. C’est cette différence qui mérita au changement accidentel un nom plus précis, celui de ‘mouvement’.

Le changement va nécessairement d’un opposé à un autre. La génération et la corruption mettent en jeu les opposés absolument les plus forts : l’affirmation et la négation, les contradictoires, bref l’être et le non-être. Les mouvements, quant à eux, impliquent ce qui s’oppose le plus fortement à l’intérieur d’un même genre : les contraires. Il y a donc autant d’espèces de mouvements que de genres d’êtres ouverts à la contrariété. Cela exclut la substance, qui n’a pas de contraire. Une substance peut être ou ne pas être, donc être engendrée ou corrompue ; mais n’en contrarie jamais une autre.

La relation non plus ne prête pas à mouvement. Que l’un des relatifs change, cela impliquera une relation différente pour son corrélatif, mais pas de changement chez lui. Ainsi, quand un cousin meurt, son cousin cesse d’en être un, mais sans changer pour autant ; un compte de banque qui est le double d’un autre cesse de l’être et devient son égal, si l’autre double, mais sans pourtant changer aucunement. La relation n’oppose pas assez fortement pour fonder un mouvement.

Par le fait même, les attributions impliquant relation : la position et l’habitus, ne fondent aucun mouvement non plus.

Paradoxalement, on ne trouvera non plus aucune ouverture au mouvement dans l’action et la passion, puisque le mouvement… ne change pas. Le temps non plus, qui en constitue la mesure ; une mesure qui changerait ne garderait aucune aptitude à mesurer.

Il reste donc trois genres d’êtres susceptibles de mouvement, ceux qui présentent de la contrariété stricte : la quantité, la qualité et le lieu, qui offriront respectivement à la substance l’opportunité de croître, de s’altérer et de se déplacer.

Le mouvement local est tellement familier que généralement personne ne pense à s’en étonner et à lui chercher explication, à le réduire à d’autres causes que son agent, sans prendre conscience que cela revient à convaincre l’univers d’absurdité. Aristote a vu plus clair. Il a expliqué le mouvement naturel par l’attraction de chaque chose pour sa quantité, sa qualité et son lieu naturels, qui offrent au mieux les conditions de son bien, de son être, de son existence. Les mouvements non-naturels, quant à eux, supposent quelque violence, du fait de quelque moteur qui réduise à son propre bien cette chose qu’il violente. Son explication laisse un mystère irrésolu, celui de la projection, du mouvement qui se passe de contact ; les modernes proposeront sans sourciller des influences à distance, sans contact, comme l’attraction mutuelle des corps, mais c’est une absurdité qu’Aristote se refuse à concéder. Il a de fait élaboré une autre explication du mouvement du projectile une fois échappé au contact de son projecteur, basée sur la transmission de son influence à l’air ambiant, mais elle non plus ne satisfait pas.

II. Ses mesures

A. L’infini

L’essence tout à fait spéciale de l’être naturel, enseigne Aristote, tient à comporter un principe de changement et de repos. Il aspire à être, n’étant d’abord qu’une matière purement potentielle. Une fois engendré, il aspire à son être complet et parfait. D’abord trop petit et incompétent en regard de ses opérations caractéristiques, il se trouve même éventuellement ailleurs qu’où sa maintenance, sa croissance et sa qualification peuvent s’assurer. Il a besoin de s’approcher de son essence comme accomplie moyennant sa génération, puis un mouvement progressif, varié et continu jamais définitivement terminé : déplacement, croissance, altération.

Des faits et propriétés accompagnent par suite son existence ; d’autres en donnent erronément l’impression. Nécessairement composé, fait d’une matière, et d’une forme qui lui impose une extension continue en des parties ordonnées, il se trouve divisible : ses parties, si elles viennent à se séparer, deviennent chacune un être distinct. Voilà qui l’ouvre sur la multiplicité, la pluralité, le nombre : les êtres naturels se comptent, on peut leur assigner un nombre.

Cette division du corps continu, en chacun de ses aspects : solide, superficie, ligne, et en chacune de ses dimensions : longueur, largeur, profondeur, peut se poursuivre à l’infini. En conséquence, le nombre présente une aptitude à augmentation infinie. Des impressions inexactes en résultent : le monde naturel prend apparence d’une réalité infinie occupant un espace principalement vide auquel correspondrait un nombre infini pour le mesurer. Plutôt, l’infini répugne à l’existence. Et la quantité toujours finie de l’être naturel le force aussi à se trouver toujours quelque part, dans un lieu ; chaque moment de son mouvement correspond à quelque instant d’un temps unique. Le naturaliste doit examiner ces propriétés, vérifier leur existence, les définir, en mesurer la portée.

D’abord l’infini : aussi absurde que paraisse son existence, il se voit manifestement impliqué par les réalités naturelles. Comment y intervient-il au juste? La continuité des parties de l’être mobile paraît l’appeler, mais, imparcourable, il rendrait impossible le mouvement. Zénon a profité de ce fait pour multiplier contre lui les apories.

Beaucoup d’aspects de l’être mobile, puisqu’il s’agit d’un corps, sont continus : sa grandeur, son mouvement, son temps. D’où une capacité de division qui ne connaît aucun terme : chaque partie peut infiniment se diviser en d’autres plus petites, par un point, un moment, un instant. — De plus, chaque aspect peut se prolonger infiniment dans le sens de l’une ou de l’autre de ses extrémités : une grandeur prête toujours à une plus grande et l’univers offre une capacité d’expansion apparemment infinie. De toute manière, tout corps limité n’en implique-t-il pas un autre au-delà de lui, infiniment ? Les mêmes apparences affectent le mouvement et le temps : le premier peut toujours avoir commencé avant et se prolonger ensuite, infiniment ; il demande d’avoir été précédé et d’être suivi par un autre, infiniment ; de même, le temps se prolonge vers le passé et vers le futur, toujours sans connaître de fin.

Aristote a fort à résoudre. Faut-il concéder l’existence de cet infini envahissant? Si oui, comment traiter avec Zénon? Reconnaître l’absurdité d’un monde en mouvement et le rejeter comme une funeste illusion trahirait l’évidence irrécusable de l’observation sensible. Faudrait-il alors dénoncer, à la Descartes, le malin génie qui nous a donné des sens capables de nous tromper si efficacement?

a) Rien d’infini de fait

Platon voyait de l’infini dans les essences des êtres naturels, car il situait leur essence dans un monde à part, immatériel. Or rien ne limite, ne finit l’essence, la forme en tant que telle. Elle ne connaît de finitude qu’incarnée dans une matière. Le blanc, par exemple, est infiniment blanc ; il est blanc sans limite, sauf pour autant qu’il s’agit d’une table blanche, d’un chandail blanc. Mais Platon a fait fausse route : il n’y a pas de tel champ immatériel d’idées ; les formes naturelles n’existent que concrètement, à l’intérieur même des êtres matériels, auxquels elles fournissent leur manière concrète, individuelle d’être. En définitive, dans le monde matériel, on ne trouve rien qui soit de fait infini, qui soit infini en acte.

1. Pas de corps infini

Tout corps est dans un lieu, et un lieu est nécessairement fini, déterminé, comme il enveloppe et délimite son contenu. Pour être quelque part, il faut avoir des limites ; et il faut une orientation déterminée : le haut et le bas, la gauche et la droite, l’avant et l’arrière constituent des positions déterminées.

2. Pas de nombre infini

Il est de la nature du nombre de se compter, d’être nombrable. Or on ne peut compter complètement qu’un nombre fini. L’infini ne pouvant se parcourir, un nombre existant est nécessairement limité, fini, achevé. — Il n’existe pas non plus de corps réel infini, ni infiniment un autre corps à l’extérieur de tout corps. Pour être touché par un corps interne, on n’a pas besoin d’en toucher un externe. Il y a un corps qui est le dernier, à la limite de l’univers, qui n’est lui en aucun lieu et a simplement une position en regard des corps qu’il contient. Seule l’imagination suggère l’inverse.

3. Pas de mouvement, ni de temps de fait infini

Le mouvement et le temps existant en succession, il n’existe jamais tout à la fois de mouvement ou de temps infini : le mouvement déjà fait et le passé n’existent plus, le mouvement encore à faire et le futur n’existent pas encore. Ce qui existe du mouvement et du temps est extrêmement limité : le moment, l’instant. Si limités en fait qu’ils ne sont même pas du mouvement ni du temps. Car mouvement et temps impliquent continuité, divisibilité, parties, ce qu’on ne trouve ni dans le moment ni dans l’instant.

b) Que de l’infini en puissance, de division comme de composition

Il y a tout de même de l’infini dans l’univers naturel, mais un infini en puissance. Les choses peuvent toujours être augmentées, éventuellement augmentent infiniment, mais ne sont jamais de fait infiniment plus grandes ; à tout moment elles sont finies, limitées. L’infini n’existe jamais comme une réalité présente. Il n’a qu’un être très imparfait : une non-existence encore, une existence en puissance qui, à l’opposé de ce qui se trouve d’habitude en puissance, n’existera jamais tout entier en acte.

1. Infini de composition

Les nombres et le temps peuvent toujours être augmentés, mais ne se trouvent à aucun moment augmentés infiniment.

2. Infini de division

Les grandeurs, le mouvement, le temps peuvent toujours se diviser en parties plus petites : mètre, décimètre, centimètre, millimètre… millénaire, siècle, année, jour, heure…

C’est qu’il s’agit de réalités continues. Pas simplement consécutives, dont les parties ne comporteraient pas d’intermédiaires de même espèce, comme les unités d’un nombre, les grains d’un chapelet. Pas simplement contiguës, dont les parties se toucheraient, comme des maisons collées l’une sur l’autre, chacune avec son mur propre. Mais continues, dont les extrémités des parties se confondent, qui ont pour limite extrême la même.

De telles réalités ne peuvent avoir que des parties virtuelles ; deux choses réelles, en acte, ne peuvent avoir en acte la même partie ; dès qu’on divise un continu, ses parties ne sont plus continues, mais au plus contiguës.

Il faut comprendre cette existence seulement virtuelle de l’infini pour répondre à Zénon. Celui-ci croyait démontrer l’impossibilité du mouvement en l’accusant d’obliger à parcourir l’infinité des parties de la grandeur sur laquelle il a lieu : incapable de franchir l’infinité des parties de la distance qui l’en sépare, le lièvre ne pourrait joindre la tortue ; la flèche ne pourrait atteindre le talon d’Achille. Mais de fait la grandeur à parcourir ne demande pas de venir à bout de l’infinité de ses parties, puisque celles-ci ne sont que virtuelles. La grandeur étant continue ne possède pas de parties en acte.

L’infini implique toujours de l’imperfection, un aspect non fini. Il y a contradiction à en supposer un… fini, qui existe totalement. Sauf en un autre sens, celui où Dieu est infini dans son être et dans chacune de ses attributions : c’est que son être n’implique aucune limite, ne manque de rien. L’infini dont il est question ici se définit exactement par l’inverse : il aurait toujours quelque chose au-delà de lui, il lui manque toujours quelque partie.

B. Le lieu

Une chose dont l’être mobile a absolument besoin, c’est d’aboutir quelque part. Parce qu’il ne peut trouver son repos, sa perfection, que dans un lieu approprié, doté des qualités requises pour son maintien, son développement, sa reproduction. La chose est immédiatement évidente, spécialement pour le vivant, qui clairement ne se réalise pas aussi bien n’importe où. Le lieu est tellement lié à l’existence naturelle qu’on parle pratiquement comme de synonymes du fait d’exister et de se trouver quelque part, de n’être nulle part et de ne pas exister.

Mais l’essence précise du lieu ainsi occupé est moins évidente, comme elle l’était aussi pour la nature et le mouvement. Eux aussi, très certains quant à leur existence et quant à une certaine conception confuse, résistaient à une définition précise au point de décourager facilement le chercheur et de le jeter dans la bouderie : “ces choses n’existent pas, ne se peuvent pas”.

Une chose est absolument certaine : tout être naturel est quelque part, aucun n’est nulle part. Même que le changement le plus évident et le premier observé chez les choses naturelles est celui de leur lieu. Le philosophe de la nature ne se contente cependant pas, comme Descartes[57], de cette intuition confuse du lieu ; il en veut une conception précise. Et en cela comme dans le reste, dès qu’on se met à examiner la question, on semble reculer ; ce qui paraissait évident semble devenir douteux, on se met même à douter qu’un lieu soit quelque chose de réel. Être quelque part, cela veut-il vraiment dire quelque chose? Est-ce réalité ou illusion? Le lieu d’une chose, est-ce autre chose que la chose même? Cela existe-t-il séparément de cette chose qui s’y trouve? Le lieu d’une chose naturelle, comme son mouvement, ne dépend-il pas de la fantaisie de son observateur?

a) Le lieu véritable

1. Existence

D’emblée, certaines observations manifestent de manière frappante l’existence du lieu : 1° le remplacement : des choses sortent de leur lieu et y sont remplacées par d’autres, cela montre que le lieu est autre chose que les êtres qui s’y trouvent ; 2° le déplacement, qui consiste justement à changer de lieu ; 3° l’attraction des choses naturelles pour le lieu où elles trouvent au mieux les conditions de leur perfection.

2. Essence

Mais qu’est-ce que c’est au juste que cette réalité d’existence si évidente? Dès qu’on essaie de le préciser, le lieu veut s’échapper et donne l’impression que rien de spécial ne mérite ce nom.

Ce ne peut pas être une réalité matérielle qui coïncide avec son contenu, vu l’impénétrabilité absolue des êtres matériels. Ce n’est rien — ni sa forme, ni sa matière — de son contenu, puisqu’il en est indépendant, séparable, comme le remplacement, le déplacement et la croissance le montrent.

Première évidence : un lieu contient, c’est une réalité en laquelle on est. Pour saisir la nature véritable du lieu, il faudra comprendre cette manière de parler, distinguer le lieu d’une multiplicité d’homonymes dont on dit aussi qu’on s’y trouve, qu’on est en eux. Chaque fois qu’on donne une chose comme se trouvant en une autre, on n’en donne pas immanquablement le lieu. On vise tantôt le tout, en lequel se trouvent ses parties, ou les parties, en lesquelles se trouve leur tout ; ou le genre, en lequel résident ses espèces, ou les espèces où on trouve leur genre ; ou la matière, où se réalise la forme ; ou l’agent, en qui se trouve ultimement le mobile, comme en ce qui initie son mouvement ; enfin, on vise souvent aussi la fin, en quoi, ou en vue de quoi, les moyens sont mis en œuvre. Dans tous ces cas, une réalité n’est déclarée ‘en’ une autre que par homonymie avec le lieu, qui appelle la chose naturelle à résider ‘en’ lui. Il y a même manière de parler, du fait d’une certaine ressemblance avec le lieu, seul, plus proprement, à contenir et mesurer ce qui s’y trouve.

Le lieu présente des propriétés inséparables : il contient et, ce faisant, limite ; il est indépendant, n’est rien de la réalité qu’il contient ; il comporte des qualités propres, une orientation particulière ; chose suprêmement caractéristique, il est immobile. Comme limite, faut-il encore dire, le lieu propre n’est pas plus petit, ni même plus grand que ce qu’il circonscrit ; comme spécialement qualifié, il en offre un approprié à chaque chose naturelle.

Toutes ces constatations amènent à écarter des candidats au titre de genre : le lieu n’est ni la forme, ni la matière, ni rien de la chose qui se trouve en lui, puisqu’il en est indépendant. Constat plus subtil : le lieu n’est pas non plus un intervalle entre deux choses, un espace que son contenu occuperait.

On doit assimiler certaines précisions, pour prendre nettement conscience que le lieu ne saurait être un espace, une association de dimensions de… rien : lieu et contenu sont contigus, non continus, puisqu’ils ne coïncident aucunement, le lieu ne faisant d’aucune façon partie de son contenu ; ce n’est pas tout le corps contenant qui mérite l’appellation de lieu, mais seulement sa limite interne extrême ; il faut enfin distinguer entre mouvements par soi et par accident : on se meut par soi quand on est activement à la recherche d’un autre lieu où on trouvera mieux son bien, pas quand on ‘repose’ à l’intérieur d’autre chose qui se meut.

Le discours familier sur le lieu fait rejeter comme triviales les considérations d’Aristote. Elles sont pourtant fondamentales pour résister à l’intimidation de la science moderne. À entendre sans cesse parler comme si depuis Galilée, ou Descartes, ou Einstein, il était ‘prouvé que…’, la discussion commence toujours en concédant des absurdités qui en entraînent d’autres. On perd l’assurance, l’aplomb requis pour résister aux affirmations les plus stupides.

Qu’est donc le lieu, finalement ? La limite interne extrême immobile du corps contenant. Le genre qui le définit est ‘limite’. Pas ‘espace’, pas ‘intervalle’, malgré les apparences. Ce n’est pas le contenu lui-même, manifestement, ni le contenant, qui déborde le lieu et n’est pas nécessairement immobile. Que reste-t-il là alors ? L’imagination suggère un espace, un intervalle, qui resterait là quand le lieu se vide de son contenu ; ce qui le suggère à l’imagination est le fait que souvent un contenu n’est pas tout de suite remplacé par un autre corps de même nature ou de même densité. Mais cette solution imaginée est impossible. Les réalités naturelles sont impénétrables, de sorte que la réalité d’un espace ne pourrait coïncider avec celle d’un corps contenu. En outre, cet espace devrait lui-même être quelque part, avoir son propre espace avec lequel il coïnciderait, et ainsi à l’infini. De plus, comme il serait solidaire du corps contenant, il se déplacerait avec lui, coïncidant ainsi avec d’autres espaces en quantité de plus en plus grande, virtuellement infinie. En réalité, dans un lieu, il ne se trouve rien d’autre que le corps qu’il contient, et les dimensions observées là sont seulement celles de ce corps contenu. Un lieu qui se vide de son contenu, se remplit au fur et à mesure d’un autre contenu qui porte avec lui sa propre quantité et ses propres dimensions. C’est une attitude pratique qui porte à négliger un corps moins dense, l’air par exemple, comme n’étant rien, comme laissant le lieu vide ; pour qui veut agir, cela ne fait pas de différence de penser le lieu vide ou plein d’air ; mais pour qui veut savoir, il y a toute la différence entre le vrai et l’absurde.

Le lieu d’une chose représente finalement une entité très simple : il est la limite du corps en lequel cette chose se trouve. Il faut préciser néanmoins ce que cette limite a de spécial, comment elle se distingue d’autres. Cette limite du corps contenant, genre de l’essence du lieu, se différencie du corps contenant lui-même par son immobilité. Le corps contenant, et ses limites avec lui, peuvent se mouvoir, mais le lieu est immobile. Voilà encore qui pousse à imaginer un espace là, qui soit immobile, d’autant plus que l’air même paraît un tel espace, étant transparent et apparemment incorporel.

Mais cette immobilité signifie que la limite du corps contenant ne se regarde pas comme aspect de celui-ci, mais comme référence à une position précise à l’intérieur de l’univers, en rapport avec son tout qu’on ne peut observer, décrire, mesurer précisément. Comme le lieu ou la position d’un navire dans l’eau qui s’écoule se mesure d’après la rive et l’ensemble du cours d’eau qui reste immobile. Le lieu, à parler exactement, est propre à son contenu : deux contenus n’occupent pas le même lieu. Mais pour manifester son immobilité, on préférera indiquer où se trouve une chose en citant un lieu commun immobile plutôt qu’un lieu propre mobile. Le lieu se distingue du vase, en somme. Ce dernier, contraste Aristote, figure un lieu qui se déplace, alors qu’inversement le lieu se révèle un vase immobile. Comme, en réalité, tout se déplace dans l’univers, le corps contenant dont on prend la limite comme indication du lieu, se veut un mode de référence à une position fixe dans l’univers total. Voilà l’aspect formel du lieu, et la limite du corps contenant offre simplement la matière où se réalise cet aspect formel.

Aristote ajoute une deuxième différence spécifique : ‘première’. Il veut marquer que le lieu d’une chose, à proprement parler, en est le lieu propre, qu’elle seule occupe. Et non un lieu commun, partagé avec d’autres occupants.

3. Fécondité

Pour ne pas sombrer dans l’absurdité et l’arbitraire en parlant du lieu, il faut toujours avoir à l’esprit que la nécessité, dans la nature, s’impose principalement à partir du bien, de la fin poursuivie. Ce sont les conditions du bien de chaque chose qui rendent nécessaire que lui arrive ce qui lui échoit naturellement. Son lieu ne fait pas exception. Fondamentalement, une chose naturelle tend vers un lieu ou y repose parce qu’elle trouve en ce lieu les conditions de sa meilleure existence. Plusieurs situations types s’ensuivent.

La plus simple : ces conditions sont satisfaites dans le lieu où la chose est ; elle y repose alors, et ne manifeste aucune inclination à en chercher un autre. La difficulté de changer des habitudes où on se sent confortable illustre bien cette tendance au repos de tout être déjà parfait.

Situation un peu plus active : ces conditions de bien-être s’attachent à un autre lieu que celui où la chose se trouve ; elle tend alors vers ce lieu de toutes ses énergies. Par exemple, l’animal tombé à l’eau se débat à toute force pour retourner au lieu où il trouvera de l’air à respirer, et non une eau qui le suffoque. L’observation se fait plus facilement chez les vivants, mais elle vaut aussi pour les êtres inanimés : la pierre en l’air tend à retourner au sol ; l’air ou l’eau tendent à s’échapper de sous l’objet lourd qui les écrase. Voilà la motivation la plus simple du mouvement et du repos.

Plus complexe : le bien se trouve en un lieu, mais le corps enveloppant qui ‘représente’ ce lieu voyage ; il faut ‘attacher’ la chose à ce lieu, et qu’elle y reste, malgré l’instabilité du support immédiat. Par exemple, le bateau ancré dans le port ou au quai d’où l’eau s’écoule ; il est ‘dans cette eau qui s’écoule’, mais ce n’est pas en tant qu’elle s’écoule qu’elle fournit un lieu adéquat au bateau ; c’est plutôt en tant qu’elle a telle position en relation au lieu commun : le fleuve, le port. Car là se trouve son bien : sa maintenance en bon état, son utilité.

Plus complexe encore : les conditions de la meilleure existence voyagent, changent de lieu. La chose doit donc changer de lieu, pour se trouver toujours dans celui qui possède ces conditions de sa meilleure existence. Il s’agit d’un déplacement ‘par accident’, comme dans le cas du vase : il est mieux, pour l’eau, de rester dans le vase et de voyager avec lui, que de rester dans le même lieu, une fois qu’il perd la capacité d’assurer son bien ; il est mieux, pour le marin, de demeurer dans le navire, que dans le lieu strict et de s’y noyer ; pour l’être terrestre, d’accompagner la terre où elle va, la terre elle-même restant dans le lieu où son bien est assuré, qui ne demeue pas en permanence le même. De même un homme, tout au long du jour, change de lieu pour trouver ailleurs les conditions différentes de son bien du moment : la chapelle, la salle à manger, la classe, la chambre et… la toilette.

Si on oublie la nécessité initiale attachée au bien, la tentation sera de ne voir là que du relatif. L’eau se pense toujours au même endroit, dans le vase ; l’observateur plus éloigné la pense toujours en déplacement, puisque le vase change de lieu. L’homme se pense toujours au même endroit, sur sa chaise ; l’observateur extérieur le voit en déplacement, dans le train ; l’observateur plus extérieur encore le voit en plus grand déplacement, sur la terre ; l’alien, de plus loin, le regarde accompagner son système solaire. Mais à chaque moment, il se trouve en un lieu immobile, position fixe en fonction de l’univers matériel.

À bien comprendre que le lieu est limite, et non corps, on échappe à toutes les objections que faisait surgir le fait de le comprendre comme un intervalle, un espace qui coïnciderait avec le corps localisé. On comprend par exemple que le lieu n’a pas à grandir avec les corps en croissance ; plutôt ces corps changent de lieu, sortent de leur lieu : la limite du corps qui les contient en devient une autre, plus à même de satisfaire leur besoin.

Le point, étant simple, n’étant pas un corps, ne peut pas se contenir en une limite qui soit autre que lui, le lieu étant par essence égal au corps contenu. Seuls les corps ont un lieu et le point n’en est pas un. Le point ne représente d’ailleurs pas une réalité naturelle, mais une fiction de l’imagination ; il n’y a pas à se surprendre qu’il ne se soumette pas aux nécessités qui s’imposent à tout être naturel.

Le lieu n’étant pas conçu comme comportant des dimensions, il n’y a plus à craindre qu’il compénètre le corps qu’il contient.

Le lieu se trouve de fait ‘quelque part’, mais pas comme en un lieu. La limite du corps contenant est en ce corps même comme sa propre limite, à la manière dont le point ou la ligne ou la surface sont en ce qu’ils délimitent, ce qui est autre chose que de résider en un lieu. On a signalé déjà que se trouver ‘en’ s’attribue à de multiples homonymes, et pas seulement au localisé[58].

L’homme d’aujourd’hui s’étonnera qu’on parle de lieu comme d’un aspect fondamental de l’être naturel. S’en tenant à une conception éthérée du lieu : simple relation de position en référence à deux axes arbitrairement désignés, le moderne perd même la signification naturelle du mouvement, marque spécifique de l’être naturel ; la nature même devient pour lui chose absurde.

Les choses naturelles se déplacent toutes, oui, mais pourquoi? Si ce n’est pas que toutes ont un lieu privilégié où trouver la réalisation de leur être initialement imparfait, leur mouvement ne reste plus que la conséquence bêtement nécessaire de leur matérialité ou de chocs fortuits. De fait, les choses naturelles puisent tout le sens de ce qui leur est nécessaire dans leur fin, leur perfection, leur bien. En outre, le mouvement local constitue un fondement sous-jacent à la croissance et à l’altération. Lui retirer son sens jette aussi les deux autres mouvements dans l’absurdité de la nécessité purement matérielle.

Ultimement, quel est le lieu du monde entier? Il n’en a pas, n’étant limité par aucun corps extérieur. Alors comment se déplace-t-il? Où se va-t-il? Il ne se déplace pas comme tel, ce sont ses parties qui le font à l’intérieur de lui.

b) Le vide : faux lieu

Le plein et le vide représentent des notions voisines du lieu. Les trois sont en fait la même chose, le plein et le vide étant encore le lieu, simplement désigné par le fait que sa propriété de contenir se trouve réalisée ou non.

1. Problème

On pense au vide comme on pense à l’espace, pour comprendre la possibilité et la signification du déplacement. Aristote enracine toute explication pertinente dans le bien qu’il y a à se déplacer et allègue le bien qu’il y a pour chaque chose à se trouver en son lieu, suivant des qualités de ce lieu en affinité aux conditions du bien de son contenu.

Mais à répugner à la finalité en la nature, et à chercher une plus grande certitude de sa connaissance en la mathématisant, en faisant abstraction de conditions matérielles d’existence difficiles à mesurer, on finit par trouver de l’attrait à des hypothèses aussi manifestement invraisemblables à première vue que l’espace et le vide.

Le vide serait un lieu sans aucun corps à l’intérieur de lui. Il rendrait ainsi possible, il serait en fait indispensable au déplacement, laissant une place à occuper pour le corps qui se déplace. Sans vide devant lui, le corps ne semble pas pouvoir avancer, puisque les corps sont impénétrables. En outre, la raréfaction interne des corps paraît tout autant impossible, s’il n’y a pas quelque vide interstitiaire à occuper. De même, l’alimentation et la croissance paraissent réclamer le vide, toujours pour éviter la compénétration des corps. Aristote contre toutes ces finasseries encore issues plus de l’imagination que de l’intelligence.

2. Pas de vide séparé

a. Preuve à partir du déplacement

Dans le vide, le déplacement n’a aucune signification : rien ne peut lui offrir une fin, car aucune position n’est meilleure qu’une autre, le vide étant dépourvu de toute qualité ou différence. Dans le vide, donc, on serait forcément au repos. Ou même pas, puisqu’il n’y aurait aucun sens à rester là où rien ne peut assurer son bien. Dans le vide, le repos n’a pas plus de sens que le déplacement.

Et si par impossible on est supposé en mouvement, il n’y aura donc jamais de repos, puisqu’il n’y aurait aucune de raison de s’arrêter, tout étant pareil, rien n’offrant résistance ni accomplissement. C’est de fait ce que les modernes ont fini par croire, en formant cette fiction du vide : un corps en mouvement dans le vide ne s’arrêtera jamais.

Autre conséquence : la vitesse d’un corps mû dans le vide serait infiniment supérieure, sans aucune proportion, avec sa vitesse en lieu non vide, aucune résistance ne limitant son déplacement. — Et encore : dans le vide, tout se déplacerait pareillement et à même vitesse, car rien ne viendrait affecter la vitesse du mobile. Le tout sonne absurde.

b. Preuve à partir du vide

Le vide n’est rien ; il ne peut donc pas se retirer, comme l’eau, pour laisser la place à un corps qui s’introduit en son lieu et ne pas se trouver en même temps au même lieu. Le corps qui entre dans le vide s’y trouvera donc en coïncidence avec ce vide, comme un cube de bois qui dédoublerait un cube d’eau. Le lieu vide ne cesserait pas même de l’être en se remplissant ! Mais c’est impossible : le cube de bois est autre chose que ses accidents : il n’est pas ses qualités sensibles ni sa grandeur ; à supposer que par impossible on l’en dépouille, qu’aura-t-il de différent que ce vide dont on parle?

Qu’il y ait du vide, ou que le lieu soit un espace enlève la nécessité pour un corps de se trouver en un lieu. Puisque cela ne lui donne rien : il a déjà ses propres dimensions ; si le lieu n’est que ces dimensions-là sans rien d’autre, être dans un lieu ne sera pas autre chose que d’être.

3. Pas de vide intérieur

Sans vide intérieur, imagine-t-on, tout mouvement est impossible : le déplacement, parce qu’il exigerait que tout se meuve simultanément ; tous les autres, parce qu’ils exigeraient que tout changement soit compensé par un changement inverse simultané.

En fait, aucune des deux interprétations possibles du vide intérieur : des trous distincts du plein, des dimensions vides pénétrant tout le corps, ne tient la route. Le voir comme des trous dans les corps rencontre les mêmes difficultés que le vide extérieur. Par ailleurs, imaginer un vide compénétrant ne rendra compte que d’un mouvement vers le haut, le rare se trouvant léger. Et le vide ne sera plus un lieu, mais la cause du mouvement, en faisant le corps léger. Mais il faudra alors que le vide se meuve, et donc qu’il ait un lieu ; or c’était supposé être lui le lieu. Il faudra ensuite que le vide tende vers un ailleurs qui soit vide, ce qui est absurde. Finalement, le vide ne peut se déplacer. Et s’il le pouvait, ce serait à une vitesse sans proportion.

C. Le temps

L’être naturel, qui se caractérise par le fait d’atteindre la perfection de son être à travers le changement, non seulement connaît son mouvement et son repos quelque part, mais aussi en un temps.

Pas de nature, pas de choses naturelles, pas de phénomène naturel sans temps. Encore une fois, il s’agit d’une réalité extrêmement familière, intime même. À tout propos, en tout projet, en toute action et en tout ce qui arrive, le temps intervient. On vérifie sans cesse quel temps cela va prendre, si on en aura assez, comment le temps va passer. Et pourtant, là aussi, dès qu’on essaie d’en saisir la notion, de se représenter ce qu’il est, on n’y arrive pas et la tentation vient de penser que peut-être, somme toute, le temps n’existe pas et n’est qu’une fiction de notre imagination. On cite toujours à ce propos le constat de saint Augustin :

Quid est tempus? Si nemo a me quaerat, scio ; si quaerenti explicare velim, nescio! — Qu’est le temps? Si personne ne me le demande, je le sais ; si je veux l’expliquer à qui me le demande, je ne le sais plus![59]

Voilà encore un point où on croit généralement que les anciens n’ont rien compris et dont on commence seulement avec la science moderne à se faire une idée un peu juste. Entre autres choses, on prétend souvent que la connaissance du temps dépend bien plus des mathématiques et de calculs compliqués que de réflexion philosophique.

Our knowledge of time as of space owes more to the labours of mathematicians and physicists than to those of professed philosophers.[60]

Aristote aborde la question du temps, et de l’instant, sa limite, de la même manière que celle du lieu : il soumet d’abord à un examen dialectique le jugement à porter sur son existence et sur son essence.

a) Problème

1. Existence

Il est tout d’abord extrêmement difficile de décrire comment existe le temps, sous quelle forme on pourrait le trouver présent dans la réalité. Car comment pourrait exister une chose dont aucune partie n’existe? Le temps, en effet, c’est de notoriété commune, se divise en passé, présent et futur. Or manifestement le passé n’existe plus et le futur pas encore ; plus rien ou encore rien n’en est réel. Ce qui ne laisse que le présent avec quelque ambition de réalité. Mais lui-même est proprement insaisissable : quoi que ce soit qu’on pointe comme présent : le jour, l’heure, la minute, la seconde, on se trouve avec une durée dont la totalité est ou passée ou future et donc n’existe toujours pas. À éplucher ainsi le présent, on se retrouve avec le seul instant présent, qui n’a pas assez de chair pour se prétendre réel. Il n’est que la division entre le passé et le futur. D’abord, il n’est pas même du temps, puisque dépourvu de durée. Ensuite, il n’est pas non plus réel, puisque le temps est continu, donc sans autre division que virtuelle, potentielle, imaginée.

2. Instant

L’instant pose lui-même problème, comme on le voit. En outre, on peut se demander s’il reste le même en tout temps, passé, présent ou futur, comme il n’offre aucune distinction avec un autre. En fait, tout instant est identique, et seule le distingue d’un autre sa position sur la ligne du temps : plus tôt ou plus tard. C’est la seule différence qui empêche que tout ne se passe simultanément.

3. Mouvement

Si maintenant on cherche à définir cette réalité infiniment précaire, on est inexorablement renvoyé au mouvement, au point qu’il soit très difficile de l’en dégager. Toutes les expressions qui disent le temps sont des mouvements ou des parties de mouvements ou des répétitions de mouvements : année, jour, mois, heure, minute, seconde, siècle, tout cela renvoie aux révolutions que la terre effectue autour du soleil et sur elle-même. Comment donc imaginer que le temps constitue autre chose qu’un mouvement donné, pris arbitrairement comme référence des autres ?

D’ailleurs, toute perception de temps dépend d’une perception de mouvement. On ne perçoit même de temps que dans l’exacte mesure du mouvement qu’on perçoit, et il en adopte toutes les propriétés : continuité, divisibilité infinie, existence successive, partie passée et partie future. Pourtant, des observations irrécusables nous montrent que les deux réalités sont distinctes : chaque mouvement observé ne concerne que le mobile qui le subit, tandis que le temps se fait omniprésent, rejoint absolument tout mobile, en son mouvement et jusqu’en son repos. De plus, chaque mobile a son mouvement propre, tandis que le temps est le même pour tous. Enfin, un mouvement peut se faire plus vite ou plus lentement qu’un autre, ou avoir de ses parties qui s’exécutent plus vite ou plus lentement, mais le temps garde invariablement la même vitesse, sans jamais la modifier.

Alors, que peut bien être le temps?

b) Nature du temps

Comme toujours, concevoir clairement l’essence d’une chose, c’est la définir. Et cela se fait en deux étapes : d’abord saisir son genre, reconnaître à la chose une ‘famille d’êtres’ ; puis appréhender sa ou ses différences, distinguer la chose des autres de sa famille.

Alors à quel genre de réalités associer le temps ? Il a manifestement rapport avec le mouvement, mais quel aspect en est-il ? Et d’abord, de quel mouvement est-il un aspect ? Pas de n’importe quel mouvement indifféremment ! En effet, si n’importe quel mouvement, en lui-même, imposait la perception du temps, incluait l’essence du temps, alors chacun aurait son temps et aucune comparaison ne se ferait entre différents mouvements, quant au temps qu’ils durent : deux mouvements ne pourraient s’effectuer simultanément, aucun n’exigerait plus ou moins de temps qu’un autre. Or tout au contraire, il n’y a qu’un temps, le même pour tous les mouvements, et toute simultanéité de deux temps implique un temps plus restreint et un plus étendu dont le premier est partie du second. En somme, deux temps ne constituent jamais deux temps ; ils sont le même, simplement regardé en deux de ses parties de différente grandeur : l’heure n’est pas autre chose que le jour, mais sa partie.

Le temps et sa perception doivent donc se trouver liés à un mouvement unique. Lequel alors ? Ce ne peut être un mouvement intérieur aux facultés de connaissance, hors de la réalité, car le temps ne serait pas alors une réalité, mais une fiction cognitive, à la manière dont le conçoit Kant, un apriori de la sensibilité ou de la raison.

Pourtant, comment réserver le temps à un unique mouvement réel ? Qui n’observerait pas ce mouvement-là ne percevrait rien du temps, alors que tous se forment la notion de temps et mesurent les mouvements à son aune.

Aristote découvre l’unique solution tenable : le temps s’attache proprement à un mouvement fondamental, premier, source et cause de tout autre mouvement. C’est pour cela qu’il se perçoit immanquablement en tout autre mouvement. Comme on peut découvrir avec une totale certitude l’existence de Dieu et certains de ses attributs en prenant conscience de ce que requiert l’existence de ses œuvres, on découvre de même l’existence et la nature et les propriétés du temps en remarquant dans les mouvements qui s’offrent à notre observation les propriétés issues du premier mouvement dont ils découlent. Le fait, par exemple, d’un univers unique, où tous les événements comportent des rapports de simultanéité ou de conséquence ou d’interrelation et peuvent se comparer, se mesurer réciproquement, oblige un premier et unique mouvement à l’origine de tous. Le fait que tous les mouvements se mesurent à la même unité, se passent dans le même temps, se comparent quant à leur vitesse, les oblige à enraciner leur être dans un unique mouvement qui soit régulier, constant, invariable, d’égale vitesse. Et oblige à choisir, comme représentant de base, comme unité de numération du temps, le mouvement le plus régulier et invariable qui se puisse observer : la rotation de la terre sur elle-même, ou sa révolution autour du soleil. Ou quelque vibration atomique encore plus exactement régulière.

Cette affirmation représente une autre découverte capitale d’Aristote. C’est un terrible sophisme par accident qu’invoquent nos contemporains pour la rejeter quand ils prétextent qu’Aristote n’a pas su préciser adéquatement de quel mouvement concret il s’agit et a pointé pour ce rôle le mouvement fondateur de quelque illusoire ultime sphère. Comme il serait sophistique de prétendre inopérantes les voies de la démonstration de l’existence de Dieu en leur reprochant de ne pas fournir une connaissance adéquate et précise sur la nature de ce Dieu.

Le genre du temps, donc, est un aspect intime du mouvement, et plus précisément de ce premier mouvement local circulaire régulier à la source de tout mouvement. Quel aspect ? Sa quantité. Car marquer le temps d’un mouvement, c’est toujours marquer sa quantité, dire combien il y en a. Le temps est un nombre, dit Aristote. Un signe en est d’ailleurs que c’est avec son temps qu’on discerne qu’il y a plus ou qu’il y a moins d’un mouvement, et que marquer ainsi la quantité c’est la fonction du nombre. Donner le temps pour un nombre ne manque pas de surprendre, pourtant. Car le mouvement étant continu, sa quantité ne saurait être discrète. Mais nous avons déjà l’expérience que toute quantité continue ne se mesure et connaît clairement que moyennant sa division par des points imaginés, sa réduction mentale à un nombre de parties arbitraires. Il en va de même du temps et du mouvement. Continus en leur réalité, ils se font divisibles autant qu’on le souhaite, en notre intelligence, par des instants et des moments qui permettent d’en mesurer, d’en compter le nombre de parties.

Définir ainsi le temps comme un nombre l’assimile à la mesure d’une quantité continue : des heures, des jours, des années, comme des centimètres, des mètres, des kilomètres constituent un nombre de parties qui précisent la mesure d’une quantité continue. Mais le temps n’est pas une longueur ; le mouvement dont il exprime la quantité n’est pas une grandeur qui offre des dimensions à diviser pour obtenir plus précisément leur mesure. Comment se manifeste leur différence ? Quel caractère des parties du mouvement les distingue de celles de la ligne, de la surface, du solide ?

Aristote le pointe très clairement : ces parties sont successives, elles n’existent pas toutes à la fois, elles viennent l’une après l’autre. Le temps mesure le mouvement en y faisant distinguer des parties antérieures l’une à l’autre pour les compter. Pour connaître précisément la quantité d’une grandeur, l’intelligence lui fait la violence, malgré sa continuité, d’y marquer des points qui la divisent en parties numérables. De même, pour apprécier distinctement la quantité d’un mouvement, l’intelligence force en sa continuité la distinction d’instants successifs qui le divisent en parties susceptibles d’y constituer un nombre. Voilà le temps : le nombre des parties successives du mouvement, déterminées par des instants antérieurs l’un à l’autre que l’intelligence y reconnaît.

Comme souvent, la brièveté et la densité de la définition aristotélicienne désoriente à première lecture : « Τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. » Quelle est la nature de ce qu’Aristote nomme là comme ‘antérieur’ et ‘postérieur’ ? On pense assez spontanément à ces instants que l’intelligence qui mesure le mouvement marque dans sa continuité. La préposition ‘κατά’ pousse en ce sens : c’est d’après, en regard d’instants antérieurs l’un à l’autre, que l’intelligence ramène le mouvement à un nombre. Mais les instants ne peuvent entrer dans la composition du temps, ne peuvent en constituer la matière ; le temps n’est pas fait d’instants, comme la ligne n’est pas faite de points, ni la surface de lignes.

Un nombre est constitué d’unités. Quelle est ici l’unité concernée ? Pas l’instant. Le temps n’est pas un nombre d’instants. Le rôle de l’instant, des instants successifs, est de donner à observer des parties du mouvement à mesurer. Le temps est plus précisément le nombre de ces parties antérieures l’une à l’autre du mouvement. L’unité de ce nombre qu’est le temps, c’est la partie du mouvement délimitée par un instant initial et un instant final : c’est elle, heure, jour ou année, qui se compte et devient nombre.

Comment traduire la définition d’Aristote alors ? En nommant les parties du mouvement à compter ou les instants qui déterminent ces parties ? Les deux interprétations se valent, à condition de bien comprendre comme unité du nombre temporel la partie du mouvement, non les instants qui la rendent observable. On peut donc faire dire à Aristote que « Voilà ce qu’est le temps », à la fois « le nombre du mouvement déterminé en regard d’instants successifs » et « le nombre du mouvement constitué par ses parties successives ». Mais lui-même n’a pas tranché ce qu’il visait nommément par les termes ‘πρότερον’ et ‘ὕστερον’ dans la définition. Par la suite, selon le contexte, il nomme comme ‘antérieur’ et ‘postérieur’ tantôt des parties tantôt des instants.

Certes, le nombre de ces parties ne doit pas se concevoir abstraitement : le temps est un nombre ‘nombré’. Ce nombre qu’est le temps, ce sont les parties mêmes du mouvement initial comptées lors de la division d’un mouvement subséquent très régulier, auxquelles on compare tout autre mouvement dont on mesure la quantité.

c) Existence du temps

Le même temps, remarquions-nous avec Aristote, se fait présent partout et à toutes choses, contrairement au mouvement. Chaque mobile a son mouvement distinct, ou même en est privé, étant au repos, du fait d’avoir achevé son mouvement, ou d’en être empêché. Mais le temps, le même temps, mesure tout mouvement et tout repos. Car en tout repos comme en tout mouvement on peut marquer des instants à intervalles réguliers et compter les périodes ainsi déterminées, en comparaison de parties correspondantes du premier mouvement fondamental.

Il faut maintenant envisager la question de la réalité du temps. Ce nombre du mouvement jouit-il d’une existence véritable, comme la longueur, la largeur et la profondeur mesurées en quelque corps naturel, qui justifierait nos scientifiques d’en faire une espèce de quatrième dimension ? Ou se réduit-il à une fiction rationnelle ? C’est un nombre concret, disait Aristote, puisqu’il consiste en les parties mêmes du mouvement. Cependant, le mouvement n’a pas naturellement de parties en acte, étant une réalité continue. C’est la raison qui intervient pour en imaginer la division et faire le compte de parties ainsi arbitrairement désignées.

Et il y a plus grave à considérer : le mouvement lui-même existe-t-il? S’agit-il d’une entité réelle ou d’une pure création de l’âme ? Sa réalité, si tant est qu’il en ait, reste extrêmement précaire et difficile à décrire, car il tombe sous la même malédiction que le temps : lui aussi n’existe que successivement, lui aussi se divise en partie achevée et partie à venir qui, chacune, n’existe plus ou pas encore : le mouvement passé n’est plus dans la réalité, s’il y a déjà été ; le mouvement futur n’y est pas encore. De vraisemblablement réel, de tangible, dans le mouvement, il ne reste que ce qu’en présente son moment présent. Rien du tout, finalement, puisque le moment présent, équivalent à l’instant présent, n’est qu’une division du mouvement, non une partie à proprement parler. Une division fictive, d’ailleurs, comme le point et l’instant, car le mouvement, comme la grandeur et le temps, est une quantité continue, non divisée donc. Sa division, comme celles de la grandeur et du temps, est une construction mentale, non une réalité matérielle extérieure.

Cette extrême précarité du temps n’apparaît pas, justement à cause de l’activité de l’âme. On sait qu’il y a mouvement, on croit en être témoin dans la réalité, parce qu’on en reconstitue la partie passée avec sa mémoire, parce qu’on en anticipe la partie à venir avec son imagination. Mais à proprement parler, on n’aperçoit jamais de mouvement dans la réalité ; on en a fortement l’impression, parce que mémoire et imagination fournissent des images assez vives pour passer pour l’opération même du sens externe. Comme lorsqu’on regarde un film. On croit suivre les protagonistes dans leurs mouvements les plus rapides et violents, alors qu’en fait on ne regarde que des photographies représentant, l’une après l’autre, un moment figé de leur situation. Notre observation de la réalité tient beaucoup de ce statique de la photographie d’une situation présente insérée entre d’autres des situations précédentes et suivantes.

La constatation d’une existence aussi ténue donne le vertige. On comprend que Kant et d’autres philosophes aient fini par bouder le temps et le mouvement et leur nier toute réalité, les enfermer dans la fiction mentale. C’est aller trop loin. Le mouvement et le temps gardent quelque chose de réel. Mais quoi au juste? Ils n’existent que dans le moment présent et en ce moment sans durée, il ne saurait y avoir de mouvement comme tel. Un mobile ne saurait se déplacer dans le présent, ni y être observé se déplacer. Son mouvement, aussitôt surgi du futur sombre dans le passé. Mais le mobile qu’on observe un instant est tout de même en train de se mouvoir. C’est en fin de compte un mobile en mouvement que la réalité reçoit si brièvement qu’il n’a pas de temps pour s’y mouvoir. Mais c’est quelque chose qui a été réel, que la mémoire reconstitue ; et quelque chose qui le sera, que l’imagination anticipe.

Voilà la position infiniment équilibrée et nuancée d’Aristote. Il n’existe de temps et de mouvement que dans l’âme, que dans la conception et la perception de l’intelligence et des sens qui le reconstituent et l’anticipent. Mais ce travail de l’intelligence est totalement inspiré de ce qui s’est trouvé et se trouvera dans la réalité sur un mode infiniment précaire, successif, sans jamais assez de durée pour comporter une partie complète réelle. Le mobile dont la réalité successive ne comporte pas assez de réalité simultanée pour que son mouvement soit présent comme tel dans la réalité, est pourtant réellement en train de se mouvoir.

d) Éternité

Si le temps s’attache au mouvement, l’existence immobile l’exclut. L’être immobile dont dépend toute la nature ne se mesure pas en temps, il est éternel. De même, les intelligences pures que sont les anges sont aussi en dehors du temps des êtres naturels, quoique non dans une éternité aussi parfaite que celle de Dieu.

III. Ses espèces

Une fois éclairés sur l’essence du changement et sur les caractères qui s’attachent nécessairement à lui, le besoin se fait de préciser quelles en sont les parties. D’abord ses parties subjectives, ses espèces, puis ses parties quantitatives. Comme beaucoup de réalités, le changement donne à l’abord l’impression d’une infinité d’espèces impossible à recenser. Le premier soin à prendre pour dissiper cette impression est d’écarter les différences accidentelles qui différencient ainsi le changement à l’infini. Chacun des éléments constitutifs du changement donne occasion à cette diversification superficielle. Le changement n’est un que par accident, s’il s’attribue à quelque caractère du mobile premier, comme le musicien dont on dit qu’il marche, puisqu’il se trouve que le marcheur soit musicien. Il n’en est pas encore un par soi s’il s’attribue au tout ou à la partie du mobile premier, ou quelque autre aspect de lui. Comme l’animal qui guérit, du fait que son œil le fasse. Semblable diversification viendra au changement de la part de son moteur et de sa destination : à eux aussi s’attachent une infinité de caractères qui produisent l’illusion d’enrichir à l’infini la spécification du changement.

A. Les espèces par soi du changement

Le naturaliste doit se concentrer sur la division du changement par soi et en identifier le mobile, le moteur immédiat et les termes initial et final. Dans la mesure où il s’y astreint, il découvre qu’en fait tout changement n’a lieu qu’entre contraires ou contradictoires, ce qui l’aide à réduire à très peu d’espèces l’apparente infinité d’espèces que présente le changement à première impression. Son objet se limitera aux réalités qui prêtent à contradiction : l’être et le non-être, et à celles qui prêtent à contrariété : la quantité, la qualité et le lieu. Cinq espèces de changement apparaissent ainsi : la génération et la corruption, en lesquels le mobile passe du non-être à l’être, ou inversement ; la croissance et la décroissance, qui le font passer d’une quantité moindre à une plus grande, ou inversement ; l’altération, qui le fait acquérir ou perdre une qualité ; le déplacement, qui le fait entrer dans un lieu ou en sortir.

À remarquer que les trois dernières espèces ont en commun le passage d’un terme positif à un autre, d’un contraire à un autre, alors que les deux premières ne connaissent qu’un seul terme réel : l’être, auquel elles font parvenir ou qu’elles font quitter. Il conviendra donc de rassembler les trois premières sous une étiquette exclusive, en les qualifiant proprement de mouvements.

B. L’unité du changement

Il faut maintenant se préparer à reconnaître efficacement les sujets de ces espèces, en découvrant ce qui permet à un changement d’en être strictement un, un seul. Pour y arriver, certaines notions très connexes ont besoin d’être distinguées clairement. Car les changements présentent une variété de proximités qui risquent de les faire regarder comme un seul quand ils sont plusieurs.

a) Notions prérequises

Du changement et de ses aspects constitutifs, on a besoin de pouvoir distinguer quand ils sont ‘à part’, clairement distincts, et quand ils sont ‘ensemble’, c’est-à-dire assez proches pour passer facilement pour le même. S’ils sont ensemble, il devient impératif de distinguer si leur proximité est assez intime pour les faire strictement parties de la même réalité, ou s’ils sont simplement ‘voisins’, constituant des réalités distinctes, à strictement parler. De ces ‘voisins’, le ‘suivant’ est plus facile à distinguer, puisqu’il est éventuellement séparé par un ‘moyen terme’ de l’entité qu’il suit ; le ‘contigu’ prête plus à confusion, puisque, en contact avec son contigu, il donne beaucoup apparence de ne faire qu’un avec lui. La seule façon en fait de ne faire qu’un est réservée au ‘continu’, qui refuse la division en acte et partage une extrémité commune avec l’autre partie avec laquelle il se trouve en continuité. Le continu fait tellement un avec ce qui se présente comme une autre partie qu’en fait les deux ne constituent pas des parties en acte, mais seulement potentielles, distinguées par la raison, pour le bénéfice de la clarté de sa connaissance, mais non par la réalité.

b) Les degrés d’unité

Ce qui se présente comme plusieurs changements peut n’en faire qu’un à différents degrés. L’unité peut ne concerner que la forme, et ce plus ou moins précisément. Deux changements qui partagent la même forme générale en feront ainsi un seul génériquement, tandis que si c’est exactement la même essence qu’ils partagent, ils jouiront d’une unité spécifique. Mais pour constituer proprement le même et unique changement, il faudra qu’on y trouve aussi exactement la même matière, c’est-à-dire, le même mobile, numériquement, et le concerner sous le même rapport, numériquement, c’est-à-dire la même destination : substance, quantité, qualité ou lieu. Enfin, le changement devra aussi se mesurer avec le même temps, numériquement. Sans cette dernière condition, on restera encore dans l’unité spécifique. Les trois identités numériques mentionnées sont absolument requises pour qu’on se trouve en présence d’un même et unique changement à strictement parler : le changement un numériquement.

c) L’opposition

L’altérité des changements, comme leur unité, connaît des degrés. Un changement peut tout simplement en être un autre ; il peut aussi s’opposer. Et ce de façon plus ou moins directe. L’opposition qui mérite le titre de contrariété se distinguera par les termes : des changements sont contraires qui aboutissent à des termes contraires en partant de leurs contraires. La génération et la corruption présentent des cas spéciaux, comme elles ne comportent qu’un terme, l’être : l’opposition, alors, n’a lieu qu’entre le fait d’aboutir ou de partir de ce terme. L’intermédiaire entre deux contraires, quant à lui, ne fait pas exception, comme il tient à la fois d’un contraire et de l’autre, et se présente pour chacun d’eux déjà comme un contraire.

Le changement rencontre dans le repos une autre occasion d’opposition. Cette opposition a cependant besoin de nuances. Le repos au terme où aboutit le changement ne s’y oppose pas, il en est le but, il lui donne tout son sens. Le repos qui s’oppose au changement est donc celui qui s’observe à son terme initial. La génération et la corruption appellent encore une considération spéciale : aucun repos à proprement parler ne s’y oppose, mais plus précisément une absence de changement, comme elles n’impliquent pas un terme initial où reposer, comme par surcroît elles ne constituent pas des mouvements.

L’opposition s’enrichit encore en ce que certains changements sont naturels et d’autres pas. Ces derniers se disent violents, comme ils sont dus à des causes extérieures au mobile. Il faut tout de même remarquer que les changements naturels le sont souvent au regard de l’ensemble de la nature, tout en faisant quelque violence à la nature particulière du mobile. La vieillesse et la corruption, par exemple, s’attaquent à la nature du mobile particulier, mais s’ensuivent de ses principes internes et concourent au bien d’ensemble de l’univers.

Il faut finalement venir à bout de certaines subtilités qui obscurcissent le tableau. Comme toute nouvelle entité a besoin d’être engendrée pour commencer à être, il semblerait bien devoir y avoir une génération du repos nouveau où aboutit normalement le changement. Il faut prendre conscience du problème purement verbal à la source. La réalité qui correspond à cette génération n’en est pas une autre que le mouvement même qui précède le repos : tout mouvement existe uniquement à fin de produire le repos auquel il aboutit ; toute sa raison d’être est l’être qui manque au mobile et qu’il s’agit de combler.

Une dernière subtilité abordée par Aristote est le fait assez étonnant que jusqu’à un certain point mouvement et repos s’identifient plutôt que de s’opposer, comme le mobile qui part d’un terme ne l’a pas quitté encore totalement et y repose donc partiellement. C’est une illustration de la continuité que la nature présente et l’occasion de remarquer que le repos s’oppose moins à un mouvement que ne le fait le mouvement contraire.

IV. Ses parties intégrantes

Au livre VI, Aristote examine de quelle manière le changement se divise et à quel point on peut y reconnaître des parties. Dans un premier temps, remarquant le caractère continu du changement, il manifeste qu’il n’a pas de parties actuelles et qu’on ne peut en indiquer les parties ultimes. Comme toute entité continue – grandeur, temps, infini – il n’a de parties qu’en puissance et sous ce rapport il est divisible à l’infini. On ne peut identifier de partie du changement ou de la grandeur ou du temps qui soit la plus petite : le changement ne se compose pas de moments, ni la ligne de points, ni le temps d’instants.

En conséquence, on ne peut indiquer, ni pour le changement, ni pour la grandeur, ni pour le temps, une partie qui en serait la première par soi. On peut pointer dans le temps quelque chose qui serait ainsi premier par soi après l’achèvement d’un changement, mais ce ne sera pas strictement un temps ; ce sera un instant. Par contre, on ne peut pas indiquer, dans un changement commencé, ni un temps ni même un instant qui serait absolument le premier, comme on ne peut non plus pointer une partie qui en serait absolument la première, ni même un point qui serait premier dans une ligne commencée. Ni non plus, dans le temps d’un changement, une première partie absolue où il a déjà commencé à s’effectuer ; ni, après l’instant avant lequel le changement n’était pas commencé, un premier instant où il est déjà commencé. La divisibilité à l’infini de toute entité continue l’exclut totalement.

Pour le comprendre, il faut saisir la notion de ‘premier’ par soi sur laquelle revient sans cesse Aristote : la première partie qui serait toute entière première, qui ne le serait pas seulement du fait que l’une de ses propres parties vient avant toutes les autres. Toute partie dite première, dans un changement, une ligne ou un temps, se divise toujours en parties dont l’une précède les autres et se trouve donc première en comparaison du tout de cette dite première partie, qui n’est donc toujours première qu’en raison de la primauté de l’une de ses parties. Comme un jour qui serait le premier parce qu’il contient la première heure.

Ces distinctions subtiles permettent de comprendre aussi que rien d’indivisible ne peut changer, puis de réfuter les sophismes de Zénon, de Démocrite et d’Héraclite, qui voudraient tantôt déclarer impossible tout changement, tantôt mettre en mouvement continuel des atomes indivisibles, tantôt faire tout baigner dans un changement infini.

V. Son premier moteur

Observer le monde révèle un mode d’être bien spécial : le changement. En ce monde abonde un être si précaire et contingent dans son existence que d’abord il n’existe pas : il doit commencer à être. Engendré, il n’est pas encore tout à fait ce qu’il doit être : il a besoin de le devenir au cours d’un changement progressif ; d’abord en puissance, il se voit conduit à son acte par un autre déjà en acte. Pour ce, il a encore besoin de se rendre au lieu qui offre les conditions de son existence la meilleure et d’y reposer ; il a même éventuellement besoin de souffrir des altérations pour entrer en possession des compétences requises à ses opérations ; il a besoin aussi de croître pour développer toute la quantité nécessaire à son plein être et à l’exercice efficace de ses opérations.

Une extrême diversité s’observe entre les êtres naturels. Et un ordre, une hiérarchie. Certains sont plus simples : ils résultent les premiers de la réception d’une forme substantielle en la matière première. D’autres suivent, mixtes, qui tout en recevant leur forme substantielle dans une matière première dont ils privent les précédents, corrompus quant à leur forme, assument tout de même en leur composition quelque propriété de l’arrangement élémentaire et des fonctions de l’être antérieur. Et ainsi de suite, de corps mixtes en corps de plus en plus complexes, jusqu’aux vivants. Puis chez les vivants, tous d’abord simplement végétaux, certains s’élèvent à une vie de connaissance et d’affectivité sensible, d’autres à une vie de connaissance et d’affectivité intellectuelle.

L’étude des êtres naturels est destinée à se continuer dans l’examen de ces différentes couches de complexité, des propriétés les plus communes à celles des êtres plus complexes : les éléments, les minéraux, les vivants ; le déplacement, l’altération, la vie. Ce sera l’affaire des traités naturels ultérieurs. Mais elle doit d’abord se tourner vers l’origine des êtres naturels. Des deux côtés, elle en viendra à sortir des limites de l’observation de l’être mobile. Du côté de la complexification, on aboutira à l’examen du corps le plus complexe, et à découvrir son existence informée par une âme immatérielle, intellectuelle. Du côté de l’origine, on devra trouver sa première existence et son premier changement dus à un moteur immobile, lui non plus ne tombant pas en son essence sous la juridiction de l’étude de l’être naturel. Le découvrir est se rendre compte que l’être naturel ne s’explique pas tout de lui-même.

A. Premier moteur

Il n’existe pas d’infini en acte dans la nature, ainsi que nous l’avons vérifié. Il ne peut pas y avoir une chaîne de dépendance sans fin dans l’être. Un être dont l’existence commence la reçoit nécessairement d’un autre ; il ne peut se la donner lui-même. De là on arrive à l’évidence qu’il y ait un être différent, qui n’ait pas à commencer son existence ni à la recevoir d’un autre.

Cet être, n’ayant pas eu à commencer, ne peut pas non plus avoir eu à acquérir la totalité de son être à travers un changement, une amélioration, car le passage à l’acte est aussi affaire d’être imparfait et dépend d’un être déjà en acte. Ce premier être est donc inévitablement immobile, éternel, nécessaire, parfait depuis toujours. On ne peut l’observer directement, mais simplement à regarder les êtres naturels et à prendre conscience des conditions indispensables à leur existence, on le découvre : ce sera cela passer à la métaphysique.

Autre chose qu’on découvrira aussi à ce niveau métaphysique, c’est que cet être est unique, acte pur, existence pure et sans mélange d’essence ou de puissance. Comme tout ce qui existe lui ressemble, tient le principal de son être à son image, comporte un ordre, une hiérarchie serrée, forme un univers extrêmement ordonné, en collaboration, avec interactions, cela ne peut venir que d’un premier être. Comme une maison bien construite ne peut venir que des instructions d’un seul architecte, et non de l’agir indépendant de maçons, d’électriciens, de peintres, de menuisiers non coordonnés.

B. Premier mobile

L’observation de la hiérarchie et de l’ordre dans l’architecture du monde contraint aussi à découvrir un ordre nécessaire dans sa création. Les êtres les plus complexes, les vivants, présupposent nécessairement les plus simples, jusqu’aux éléments. Les mouvements plus complexes de croissance et d’altération présupposent le mouvement local. Jusqu’à forcer un début dans l’infiniment simple. La science d’aujourd’hui le reconnaît de plus en plus. En accumulant les observations astronomiques qui pointent dans la direction d’un monde d’autant plus simple que plus ancien, on finit par pousser la chose à l’absurde, avec l’idée d’un big bang, d’une miette de rien qui exploserait dans un espace vide et donnerait ainsi départ à l’univers.

Nous savons pourtant dès le début que rien ne donne rien. Mais en constatant que dans l’univers tous les changements se mesurent par le même et unique temps, nous prenons conscience qu’il y a dans notre monde un changement fondamental premier auquel se rapportent tous les autres, au temps duquel se ramène celui de tous les autres. Il y a un premier mobile qui se déplace d’un mouvement uniforme que nous pressentons en observant la régularité des mouvements astronomiques et des mouvements subatomiques.

De la même manière que nous n’arrivons pas à situer absolument les choses dans leur lieu propre et que nous référons à la limite de leur contenant visible, ainsi nous n’arrivons pas non plus à identifier le premier mobile ni le premier mouvement, mais nous prenons pour son ‘député’ la révolution de la terre autour du soleil ou sur elle-même. D’autres ont repéré un mouvement encore plus régulier et élémentaire dans quelque vibration atomique, quoiqu’Aristote trouverait qu’il manque de continuité. Chose certaine, néanmoins, le fait qu’il y a un temps unique pour toutes choses dépend d’un premier changement régulier que nous percevons confusément. Un déplacement, dont les différentes positions ouvriront ensuite sur les différentes conditions d’existence capables de provoquer la variété dans les générations et altérations. Aristote a cru pouvoir attribuer au premier ciel ce premier mouvement. Son erreur sur cette précision ne diminue pas l’évidence de la nécessité d’un premier mouvement.

Son moteur, le premier moteur, ne peut avoir de quantité, de grandeur. Aussi doit-il être immatériel. On trouve cette preuve d’un premier moteur chez saint Thomas mieux dégagée de tout l’appareil caduque de l’astronomie aristotélicienne. D’abord ceci : ce dont l’existence est la plus sûre et évidente, quand on y pense un peu, est un être nécessaire. Un être qui ne puisse pas ne pas être, qui n’ait pas à attendre son existence d’un autre être, qui soit par lui-même. Rien ne peut exister sinon en dépendance d’un tel être. On a déjà cette évidence à un niveau plus particulier : notre expérience nous dit déjà que la cause doit être proportionnée à l’effet, que le plus ne peut sortir du moins, que pour donner quelque chose il faut l’avoir. L’être ne peut donc sortir du néant. Pour nous familiariser avec cette idée, un peu dépaysante quand on aperçoit pour la première fois son effet au niveau de l’être, on peut constater que le même raisonnement s’applique à propos du changement : le mobile ne peut s’expliquer que par l’immobile. S’il existe des êtres mobiles, ce ne peut être qu’en dépendance d’un être immobile qui les induise en changement. On en a cette expérience concrète : pour déplacer un meuble, on doit pouvoir compter sur un sol immobile. « Donnez-moi un point d’appui, dit Archimède, et je déplacerai la terre. »

C. Simultanéité et contiguïté du moteur et du changement

Pour prouver l’existence d’un premier moteur et d’un premier mobile, Aristote a fait beaucoup de cas du fait que rien d’intermédiaire ne sépare le moteur de son mobile. Il s’affaire ensuite longuement à le prouver tour à tour en chaque espèce de changement. Ce propos l’amène entre autres choses à insister sur ce que l’altération implique toujours une qualité sensible, au point de nier toute altération en ce qui concerne les autres espèces de qualités : la disposition et l’habitus, la capacité naturelle, la forme et la figure.

D. Comparaisons entre mouvements

Dès qu’il y a ordre, la comparaison devient possible. Dans la seconde partie de son septième livre, Aristote s’affaire à préciser les conditions d’une possible comparaison entre changements. Car tous les changements ne se comparent pas. Comme d’ailleurs avec tout ce qui se compare, il faut, entre les changements dont on veut comparer la vitesse, par exemple, que n’intervienne aucune homonymie, et qu’on demeure à l’intérieur du même genre et même qu’on ne sorte pas de l’espèce.

Ainsi, pas de comparaison qui vaille entre déplacements, altérations et croissances. Ni entre déplacements d’espèces différentes, entre altérations d’espèces différentes, croissances d’espèces différentes. À cette disqualification suffit, pour les déplacements, qu’ils aient lieu sur une grandeur de figure différente, droite ou circulaire ; pour les altérations, qu’on l’on ne satisfasse pas à l’un de deux critères : que l’affection concernée ne soit pas strictement de même espèce ou que le sujet n’en soit pas affecté au même degré. La génération, par contre, ne doit satisfaire que le premier critère : des substances engendrées qui relèvent de la même espèce ; car il n’y a pas de degrés d’appartenance à son espèce pour la substance : on n’est pas plus ou moins homme, ou cheval, ou chien.

E. Un premier moteur éternel, immobile et immatériel

Tout le huitième livre est consacré à manifester longuement la nature nécessairement immobile et immatérielle du premier moteur. Aristote le fait en comptant sur le fait de l’éternité du changement qui requiert un moteur éternel. Sa preuve présente cependant quelque circularité, comme il compte sur le fait que tout instant est précédé et suivi d’un autre, ce qui serait le cas si de fait le changement et le temps étaient éternels.

De toute manière, même un changement temporaire requiert une source dans un moteur immobile et immatériel et le développement du huitième livre le démontre amplement. Il y a d’abord à saisir le caractère fondamental du déplacement, en rapport à l’altération et à la croissance, qui l’impliquent. Puis la précédence du déplacement circulaire sur le rectiligne, du fait que seul le circulaire est susceptible de continuité indéfinie.

Cela montré, on est à même de comprendre que le premier mobile, dont tout autre changement dépend, doit effectuer un déplacement circulaire continu et que pareil mouvement requiert absolument un moteur immobile, comme tout moteur qui se trouve lui-même en mouvement a besoin de dépendre d’un moteur antérieur, la nature même du changement impliquant qu’on ne peut strictement pas se donner à soi-même la perfection qu’on n’a pas. Seul, donc, un moteur immobile, ne souffrant d’aucune privation qui appelle quelque changement, peut se trouver responsable premier de tout changement. N’ayant pas lui-même à changer, gardant toujours exactement les mêmes dispositions, insiste Aristote, il peut induire sans se fatiguer un changement qui ne cesse pas et en lequel s’enracine tout autre.

En toute dernière instance, cette immobilité oblige le premier moteur à l’immatérialité : il ne peut avoir grandeur, ni parties, parce qu’il ne peut souffrir divisibilité.

Conclusion

Il est difficile de faire le joint entre les observations plus précises que nous faisons aujourd’hui des choses naturelles et les conceptions communes élaborées par les anciens. La tentation est vite d’écarter les secondes et de considérer automatiquement que les premières confirment les théories générales en vogue aujourd’hui, puisque ce sont ces dernières qui ont rendu possible de faire ces observations.

Pour échapper à cette tentation, il s’agit de lire attentivement les auteurs scientifiques qui se sont donné la peine de réfléchir sur leur science, sur son progrès, sur sa méthode, sur la portée de ses découvertes. Ce qui en accroît la difficulté, c’est que ces savants ont le plus souvent beaucoup de peine à dégager les concepts dont ils se servent du langage mathématique obscur dont ils usent sur le terrain. Plus ou moins volontiers, ils donnent ainsi un complexe d’incompétence aux intelligences qui ont limité davantage aux concepts communs leur réflexion sur la nature. Mais ils se mettent aussi moins en mesure de cerner les conséquences véritables de leurs découvertes sur la conception qu’il faut se faire de l’univers matériel.

Commentaire de la ‘Physique’ d’Aristote par saint Thomas d’Aquin

Livre I - Les principes de la mobilité

Chapitre I - [Ordre naturel d’apprentissage] -

Ramener aux principes et aux causes

1. 184a10 Concevoir et savoir[61] surviennent, en toute science[62] dont il y a principes ou causes ou éléments, du fait de leur connaissance. En effet, nous pensons connaître à fond quoi que ce soit lorsque nous en connaissons les premières causes, les premiers principes et jusqu’aux éléments. Manifestement donc, aussi quant à la science qui porte sur la nature, on doit d’abord tenter de définir ce qui en concerne les principes.

Du confus au distinct

2. 184a16 La voie naturelle, c’est de connaître en allant du plus connaissable[63] et du plus certain[64] pour nous au plus certain et connaissable par nature ; car ce n’est pas le même objet qui se trouve connaissable pour nous et absolument. Voici donc selon quel ordre on doit avancer : du moins certain par nature, mais plus pour nous, au plus certain et plus connaissable par nature. Or, ce qui nous est d’abord manifeste et certain[65], c’est ce qui est plus confus[66] ; c’est après, à partir de lui, à mesure qu’on le divise, que les éléments et les principes se font connaître. Aussi doit-on aller de l’universel au singulier[67].

3. 184a24 Le tout prête mieux à connaissance au sens ; or l’universel est une sorte de tout, car il contient bien des éléments comme parties.

4. 184a26 Par ailleurs, les noms se rapportent de la même manière à la définition[68] : le nom signifie en effet la chose indistinctement comme une sorte de tout, comme le fait le nom ‘cercle’, tandis que la définition la divise en ses éléments singuliers.

5. 184b12 De plus, les enfants appellent d’abord tous les hommes pères, et mères toutes les femmes[69] ; c’est par après qu’ils distinguent chacun d’eux.

Leçon 1

#1. — La Physique, que nous entreprenons de commenter, constitue le premier traité de la science naturelle. Il faut donc, tout au début, signaler la matière et le sujet de cette science. Par ailleurs, toute science réside dans l’intelligence et tout devient intelligible en acte du fait d’une certaine abstraction de la matière. Par conséquent, chaque relation différente avec la matière implique une science différente. De plus, toute science s’obtient par une démonstration qui use de la définition comme moyen terme. Définir autrement devra donc aussi entraîner des sciences différentes.

#2. — Sous ce rapport, certains êtres dépendent d’une matière pour exister et ne peuvent non plus se définir sans cette matière ; d’autres, par contre, tout en ne pouvant exister que dans une matière sensible, se définissent pourtant sans inclure pareille matière dans leur définition. Ils diffèrent entre eux comme le courbe et le camus ; le camus existe dans une matière sensible qui doit intervenir dans sa définition : le camus est un nez courbe. Il en va pareillement de tout être naturel : l’homme et la pierre, par exemple. Le courbe, par contre, bien qu’incapable d’exister autrement que dans une matière sensible, n’en inclut aucune dans sa définition. Il en va pareillement de tout objet mathématique, comme les nombres, les grandeurs et les figures. D’autres êtres enfin ne dépendent de matière ni pour exister ni pour se concevoir[70]. Soit qu’ils n’existent jamais dans une matière, tels Dieu et les autres substances séparées. Soit qu’ils n’existent pas toujours dans une matière, comme la substance, la puissance et l’acte, et comme l’être en tant que tel.

#3. — C’est sur pareils êtres que porte la métaphysique. La mathématique, elle, porte sur ceux qui dépendent de la matière sensible pour exister, mais non pour se concevoir. La science naturelle, dite Physique, porte quant à elle sur ceux qui dépendent de la matière à la fois pour exister et pour se concevoir.

Par ailleurs, tout ce qui comporte matière est mobile. L’être mobile, voilà donc le sujet de la philosophie naturelle. En effet, celle-ci porte sur les choses naturelles, dont le principe est leur nature, laquelle intervient comme principe de changement et de repos[71] en ce en quoi elle se trouve. La science naturelle concerne donc ce qui comporte en soi principe de changement.

#4. — Par ailleurs, ce qui découle d’un caractère commun doit se traiter en premier et à part, pour ne pas avoir à se répéter à propos de chacune de ses applications. Ce motif fait commencer la science naturelle par un traité sur les caractères attachés à l’être mobile en général. Pareillement, l’ensemble des sciences commence avec la philosophie première, qui traite de ce qui est commun à l’être en tant qu’être.

Voici donc la Physique, livre intitulé aussi De l’écoute physique, ou naturelle, du fait de s’enseigner normalement à des auditeurs. Son sujet est l’être mobile pris absolument. Non pas : le corps mobile, car c’est dans ce traité qu’on prouve que tout mobile est un corps ; or aucune science ne prouve son sujet. C’est pourquoi le traité Du Ciel, qui suit celui-ci, commence avec une définition du corps.

Les autres traités de science naturelle font suite ; on y traite des espèces des êtres mobiles. Par exemple, le traité Du Ciel concerne le mobile qui se déplace, ainsi affecté de la première espèce du changement[72] ; celui De la génération touche la réception d’une forme, ainsi que les premiers êtres mobiles : les éléments, en rapport à leurs transformations générales. Leurs transformations spéciales se traitent dans le traité Des Météores. Il s’agit ensuite des êtres mobiles mixtes inanimés, dans le traité Des Minéraux ; puis des vivants, dans celui De l’âme et dans le reste des traités naturels.

#5. — Le Philosophe initie ce traité avec un proème où il montre dans quel ordre on doit procéder en science naturelle.

Il y établit deux règles : il faut, montre-t-il, commencer en traitant des principes, et (184a16) des principes les plus universels.

Il commence avec cet argument : concevoir et savoir[73], en toute science dotée de principes, causes ou éléments, dépend de leur connaissance ; or la science qui porte sur la nature en est dotée ; il faut donc y commencer en fixant ces principes.

‘Concevoir’ renvoie aux définitions et ‘savoir’ aux démonstrations. Comme les démonstrations, en effet, les définitions aussi partent des causes, car une définition complète est une démonstration, avec la seule disposition comme différence[74].

Par ‘principes’, ‘causes’ et ‘éléments’, Aristote entend des choses distinctes. La cause présente plus d’extension que l’élément. Celui-ci est précisément ce dont une chose est initialement composée et qui reste en elle[75] ; les éléments d’un mot, par exemple, ce sont ses lettres, non ses syllabes. On appelle causes, plus largement, tout ce dont des choses dépendent pour être ou pour changer ; aussi, ce qui, hors d’une chose ou en elle, mais sans la composer initialement, mérite le nom de cause, mais non d’élément. Le principe, lui, implique un ordre dans un processus ; on peut donc être principe sans être cause. Par exemple, le début d’un changement en est le principe, mais non la cause ; et un point constitue le principe d’une ligne, mais non sa cause.

Ici, à ce qu’il semble, le Philosophe entend par ‘principes’ les causes motrices et les agents, dont surtout on attend l’ordre d’un processus ; par ‘causes’, les causes formelles et finales, dont dépendent surtout les choses pour être et changer ; et par ‘éléments’, les premières causes matérielles.

Il use de ces noms en disjonction et non en conjonction, pour signaler que toute science ne démontre pas par toutes les causes. En effet, la mathématique ne démontre que par la cause formelle ; la métaphysique, principalement par les causes formelle et finale, mais aussi par l’efficiente ; la science naturelle, enfin, par toutes les causes.

Il prouve ensuite la première proposition de son argument à partir de l’opinion commune[76]. C’est qu’on pense vraiment connaître une chose quand on en connaît toutes les causes, des premières aux dernières. Il n’y a pas ici à prendre ‘causes’, ‘éléments’ et ‘principes’ en d’autres sens que plus haut, comme le veut le Commentateur, mais en les mêmes sens. Le Philosophe précise “jusqu’aux éléments” du fait que c’est la matière qui tombe en dernier dans notre connaissance. Car la matière est en vue de la forme, tandis que la forme vient de l’agent en vue de la fin, si elle ne constitue pas elle-même la fin. Par exemple, c’est en vue de scier, disons-nous, que la scie a des dents, et il faut qu’elles soient de fer pour se trouver aptes à scier.

#6. — Le Philosophe montre ensuite (184a16) que parmi les principes il faut traiter en premier des plus universels ; il le montre d’abord avec un argument, puis (184a24) avec des signes.

Voici son argument. Il nous est naturel, pour connaître, d’aller de ce qui est plus connaissable pour nous à ce qui l’est plus par nature ; or l’objet le plus connaissable pour nous, c’est le confus, à savoir, l’universel. Il nous faut donc aller de l’universel au singulier.

#7. — Ce n’est pas la même chose, précise-t-il ensuite pour manifester la première proposition, qui se trouve le plus connaissable pour nous et par nature. Même que le plus connaissable par nature l’est le moins pour nous. Or l’ordre naturel pour apprendre, c’est d’aller du connu[77] à l’inconnu. Il faut donc aller du plus connaissable pour nous à ce qui l’est le plus par nature.

Ce qui d’après le Philosophe est le plus connaissable “par nature”, doit-on noter, c’est la même chose que ce qui l’est le plus absolument. Et ce qui l’est le plus absolument, c’est ce qui l’est le plus en soi. Enfin, le plus connaissable en soi, c’est ce qui détient davantage d’entité, car tout ne prête à connaissance qu’à proportion de son être. Être davantage, par ailleurs, c’est être davantage en acte. Voilà donc le plus connaissable par nature.

Pour nous, il en va à l’inverse, du fait que notre intelligence va de la puissance à l’acte. De plus, notre connaissance commence avec les êtres sensibles, qui étant matériels ne sont intelligibles qu’en puissance. C’est pourquoi nous les connaissons avant les substances séparées, qui par nature prêtent pourtant plus à connaissance[78].

Bien sûr, Aristote ne qualifie pas des objets comme “plus connaissables par nature” au sens où la nature les connaîtrait, mais du fait qu’ils prêtent plus à connaissance en eux-mêmes et en raison de leur propre nature. Il dit expressément : “plus connaissable et plus certain”, parce que les sciences ne recherchent pas n’importe quelle connaissance, mais la plus certaine.

Ensuite, doit-on savoir pour comprendre la seconde proposition, on appelle ici ‘confus’ ce qui contient en soi autre chose en puissance et indistinctement. Or connaître indistinctement se place entre la pure puissance et l’acte parfait. Comme notre intelligence va de puissance à acte, le confus se présente à elle avant le distinct. Cependant, il y a science complète en acte seulement quand, au bout de l’analyse, on parvient à une connaissance distincte des principes et des éléments. Voilà pourquoi le confus nous est connu avant le distinct.

Que maintenant l’universel soit confus, cela est manifeste, car il contient en lui ses espèces en puissance, de sorte que qui connaît une chose universellement la connaît indistinctement ; sa connaissance devient distincte quand chaque précision contenue en puissance dans l’universel devient connue en acte. Qui, par exemple, sait qu’on est animal, sait seulement en puissance qu’on est rationnel. Or connaître en puissance précède connaître en acte ; suivant donc cet ordre qui nous fait passer de la puissance à l’acte pour apprendre, nous savons qu’il s’agit d’un animal avant de savoir qu’il s’agit d’un homme.

#8. — Toutefois, d’après le Philosophe, ailleurs[79], le singulier est plus connaissable pour nous, tandis que l’universel l’est plus par nature ou absolument. Voilà qui semble contrarier ce qu’on vient de dire.

C’est que le Philosophe entend alors par singulier l’individu même. Celui-ci est plus connaissable pour nous du fait que la connaissance du sens, qui porte sur le singulier, précède en nous celle de l’intelligence, qui porte sur l’universel. Comme la connaissance intellectuelle est plus parfaite, et que l’universel est intelligible en acte, alors que le singulier ne l’est pas, du fait qu’il soit matériel, l’universel, absolument et par nature, est plus connaissable.

Ici, au contraire, ce n’est pas l’individu qu’il appelle singulier, mais l’espèce[80]. Or celle-ci est plus connaissable par nature, étant dotée d’une existence plus parfaite et constituant une connaissance distincte. Les genres, par contre, tombent auparavant en notre connaissance, comme ils constituent une connaissance en puissance et confuse.

Le Commentateur, lui, explique autrement.

Le Philosophe, dit-il, veut montrer là[81] le mode de démonstration propre à la présente science : elle démontre à partir des effets et de ce qui est postérieur par nature. Il faudrait donc appliquer la considération actuelle à l’ordre selon lequel démontrer, non selon lequel traiter[82]. Le Philosophe entend ensuite[83], d’après lui, manifester ce qui est plus connaissable pour nous et moins par nature : le composé, en opposition au simple. Il entend ‘confus’ au sens de composé. À la fin, il conclurait comme une espèce de corollaire qu’on doit aller du plus universel au moins universel.

Son explication ne convient pas ; cela devient clair du fait qu’il ne ramène pas tout sous une seule intention. En outre, ce n’est pas ici que le Philosophe entend montrer le mode de démonstration de cette science ; il le fera au second livre, pour respecter l’ordre dans lequel traiter des choses. Enfin, on ne doit pas entendre par ‘confus’ le composé, mais l’indistinct ; en effet, on ne pourrait alors conclure quoi que ce soit de l’universel, car un genre ne se compose pas de ses espèces.

#9. — Le Philosophe manifeste ensuite (184a24) son propos avec trois signes.

Le premier provient du tout intégral sensible. Le tout sensible, dit-il, est plus connaissable pour le sens ; le tout intelligible le sera donc également pour l’intelligence. Or l’universel est une espèce de tout intelligible, car il comprend bien des parties : ses inférieurs. L’universel est donc plus connaissable pour notre intelligence.

Néanmoins, cette preuve semble inefficace, car son usage de ‘tout’, ‘partie’ et ‘compréhension’ est homonyme.

Le tout intégral et le tout universel, doit-on répliquer, s’assimilent du fait d’être tous deux confus et indistincts. Qui saisit le genre, en effet, ne saisit pas encore les espèces distinctement, mais seulement en puissance ; pareillement, qui saisit la maison n’en distingue pas encore les parties. Comme c’est son caractère confus qui nous fait connaître le tout en premier, cette raison vaut pour les deux touts. Par contre, la composition n’est pas commune aux deux touts ; manifestement donc, c’est exprès que le Philosophe a dit ‘confus’ et non ‘composé’.

#10. — Il présente ensuite (184a26) un autre signe en rapport au tout intégral intelligible.

Le sujet défini se rapporte d’une certaine manière comme un tout intégral aux principes qui le définissent, pour autant que ces principes définissants se trouvent en acte en lui. Or qui comprend un nom, par exemple, ‘homme’, ou ‘cercle’, ne distingue pas aussitôt les principes qui définissent ce qu’il nomme. Ainsi, le nom fait l’effet d’une espèce de tout indistinct, tandis que la définition divise le défini en chacun de ses éléments et en énumère les principes.

Cela paraît contraire, toutefois, à ce qui précède, car les principes définissants sont manifestement plus universels, et le Philosophe vient de dire que les universels sont plus connaissables pour nous. D’ailleurs, si le défini l’était plus que ses principes définissants, sa définition ne nous le ferait pas connaître, car tout ne se fait connaître à nous qu’à partir de ce que nous connaissons davantage.

Les principes définissants, doit-on répliquer, on les connaît en eux-mêmes avant de connaître le défini. Par contre, on connaît le défini avant de savoir que les principes qui le définissent sont justement ceux-là. Par exemple, on connaît l’animal et le rationnel avant l’homme ; mais on connaît confusément l’homme avant de savoir que l’animal et le rationnel sont ses principes définissants.

#11. — Le Philosophe présente ensuite (184b12) un troisième signe tiré du sensible plus universel.

Du côté de l’intelligence, c’est l’intelligible plus universel qui nous est d’abord connu ; l’animal, par exemple, avant l’homme. De même aussi, c’est le sensible plus commun qui nous est d’abord connu, du côté du sens ; tel animal, par exemple, avant tel homme.

Et ceci à la fois quant au lieu et quant au temps. Quant au lieu, car en voyant quelqu’un de loin, on perçoit qu’il s’agit d’un corps avant de percevoir qu’il s’agit d’un animal, et cela avant de percevoir qu’il s’agit d’un homme, et seulement à la fin qu’il s’agit de Socrate. Quant au temps, c’est pareil : un enfant saisit qu’un tel est un homme avant de saisir que c’est tel homme, qui est Platon, qui est son père. C’est ce qu’il veut dire, en soulignant que « les enfants appellent d’abord tous les hommes pères et mères toutes les femmes », et que « c’est par après qu’ils distinguent chacun d’eux », c’est-à-dire le connaissent distinctement.

Voilà qui rend manifeste que nous connaissons tout sous une certaine confusion avant de le connaître distinctement.

Chapitre 2 - [Nombre des principes – Opinions]

Division des opinions

6. 184b15 Il doit y avoir ou un seul principe ou plusieurs. S’il n’y en a qu’un, il sera ou immobile, comme le disent Parménide et Mélissos, ou mobile, d’après les naturalistes, qui affirment les uns que le premier principe, c’est l’air, les autres, que c’est l’eau. S’il y en a plusieurs, ils seront ou nombrables ou innombrables ; nombrables, et, plus d’un, ils seront deux ou trois ou quatre, ou un autre nombre ; innombrables, ils seront ou bien, d’après Démocrite, d’une seule famille, avec des différences de figure ou de forme[84], ou bien encore contraires.

7. 184b22 C’est pareil pour qui cherche combien d’êtres il y a : examinant de quels éléments ils sont constitués, on cherche d’abord s’il y en a un ou plusieurs et, s’il y en a plusieurs, s’ils sont nombrables ou innombrables. En conséquence, de l’élément comme du principe, on cherche s’il y en a un ou plusieurs.

Exclusion de certaines théories

8. 184b25 Certes, considérer si l’être est unique et immobile, ce n’est pas avoir en vue la nature. Le géomètre, de son côté, n’aurait plus d’argument, d’ailleurs, face à qui détruirait ses principes ; en produire reviendrait plutôt à l’adepte d’une autre science, ou même d’une science commune à toutes. C’est pareil ici pour qui s’intéresse aux principes : il n’y a d’ailleurs même plus de principe s’il n’y a qu’un être, et qu’il soit un en ce sens, puisque tout principe l’est d’une ou de plusieurs autres choses.

9. 185a5 Assurément, considérer s’il est un en ce sens, c’est pareil à discuter toute autre position énoncée simplement pour parler, comme celle d’Héraclite, ou celle où on prétendrait que l’être se réduit à un seul homme.

10. 185a8 Ce n’est pas non plus au naturaliste de résoudre un argument chicanier[85], ce qui est le cas de ces deux-là, celui de Mélissos et celui de Parménide, car ils assument des faussetés et ne concluent pas[86]. Celui de Mélissos est spécialement pesant[87] et ne pose aucun problème[88] ; concède-t-on une absurdité, les autres s’amènent[89], rien de surprenant.

Postulat fondamental

11. 185a12 Quant à nous, supposons[90] que tout être naturel, ou du moins quelques-uns sont mobiles[91], ce qui est d’ailleurs manifeste par l’induction. En même temps, il ne convient pas non plus de tout résoudre, mais seulement ce qu’on conclut de faux[92] des principes et rien qu’on ne conclue pas d’eux. Par exemple, c’est à la géométrie de résoudre la quadrature effectuée par le moyen des tranches[93], mais pas celle d’Antiphon.

12. 185a17 Toutefois, puisqu’ils considèrent la nature, même s’ils ne se trouvent pas à formuler des problèmes[94] naturels[95], peut-être y a-t-il quelque bien à en discuter tant soit peu, surtout que cela touche la philosophie.

Leçon 2

#12. — Dans son proème, le Philosophe a montré que la science naturelle doit commencer par les principes les plus universels ; il commence maintenant, suivant l’ordre annoncé, à examiner ce qui relève de la science naturelle.

Cela comporte deux parties : il traite d’abord des principes universels de la science naturelle, puis (200b1) de l’être mobile en général[96], sujet visé en ce traité.

La première partie en comporte deux : le Philosophe traite d’abord des principes du sujet de cette science, c’est-à-dire des principes de l’être mobile en tant que tel ; puis (192b1) des principes de sa méthode[97].[98]

La première partie en comporte deux : il recueille d’abord les opinions des autres sur les principes communs de l’être mobile, puis (188a19) s’enquiert de la vérité à leur sujet. Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord différentes opinions des anciens philosophes sur les principes communs de la nature, puis (184b25) montre qu’il n’appartient pas au naturaliste d’examiner certaines d’entre elles ; il examine enfin (185a20) ces opinions et réfute leur fausseté.

Le premier point se divise en deux : il présente d’abord différentes opinions des philosophes sur les principes de la nature, puis (184b22) montre qu’on trouve la même diversité dans leurs opinions concernant les êtres.

#13. — Nécessairement, dit-il, il existe ou un seul ou plusieurs principes de la nature ; l’une et l’autre contradictoire a trouvé des philosophes pour la soutenir.

En introduisant un seul principe, certains l’ont prétendu immobile, comme Parménide et Mélissos, dont l’opinion s’éclaircira plus loin, tandis que d’autres, les anciens naturalistes, l’ont prétendu mobile. De ces derniers, certains, comme Diogène, ont nommé l’air comme principe de tous les êtres naturels, d’autres l’eau, comme Thalès, d’autres le feu, comme Héraclite, et d’autres enfin quelque intermédiaire entre l’air et l’eau, comme la vapeur. Personne d’entre eux n’a toutefois nommé la terre, à cause de sa grossièreté. Ils donnaient par ailleurs ces principes comme mobiles, en considérant toute autre chose comme produite par leur raréfaction et condensation.

Quant à introduire plusieurs principes, certains les ont faits limités en nombre, d’autres illimités. Limités en nombre, mais plus qu’un, certains en ont vu deux : le feu et la terre, comme Parménide[99] ; d’autres trois : le feu, l’air et l’eau, la terre leur apparaissant déjà chose composée, à cause de sa grossièreté ; d’autres quatre, comme Empédocle, ou encore un autre nombre : Empédocle lui-même a ajouté deux autres principes à ses quatre éléments : l’amitié et la discorde.

Ceux qui ont présenté des principes illimités en nombre ont divergé. Démocrite a donné comme principes de toutes les choses des corps indivisibles, appelés atomes. Il a décrit ces derniers comme tous d’une nature unique, mais avec des différences de figure et de forme, avec même de la contrariété entre eux. Trois contrariétés respectives, de fait : en rapport à leur figure, le courbe et le droit ; en rapport à leur ordre, l’antérieur et le postérieur ; en rapport à leur position, l’avant et l’arrière, le haut et le bas, la droite et la gauche. Avec ces atomes de même nature, soutenait-il, différentes choses se trouvent produites selon leur diversité de figure, de position et d’ordre. Par opposition, le Philosophe fait comprendre l’opinion opposée d’Anaxagore ; lui aussi a décrit les principes comme illimités, mais sans les restreindre à une seule nature. Les principes de la nature, prétendait-il, tiennent à une infinité de très petites particules de chair et d’os et autres pareilles choses[100].

Aristote n’a pas divisé ces dernières opinions selon la mobilité et l’immobilité des principes, car personne n’a pu prétendre à plusieurs principes immobiles. Tous concèdent de la contrariété dans leurs principes et les contraires sont de nature à s’altérer mutuellement ; l’immobilité ne pouvait donc pas tenir avec la pluralité des principes.

#14. — Le Philosophe montre ensuite (184b22) qu’une même diversité d’opinions vise les êtres. Les naturalistes, dit-il, enquêtant sur ce qui est, sur les êtres, cherchent combien il y en a, un seul ou plusieurs, et si plusieurs, en nombre limité ou illimité. C’est que les anciens naturalistes n’ont connu que la cause matérielle, et n’ont touché que peu aux autres. Les formes naturelles leur paraissaient d’ailleurs des accidents, comme les formes artificielles ; toute l’essence[101] des artefacts tenant à leur matière, il en allait de même, à leur avis, de celle des êtres naturels.

Par suite, en n’admettant qu’un principe seulement, l’air par exemple, on pensait qu’en leur essence les autres êtres étaient de l’air, et ainsi de suite pour les autres opinions. C’est le sens de sa formule, que les naturalistes examinent “de quels éléments les êtres sont constitués” : en enquêtant sur les principes, ce sont les causes matérielles qu’ils recherchent, de quoi on dit que les êtres sont constitués. Ainsi appert-il qu’en examinant s’il existe un seul ou plusieurs êtres, leur recherche porte sur les principes matériels, dits éléments.

#15. — Il y a là une opinion, montre-t-il ensuite (184b25), dont la réfutation ne revient pas au naturaliste.

À ce propos, deux points : le Philosophe signale d’abord que réfuter l’opinion de Parménide et de Mélissos ne relève pas de la science naturelle, puis (185a17) marque quelle raison rend tout de même utile au présent propos de le faire.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que cette réfutation n’appartient pas à la science naturelle, puis (185a8) qu’il ne lui appartient pas non plus de résoudre les arguments assignés à sa preuve. Il appuie le premier point sur deux arguments (184b25 et 185a5).

Ce n’est pas à la science naturelle, dit-il, d’examiner cette opinion, que l’être serait unique et immobile. C’est qu’il n’y a aucune différence, dans l’intention des anciens philosophes, à n’admettre qu’un seul principe immobile ou un seul être immobile.

Que la réfutation n’en revienne pas au naturaliste, le Philosophe le montre comme suit. Ce n’est pas à la géométrie d’argumenter contre qui détruit ses principes. Cela concerne plutôt une autre science particulière, si jamais la géométrie se subordonne à une autre, comme la musique se subordonne à l’arithmétique, à laquelle il revient de répliquer à qui nie les principes de la musique ; ou bien une science commune, la logique ou la métaphysique. Or la position mentionnée détruit les principes de la nature : s’il n’existe qu’un seul être, et “qu’il soit un en ce sens”, à savoir, immobile, tellement que rien d’autre n’en procède, la notion même de principe se trouve détruite, tout principe l’étant d’une chose ou de plusieurs. Admettre un principe entraîne une pluralité, car autre est le principe et autre ce dont il est le principe. Nier la pluralité, donc, détruit tout principe. Le naturaliste ne doit donc pas discuter de cette position.

#16. — Le Philosophe montre ensuite (185a5) la même chose avec un autre argument : une science n’a pas à opposer d’argument à des opinions manifestement fausses et paradoxales ; se préoccuper de quiconque émet des avis contraires aux opinions du sage est stupide[102].

C’est le sens de sa remarque, que d’examiner si l’être est unique en ce sens, à savoir, immobile, c’est comme discuter de toute autre position paradoxale, comme de celle d’Héraclite, que tout change et que rien n’est vrai, ou celle de qui dirait que tout l’être se ramène à un homme, position parfaitement paradoxale. Qui soutient qu’il n’existe qu’un être immobile prétend forcément que l’ensemble de l’être se réduit à une seule chose. Manifestement, la science naturelle n’a pas à discuter cette position.

#17. — Le Philosophe montre ensuite (185a8) que le naturaliste n’a pas à résoudre les arguments des philosophes mentionnés. Et cela avec deux arguments.

Il prouve d’abord son propos du fait qu’on n’impose pas à une science de résoudre les sophismes manifestement déficients en leur forme ou matière. C’est le sens de sa remarque, que ce serait pareil à résoudre des paradoxes, “des arguments chicaniers”, c’est-à-dire sophistiques. D’être sophistiques, les arguments de Mélissos et de Parménide en souffrent tous les deux : ils pèchent en leur matière, car ils “assument des faussetés”, ils acceptent des propositions fausses ; ils pèchent encore en leur forme, car ils “ne concluent pas”. L’argument de Mélissos “est spécialement pesant”, vain et fat, et “ne pose aucun problème”, n’induit aucune difficulté, comme on le montrera plus loin. Rien de surprenant à ce qu’à concéder une absurdité d’autres s’ensuivent. Ainsi donc, peut-on conclure, il ne s’impose pas au philosophe naturel de résoudre pareils arguments.

#18. — Voici ensuite (185a12) son second argument pour montrer la même chose.

Dans la science naturelle, on suppose que les êtres naturels changent, tous ou quelques-uns. Il précise ainsi du fait qu’il y a doute si c’est le cas de certains et sur la modalité de leur changement ; par exemple, concernant l’âme, le centre de la terre, le pôle du ciel, les formes naturelles, et ainsi de suite. Mais qu’en général les êtres naturels changent, cela peut devenir manifeste par induction ; leur changement est évident au sens.

Dans la science naturelle, on doit supposer le changement, comme on doit supposer la nature, dont la définition inclut le changement, puisqu’elle est principe de changement[103].

Ceci entendu, que dans la science naturelle on suppose le changement, le Philosophe montre son propos par le fait qu’une science n’a pas à résoudre toutes les objections, mais seulement celles qui concluent du faux à partir de ses principes. Celles qui ne concluent pas de ses principes, mais plutôt de leurs contraires, ne se résolvent pas en elle.

Cela, il le prouve avec un exemple tiré de la géométrie. “La quadrature”, dit-il, celle du cercle, “effectuée par le moyen des tranches” de circonférence, il appartient au géomètre de la résoudre, parce qu’elle ne suppose rien de contraire aux principes de cette science. C’est qu’on veut trouver un carré égal à un cercle en divisant la circonférence d’un cercle en plusieurs parties, et en supposant des lignes droites pour chacune des parties. De la sorte, en trouvant une figure de type rectiligne égale à l’une des figures contenues par la tranche d’une circonférence et des cordes, plusieurs ou toutes, on estime avoir trouvé une figure rectiligne égale à tout le cercle, à laquelle il soit facile de trouver un carré égal par des principes de géométrie. De la sorte, on pense pouvoir trouver un carré égal à un cercle. Mais on n’argumente pas suffisamment, parce que, bien que ces tranches consument toute la circonférence du cercle, les figures contenues par la tranche de la circonférence et les lignes droites, pourtant, ne comprennent pas toute la superficie circulaire.

Par contre, résoudre la quadrature d’Antiphon ne relève pas du géomètre, parce qu’il use de principes contraires à ceux de la géométrie. Il décrit en effet dans le cercle une figure rectiligne, par exemple, un carré, et il divise des arcs avec lesquels les côtés du carré se trouvent sous-tendus, un à un en deux moitiés, puis par des points des tranches il trace une ligne droite à tous les angles du carré ; de la sorte résulte dans le cercle une figure de huit angles, qui s’approche plus qu’un carré de l’égalité avec le cercle. Il divise ensuite d’autres arcs avec lesquels il sous-tend les côtés de la figure octogonale, un par un en deux moitiés ; et en traçant de la sorte des lignes droites des points des tranches aux angles de la figure mentionnée, il résulte une figure de seize angles, qui s’approche encore plus de l’égalité avec le cercle. À toujours diviser des arcs, donc, et à tracer des lignes droites à des angles de la figure antérieure, se forme une figure de plus en plus proche de l’égalité du cercle. Antiphon dit ensuite qu’on ne peut aller à l’infini dans la tranche des arcs ; on parviendra donc à une figure rectiligne égale à un cercle, à laquelle on pourra égaliser un carré.

Comme donc il suppose qu’on ne divise pas toujours les arcs en deux moitiés, ce qui est contraire aux principes de la géométrie, résoudre ce type d’objection ne relève pas du géomètre.

Parce que donc les arguments de Parménide et de Mélissos supposent que l’être est immobile[104], et que cela va contre les principes supposés dans la science naturelle, il s’ensuit que le philosophe naturel n’a pas à les résoudre.

#19. — Le Philosophe justifie ensuite (185a17) pourquoi il discute tout de même la position concernée. C’est que ces philosophes, dit-il, parlent quand même des choses naturelles, même s’ils ne soulèvent pas de “problèmes”, c’est-à-dire de difficultés naturelles ; il reste donc utile à notre propos de discuter de ces opinions. D’ailleurs, si la science naturelle n’a pas à discuter ce type de positions, la philosophie première le doit tout de même.

Chapitre 2 - [Nombre des principes – Critique des opinions]

Les Éléates – L’être

13. 185a20 Le point de départ le plus approprié de tous, puisque l’être se dit en plusieurs sens, c’est de vérifier en lequel[105] le prennent ceux qui prétendent que tout ne fait qu’un[106] : tout revient-il à une substance? Ou à une quantité? Ou à une qualité?[107] Plus précisément, tout n’est-il qu’une substance au sens d’un homme, d’un cheval, d’une âme? Ou n’est-il qu’un qualifié au sens de blanc, de chaud, ou comportant une autre qualité de ce genre? Tout en différant beaucoup, ces réponses constituent toutes des positions impossibles. Car si l’être est substance, quantité et qualité, séparées ou non l’une de l’autre, il fait pluralité. Puis, si tout se ramène à une qualité ou à une quantité, incluant ou non substance, voilà de l’absurde, si on doit qualifier l’impossible d’absurde. En effet, aucune autre attribution que la substance n’est séparable[108], car toutes s’attribuent à la substance comme à leur sujet. Mélissos, par ailleurs, donne l’être comme infini ; il doit donc avoir une quantité[109], puisque l’infini est affaire de quantité, et ne convient à la substance, à la qualité, à la passion, que par accident, dans la mesure où elles comportent quantité. Le concept[110] de l’infini, en effet, fait appel[111] à la quantité, mais non à la substance ni à la qualité. Si donc l’être est substance et quantité, il est deux, pas seulement un ; s’il est seulement substance, il n’est pas infini ni n’a aucune grandeur, car il aurait alors une quantité.

Quant à l’unité

14. 185b5 En outre, étant donné que l’un lui-même, comme l’être, se dit en plusieurs sens, on doit regarder en quel sens ces philosophes disent que tout ne fait qu’un. Ce qu’on dit un, c’est ou le continu, ou l’indivisible, ou ce dont l’essence répond à une seule et même notion[112], comme la piquette et le vin[113]. Si c’est qu’on l’entend comme continu, l’être comporte pluralité[114], car le continu se divise à l’infini. D’ailleurs partie et tout occasionnent une difficulté ; pas spécialement en rapport au continu, mais en soi et par soi : tout et partie ne font-ils qu’un ou font-ils plusieurs? Et en quel sens font-ils un ou plusieurs? S’ils font plusieurs, en quel sens? La question concerne aussi les parties non continues. En outre, si chaque partie, prise comme indivisible, fait un avec le tout, elles seront la même chose les unes que les autres.

15. 185b16 Si c’est qu’on entend l’être comme indivisible, rien n’aura plus quantité ni qualité. Alors l’être ne sera pas infini, suivant la prétention de Mélissos, ni fini suivant celle de Parménide. C’est en effet la limite qui est indivisible, non la chose limitée.

16. 185b19 Si tous les êtres n’en font qu’un du fait de se définir pareillement, comme la chape et le manteau[115], on se trouve à parler le langage d’Héraclite : les essences du bien et du mal coïncideront, et même celles du bien et du non-bien. Ainsi le même être à la fois sera et ne sera pas bon, sera un homme et sera un cheval. Finalement, leur argument n’aboutira pas à ce que tous les êtres n’en fassent qu’un, mais à ce qu’ils ne soient rien du tout ; être tel ou tant reviendra aussi au même.

Leçon 3

#20. — Maintenant qu’il a présenté leurs opinions sur les principes, le Philosophe critique les philosophes qui les ont soutenues.

Il critique d’abord ceux qui, pour parler de la nature, n’ont pas usé d’un mode naturel, puis (187a12) ceux qui ont respecté ce mode.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe critique d’abord la position de Mélissos et de Parménide, puis (186a5) leurs arguments.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe critique la position comme quoi “l’être est un” avec des arguments tirés d’abord de l’être, sujet de la proposition, puis (185b5) de l’un, son attribut.

#21. — Le point de départ à privilégier, dit-il, pour discuter la position mentionnée, c’est que “ce qui est”, c’est-à-dire l’être, se dit en plusieurs sens.

On doit donc vérifier, chez qui soutient que l’être est un, en quel sens il prend l’être : s’agit-il de substance, de qualité, ou de quoi que ce soit d’un autre genre? Puis, comme la substance se divise en universelle et particulière, c’est-à-dire en première et seconde, et encore en plusieurs espèces, on doit s’enquérir si on soutient que l’être est un au sens où un homme l’est, ou en celui où un cheval l’est, ou une âme l’est ; ou encore si on le soutient au sens où une qualité est une, à savoir, du blanc ou du chaud ou autre chose de la sorte. Cela fait beaucoup de différence, en effet, auquel de ces sens on renvoie.

Si donc l’être n’est qu’un, il doit être substance et accident ensemble, ou seulement accident, ou seulement substance.

S’il est à la fois substance et accident, on n’aura pas un seul être, mais deux. Sous ce rapport, il n’y a pas de différence à ce que substance et accident se retrouvent en un sujet qui soit un ou multiple ; car même ensemble en un seul sujet, ils ne font pourtant pas qu’une entité absolument, mais seulement quant à leur sujet. Ainsi, même en mettant la substance avec l’accident, il s’ensuit qu’absolument ils ne sont pas une seule entité, mais plusieurs.

Soutient-on plutôt que l’être est accident seulement et non substance? Voilà chose tout à fait impossible, puisque sans substance l’accident ne peut pas du tout exister. Tout accident s’attribue en effet à la substance comme à son sujet ; leur notion même tient à cela.

Soutient-on plutôt qu’il est substance seulement et non accident? Il n’y a plus alors de quantité, car la quantité est un accident. Voilà qui contrarie la position de Mélissos, car celui-ci prétend l’être infini ; il doit donc avoir quantité, puisque l’infini, à parler par soi, n’intervient que dans la quantité. La substance et la qualité, et les choses du genre, pour leur part, ne se disent infinies que par accident, pour autant qu’elles comportent quantité. Mélissos, prétendant l’être infini, ne peut admettre la substance sans quantité. Or si l’être est à la fois substance et quantité, on n’a pas seulement un être, mais deux ; si par contre il est seulement substance, l’être n’est pas infini, se trouvant privé de grandeur et de quantité. Bref, la prétention de Mélissos, que l’être n’en soit qu’un, ne peut tenir d’aucune façon.

#22. — Le Philosophe présente ensuite (185b5) un second argument, tiré de l’un.

Il le fait en deux points, présentant d’abord son argument, puis (185b25) montrant comment on s’est trompé sur sa solution.

L’être se dit en plusieurs sens, rappelle-t-il ; l’un aussi. On doit donc vérifier en quel sens ces philosophes disent que tout n’est qu’un.

L’un se dit en trois sens : ou bien au sens du continu, à la manière de la ligne et du corps ; ou bien en celui de l’indivisible, à la manière du point ; ou bien au sens de ce qui correspond à une seule notion, ou à une seule définition, comme on dit que la piquette et le vin, c’est une seule chose.

On ne peut prétendre, montre-t-il d’abord, que tout soit un par continuation, puisque le continu a sa manière d’être multiple : tout continu se divise à l’infini et contient ainsi beaucoup de parties. Admettre un être continu, c’est donc en admettre plusieurs.

À cause de la multitude des parties, mais aussi en raison de la diversité manifeste entre tout et parties.

On peut en effet se demander si tout et parties ne font qu’un être ou plusieurs. Bien que peut-être cette difficulté ne touche pas notre propos, il est tout de même utile d’en prendre conscience. Non seulement pour les touts continus, mais aussi pour les touts contigus, faits de parties non continues ; les parties de la maison, par exemple, font un par contact et composition. Manifestement, le tout est la même chose que la partie sous un certain rapport, mais non absolument. Si en effet le tout était absolument la même chose que l’une des parties, il serait pour la même raison la même chose que l’autre ; or les choses qui sont les mêmes qu’une seule et même autre sont les mêmes l’une que l’autre ; par suite, deux parties, si on les prétend absolument la même chose que le tout, sont aussi la même chose l’une que l’autre. Le tout serait alors indivisible, sans diversité de parties.

#23. — Le Philosophe montre ensuite (185b14) que tout ne peut pas être un au sens où l’indivisible l’est, puisque l’indivisible ne peut avoir quantité, toute quantité se trouvant divisible. Par conséquent, il ne peut avoir qualité, du moins de celle qui se fonde sur la quantité. Non quantifié, on ne peut être fini, comme le veut Parménide ; ni infini, comme le veut Mélissos. Un terme indivisible, comme un point, est une fin ; mais il n’est pas fini, car le fini et l’infini conviennent à la quantité.

#24. — Tout ne peut répondre à une seule notion, montre-t-il ensuite (185b19) ; autrement, trois absurdités s’ensuivraient.

D’abord, les contraires ne commanderaient qu’une seule notion ; la même conviendrait ainsi au bien et au mal, comme le prétend de fait Héraclite[116].

Seconde absurdité, la même notion vaudrait pour le bien et le non-bien, puisque le non-bien suit le mal. En conséquence, on concevrait pareillement l’être et le non-être. Par suite encore, tout être non seulement n’en ferait qu’un, comme ils le soutiennent, mais même ne serait pas, ne serait rien. Tout ce qui répond à une notion unique s’attribue à tous les mêmes sujets. Aussi, si être et rien commandent une seule notion, et si tout n’est qu’un seul être, alors tout n’est rien.

La troisième absurdité (185b19), c’est que les différents genres, comme la quantité et la qualité, reviendraient à la même notion.

À qui nie des principes, on doit en être averti, on ne peut adresser de démonstration stricte, en partant de principes plus connaissables absolument [117] ; mais seulement une démonstration qui le contredise, issue de principes qu’il suppose, moins connaissables absolument. Par conséquent, le Philosophe se sert pour le présent examen de plusieurs principes qui prêtent moins à connaissance que le fait pour les êtres d’être plusieurs et non pas un seul, qui est la conclusion où il veut aboutir.

Chapitre 2 - [Nombre des principes – Critique des opinions]

Compatibilité de l’un et du multiple

17. 185b25 L’idée que le même être pourrait se trouverait à la fois un et plusieurs a troublé les philosophes plus récents autant que les Anciens[118]. Tellement que certains supprimaient ‘est’, comme Lycophron ; et que d’autres modifiaient[119] le mot et disaient que l’homme non pas ‘est blanc’, mais ‘a blanchi’, ni qu’il ‘est en train de marcher’, mais ‘marche’, afin d’éviter, en ajoutant ‘est’, de transformer l’un en plusieurs ; c’est qu’ils présupposaient que l’un ou l’être se disent singulièrement[120]. Pourtant l’être implique pluralité. Soit de notion : être, c’est autre chose pour le blanc et pour le musicien, et c’est pourtant le même homme qui est les deux ; un seul en est donc plusieurs. Soit par division, comme le tout et ses parties. En ce cas, désormais en difficulté, ils confessaient que l’un soit plusieurs, mais n’acceptant qu’avec peine que le même être soit un et plusieurs. Il n’y a pourtant pas opposition : l’un se prend tantôt en puissance tantôt en acte[121].

Chapitre 3 - [Conclusion]

17. 186a4 À le prendre ainsi, il devient manifestement impossible que les êtres n’en fassent qu’un.

Leçon 4

#25. — Le Philosophe vient de réprouver l’opinion de Parménide et de Mélissos comme quoi l’être ne ferait qu’un ; procédant de la même racine, des philosophes postérieurs sont restés en difficulté, comme il le montre maintenant.

Parménide et Mélissos s’étaient trompés pour n’avoir pu distinguer l’un en ses différents sens ; de ce fait, dès qu’ils trouvaient quoi que ce soit un en quelque sens, ils le déclaraient un absolument. D’autres philosophes, par la suite, ne sachant eux non plus distinguer les différents sens de l’un, ont compté pour absurde que le même être soit en un sens à la fois un et plusieurs. À force d’arguments, néanmoins, ils se sont trouvés pris pour l’admettre. Aussi Aristote affirme-t-il que ces philosophes postérieurs se sont trouvés “troublés”, c’est-à-dire en difficulté, de la même manière que nos Anciens, Parménide et Mélissos, forcés à concéder qu’une même chose soit une et plusieurs, ce qui leur semblait absurde à eux comme aux autres. Les premiers, en soutenant que toutes choses n’en soient qu’une, écartaient toute pluralité ; les suivants, quant à eux, se sont efforcés d’écarter la pluralité de tout ce qu’ils soutenaient n’être qu’un.

#26. — Pour cette raison, certains, comme Lycophron, retiraient des énoncés le verbe ‘est’. Ils disaient de ne pas dire : “L’homme est blanc”, mais : “L’homme blanc”. Car, considéraient-ils, l’homme et le blanc ne sont en un sens qu’un seul être ; autrement, on n’attribuerait pas le blanc à l’homme. Mais, leur semblait-il, le mot ‘est’, du fait de constituer un lien verbal, ferait le lien entre deux êtres ; aussi, dans l’idée d’écarter toute pluralité de ce qui est un, ils refusaient d’ajouter le verbe ‘est’.

Cependant, la phrase paraissait incomplète et entraînait dans l’esprit de l’auditeur un sens incomplet, si on mettait des noms sans l’addition d’aucun verbe. Dans l’idée de corriger cela, d’autres changeaient la façon de parler ; ils ne disaient pas “Homme blanc”, puisque cela faisait une phrase incomplète, ni “L‘homme est blanc”, pour ne pas donner à comprendre une pluralité, mais : “L’homme a blanchi”. C’est que ‘blanchir’, à ce qu’il leur semblait, ne fait pas concevoir une chose à part, mais la transformation d’un sujet unique. Pareillement, disaient-ils, on ne doit pas dire : “L’homme est en train de marcher”, mais : “L’homme marche”, pour éviter que l’addition de ce lien verbal ‘est’ ne fasse plusieurs choses de ce qu’ils considéraient comme une seule : ‘L’homme blanc’. Ils réagissaient comme si l’un et l’être se disaient “singulièrement”, c’est-à-dire en un seul sens et non en plusieurs.

#27. — Mais cela est faux, puisque ce dont il y a seulement un en un sens, il peut s’en trouver plusieurs en un autre sens. Par exemple, ce qui constitue un seul sujet peut répondre à plusieurs notions ; ainsi le blanc et le musicien constituent le même sujet, mais répondent à plusieurs notions, car autre est celle du musicien et autre celle du blanc. Aussi peut-on conclure qu’un soit plusieurs.

En un autre sens, il se peut aussi que ce qui, en acte, constitue un tout comporte pluralité selon sa possible division en ses parties ; de la sorte, un tout reste unique en sa totalité, tout en comportant une pluralité de parties.

Ils ont imaginé une espèce de remède pour ce qui constitue un sujet unique mais répond à plusieurs notions, en supprimant le verbe ‘est’, ou en le modifiant comme on a dit. Mais “en ce cas”, en rapport au tout et aux parties, ils se voyaient tout à fait à court, ne sachant quoi répondre, et confessaient, mais comme une chose absurde, qu’un être en soit plusieurs.

Pourtant, ce ne l’est pas, à condition de ne pas prendre un seul et plusieurs en ce qu’ils s’opposent. Certes, un seul en acte et plusieurs en acte s’opposent ; mais un seul en acte et plusieurs en puissance ne s’opposent pas. C’est pour le signaler qu’il ajoute que l’un se dit en plusieurs sens : en puissance et en acte. De la sorte, rien n’empêche que le même être ne soit un en acte, mais plusieurs en puissance, comme il appert du tout et des parties.

#28. — Finalement, le Philosophe infère sa conclusion principale : des arguments précédents ressort comme impossible que tous les êtres n’en fassent qu’un.

Chapitre 3 - [Critique de Mélissos]

18. 186a5 Leurs démonstrations ne sont pas difficiles à résoudre. Les deux, en effet, raisonnent de manière sophistique[122], tant Parménide que Mélissos : leurs arguments assument des prémisses fausses et sont invalides[123]. Celui de Mélissos, surtout, fait pesant et ne constitue aucun embarras[124] ; dès qu’on concède une absurdité, les autres s’amènent, on s’y attend[125].

Mélissos

19. 186a10 Manifestement donc Mélissos commet un paralogisme : il pense obtenir[126], si tout ce qui s’engendre comporte commencement, que ce qui ne le fait pas n’en comporte pas.

20. 186a13 Ensuite, il est encore absurde de penser que toujours[127], le commencement, c’est celui de la chose, pas celui de son temps et de sa génération, celle-ci prise non de manière absolue, mais en incluant l’altération, pour autant que ce changement ne se fait pas instantanément[128].

21. 186a16 Ensuite, pourquoi l’être devrait-il être immobile, du fait d’être un? Sa partie, en effet, telle eau, toute une qu’elle soit, se déplace bien en elle-même. Pourquoi le tout ne ferait-il pas pareil? Puis, pourquoi n’y aurait-il pas altération?

22. 186a19 Par ailleurs, l’être n’aurait pas pour autant à être un en espèce, mais peut-être en la matière dont il est issu. C’est ainsi que certains des naturalistes le déclarent un, pas de l’autre manière. Car l’homme diffère en espèce du cheval, ainsi que les contraires entre eux.

Leçon 5

#29. — Une fois infirmée la position de Parménide et de Mélissos, le Philosophe se met à résoudre leurs arguments, et ce en trois points : il montre d’abord comment on doit les résoudre, puis (186a10) il résout celui de Mélissos et enfin (186a22) celui de Parménide.

#30. — Il n’est pas difficile, dit-il, de résoudre les arguments dont usent Parménide et Mélissos, car d’un côté ils assument des propositions fausses et de l’autre ils ne respectent pas la forme obligatoire d’un raisonnement. L’argument de Mélissos est “particulièrement pesant”, c’est-à-dire vain et fat, et “ne constitue aucun embarras”, c’est-à-dire n’offre aucune difficulté. Il s’appuie sur un principe contraire à ceux de la nature, et manifestement faux : que l’être ne subit aucune génération. Il n’y a pas à s’étonner, en concédant une absurdité, que d’autres s’ensuivent.

#31. — Il résout ensuite (186a10) l’argument de Mélissos, qui allait comme suit.

Ce qui s’engendre comporte commencement ; donc, ce qui ne le fait pas n’en comporte pas. Or l’être ne s’engendre pas. Il ne comporte donc pas de commencement, ni de fin par conséquent. Or ce qui ne présente ni commencement ni fin est infini. L’être est donc infini. Par ailleurs, ce qui est infini est immobile, car il n’aurait pas hors de lui où se mouvoir. En outre, ce qui est infini est unique, parce que, s’il y en avait plusieurs, il faudrait autre chose en dehors de l’infini. Donc, l’être est unique, infini et immobile.

Pour montrer par ailleurs que l’être ne s’engendre pas, il apportait un argument aussi utilisé par des philosophes naturels ; aussi Aristote le présente-t-il plus loin, vers la fin du premier livre[129].

#32. — Le Philosophe critique cet argument sous quatre aspects. D’abord quant à ce qu’il dit : “Ce qui s’engendre comporte commencement, donc ce qui ne le fait pas n’en comporte pas.” Cela ne s’ensuit pas, en effet, mais implique sophisme du conséquent. On argue en effet de la destruction de l’antécédent à la destruction du conséquent, alors que la forme correcte procède en sens inverse. Aussi cela ne s’ensuit pas : s’il s’engendre, il a un commencement, donc s’il ne le fait pas il n’en a pas. Voici plutôt ce qui s’ensuivrait : donc s’il n’a pas de commencement, il ne s’engendre pas.

#33. — Il le critique ensuite (186a13) quant à cette inférence : sans commencement, il est infini.

C’est que le commencement se dit en deux sens. En un sens, on parle de commencement “du temps et de la génération”. C’est ainsi qu’on prend le commencement quand on dit : ce qui s’engendre comporte commencement, ou : ce qui ne le fait pas n’en comporte pas. En l’autre sens, il s’agit du commencement “de la chose”, de la grandeur. C’est en ce dernier sens que cela s’ensuivrait : s’il ne comporte pas de commencement, il est infini.

Mélissos, appert-il, prend le mot ‘commencement’ comme s’il se disait en un seul sens. Voilà pourquoi Aristote déclare absurde sa prétention que “tout” commencement, c’est-à-dire celui de quoi que ce soit qui en ait un, soit “le commencement de la chose”, c’est-à-dire de la grandeur ; et que ce n’est pas en un autre sens qu’on parle du commencement de son temps et de sa génération.

Non pas toutefois pas au sens où la génération simple et momentanée, qui consiste en l’induction d’une forme en une matière, aurait un commencement ; au contraire, il n’est pas question de commencement pour elle. Plutôt, c’est pour l’ensemble de l’altération dont la génération est le terme, qu’il y a lieu d’admettre un commencement, puisqu’il ne s’agit pas d’un changement momentané ; à l’occasion, on appelle l’ensemble génération, en raison de son terme.

#34. — Le Philosophe critique en troisième (186a16) la troisième inférence, comme quoi étant infini, l’être est immobile.

C’est de deux manières, montre-t-il, que cela ne s’ensuit pas. Dans le déplacement, d’abord, puisqu’une portion d’eau[130] peut se déplacer en elle-même sans avoir à aller à l’extérieur, mais par le rapprochement et l’éloignement de ses parties. Pareillement, si l’ensemble du corps infini était de l’eau, ses parties pourraient se déplacer à l’intérieur de pareil tout, sans avoir à sortir du lieu qu’il occupe. Il adresse aussi sa critique au changement par altération, car rien n’empêcherait l’infini de s’altérer en son tout ou en ses parties ; en effet, cela ne forcerait pas à admettre quoi que ce soit en dehors de l’infini.

#35. — Il critique en quatrième (186a19) la quatrième inférence, comme quoi étant infini, l’être ne ferait qu’un. Car cela ne l’oblige pas à n’avoir qu’une espèce, mais peut-être à n’être que d’une matière, comme des philosophes naturels l’ont soutenu. Manifestement, en effet, l’homme et le cheval diffèrent d’espèce ; et les contraires pareillement.

Chapitre 3 - [Critique de Parménide]

Mode de réfutation

23. 186a22 Contre Parménide aussi, le même mode d’argumentation vaut, quoique d’autres s’appliquent proprement à lui. Là aussi, la solution tient en partie au fait que l’argument assume du faux[131], en partie au fait qu’il ne conclut pas.

Prémisses fausses

24. 186a24 Il assume du faux, en considérant que ce qui est[132] se dit simplement, alors qu’il se dit multiplement.

Forme invalide – Point de comparaison

25. 186a25 La conclusion ne tient pas d’ailleurs. En effet, si on ne prenait que ce qu’il y a de blanc, et qu’on ne donnait qu’une signification à l’un, ce blanc ne couvrirait pas moins une multiplicité, il ne serait pas unique pour autant. Car le blanc n’est un ni par continuité ni de notion. Les essences du blanc et de son sujet éventuel[133] se distinguent sans rien impliquer de séparé en dehors du blanc, car ce n’est pas une éventuelle séparation, mais une altérité d’essence qui distingue le blanc et ce à quoi il appartient. Mais cela, Parménide ne le voyait pas encore.

Application

26. 186a32 Qui donc prétend que l’être est un[134] doit assumer qu’il ne comporte pas seulement un sens : celui d’après lequel il s’attribuerait, mais qu’il signifie aussi l’être véritable et l’un véritable[135]. Autrement, comme l’attribut[136] se dit d’un sujet, ce dont l’être est l’attribut ne sera pas, étant autre chose que l’être. Bien que n’étant pas, il sera donc quelque chose[137]. Par conséquent, l’être véritable ne peut appartenir à autre chose, son éventuel sujet n’étant pas, si l’être ne comporte pas plusieurs sens, de sorte que chacun[138] en revête un. Mais on supposait qu’il ne comportait qu’un sens.

27. 186b4 Si donc l’être véritable[139] n’est un accident pour rien, mais que plutôt c’est de lui qu’on en est un, en quoi signifie-t-il l’être plutôt que le non-être[140]? Si, par exemple, l’être véritable est lui-même blanc, l’essence de ce blanc n’est pas de l’être véritable, car ce dernier ne peut s’y attribuer. En effet, à part l’être véritable rien n’est de l’être. Ce blanc n’est donc pas de l’être ; non pas simplement qu’il ne soit pas tel être, mais comme n’étant absolument pas. Ainsi l’être véritable n’est pas ; car il était vrai de le dire blanc, alors que cela signifiait du non-être. Par conséquent, si ce blanc signifie de l’être véritable, alors l’être comporte plusieurs sens.

Pluralité issue des parties

28. 186b12 De plus, l’être ne sera[141] pas non plus une grandeur, s’il est l’être véritable, car chaque partie commande une essence distincte.

29. 186b14 Par ailleurs, l’être véritable se divise en autre chose qui le soit aussi, sa notion le rend manifeste. Par exemple, si l’homme est de l’être véritable, l’animal aussi devra en être, et le bipède aussi. Car sinon, ce seront des accidents, pour l’homme ou pour un autre sujet. Mais c’est impossible, car on appelle accident soit ce qui peut s’attribuer comme ne pas le faire[142], soit ce dont la notion inclut [celle du] sujet dont il est l’accident[143]. Par exemple, être assis constitue un accident séparable, et [dans la notion du] camus est incluse celle du nez, auquel on le donne comme accident. En outre, aucun élément d’une définition, ni rien de ce qui fonde la sienne propre, ne fait entrer dans sa notion celle du tout. Par exemple, celle du bipède n’inclut pas celle de l’homme, ni celle du blanc celle de l’homme blanc. Si donc il en va ainsi et que le bipède soit un accident pour l’homme, il doit en être séparable, de sorte que l’homme pourrait ne pas être bipède, ou bien on devra trouver dans la notion du bipède celle de l’homme. Mais c’est impossible, car c’est plutôt cette dernière qu’on trouve en celle-là. Par ailleurs, si le bipède et l’animal représentaient des accidents pour autre chose, et que chacun ne soit pas de l’être véritable, l’homme aussi alors constituerait un accident pour lui. Mais l’être véritable ne doit être un accident pour rien ; c’est plutôt à lui qu’on doit attribuer les deux attributs, chacun séparément, et celui qu’on en compose. Tout se composerait donc d’indivisibles!

Leçon 6

#36. — Le Philosophe vient de critiquer l’argument de Mélissos, il passe maintenant à celui de Parménide. Il le critique d’abord, puis (187a1) exclut quelques répliques inadéquates.

Sa critique se divise en deux : il indique d’abord les modalités requises pour répliquer à cet argument, puis (186a24) le résout en s’y conformant.

#37. — L’argument de Parménide allait comme suit[144] : “Tout ce qui se trouve en dehors de l’être n’est pas ; or ne pas être, c’est n’être rien ; donc tout ce qui se trouve en dehors de l’être n’est rien. Par ailleurs, l’être est un ; donc tout ce qui se trouve en dehors de l’un n’est rien ; il n’existe donc qu’un être.” De là, il concluait que cet être serait immobile, puisqu’il n’aurait rien d’extérieur à lui d’où venir, ni où aller.

De ses propres arguments, il appert que Parménide regardait l’être d’après la notion qu’on s’en forme ; voilà pourquoi il le prétendait un et fini. Mélissos, par contre, regardait l’être d’après sa matière, puisqu’il vérifiait s’il était engendré ou non ; voilà pourquoi il le prétendait un et infini.

#38. — C’est de la même manière, dit-il, qu’il faut attaquer l’argument de Parménide que celui de Mélissos. En effet, l’argument de Mélissos se résolvait en signalant qu’il assumait des propositions fausses et ne concluait pas correctement, dans le respect de la forme valide. L’argument de Parménide se résout de même.

D’autres manières, dit-il, on peut attaquer proprement Parménide. En effet, on peut le critiquer en partant des propositions qu’il assume, car elles ont quelque chose de vrai et d’admissible[145]. Mélissos, par contre, partait d’une prémisse fausse et inadmissible : que l’être ne s’engendre pas ; aussi Aristote ne l’a-t-il pas critiqué en se fondant sur les propositions qu’il assumait.

#39. — Le Philosophe procède ensuite (186a24) selon les manières annoncées : la première d’abord, puis (186a25) la seconde.

Parménide, dit-il, assume des propositions fausses, car il admet que “ce qui est”, c’est-à-dire l’être, se dit “simplement”, c’est-à-dire en un seul sens, alors qu’il comporte pourtant plusieurs sens.

L’être, en effet, se dit en un sens substance, et en un autre, accident. Et cela encore en plusieurs sens, suivant les différents genres. On peut aussi prendre l’être en tant que commun à la substance et à l’accident.

Les propositions qu’il assume sont par ailleurs en un sens vraies, mais en un autre fausses. Car lorsqu’on dit : “Tout ce qui se trouve en dehors de l’être n’est pas”, c’est vrai si on prend l’être en tant que commun à la substance et à l’accident ; mais si on le prend pour l’accident seulement, ou pour la substance seulement, c’est faux[146].

Pareillement, quand il dit que “l’être est un”, c’est vrai si on l’entend d’une certaine substance ou d’un certain accident ; cependant, ce ne sera pas vrai dans le sens où tout ce qui est en dehors de cet être-là n’est pas.

#40. — Le Philosophe passe ensuite (186a25) à la deuxième manière de résoudre : l’argument de Parménide était “incapable de conclure”.

Il le montre d’abord dans un cas semblable, qu’il adapte ensuite (186a32) au propos.

On peut savoir, dit-il, que l’argument de Parménide ne conclut pas correctement, du fait que sa manière d’argumenter n’a pas efficacité en toute matière, ce qu’il faudrait bien, s’il argumentait dans une forme légitime. En effet, à prendre ‘blanc’ au lieu d’‘être’, et à supposer que le blanc signifie une seule chose sans comporter d’homonymie, si on procède comme suit : “Tout ce qui se trouve en dehors du blanc n’est pas blanc, et tout ce qui n’est pas blanc n’est rien”, il ne s’ensuit pas qu’il y ait seulement un blanc. En premier, certes, parce que tout ce qu’il y a de blanc ne constituera pas nécessairement un corps continu. Ou, en lisant autrement : “Le blanc ne peut être un par sa continuité”, c’est-à-dire que même en étant continu, le blanc ne sera pas absolument un, puisque le continu comporte pluralité en un sens[147].

Pareillement, il n’aura pas unité “par sa notion”, puisqu’on se fait une notion différente du blanc et de son sujet éventuel. Pourtant, il n’y aura rien en dehors du blanc qui soit comme séparé de lui ; le blanc, en effet, est autre chose que son sujet éventuel non du fait de s’en trouver séparable, mais parce que les deux répondent à des notions différentes. Au temps de Parménide, toutefois, on ne portait pas encore attention à ce qu’une chose puisse avoir unité de sujet et pluralité de notion ; aussi a-t-il pu croire qu’un sujet qui ne comporte rien en dehors de lui est forcément un. Mais cela est faux en raison autant de la pluralité de ses parties que de la diversité de notion entre sujet et accident.

#41. — Il adapte ensuite (186a32) à son propos ce cas semblable : ce qu’il a dit du blanc, il montre qu’il en va pareillement pour l’être, et ce en deux points : il ne s’ensuit pas que l’être soit un absolument, montre-t-il, d’abord parce que sujet et attribut[148] répondent à des notions distinctes, puis (186b12) parce que l’être implique une multitude de parties.

Le premier point se divise en deux. En disant : “Tout ce qui se trouve en dehors de l’être est du non-être”, on ne peut, montre-t-il, prendre ce qui revêt l’être ni pour l’attribut seulement[149], d’abord, ni pour le sujet[150] seulement, ensuite (186b4).

#42. — En affirmant que “tout ce qui se trouve en dehors de l’être est du non-être”, dit-il, si on considère que l’être ne comporte qu’un sens, il ne devra pas signifier n’importe quel être, ou n’importe quel sujet auquel il s’attribue. Il signifiera “l’être véritable”, la substance, et “l’un véritable”, l’indivisible. Car si l’être signifie un attribut, quand cet attribut s’attribuera à un sujet, le sujet devra ne pas être, lui auquel survient cet attribut reconnu comme être. Si en effet tout ce qui se trouve en dehors de l’être, c’est-à-dire en dehors de l’attribut, n’est pas, et que le sujet est autre chose que l’attribut reconnu comme l’être, le sujet devra ne pas être. Et ainsi, quand l’attribut, considéré comme être, s’attribuera à un sujet considéré comme n’étant pas, il s’ensuivra que l’être s’attribue à du non-être. C’est le sens de sa conclusion : “Bien que n’étant pas, il sera donc quelque chose”, ce qui reviendrait à dire qu’en conséquence, du non-être serait de l’être. Mais cela est impossible, parce que c’est la première chose à supposer dans les sciences, que les contradictoires ne s’attribuent pas l’un à l’autre[151]. Aussi, conclut-il, si on est de l’être véritable, à supposer cette proposition : “Tout ce qui se trouve en dehors de l’être n’est pas”, on ne parle pas d’un attribut inhérent à autre chose. Car alors le sujet ne pourrait pas être de l’être, c’est-à-dire, satisfaire à la notion d’être. À moins que l’être ne comporte plusieurs sens, à chacun desquels corresponde un être. Mais Parménide ne lui en suppose qu’un.

#43. — Supposer : “Tout ce qui se trouve en dehors de l’être est du non-être”, a conclu le Philosophe, ne permet pas d’entendre par ‘être’ l’accident. Cela conclu, il montre ensuite (186b4) que la même supposition ne permet pas non plus d’entendre par ‘être’ la substance. Si donc, dit-il, l’être véritable n’est pas l’accident d’autre chose, mais que ce soit à lui plutôt qu’un accident s’attribue, il faut que dans la supposition mentionnée on signifie “l’être véritable”, c’est-à-dire la substance, plutôt par l’être que par le non-être.

Mais cela non plus ne peut tenir. Supposons en effet que l’être véritable, c’est-à-dire la substance, soit blanc ; ce blanc ne sera pas de l’être véritable. Car on a déjà exclu la possibilité d’attribuer l’être véritable à autre chose comme accident. Et la raison en est que l’être non véritable, c’est-à-dire non substance, n’est pas l’être véritable, c’est-à-dire n’est pas de l’être. Or tout ce qui se trouve en dehors de l’être, c’est-à-dire en dehors de la substance, n’est pas. Ce blanc donc n’est pas de l’être. Non seulement de sorte qu’il ne soit pas tel être, comme l’homme n’est pas tel être : un âne, mais qu’il ne soit pas du tout, puisque Parménide lui-même affirme que tout ce qui se trouve en dehors de l’être n’en est pas, et que ce qui n’en est pas, n’est rien. Ainsi donc, s’ensuit-il, ce qui n’est pas s’attribuera à l’être véritable, puisque le blanc s’attribue à la substance, l’être véritable, sans pourtant signifier de l’être, comme on a dit. L’être donc n’est pas. Cela aussi est impossible, puisqu’un contradictoire ne s’attribue pas à l’autre.

En conséquence, si, pour éviter cette absurdité, on admet que l’être véritable ne signifie pas seulement le sujet, mais aussi le blanc, il comportera plusieurs sens. Il n’y aura pas seulement un être, car le sujet et l’accident font nombre, à regarder leur notion.

#44. — Le Philosophe montre ensuite (186b12) que de l’argument de Parménide ne s’ensuit pas qu’il y ait seulement un être, vu la pluralité des parties : d’abord des parties quantitatives, puis (186b14) des parties de sa notion.

Si l’être, dit-il, ne présentait qu’un seul sens, non seulement il ne pourrait être un accident avec son sujet, mais il ne comporterait pas non plus de grandeur. C’est que toute grandeur se divise en parties, et que différentes parties ne commandent pas la même notion, mais une différente. Cet être unique, en découle-t-il, ne serait pas une substance corporelle.

#45. — Il montre en second (186b14) que l’être ne pourrait être une substance définissable.

C’est manifeste avec sa définition : l’être véritable, c’est-à-dire la substance, se divise en plusieurs parties, dont chacune est de l’être véritable, c’est-à-dire de la substance, tout en faisant l’objet d’une notion distincte. Supposons que cet être véritable unique soit un homme. L’homme étant un animal bipède, il doit être à la fois animal et bipède. Les deux seront de l’être véritable, c’est-à-dire de la substance. Car s’ils n’en sont pas, ils seront des accidents, pour l’homme ou pour autre chose. Mais d’abord ils ne peuvent en être pour l’homme.

Pour le montrer, le Philosophe introduit deux présuppositions. D’abord, l’accident se dit en deux sens : l’accident séparable, capable d’appartenir comme de ne pas appartenir, par exemple, être assis ; et l’accident inséparable et par soi, cet accident dans la définition duquel entre le sujet auquel il s’attribue. Par exemple, le camus est un accident par soi du nez, puisque le nez entre dans sa définition ; car le camus, c’est un nez courbe.

Seconde supposition : si des éléments entrent dans la définition d’une chose, ou dans la définition de l’un des éléments dont se compose sa définition, la définition du tout défini ne peut entrer dans la définition de l’un d’eux. Par exemple, ‘bipède’ entre dans la définition de l’homme, et d’autres éléments dans la définition du bipède ou de l’animal avec lesquels on définit l’homme. L’homme ne peut alors entrer dans la définition du bipède, ou dans celle de l’un des éléments qui tombent dans la définition du bipède ou de l’animal. Autrement on aurait une définition circulaire, et la même chose serait antérieure et postérieure, plus connue et moins connue. Car toute définition procède de ce qu’on connaît avant et davantage[152]. Pour la même raison, comme le blanc entre dans la définition de l’homme blanc, l’homme blanc ne peut entrer dans la définition du blanc.

Muni de ces présuppositions, voici comment il argumente. Si le bipède représente un accident pour l’homme, il devra en être ou bien un accident séparable, et alors l’homme pourra ne pas être bipède, chose impossible ; ou bien un accident inséparable, et alors l’homme devra entrer dans la définition du bipède, chose encore impossible, puisque le bipède entre dans la sienne. Le bipède ne peut donc constituer un accident pour l’homme ; l’animal non plus, pour la même raison. Si on prétend alors que l’un comme l’autre représentent des accidents pour autre chose, même l’homme, s’ensuivra-t-il, sera un accident pour autre chose. Voilà encore chose impossible, puisque l’être véritable, on l’a supposé, ne sert d’accident à rien d’autre, et que l’homme, on l’a supposé aussi, est de l’être véritable.

Que par ailleurs il s’ensuive que l’homme représente un accident pour autre chose, si l’animal et le bipède en sont eux-mêmes, il le manifeste comme suit. C’est que, à quoi que ce soit qu’on attribue l’un et l’autre séparément : l’animal et le bipède, on attribuera aussi l’un et l’autre ensemble : l’animal bipède. Et à quoi que ce soit qu’on attribue l’animal bipède, on attribuera ce qui en est constitué : l’homme, car l’homme n’est rien d’autre qu’un animal bipède.

Donc, appert-il, si on soutient qu’il n’y a qu’un seul être, on ne peut lui concéder de parties quantitatives, ni de parties de grandeur, ni de parties de notion. Tout être par conséquent comptera comme indivisible, de peur qu’en admettant un seul être on soit déjà forcé d’en admettre plusieurs en raison de ses parties.

#46. — Le Commentateur prétend toutefois que là (186b14) Aristote introduit le second argument de Parménide pour montrer qu’il n’y a qu’un seul être, lequel irait comme suit. L’être unique est la substance et non l’accident ; et par substance il entend le corps. Si ce corps se divise ensuite en deux moitiés, l’être s’attribuera à l’une et l’autre moitié, ainsi qu’à leur composé. Cela procèdera à l’infini, ce qui est impossible d’après lui ; ou bien on divisera jusqu’aux points, ce qui est aussi impossible. L’être doit donc être une seule chose indivisible.

Cependant, cette interprétation est forcée et va contre l’intention d’Aristote, comme il apparaît assez clairement à qui regarde le texte selon la première interprétation.

Chapitre 3 - [Rejet de demi-critiques]

Demi-critique platonicienne

30. 187a1 Certains ont acquiescé aux deux arguments : à celui qui soutient que tout soit un, du fait que l’être ne présente qu’un sens, on a concédé que même le non-être soit ; à l’autre, fondé sur la division, on a concédé la production de grandeurs indivisibles[153].

31. 187a3 Manifestement, ce n’est pas vrai, même si l’être ne signifie qu’une chose et que la contradiction ne puisse tenir, que forcément le non-être ne soit rien du tout. Car même si le non-être au sens strict n’est pas, rien n’empêche ce qui n’est pas telle chose d’être.

32. 187a6 Assurément, de toute manière, déclarer que si rien d’autre n’est à part l’être même, tout ne fera qu’un, c’est absurde. En effet que comprendre par l’être même, sinon l’être véritable? S’il en va ainsi, rien n’empêche l’être d’être nombreux. Manifestement donc, impossible alors à l’être de ne faire qu’un.

Leçon 7

#47. — Le Philosophe vient de critiquer l’argument de Parménide et de le réduire à des absurdités. Il critique maintenant la position d’auteurs qui concèdent les absurdités en question. Il le fait en deux points : il présente d’abord leur position, puis (187a3) la critique.

#48. — Le Philosophe a usé de deux arguments contre celui de Parménide[154]. L’un montrait que l’argument de Parménide ne prouve pas que tous les êtres n’en soient qu’un, étant donné la diversité entre sujet et accident ; cet argument réduisait à l’absurdité que même sans être on serait. L’autre le montrait, du fait que si l’être constituait une grandeur, cette grandeur serait indivisible ; divisible, en effet, elle impliquerait un type de pluralité.

#49. — Les Platoniciens ont acquiescé aux deux arguments, mais en concédant les impossibilités auxquelles ils réduisaient.

Ils ont acquiescé au premier argument, qui entraînait que même le non-être serait, si on accordait à l’être une seule signification : substance seulement ou accident seulement, croyant faire ainsi que tous les êtres n’en soient qu’un. Ils ont donc adhéré à cet argument, mais tout en concédant que même le non-être serait.

Car Platon faisait de l’accident du non-être. C’est pour cela que pour Platon la Sophistique s’adresse au non-être, du fait de s’intéresser surtout à ce qui se dit par accident[155]. Ainsi donc, Platon, réduisant l’être à la substance, concédait la première proposition de Parménide, comme quoi “tout ce qui se trouve en dehors de l’être n’est pas”, puisqu’il accordait que l’accident, se trouvant en dehors de la substance, n’est pas.

Il ne concédait toutefois pas la seconde proposition : “Tout non-être n’est rien.” Tout en admettant l’accident comme non-être, il n’accordait pas que l’accident ne soit rien, mais le soutenait comme étant quand même quelque chose. Grâce à cela, il ne s’ensuivait pas, à son avis, qu’il n’existe qu’un être.

À l’autre argument, qui réduisait à ce que la grandeur soit indivisible, il donnait aussi son assentiment, en faisant que les grandeurs deviennent indivisibles à force de division[156], c’est-à-dire en considérant que la division des grandeurs se termine à des éléments indivisibles. Les corps, soutenait-il, se réduisent à des surfaces, les surfaces à des lignes, et les lignes à des points indivisibles[157].

#50. — Le Philosophe critique ensuite (187a3) cette concession que le non-être serait quelque chose. Il critique néanmoins l’admission de grandeurs indivisibles[158] à sa place dans des livres ultérieurs de la science naturelle[159].

Sa critique du premier point vise deux angles : d’abord l’argument de Platon ne prouve pas que le non-être soit quelque chose ; puis (187a6) en refuser l’affirmation n’implique pas que tout ne soit qu’un.

#51. — Manifestement, dit-il donc, cet argument de Platon n’est pas valide, où il déduit que “l’être ne signifie qu’une seule chose”. C’est qu’il faisait de l’être un genre attribué univoquement à tous les êtres par suite d’une participation au premier être. Il ajoutait que les contradictoires ne sont pas vraies ensemble. Ces deux suppositions, pensait-il, entraînaient que le non-être n’est tout de même pas rien, mais quelque chose. Car si l’être signifie une seule chose, la substance, il faudra que tout ce qui n’est pas substance revienne à du non-être. Parce que s’il s’agissait d’être, celui-ci ne signifiant que la substance, ce qui n’est pas substance devrait être substance ; ce serait alors et à la fois ce ne serait pas une substance. Des contradictoires se vérifieraient donc simultanément. Si cela est impossible, et que l’être signifie une seule chose : la substance, tout ce qui n’est pas substance doit revenir à du non-être. Or quelque chose n’est pas substance : l’accident. Il y a donc du non-être, conclut Platon, et il n’est pas vrai qu’il ne soit rien du tout.

Cela, montre Aristote, ne s’ensuit pas. Si l’être, réplique-t-il, a un sens principal, la substance, rien n’empêche de dire que l’accident, comme il n’est pas substance, n’est pas de l’être en ce sens strict. Cependant, il ne s’ensuit pas pour autant que ce qui n’est pas cela, à savoir, substance, se qualifie absolument de non-être. Bien que l’accident ne soit pas un être au sens le plus strict, on ne peut pourtant pas le déclarer non-être absolument.

#52. — Ensuite (187a6), montre-t-il, même si l’accident n’était pas, et n’était donc rien, tout ne devrait pas pour autant n’être qu’un seul être. C’est le sens de sa remarque, quand il qualifie d’absurde la prétention que tout ne doive être qu’un seul être, s’il n’y a pas en dehors de l’être quelque chose qui soit, du fait que par l’être on ne peut entendre que la substance, car c’est elle qui est vraiment. À se limiter à la substance, en effet, rien n’empêche la pluralité[160], même sans compter sa grandeur et son accident. C’est que la définition de la substance se divise en plusieurs éléments du genre de la substance ; par exemple, celle de l’homme, en animal et bipède. Ensuite, suivant diverses différences du genre, on trouve plusieurs substances en acte. Finalement, il infère sa conclusion principale : tout n’est pas qu’un, comme le disaient Parménide et Mélissos.

Chapitre 4 - [Critique des naturalistes]

Les naturalistes dans leur ensemble

33. 187a12 Les explications des physiciens prennent deux tournures. Les uns font de l’être un corps, le sujet unique de tout. Il s’agit de l’un des trois éléments, ou d’autre chose qui soit plus dense que le feu, plus subtil que l’air. Ils engendrent tout le reste par condensation et raréfaction, obtenant ainsi la pluralité. Ces deux changements sont contraires ; en somme, il s’agit d’excès et de défaut, comme le Grand et le Petit dont parle Platon. Sauf que ce dernier en fait la matière, et qu’il donne la forme pour unique, tandis que pour eux, c’est le sujet qui est unique, la matière, et ce sont les différences et les formes qui jouent comme contraires. Les autres dégagent les contrariétés d’un sujet unique qui les contient, comme Anaximandre, et tous ceux qui, comme Empédocle et Anaxagore, soutiennent que les êtres sont à la fois un seul et plusieurs. Du mélange initial, en effet, ceux-ci dégagent le reste. Ils se différencient toutefois du fait que l’un fait s’alterner ces situations, tandis que l’autre ne les fait arriver qu’une fois, et du fait que l’un reconnaît une infinité de particules semblables et de contraires, tandis que l’autre admet seulement ce qu’on appelle les éléments.

Leçon 8

#53. — Le Philosophe vient de critiquer l’opinion qu’ont professée sur les principes de l’être mobile des auteurs qui n’ont pas parlé de la nature selon un mode approprié. Il poursuit maintenant avec ceux qui, sur les principes de la nature, ont respecté pareil mode, sans nier le changement. C’est pourquoi il les appelle des ‘physiciens’, c’est-à-dire des naturalistes.

Il le fait en deux points : il montre d’abord la diversité de leurs opinions, puis (187a26) s’adresse à l’une d’elles.

#54. — Les philosophes naturels, dit-il, expliquent selon deux tournures comment on est engendré des principes. On en touche une chez ceux attribuent tout à un simple principe matériel, qui serait l’un de trois éléments, feu, air ou eau, car personne n’a vu la terre seule comme principe[161], ou encore un intermédiaire entre eux, plus dense que le feu, mais plus subtil que l’air. De ce principe unique, à leur avis, toute autre chose se trouve engendrée par raréfaction ou condensation. En donnant l’air comme principe, par exemple, on attribuait à sa raréfaction la génération du feu, et à sa condensation celle de l’eau. Par ailleurs, le rare et le dense constituent des contraires et se réduisent à l’excès et au défaut comme à des contraires plus universels, car le dense représente ce qui détient beaucoup de matière, et le rare ce qui en détient peu.

#55. — Ils s’accordaient ainsi en quelque façon avec Platon, qui donnait le Grand et le Petit comme principes, eux-mêmes ayant trait à l’excès et au défaut. Ils en différaient par contre du fait que Platon plaçait le Grand et le Petit du côté de la matière, n’admettant qu’un seul principe formel, une espèce d’idée dont chaque chose participerait selon la diversité de sa matière. Les anciens naturalistes situaient eux la contrariété du côté de la forme : ils donnaient comme premier principe une matière, qui aboutissait à la multiplicité de choses moyennant différentes formes.

#56. — D’autres anciens naturalistes, néanmoins, expliquaient la génération issue des principes en faisant sortir les contraires et la multiplicité d’un sujet unique en lequel tout se serait d’abord trouvé comme mélangé et confondu. Avec quelque variation : Anaximandre donnait comme principe cet unique sujet confus, non la multiplicité mélangée en lui ; aussi ne reconnaissait-il qu’un principe. Empédocle et Anaxagore, quant à eux, donnaient plutôt comme principe la multiplicité déjà mélangée en ce sujet ; ils reconnaissaient donc de nombreux principes, même s’ils accordaient aussi d’une certaine façon le statut de principe à cet unique sujet confus.

#57. — Anaxagore et Empédocle différaient toutefois sur deux points.

D’abord Empédocle préconisait une certaine succession de mélange et de séparation. Le monde, à son avis, s’était vu engendrer et corrompre plusieurs fois : corrompu, il se voyait de nouveau engendrer, l’amitié fusionnant toutes choses en une, puis la haine les séparait et les distinguait à nouveau ; de la sorte, la distinction succédait à la confusion, et inversement. Pour Anaxagore, par contre, le monde aurait été engendré une seule fois : au début toutes choses se seraient trouvées mélangées en une seule ; mais l’intelligence, maintenant qu’elle se serait mise à dégager et à distinguer, ne cesserait jamais de le faire, de sorte que plus jamais tout ne se trouverait mélangé en un sujet unique.

Ensuite, Anaxagore donnait comme principes une infinité de particules semblables ou contraires : des particules de chair, semblables entre elles ; des particules d’os et d’autres choses, semblables entre elles, mais contraires à d’autres. Par exemple, les particules d’os et de sang s’opposent comme l’humide et le sec. Empédocle, par contre, réduisait les principes aux quatre qu’on appelle communément les éléments : le feu, l’air l’eau et la terre.

Chapitre 4 - [Critique d’Anaxagore]

Anaxagore

34. 187a26 Anaxagore, à ce qu’il semble, croit de même à des principes infinis du fait d’assumer comme vraie l’opinion commune des physiciens, que rien ne s’engendre du non-être. C’est pour cela qu’ils soutenaient que tout existait déjà ensemble, de sorte que s’engendrer revenait à s’altérer. Mais d’autres en ont fait plutôt de la composition et de la séparation.

35. 187a31 En outre, puisque les contraires s’engendrent mutuellement, chacun doit préexister en l’autre.

36. 187a32 C’est que tout ce qui s’engendre doit le faire ou d’êtres ou de non-êtres. Mais la seconde éventualité est impossible, tous ceux qui traitent de la nature en conviennent. C’est donc celle qui reste, ont-ils pensé, qui doit se produire : on est engendré d’êtres, et en y étant déjà, bien que sous des dimensions si petites que cela reste insensible. Aussi déclare-t-on que tout est mélangé en tout, à voir que tout s’engendre de tout.

37. 187b2 Par ailleurs, tout paraît différent et mériter une appellation distincte, selon celui des éléments infinis qui abonde le plus dans le mélange. Rien n’est tout entier purement blanc, ou noir, ou doux, ou chair, ou os ; mais l’élément dont chaque chose a le plus, voilà qui paraît sa nature.

38. 187b7 Or si l’infini, en tant qu’infini, ne se connaît pas[162], l’infini en nombre ou en grandeur ne laisse pas connaître sa quantité, ni l’infini en espèce ce qu’il est[163]. Alors, avec des principes infinis à la fois en nombre et en espèce, impossible de connaître ce qui s’en compose ; car on ne pense connaître un composé que pour autant qu’on sait combien et quels éléments le constituent.

39. 187b13 En outre, ce dont la partie peut revêtir n’importe quelle grandeur ou petitesse son tout doit le pouvoir aussi ; en parlant bien sûr de l’une de ces parties inhérentes en lesquelles le tout se divise. Si donc un animal ou une plante ne peut revêtir n’importe quelle grandeur ou petitesse, manifestement aucune de ses parties non plus, puisqu’il en allait du tout comme des parties[164]. Or chair, os et autres pareils sont des parties d’animal, et les fruits, des parties de plantes. Manifestement donc, chair, os ou toute autre partie ne peuvent revêtir n’importe quelle grandeur ou petitesse.

40. 187b22 En outre, supposons que toute entité pareille soit l’une dans l’autre et ne s’engendre pas, mais s’extraie d’où elle se trouve déjà, et se dénomme d’après sa surabondance. N’importe quoi alors s’engendre de n’importe quoi : l’eau s’extraie de la chair, par exemple, et la chair, de l’eau. Cependant, avec un corps fini on épuise tout corps fini. Manifestement donc, tout ne peut pas se trouver en tout.

41. 187b27 À extraire de la chair d’eau, puis à en engendrer d’autre par extraction hors de l’eau qui reste, même si la chair extraite est toujours moindre, elle ne dépassera tout de même pas une certaine limite en petitesse. Alors si l’extraction s’épuise, il ne se trouvera pas de tout en tout, puisque dans le reste de l’eau il ne se trouvera plus de chair. Si, par contre, elle ne s’épuise pas, mais qu’il en reste toujours à enlever, il se trouvera dans une grandeur finie une infinité de grandeurs finies égales. Voilà qui est impossible.

42. 187b35 En plus de cela, tout corps dont on prélève une partie doit diminuer et les dimensions de la chair ont des limites de grandeur et de petitesse. Manifestement donc, de la chair la moindre, aucune ne s’extrait, car elle serait moindre que la moindre.

43. 188a2 En outre, dans l’infinité des corps il se trouverait déjà une chair infinie, et un sang, et un cerveau. Même une fois séparés les uns des autres, il n’y en aurait pas moins pour autant, chacun demeurant infini. Voilà qui est irrationnel.

44. 188a5 Que la séparation n’en finisse jamais, Anaxagore le dit sans savoir pourquoi, mais il a raison. C’est que les accidents[165] sont inséparables. Si donc les couleurs et les dispositions étaient mélangées, on aurait, après séparation, du blanc et du sain qui ne seraient rien d’autre, ni ne seraient les attributs d’aucun sujet. Elle est donc absurde, de chercher l’impossible, son Intelligence, si vraiment elle veut séparer. Le faire est impossible tant sur le plan de la quantité que de la qualité : sur celui de la quantité, comme il n’existe pas de grandeur minime ; sur celui de la qualité, comme les accidents ne se séparent pas.

45. 188a13 Par ailleurs, il n’a pas raison d’assumer que la génération procède d’homogènes. Il arrive de fait que ce soit comme la boue se divise en boue, mais il arrive que non : ce n’est pas de la même façon que des briques se font de boue[166] et qu’une maison se fait de briques. C’est plutôt ainsi qu’eau et air sont et s’engendrent l’un de l’autre.

188a17 46. Il vaut mieux assumer des principes moins nombreux et finis, comme le fait Empédocle.

Leçon 9

#58. — Le Philosophe vient de présenter les différentes opinions des philosophes de la nature sur les principes. Il en approfondit l’une maintenant, celle d’Anaxagore, car elle paraît assigner une cause commune à toutes les espèces de changement.

Cet examen comporte deux parties : le Philosophe présente d’abord l’argument d’Anaxagore, puis (187b7) objecte contre lui.

La présentation se divise en trois : le Philosophe présente d’abord les présupposés d’Anaxagore, dont partait son argumentation, puis (187a32) décrit l’articulation de son argument et enfin (187b2) répond à une objection tacite.

#59. — De fait, Anaxagore partait de deux présuppositions.

La première lui était commune avec tous les philosophes de la nature : rien ne s’engendre de rien. C’est le sens de son affirmation qu’Anaxagore s’est trouvé amené à croire les principes infinis du fait de trouver vraie cette opinion commune à tous les philosophes naturels : ce qui n’est absolument pas ne s’engendre d’aucune façon. De supposer ce principe a conduit à différentes opinions.

#60. — Pour ne pas se voir forcés d’admettre rien de neuf engendré sans déjà auparavant exister de quelque façon, certains ont soutenu que tout existait déjà ensemble avant : soit confondu en un sujet unique, comme Anaxagore et Empédocle ; soit en un principe matériel : eau, feu ou air, ou quelque intermédiaire.

Dans cette ligne, ils ont imaginé deux modalités de génération.

Ceux qui faisaient tout préexister en un principe matériel ont déclaré que s’engendrer n’est rien d’autre que s’altérer. De ce principe matériel unique, à leur avis, tout se voyait engendré par condensation et raréfaction.

Les autres, par contre, d’avis que tout préexistait ensemble comme fondu dans un mélange global, ont soutenu plutôt que la génération des choses revenait simplement à leur réunion et séparation.

Tous se sont trompés pour ne pas savoir distinguer entre puissance et acte. En effet, l’être en puissance est comme un intermédiaire entre pur non-être et être en acte. Ce qui s’engendre naturellement, donc, ne le fait pas à partir du non-être absolu, mais à partir de l’être en puissance, et non à partir de l’être en acte, comme eux le pensaient. Ainsi, ce qui s’engendre n’a pas besoin de préexister en acte, comme ils le disaient, mais seulement en puissance.

#61. — Le Philosophe présente ensuite (187a31) la seconde présupposition d’Anaxagore. Les contraires, à l’entendre, s’engendrent mutuellement : le froid, observons-nous, est issu du chaud, et réciproquement. Comme rien ne s’engendre de rien, l’un des contraires, concluait-il, préexiste dans l’autre.

De fait, c’est vrai sous l’aspect de la puissance : le froid se trouve en puissance dans le chaud. Mais non en acte, comme Anaxagore le pensait du fait de méconnaître l’être en puissance, un être intermédiaire entre pur non-être et être en acte.

#62. — Il explicite ensuite (187a32) l’articulation de son argument.

Voici son procédé : ce qui s’engendre doit le faire ou de l’être ou du non-être. Anaxagore excluait le second membre, qu’on se trouverait engendré du non-être, en raison de l’opinion commune des philosophes mentionnée[167]. Aussi concluait-il le premier membre : on doit s’engendrer de l’être. Alors, si l’air s’engendre de l’eau, il y était déjà auparavant. On ne dirait pas que l’air s’engendre de l’eau, s’il n’y préexistait pas déjà. Aussi voulait-il que tout ce qui s’engendre d’autre chose y ait préexisté.

Voilà cependant qui contrarie l’apparence sensible, car le sens ne perçoit pas que ce qui s’engendre d’autre chose y préexiste. Anaxagore excluait cette objection en soutenant que ce qui s’engendre d’autre chose y préexiste sous forme de très petites particules, insensibles en raison de leur petitesse. Par exemple, si l’air s’engendre d’eau, il se trouve de très petites particules d’air dans l’eau, mais pas en la quantité qu’il s’en engendre. Aussi, disait-il, c’est par la réunion de ces particules d’air et par la séparation des particules d’eau que l’air s’engendre.

Une fois cela établi, que tout ce qui s’engendre d’autre chose y préexiste, il assumait que tout s’engendre de tout. Tout se trouverait donc mélangé en tout sous forme de particules très petites et insensibles.

Enfin, puisqu’une chose s’engendre d’une autre une infinité de fois, disait-il, il se trouve en tout une infinité de particules très petites de tout.

#63. — Le Philosophe exclut ensuite (187b2) une objection tacite.

On pourrait objecter : si une infinité de particules de tout se trouve en tout, rien ne différera de rien, ni même n’en aura l’air.

Les choses, dit-il, comme pour répondre à cette objection, diffèrent manifestement entre elles, et reçoivent des noms différents, d’après ce qui abonde le plus en elles, malgré l’infinité des particules très petites contenues en tout corps mixte. Par conséquent, rien n’est purement et totalement blanc ou noir ou os, mais ce qu’il y a le plus en chaque chose paraît lui constituer une nature.

#64. — Il critique ensuite (187b7) la position présentée.

Cette critique comporte deux points : d’abord une critique absolue, puis (188a17) une comparaison avec l’opinion d’Empédocle.

La critique se divise en deux : le Philosophe la fait d’abord avec des arguments, puis (188a5) critique la formulation de la position[168].

Il présente cinq arguments.

Premier argument. Aucun infini ne se connaît, en tant qu’infini. Il explique pourquoi il précise “en tant qu’infini”. C’est que s’il est infini en nombre ou grandeur, ce sera en sa quantité qu’il ne se connaîtra pas ; tandis que s’il est infini en espèce, par exemple, s’il se constitue d’une infinité de parties d’espèces différentes, ce sera alors en son essence qu’il ne se connaîtra pas. La raison en est que ce que l’intelligence connaît, elle le comprend quant à tout ce qui le concerne ; or cela ne se peut pas pour quelque chose d’infini. Quelque chose dont les principes sont infinis doit donc rester ignoré, en sa quantité ou en son espèce.

Ensuite, si les principes ne se connaissent pas, ce qui s’en constitue ne se connaît pas non plus. Il le prouve du fait qu’on ne pense connaître quoi que ce soit de composé “que pour autant qu’on sait combien et quels éléments le constituent”, c’est-à-dire quand on connaît à la fois les espèces et les quantités de ses principes. Il s’ensuit donc, du premier point au dernier, que, si leurs principes sont infinis, les choses naturelles ne se connaîtront ni en leur quantité ni en leur espèce.

#65. — Second argument (187b13).

Si les parties d’un tout ne comportent aucune quantité déterminée, mais peuvent au contraire revêtir n’importe quel grandeur ou petitesse, ce tout ne devra non plus comporter ni grandeur ni petitesse déterminée, mais pouvoir revêtir n’importe laquelle. La raison en est que la quantité du tout résulte des parties. Bien sûr, cela se comprend des parties présentes en acte dans le tout, comme la chair, les nerfs et les os dans l’animal. C’est le sens de cette précision : “En parlant de l’une de ces parties inhérentes”, à savoir, en acte, “en lesquelles le tout se divise”. Avec cette précision, il exclut les parties du tout continu, présentes en lui seulement en puissance.

Mais un animal ou une plante ou quoi que ce soit de la sorte ne peut pas rester indifférent à n’importe quelle grandeur ou petitesse. Il y a en effet une quantité si grande qu’aucun animal ne la dépasse, et une si petite, qu’aucun animal ne s’y restreigne. On doit en dire autant de la plante. La destruction du conséquent entraîne donc qu’aucune partie non plus ne soit indifférente à sa quantité, puisqu’il en va pareillement du tout et des parties. Or chair, os et autres semblables constituent des parties d’animal, et les fruits des parties de plantes. Impossible donc que chair, os et autres parties de la sorte restent de quantité indéterminée en plus ou en moins. Il n’est donc pas possible de trouver des parties de chair ou d’os insensibles en raison de leur petitesse.

#66. — Ce qu’on dit ici paraît s’opposer à la division à l’infini du continu : si le continu est divisible à l’infini, la chair, étant quelque chose de continu, devrait se diviser à l’infini ; une partie de chair devrait donc pouvoir dépasser n’importe quelle petitesse déterminée, dans sa division à l’infini.

Toutefois, doit-on répliquer, bien que, pris mathématiquement, le corps se divise à l’infini, le corps naturel, cependant, ne le fait pas. Dans un corps mathématique, en effet, on ne regarde que la quantité, où on ne trouve rien qui répugne à se diviser à l’infini ; mais dans le corps naturel, on tient compte de sa forme naturelle, qui requiert une quantité déterminée, comme aussi ses autres accidents. Aussi toute quantité de chair doit-elle respecter certaines limites.

#67. — Troisième argument (187b22), en deux points : le Philosophe présente d’abord des propositions d’où argumenter, puis (187b27) l’articulation de son argument.

De ces propositions, il en présente trois.

La première : d’après la position d’Anaxagore, tout existe simultanément[169], ce qui permettra de le réduire à l’absurde. Toute “entité pareille”, disait Anaxagore, à savoir, faite de parties semblables, comme la chair, l’os et autres pareilles, se trouve l’une dans l’autre et ne s’engendre pas à neuf, mais se sépare de ce où elle préexiste. Chacune se dénomme pour cela “d’après sa surabondance”, c’est-à-dire d’après les parties présentes en elle en plus grand nombre.

La seconde : n’importe quoi s’engendre de n’importe quoi. Ainsi, l’eau s’engendre de la chair, par séparation, et pareillement la chair, de l’eau.

La troisième : “avec un corps fini on épuise tout corps fini”. C’est-à-dire : si d’un corps fini, aussi grand soit-il, on retire plusieurs fois un corps fini, aussi petit soit-il, le moindre pourra s’enlever du plus grand assez de fois pour que par division le tout plus grand se trouve consumé par le plus petit.

À partir des trois, le Philosophe conclut sa visée principale, que tout ne se trouve pas en tout, ce qui contrarie la première des trois propositions. C’est une chose possible, en réduisant à l’impossible, de conclure ainsi à la fin par la destruction de l’une des prémisses.

#68. — Le Philosophe articule ensuite (187b27) son argumentation, en assumant ce qu’il a conclu dans la précédente.

À retirer de la chair d’eau, dit-il, quand de l’une s’engendre l’autre, puis à en retirer encore de l’eau résiduelle, il restera toujours moins de chair dans l’eau. Sa dimension néanmoins ne dépassera pas une certaine petitesse : il y a une mesure de chair si petite qu’aucune chair ne sera plus de la chair, comme il est ressorti de l’argument précédent.

Cela établi, il procède comme suit.

Si de l’eau on retire de la chair, puis encore d’autre chair, on épuisera celle-ci ou non. Si oui, il ne se trouvera plus de chair dans l’eau résiduelle, et alors il n’y aura pas de tout en tout. Si non, il restera toujours dans l’eau une partie de chair, moindre la seconde fois que la première, et la troisième que la seconde. Comme on l’a dit, on ne peut descendre à l’infini dans la petitesse des parties ; les parties les moindres de chair seront donc égales et infinies en nombre dans cette eau finie, car autrement on n’en retirerait pas à l’infini. Ainsi donc, si on n’épuise pas la chair, et que de l’eau on en retire à l’infini, on trouvera dans une grandeur finie, cette eau, des entités finies en quantité, égales entre elles, et infinies en nombre : cette infinité de parties moindres de chair. Mais cela est impossible et contraire à ce qu’on a établi plus haut, qu’avec un corps fini on épuise tout corps fini. Donc, la première supposition aussi était impossible, qu’il y a de tout en tout, comme Anaxagore le soutenait.

#69. — Ce n’est pas sans raison que le Philosophe a précisé ‘égales’ dans la dernière absurdité où il a réduit Anaxagore. Car il n’est pas absurde, dans un tout fini, de trouver des infinis inégaux, en se restreignant à la notion de quantité : à diviser un tout continu selon la même proportion, il y aura processus à l’infini, par exemple en retirant le tiers du tout, puis le tiers du tiers, et ainsi de suite. Mais là les parties retirées ne se prennent pas égales en quantité. Par contre, à diviser en parties égales, il n’y aura pas processus à l’infini, même en ne considérant que la notion de quantité dans un corps mathématique.

#70. — Quatrième argument (187b35).

Tout corps dont on enlève quelque chose s’amoindrit, puisque le tout est toujours plus grand que sa partie. Étant donné, on l’a déjà établi, que les dimensions de la chair ont des limites de grandeur et de petitesse, il y a nécessairement une chair la moindre, dont on ne peut en extraire d’autre, puisqu’ainsi on en obtiendrait une moindre que la moindre. Tout ne peut donc pas s’engendrer de tout par séparation.

#71. — Cinquième argument (188a2).

Si tout comporte une infinité de parties de tout, et que de tout se trouve en tout, on trouvera dans l’infinité des corps une infinité de parties de chair, de sang ou de cerveau. Et aussi souvent qu’on les séparera, elles resteront encore là. Une infinité de corps se trouveront donc une infinité de fois dans une infinité d’autres. Voilà qui est irrationnel.

#72. — Le Philosophe critique ensuite (188a5) la position d’Anaxagore quant à sa formulation.

De deux manières : Anaxagore d’abord ne comprenait pas sa propre position, puis (188a13) n’avait pas de motif suffisant pour la soutenir.

En prétendant, dit-il, que la séparation ne finirait jamais, Anaxagore ne savait pas ce qu’il disait, bien que d’une certaine façon il avait raison. C’est que des accidents ne peuvent jamais se séparer de leurs substances et pourtant Anaxagore affirmait le mélange non seulement des corps, mais aussi de leurs accidents. Quand une chose devient blanche, disait-il, cela se fait par extraction de la blancheur d’abord mélangée. Si donc on prétend les couleurs et les autres accidents mélangés, selon son dire, et qu’on soutienne que tout ce qui est mélangé peut se séparer, on pourra trouver du blanc et du curatif sans aucun sujet auquel s’attribuer et en lequel être, ce qui est impossible. Mais il reste vrai que tout ce qui est mélangé ne peut pas se séparer, si les accidents aussi sont mélangés.

De là toutefois s’ensuit une absurdité. En effet, Anaxagore soutenait qu’au début tout était mélangé, puis que l’intelligence s’est mise à séparer. Pourtant, toute intelligence qui s’efforce de réaliser l’impossible est invalide. Aussi sera-t-elle absurde cette Intelligence qui vise l’impossible, “si vraiment elle veut séparer”, c’est-à-dire si elle veut effectuer une séparation complète. C’est chose impossible sur le plan de la quantité, parce qu’Anaxagore ne reconnaît pas de grandeur minime et prétend qu’on peut encore en enlever à toute chose aussi petite qu’elle soit. Ce l’est aussi sur le plan de la qualité, puisque les accidents ne se séparent pas de leurs sujets.

#73. — Le Philosophe critique ensuite (188a13) la position pour son défaut de motif suffisant.

En effet, Anaxagore, voyant qu’une chose grandit de la réunion de beaucoup de petites parties semblables, comme un torrent d’une multitude de gouttes, a cru qu’il en allait ainsi pour tout. C’est pourquoi Aristote lui reproche de ne pas avoir eu raison d’assumer que “la génération procède d’homogènes”, c’est-à-dire, que tout devrait s’engendrer de particules de même espèce. De fait, certaines choses s’engendrent de parties pareilles et se résolvent en des parties pareilles, comme la boue se divise en boue. Mais pour d’autres il n’en va pas ainsi ; elles s’engendrent plutôt de parties hétérogènes. Même là, la manière varie : certaines proviennent de parties hétérogènes par altération, comme des briques ne se font pas de briques, mais de boue ; d’autres par composition, comme une maison ne se fait pas de maisons, mais de briques. C’est plutôt de cette manière qu’air et eau se font l’un de l’autre : de parties hétérogènes.

Une autre version tient : “que des briques sont issues d’une maison”. Il présenterait ainsi deux manières de constituer une chose à partir d’hétérogènes : par composition, comme une maison faite de briques ; et par résolution, comme des briques issues d’une maison.

#74. — Le Philosophe critique ensuite (188a17) la position d’Anaxagore en la comparant à celle d’Empédocle. Il vaut mieux, remarque-t-il, se limiter à peu de principes finis, comme Empédocle, que d’en faire de nombreux et infinis, comme Anaxagore.

Chapitre 5 - [Les Anciens ont posé les contraires en principes]

Leur opinion

47. 188a19 Tous certes reconnaissent les contraires comme principes, même ceux qui soutiennent que tout est un et immobile. Parménide, en effet, donne le chaud et le froid comme principes ; il les appelle feu et terre. D’autres optent pour le rare et le dense. Démocrite, quant à lui, désigne le plein et le vide, et considère l’un comme être et l’autre comme non-être. En outre, il recourt à des différences de situation, de figure et d’agencement ; or voilà des genres de contraires : pour la situation, en haut et en bas, en avant et en arrière ; pour la figure, avec angles et sans angles, droit et circulaire. Manifestement donc, tous ont une façon d’établir les contraires pour principes.

Sa justification

48. 188a27 C’est d’ailleurs bien rationnel, car les principes ne doivent procéder ni les uns des autres, ni d’autre chose, et tout doit procéder d’eux. Or ces conditions se réalisent dans les premiers contraires : premiers, ils ne procèdent de rien d’autre ; contraires, ils ne procèdent pas les uns des autres. Quant à la troisième condition[170], il faut appliquer notre raison à découvrir comment elle se réalise. D’abord, doit-on assumer, aucun être n’est de nature à faire n’importe quoi à n’importe quoi ou à pâtir n’importe quoi de n’importe quoi[171]. N’importe quoi n’engendre pas non plus n’importe quoi[172], à moins de l’entendre par accident. Car comment le musicien engendrerait-il le blanc, sans se trouver un accident du blanc ou du noir[173]? Plus précisément, le blanc sort de ce qui ne l’est pas, et pas de ce qui ne l’est pas n’importe comment, mais précisément du noir ou de couleurs intermédiaires ; de même, le musicien sort de ce qui ne l’est pas, non pas non plus n’importe comment, mais précisément de ce qui en est privé[174], ou de quelque intermédiaire, s’il en existe. On ne se corrompt pas non plus directement[175] en n’importe quoi ; ainsi, le blanc ne se corrompt pas en musicien, sauf éventuellement par accident, mais en un sujet qui ne soit plus blanc, non pas n’importe comment encore, mais précisément en étant noir ou de quelque couleur intermédiaire ; de même, le musicien se corrompt en en un sujet qui ne le soit plus, encore non pas n’importe comment, mais en termes de privation de musique ou de quelque condition intermédiaire, s’il en existe. Il en va pareillement pour les autres cas, puisque non seulement ce qui est simple, parmi les êtres, mais aussi ce qui est composé retrouve la même proportion, sauf que du fait de manquer de nom pour les dispositions opposées, cela nous échappe. Forcément, en effet, ce qu’on trouve bien accordé est fait de choses qui ne l’étaient pas[176] et ce qui se trouve désaccordé, de choses qui l’étaient ; et ce qui se trouve accordé se corrompt en choses désaccordées, non pas encore n’importe comment, mais précisément dans le désaccord opposé. Cela ne change rien qu’on parle d’accord quant à l’agencement ou à la composition[177]. Manifestement, il s’agit de la même proportion. La maison, la statue, toute autre chose se font pareillement : la maison résulte de matériaux qui ne se trouvaient pas réunis, mais séparés ; la statue, comme tout ce qui tient à une figure, est issue d’un sujet qui se trouvait privé de cette figure ; chacune de ces réalités constitue ou bien une ordonnance, ou bien une composition. Si donc cela se vérifie, tout ce qui s’engendre et se corrompt le fait de contraires et en des contraires. Ou en leurs intermédiaires ; les intermédiaires d’ailleurs ressortent des contraires : les couleurs, par exemple, sont issues du blanc et du noir. Par conséquent, tout ce qui s’engendre par nature sont des contraires ou en proviennent.

Sa critique

49. 188b26 La plupart arrivent donc jusque-là, comme mentionné plus haut : tous donnent leurs éléments et ce qu’ils appellent leurs principes sans trop de raison, mais, comme forcés par la vérité même, c’est aux contraires qu’ils confient ce rôle.

50. 188b30 Ces philosophes diffèrent toutefois entre eux du fait de prendre leurs contraires tantôt antérieurs tantôt postérieurs, et plus connaissables tantôt à la raison tantôt au sens. Certains établissent comme causes de la génération le chaud et le froid, d’autres l’humide et le sec, d’autres l’impair et le pair, et certains enfin la concorde et la discorde[178]. Ces contraires comportent les différences signalées.

51. 188b36 En un sens, tous désignent les mêmes principes, mais en un autre chacun en énumère d’autres : d’autres en apparence, mais les mêmes par analogie, car tous empruntés à la même colonne[179], où chaque contraire contient ou est contenu par un autre. Voilà assurément une façon de dire la même chose, mais différemment. En outre, un contraire est pire, l’autre meilleur. Enfin, tel que mentionné, tous sont plus connaissables, mais certains pour la raison, d’autres pour le sens, car l’universel l’est pour la raison et le singulier pour le sens. La raison, en effet, s’intéresse à l’universel, et le sens au particulier ; par exemple, le grand et le petit s’adressent à la raison, le rare et le dense au sens. Manifestement donc, les principes doivent être des contraires.

Leçon 10

#75. — Voilà pour les opinions des philosophes anciens sur les principes de la nature. Le Philosophe commence maintenant à s’enquérir de la vérité.

Il s’en enquiert d’abord moyennant discussion, à partir d’endoxes[180], puis (189b30) l’établit, moyennant démonstration.

La discussion se divise en deux : elle porte d’abord sur la contrariété des principes, puis (189a11) sur leur nombre.

La première discussion se divise en trois : le Philosophe présente d’abord l’opinion des Anciens sur la contrariété des principes, puis (188a27) appuie ce point de vue sur un raisonnement et enfin (188b26) montre comment les philosophes se situent pour ce qui est de donner des contraires comme principes.

#76. — Tous les philosophes anciens, dit-il, introduisent de la contrariété dans les principes, ce qu’il manifeste avec trois de leurs opinions.

Tout l’univers, d’après certains, est un être immobile unique. Selon Parménide, par exemple, toutes choses n’en sont qu’une d’après la raison, quoique plusieurs d’après le sens. Pour autant qu’il y en a plusieurs, il y mettait comme principes des contraires : le chaud et le froid, et il attribuait le chaud au feu et le froid à la terre.

Comme seconde opinion, il donne celle des philosophes de la nature qui reconnaissent un principe matériel mobile. Le reste, à leur dire, en procède par raréfaction et concentration. Les principes, soutiennent-ils en conséquence, ce sont le rare et le dense.

Comme troisième, le recours à plusieurs principes. D’après Démocrite, ainsi, tout s’engendre à partir de corps indivisibles qui, quand ils se joignent, laissent du vide entre eux ; il appelait ces espaces vides des pores[181]. Par suite, il donnait tous les corps comme composés de “ferme” et de “vain”, c’est-à-dire de plein et de vide. Il donnait le plein et le vide comme principes de la nature, attribuant le plein à l’être et le vide au non-être. En outre, tout en attribuant à ces corps indivisibles une nature unique, il affirmait que leur composition engendrait des corps différents en raison d’une diversité de figure, de position et d’ordre. Aussi donnait-il comme principe les contraires du genre de la position : le haut et le bas, l’avant et l’arrière ; et les contraires du genre de la figure : le droit, l’angulaire et le circulaire ; et encore les contraires du genre de l’ordre : l’avant et l’après, sans en faire mention dans son texte, parce qu’ils sont manifestes.

Tous les philosophes, conclut le Philosophe, suite à cette espèce d’induction, ont d’une manière ou de l’autre fait des contraires leurs principes. Il ne mentionne pas ici les opinions d’Anaxagore et d’Empédocle, comme il vient de les expliquer spécialement[182]. Mais eux aussi introduisaient en quelque sorte de la contrariété dans les principes, en faisant toutes choses s’engendrer par composition et division, ce qui tombe dans le même genre que le rare et le dense.

#77. — Le Philosophe montre ensuite (188a27) avec un raisonnement endoxal[183] que de fait les premiers principes sont des contraires. Trois aspects semblent bien appartenir à la définition des principes : ils ne sont pas issus d’autre chose ; ils ne sont pas issus l’un de l’autre ; tout le reste est issu d’eux. Or ces trois aspects conviennent aux premiers contraires ; les principes sont donc les premiers contraires.

Pour comprendre ce qu’il appelle des premiers contraires, on doit tenir compte que certains contraires sont causés par d’autres ; par exemple, le doux et l’amer, par l’humide et le sec, et par le chaud et le froid. On ne peut toutefois pas reculer ainsi à l’infini, il faut parvenir à des contraires qui ne soient pas causés par d’autres. Ce sont eux qu’il appelle les premiers contraires.

À ces premiers contraires, donc, conviennent les trois conditions précédentes. Premiers, ils ne sont manifestement pas issus d’autres. Contraires, ils ne sont manifestement pas issus les uns des autres ; en effet, bien que le froid provienne du chaud dans la mesure où ce qui d’abord chaud devient froid, la froideur même cependant ne provient jamais de la chaleur[184]. Pour ce qui est de la manière dont tout se trouve issu des contraires, cela demande plus d’attention.

#78. — Ni l’action ni la passion[185], déclare le Philosophe pour en préparer la manifestation, ne peuvent intervenir entre “n’importe quoi”, c’est-à-dire entre toutes choses qui se trouvent ensemble au hasard[186], ou entre “n’importe quoi”, c’est-à-dire entre n’importe quoi indéterminément. Et pas n’importe quoi engendre n’importe quoi, comme Anaxagore l’a affirmé, sauf peut-être par accident.

Aristote manifeste cette affirmation d’abord dans des réalités simples. Ce n’est pas un musicien, en effet, qui engendre du blanc, sauf peut-être par accident, dans la mesure où par accident un musicien se trouve blanc ou noir. Plutôt, c’est en quelque chose qui ne se trouvait pas blanc que par soi s’engendre du blanc ; et encore, pas suivant n’importe quelle manière de ne pas être blanc, mais suivant celle qui tient à être noir ou d’une couleur intermédiaire. Pareillement, devenir musicien est réservé à qui ne l’était pas ; et encore là pas de n’importe quelle manière, mais de celle de l’opposé qui s’en trouvait privé, c’est-à-dire qui, se trouvant de nature à avoir la musique, ne l’avait pourtant pas, ou de quelque intermédiaire entre eux. Pour la même raison, une chose ne se corrompt pas en premier et par soi en n’importe quoi ; ainsi, le blanc ne se corrompt pas par soi, mais par accident, en musicien ; il se corrompt par soi en ce qui n’est plus blanc ; et qui ne le soit pas de n’importe quelle manière, mais en se trouvant noir ou d’une couleur intermédiaire. Puis il affirme la même chose pour la corruption du musicien et d’autres pareilles qualités. La raison en est que tout ce qui s’engendre et se corrompt n’existe ni avant de s’engendrer, ni après s’être corrompu. Par conséquent, ce qui par soi devient une chose et ce en quoi une chose se corrompt doit inclure dans sa définition de ne pas être cette chose qu’il devient ou en laquelle il se corrompt.

Il manifeste la même chose dans des réalités composées. Il en va dans les réalités composées, dit-il, tout comme dans les simples. Mais cela nous échappe davantage là, parce que les opposés des réalités composées manquent de noms, contrairement à ceux des simples. L’opposé de la maison, en effet, n’a pas de nom, à la différence de celui du blanc. Mais si on les réduit à des réalités pour lesquelles on dispose de noms, le cas deviendra manifeste. En effet, tout composé consiste en une espèce d’accord ; or ce qui comporte accord sort de ce qui était désaccordé, et le désaccordé est issu de l’accordé. Pareillement, l’accord se corrompt en désaccord, et pas en n’importe lequel, mais en l’opposé. L’accord, par ailleurs, peut concerner simplement l’ordre, soit encore la composition. En effet, tel tout consiste en un accord d’ordre, comme une armée, alors que tel autre consiste en un accord de composition, comme une maison. Mais la même proportion vaut pour les deux. Manifestement, tous les composés sont pareillement issus de matériaux d’abord non composés : la maison résulte d’éléments qui ne se trouvaient pas composés ; ce qui tient à une figure est issu d’un sujet qui ne la comportait pas. Toutes ces réalités dépendent d’un ordre et d’une composition.

Ainsi donc, il devient manifeste par une espèce d’induction que tout ce qui s’engendre ou se corrompt le fait à partir de contraires ou d’intermédiaires, ou y aboutit. Les intermédiaires, quant à eux, viennent des contraires, comme les couleurs intermédiaires viennent du blanc et du noir. Aussi, conclut-il, tout ce qui s’engendre par nature ou bien sont des contraires eux-mêmes, comme le blanc et le noir, ou sont issus des contraires, comme les intermédiaires.

Or voilà le propos qu’il entend principalement conclure, que tout vient des contraires, ce qui constituait la troisième condition des principes.

#79. — Le Philosophe compare ensuite (188b26) ses prédécesseurs sur leur manière de donner pour principes des contraires : d’abord, quant au motif de leur position, puis (188b30) quant à leur position même.

Beaucoup de philosophes, dit-il, ont suivi la vérité jusqu’à donner des contraires pour principes[187]. Quoiqu’ils l’aient fait avec vérité, ce fut sans s’y trouver motivés par aucune raison, mais comme forcés par la vérité même. C’est que celle-ci constitue le bien auquel l’intelligence se trouve naturellement ordonnée ; aussi, tout comme les choses privées de connaissance recherchent leurs fins sans raison, l’intelligence de l’homme tend aussi parfois à la vérité par une espèce d’inclination naturelle, sans en percevoir la raison.

#80. — Il précise ensuite (188b30) comment chacun procède à ce faire.

Il le fait en deux points, soulignant d’abord leurs différences quant aux contraires qu’ils donnent pour principes, puis (188b36) le fait qu’ils diffèrent, mais aussi se ressemblent.

Ces philosophes, dit-il, diffèrent de deux manières en donnant pour principes des contraires. D’abord, certains, plus rationnellement, prennent pour principes des contraires antérieurs, alors que d’autres, moins perspicaces, en assignent de postérieurs.

Ensuite, certains des premiers se tournent vers des contraires plus connaissables à la raison, tandis que d’autres leur préfèrent de plus connaissables au sens.

Cette deuxième différence, peut-on aussi suggérer, donne la raison de la première. Les plus connaissables à la raison, en effet, détiennent une antériorité absolue, tandis qu’absolument ceux qui le sont au sens sont postérieurs, n’étant antérieurs que pour nous. Des principes, par ailleurs, doivent manifestement être premiers. Ainsi, en donnant pour antérieurs les plus connaissables à la raison, on fournit comme principes des contraires antérieurs absolument, tandis qu’en recourant aux plus connaissables au sens, on en fournit qui absolument se trouvent postérieurs. Ainsi certains ont donné comme premiers principes le chaud et le froid, d’autres l’humide et le sec, tous plus connaissables au sens. Reste que le chaud et le froid, des qualités actives, sont antérieurs à l’humide et au sec, des qualités passives, car l’actif est naturellement antérieur au passif.

D’autres ont introduit des principes plus connaissables à la raison. Parmi eux, certains ont donné pour principes le pair et l’impair, comme les Pythagoriciens, du fait de penser que les nombres constituent la substance de toutes choses, et que toutes choses se composent de pair et d’impair comme de forme et de matière. Car ils attribuaient au pair l’infinité et l’altérité, à cause de sa divisibilité, et à l’impair la finitude et l’identité, à cause de son indivisibilité. D’autres, les partisans d’Empédocle, ont donné comme causes de la génération et de la corruption la discorde et la concorde, plus connaissables elles aussi à la raison. C’est dans ces choix que se révèle la diversité annoncée.

#81. — Le Philosophe montre ensuite (188b36) comment, malgré leurs différences, ces opinions présentent aussi une certaine ressemblance. Étant donné ce qui précède, conclut-il, ce sont en un sens les mêmes principes que les philosophes anciens ont soutenus, mais en un autre, c’en sont de différents. De différents, bien sûr, du fait de choisir d’autres contraires ; mais les mêmes aussi, en raison de leur “analogie”, c’est-à-dire de leur proportion, car les principes reçus de tous présentent la même proportion.

Et cela de trois manières. D’abord, tous leurs principes se rapportent entre eux comme des contraires. C’est le sens de sa remarque, que « tous les empruntent à la même colonne », celle des contraires. Tous reçoivent des contraires pour principes, quoique des contraires distincts. Il n’y a pas à s’étonner qu’en favorisant la relation de contraires, on assume des principes distincts, puisque certains contraires en contiennent d’autres, étant antérieurs et plus communs, alors que d’autres se trouvent contenus sous les premiers, étant postérieurs et moins communs. Voilà donc une première manière de parler pareillement : tous assument des principes issus d’une relation entre contraires.

Une autre analogie comparable, c’est qu’entre tous les principes choisis, l’un se rapporte à l’autre comme le meilleur au pire. Par exemple, la concorde, le plein ou le chaud se présentent comme meilleurs, tandis que la discorde, le vide ou le froid comme pires. La même chose vaut pour les autres cas. La raison en est que toujours l’un des contraires inclut de la privation ; en effet, le principe de la contrariété est l’opposition entre privation et habitus[188].

Une troisième analogie tient à ce que tous choisissent des principes plus connaissables. Cependant, certains les choisissent plus connaissables pour la raison, mais d’autres pour le sens. La raison s’intéressant à l’universel, et le sens au particulier, ce sont des principes universels qui sont plus connaissables pour la raison, comme le grand et le petit ; mais des singuliers pour le sens, comme le rare et le dense, moins communs.

Finalement, en manière d’épilogue, il conclut son propos principal : les principes sont des contraires.

Chapitre 6 - [Seulement trois principes]

Pas un seul, ni une infinité

52. 189a11 Ensuite, il s’agit de préciser s’il y a deux ou trois principes, ou plus.

53. 189a12 Un seul, c’est impossible, car les contraires ne sont pas tout seuls.

54. 189a12 Une infinité, c’est impossible aussi, car l’être ne se connaîtrait pas.

55. 189a13 Ensuite, tout genre unique ne comporte qu’une contrariété ; or la substance constitue un genre unique.

56. 189a14 De plus, ce qui peut s’expliquer[189] avec des principes limités s’explique mieux ainsi, à la manière d’Empédocle, qu’avec une infinité de principes. Avec ses principes limités, il pense en effet rendre compte de tout ce qu’Anaxagore assigne à son infinité.

57. 189a17 En outre, des contraires sont antérieurs à d’autres, et certains s’engendrent d’autres, comme le doux et l’amer, le blanc et le noir, alors que les principes doivent toujours demeurer. Manifestement donc ils ne sont ni un seul ni infinis.

Un troisième principe

58. 189a21 Ils sont limités, donc, mais il y a quelque raison de les réduire ou non à deux seulement[190]. En effet, on expliquerait difficilement[191] comment la densité pourrait tourner la rareté en autre chose, ou celle-ci la densité. Il en irait pareillement de toute autre contrariété : l’amitié ne comprime pas la haine pour en faire quoi que ce soit, ni la haine ne dilate l’amitié. Les deux agissent plutôt sur un autre, un troisième terme. Certains en exigent même plus pour en constituer la nature des êtres.

59. 189a27 Encore une autre difficulté surviendrait, si l’on n’admettait pas une autre nature sous les contraires. C’est qu’on ne voit les contraires comme substance d’aucun être. Le principe ne doit par ailleurs s’attribuer à aucun sujet, car il aurait alors un principe : le sujet, en effet, est principe pour son attribut et on s’attend à ce qu’il lui soit antérieur.

60. 189a32 En outre, affirmons-nous, une substance n’est pas contraire à une autre. Comment donc une substance serait-elle issue de ce qui n’en serait pas une? Ou comment ce qui n’en serait pas une précéderait-il une substance?

Accord des Anciens

61. 189a34 Si on admet comme vrais tant l’argument précédent que ce dernier, on doit, pour les sauver tous deux, supposer un troisième principe. C’est ce que font ceux qui considèrent le tout comme une nature unique, eau ou feu, ou leur intermédiaire. L’intermédiaire fait plus de sens, car le feu, la terre, l’air et l’eau sont déjà tissés de contrariétés. Aussi n’était-il pas déraisonnable de donner comme sujet autre chose que ces éléments, ou parmi eux l’air ; entre tous, c’est en effet l’air qui présente le moins de différences sensibles, et après lui, l’eau.

62. 189b8 Tous, du reste, donnaient figure à ce sujet unique en usant de contraires : densité et rareté, plus et moins, ce qui certes revient à l’excès et au défaut. Cette opinion paraît bien ancienne, de faire du sujet unique, avec l’excès et le défaut, les principes des choses, quoiqu’avec variation de modalité : les Anciens font agir les deux contraires et pâtir le sujet unique, tandis que de plus récents font plutôt agir le sujet unique et pâtir les deux contraires. Ainsi donc, affirmer qu’ils sont trois les éléments, quand on y réfléchit avec ces arguments et d’autres semblables on semble avoir bien raison de le faire.

Seulement trois principes

63. 189b18 Mais plus que trois, non. En effet, pour pâtir, un sujet suffit. D’ailleurs, si on avait, avec quatre termes, deux contrariétés, il faudrait, pour chacune, une autre nature[192]. Toutefois, si elles peuvent s’engendrer[193] l’une l’autre, la seconde des contrariétés est superflue.

64. 189b22 En même temps, il est impossible qu’il y ait plusieurs premières contrariétés. En effet, la substance représente un seul genre de l’être ; aussi, ses principes se distinguent les uns des autres seulement par leur antériorité et leur postériorité, non par leur genre. En effet, il n’y a toujours, dans un seul genre, qu’une contrariété et toutes les autres paraissent bien s’y réduire. Manifestement donc, il n’y a pas qu’un seul élément, ni plus que deux ou trois. Mais entre les deux hypothèses discerner laquelle se vérifie[194], cela présente, on l’a dit, beaucoup de difficulté.

Leçon 11

#82. — Voilà pour la contrariété des principes. Le Philosophe s’enquiert maintenant de leur nombre.

Il le fait en trois points : il soulève d’abord la question, puis (189a12) exclut ce qui ne pose pas problème et enfin (189a21) répond.

Après la recherche sur la contrariété des principes, dit-il, il s’agit de s’enquérir de leur nombre : y en a-t-il deux ou trois ou plus?

#83. — Il exclut ensuite (189a12) ce qui ne pose pas problème : qu’il n’y en a d’abord pas seulement un, puis (189a12) pas non plus une infinité.

Impossible, dit-il, qu’il n’y ait qu’un principe : les principes sont des contraires, et des contraires il ne peut n’y en avoir qu’un, puisque rien n’est contraire à soi-même. Des principes, donc, il n’y en a pas seulement un.

#84. — Il montre ensuite (189a12), avec quatre arguments, qu’il n’existe pas une infinité de principes.

Premier argument. L’infini en tant que tel reste inconnu. Si donc les principes étaient infinis, ils devraient rester inconnus. Mais à ignorer des principes, on ignore ce qui en procède. Dans le monde, donc, rien ne pourrait se connaître.

#85. — Second argument (189a13). Les principes doivent être des contraires premiers[195], et les contraires premiers relèvent du premier genre, la substance. Or la substance, ne constituant qu’un genre, ne comporte qu’une première contrariété ; en tout genre, en effet, la première contrariété réside dans les premières différences qui le divisent. Il n’y a donc pas une infinité de principes.

#86. — Troisième argument (189a14). Ce qui peut s’engendrer avec des principes finis, mieux vaut expliquer sa génération avec des principes finis qu’infinis. Or l’explication de toute génération naturelle, qu’Anaxagore assigne à une infinité de principes, Empédocle l’assigne à des principes finis ; il n’y a donc pas lieu de reconnaître une infinité de principes.

#87. — Quatrième argument (189a17). Les principes sont des contraires. S’ils étaient une infinité, tous les contraires devraient intervenir comme principes. Mais tous les contraires ne sont pas des principes, ce qui appert pour deux raisons : d’abord, les principes doivent être les premiers contraires, et tous les contraires n’en sont pas de premiers, certains se trouvant antérieurs à d’autres ; puis les principes ne doivent pas sortir les uns des autres[196], alors que certains contraires le font, comme le doux et l’amer, le blanc et le noir. Les principes ne sont donc pas infinis.

Ainsi, conclut-il finalement, les principes ne sont ni un seul, ni une infinité.

#88. — Le Philosophe, soyons-en conscients, se fonde ici sur des endoxes[197] pour discuter : il assume ce que la plupart pensent[198], qui ne peut se trouver tout à fait faux, mais doit être vrai tout au moins en partie. Il est vrai en un sens que des contraires sortent l’un de l’autre[199], si on prend leur sujet avec eux, parce que c’est ce qui est blanc qui devient noir ; cependant, la blancheur même ne se change pas en noirceur. Quelques Anciens soutenaient néanmoins que même sans prendre en même temps leur sujet, les premiers contraires sortent l’un de l’autre ; c’est pour cela qu’Empédocle a nié que les éléments le fassent. Et c’est pourquoi Aristote à bon droit ne dit pas ici que la chaleur vient de la froidure[200], mais le doux de l’amer et le blanc du noir.

#89. — Le Philosophe répond ensuite (189a21) à la question sur le nombre des principes.

En deux points : il montre d’abord qu’il n’y a pas seulement deux principes, mais trois, puis (189b18) qu’il n’y en a pas plus.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord avec des arguments qu’il n’existe pas seulement deux principes, mais qu’il faut en ajouter un troisième, puis (189a34) que les anciens philosophes en convenaient.

#90. — Il apporte trois arguments.

Voici le premier. Les principes sont des contraires[201], rappelle-t-il, de sorte qu’il ne pourrait y en avoir seulement un, mais qu’il en faut au moins deux ; il n’y en a pas non plus une infinité. Reste à vérifier s’il y en a seulement deux, ou plus de deux ; plus vraisemblablement ils seront seulement deux, puisque ce sont des contraires et que la contrariété intervient entre deux extrêmes. Mais “on hésitera là-dessus”, c’est-à-dire, on éprouvera quelque difficulté. Car le reste doit venir des principes[202] ; or s’il n’y a que deux principes, et qu’ils soient contraires, on ne voit pas comment tout le reste pourrait en être issu ; on ne peut quand même pas dire que l’un fait quoi que ce soit à partir de l’autre : la densité n’a pas pouvoir de convertir la rareté en autre chose, ni la rareté, la densité. Il en va pareillement de toute autre contrariété : l’entente ne change pas la discorde pour en faire autre chose, ni inversement. Plutôt, les deux contraires transforment un troisième terme, le sujet de l’un et de l’autre. Le chaud, par exemple, ne réchauffe pas la froidure, mais le sujet de la froidure ; c’est pareil réciproquement. Manifestement, on doit admettre un troisième terme comme sujet des contraires pour qu’autre chose puisse en résulter.

Cela ne fait change rien pour le moment, qu’il n’y ait qu’un seul tel sujet, ou plusieurs. De fait, certains ont admis plusieurs principes matériels pour constituer la nature des êtres. C’est qu’ils ne voyaient pas dans leur nature autre chose que leur matière[203].

#91. — Second argument (189a27). À moins de supposer autre chose, sous les contraires dont on fait des principes, une difficulté plus grande que la précédente s’ensuit. C’est que le premier principe ne peut être un accident attribué à un sujet, car du fait que le sujet est le principe de l’accident qui lui est attribué et lui est antérieur par nature, il s’ensuivrait, si le premier principe était un accident attribué à un sujet, qu’il serait le principe de son principe, et que le premier principe comporterait quelque chose d’antérieur. Or si on admet seulement les contraires comme principes, c’est un accident attribué à un sujet qui doit être principe, puisque nulle part la substance n’est contraire à autre chose, et que la contrariété n’intervient qu’entre accidents. Les contraires ne peuvent donc pas être les seuls principes.

Dans ce raisonnement, il faut en être conscient, on use du mot ‘attribut’ pour ‘accident’, parce que l’attribut désigne la forme du sujet, et que les Anciens croyaient que toutes les formes étaient des accidents. Il procède ici dialectiquement de propositions endoxales, c’est-à-dire réputées chez les Anciens[204].

#92. — Troisième argument (189a32). Tout ce qui n’est pas principe doit procéder des principes. Si donc seuls des contraires sont principes, il s’ensuit, comme une substance n’est jamais contraire à une autre, que la substance procède de principes qui ne sont pas des contraires, et ainsi que ce qui n’en est pas une soit antérieur à la substance, comme ce qui procède d’autre chose lui est postérieur. Pourtant, cela est impossible : en effet, le premier genre de l’être est la substance, l’être par soi. Les contraires ne peuvent donc pas constituer les seuls principes, il faut en supposer un troisième.

#93. — Le Philosophe montre ensuite (189a34) comment dans leur façon d’établir les principes les autres philosophes concordait avec cela.

Il le fait en deux points : il montre d’abord comment on supposait un principe matériel, puis (189b16) comment on supposait à part lui deux principes contraires.

Sur le premier point, soyons-en conscients, le Philosophe a jusqu’ici donné l’impression, comme quand on discute, d’attaquer les deux positions : il a d’abord prouvé que les principes sont des contraires ; puis il vient d’apporter des arguments pour prouver que les contraires ne suffisent pas à la génération des êtres. Mais comme les arguments, dans une discussion,[205] concluent du vrai sous un rapport, non sous tout rapport, des deux argumentations il conclut une unique vérité[206].

Si, dit-il, on considère comme vrai l’argument antérieur, qui prouvait que les principes sont des contraires, et de même le dernier argument présenté, qui prouve que des principes contraires ne peuvent suffire, on doit concéder, pour sauver l’un et l’autre, qu’un troisième principe sert de sujet aux contraires. C’est ce qu’ont soutenu ceux qui ont vu l’ensemble de l’univers comme une nature unique, en la comprenant comme une matière : de l’eau ou du feu ou de l’air ou un intermédiaire entre eux, vapeur ou autre chose du genre.

Ce serait plutôt un intermédiaire, en fait[207], car ce troisième principe intervient comme sujet pour les contraires, distinct d’eux d’une certaine manière ; or c’est ce qui tient moins de leur contrariété qui intervient avec plus de convenance comme troisième principe distinct des contraires. Le feu, en effet, et la terre et l’air et l’eau comportent déjà une contrariété : celle du chaud et du froid, de l’humide et du sec. Aussi n’est-ce pas sans raison qu’on met comme sujet autre chose qu’eux, où l’on observe moins l’excès des contraires. Après, toutefois, ont le mieux parlé ceux qui ont choisi l’air comme principe, parce que l’air présente les qualités contraires les moins sensibles. Et après eux, ceux qui ont choisi l’eau. Ceux qui ont choisi le feu ont le plus mal parlé, du fait que le feu comporte une qualité contraire sensible à l’extrême et plus active ; on y trouve l’extrême de la chaleur. Par contre, si on compare les éléments selon leur subtilité, semblent avoir le mieux parlé ceux qui ont choisi le feu comme principe[208], car le plus subtil paraît plus simple et antérieur. Finalement, personne n’a choisi la terre comme principe, à cause de sa grossièreté.

#94. — Le Philosophe montre ensuite (189b8) comment, avec un seul principe matériel, ils ont établi comme principes des contraires.

Tous ceux, dit-il, qui ont établi un principe matériel, l’ont donné comme figuré ou formé par des contraires, par exemple, la rareté et la densité, qui se ramènent au grand et au petit, à l’excès et au défaut. De même, ce que Platon a soutenu, que l’un et le grand et le petit constituent les principes des choses, coïncide avec l’opinion des anciens naturalistes, avec une perspective différente. En effet, les Anciens, à voir qu’une matière unique variait suivant des formes diverses, ont reconnu deux entités du côté de la forme, principe d’activité, et une du côté de la matière, principe de passivité, tandis que les Platoniciens, considérant que dans une espèce les individus se distinguent suivant leur matière, en ont reconnu une du côté de la forme, principe actif, et deux du côté de la matière, principe passif.

Le Philosophe conclut là son propos principal, que suite à pareilles considérations, il semblera raisonnable de reconnaître trois principes à la nature. Il précise “qu’on semble avoir bien raison” pour signaler qu’il s’est fondé sur des endoxes.

#95. — Il montre ensuite (189b18) avec deux arguments qu’il n’y a pas plus de trois principes.

Voici le premier. Ce qui peut se faire avec moins, il est superflu de le faire par plus. Or toute la génération des choses naturelles peut se compléter en admettant un principe matériel et deux formels, parce que pour pâtir il suffit d’un principe matériel.

Si par contre il y avait quatre principes contraires, et deux premières contrariétés, il faudrait que chaque contrariété ait un sujet différent, car un sujet appartient d’abord à une contrariété. Toutefois, si une fois qu’on a deux contraires et un sujet, les choses peuvent s’engendrer l’une l’autre, il serait manifestement superflu d’admettre une autre contrariété. On ne doit donc pas admettre plus de trois principes.

#96. — Second argument (189b22). Plus de trois principes impliqueraient plusieurs premières contrariétés. Or c’est impossible, parce que la première contrariété appartient manifestement au premier genre, un genre unique, la substance. Aussi, les contraires qui se trouvent dans le genre de la substance ne diffèrent pas de genre, mais se rapportent l’un à l’autre comme de l’antérieur et du postérieur ; parce que dans un genre il n’y a qu’une première contrariété, du fait que toutes les autres se réduisent manifestement à elle ; car c’est par des différences premières contraires que le genre se divise. Donc, manifestement, il n’existe pas plus que trois principes.

Les deux affirmations, on doit en être conscient, revêtent une certaine endoxalité : qu’il n’y a pas de contrariété dans les substances et qu’il y existe une première contrariété. À regarder la substance même, bien sûr, rien ne lui est contraire ; mais à considérer les différences formelles dans le genre de la substance, là on trouve de la contrariété.

#97. — Finalement, à titre d’épilogue, il conclut qu’il n’existe ni un seul principe, ni plus de deux ou trois. Mais discerner laquelle des deux hypothèses est vraie : deux principes seulement, ou trois, présente beaucoup de difficulté, comme il appert de ce qui précède.

Chapitre 7 - [Les contraires et la matière]

Distinctions préliminaires

65. 189b30 Parlons donc d’abord de ce qui concerne toute génération, car se conformer à la nature demande de ne considérer les détails singuliers qu’après avoir présenté les points communs.

66. 189b32 Pour dire qu’une chose s’engendre d’une autre, une distincte d’une distincte, nous usons tantôt des termes simples, tantôt des composés. Voici comment l’entendre. On peut déclarer : “Tel homme devient musicien”, mais aussi : “Tel non-musicien devient musicien”, ou encore : “Tel homme non-musicien devient homme musicien”. Ce qu’on appelle ‘simple’, pour ce qui change, c’est ‘tel homme’ et ‘tel non-musicien’ et, pour ce qu’il devient, ‘musicien’. Et ce qu’on appelle ‘composé’, pour ce qui change et pour ce qu’il est devenu, c’est de déclarer que ‘tel homme non-musicien’ devient ‘musicien’ ou ‘homme musicien’.

67. 190a5 Pour ces cas, on dit parfois non seulement que ‘tel’ devient, mais aussi que ‘de tel’ s’engendre : du non-musicien, par exemple, un musicien. Mais on ne parle pas ainsi dans tous les cas, car on ne dit pas[209] : “De tel homme s’est engendré un musicien”, mais seulement : “Tel homme est devenu musicien”.

68. 190a9 Par ailleurs, entre ces termes simples avec lesquels on exprime la génération, l’un demeure, dans son devenir, mais pas l’autre. En effet, l’homme demeure : devenu musicien, il reste encore homme ; le non-musicien, par contre, l’immusicien[210], ne demeure pas, en termes simples comme en termes composés.

Le troisième terme

69. 190a13 Cela fixé, toute génération implique, à bien y regarder, d’y supposer, tel qu’annoncé, un sujet à engendrer. Ce sujet, malgré son unité numérique, ne comporte pas unité d’espèce ; d’espèce, c’est-à-dire de notion. Être homme, être immusicien, ce n’est pas la même chose.

Dualité du sujet

70. 190a17 De plus, l’un demeure, l’autre pas : celui qui n’est pas opposé, l’homme, demeure, mais le non-musicien, l’immusicien[211], ne demeure pas, ni le composé des deux, l’homme non musicien.

71. 190a21 D’ailleurs, c’est “De telle chose s’engendre telle autre”, plutôt que “Telle chose devient telle autre”, qui se dit de préférence pour ce qui ne demeure pas ; ainsi c’est d’un immusicien que s’engendre un musicien, pas d’un homme. Toutefois, on parle parfois de la même façon pour ce qui demeure, car on dit que “d’airain s’engendre une statue”, non que “l’airain devient statue”. Mais on est plus à l’aise de parler des deux manières pour le terme issu de la forme opposée et qui ne demeure pas : on est également à l’aise de dire que “de telle chose s’engendre telle autre” et que “telle chose devient telle autre”, que “de l’immusicien s’engendre le musicien” et que “l’immusicien devient musicien”. Aussi en va-t-il de même encore pour le composé : on dit également que “de l’homme immusicien s’engendre le musicien” et que “l’homme immusicien devient musicien”.

Nécessité du sujet

72. 190a31 Par ailleurs, la génération revêt plusieurs sens ; en bien des cas, il ne s’agit pas de génération stricte, mais de celle d’un être tel[212]. La génération stricte est réservée aux seules substances. C’est une génération qualifiée qui concerne le reste. Manifestement, sa génération demande un sujet[213]. Effectivement, quantité, qualité, relation, temps et lieu s’engendrent en un sujet, puisque seule la substance ne se dit d’aucun autre sujet[214], alors que tout le reste se dit d’elle. Néanmoins, même les substances, avec tout autre être qui l’est absolument[215], s’engendrent d’un sujet. Cela devient manifeste à bien y regarder : il y a toujours quelque chose dont s’engendre ce qui le fait. Par exemple, les plantes et les animaux le font à partir d’une semence.

73. 190b5 Ce qui s’engendre absolument le fait soit par information, telle une statue, à partir d’airain ; soit par addition, tel ce qui croît ; soit par abstraction, tel l’Hermès, à partir de la pierre ; soit par composition, telle une maison ; soit par altération, comme ce dont on modifie la matière. Or manifestement tout ce qui s’engendre ainsi le fait à partir d’un sujet.

Composition de tout ce qui s’engendre

74. 190b10 Chose évidente d’après ce qu’on vient d’expliquer, ce qui s’engendre constitue toujours un composé : il comporte quelque chose qui s’engendre et quelque chose qui devient cela ; et le second est double : d’une part le sujet, de l’autre l’opposé. Fait fonction d’opposé le non-musicien, et de sujet, l’homme. L’opposé, c’est encore la privation de figure, de forme, d’agencement ; le sujet, c’est encore l’airain, la pierre, l’or.

Leçon 12

#98. — Le Philosophe vient d’examiner dialectiquement le nombre des principes. Il se met maintenant à établir la vérité.

Il le fait en deux parties : il établit d’abord la vérité, puis (191a23) se fonde sur elle pour écarter les difficultés et les erreurs des Anciens.

La première partie se divise en deux : il montre d’abord que tout changement naturel implique trois éléments, puis (190b17), de là, qu’il y a trois principes.

La première partie se divise encore en deux : il annonce d’abord son intention, puis (189b32) la réalise.

#99. — Préciser s’il y a seulement deux ou trois principes de la nature, disait-il, présente beaucoup de difficulté. On doit y travailler, poursuit-il, en portant d’abord attention à ce que toutes les espèces de changement comportent de génération. En effet, tout changement en comporte quelque chose ; par exemple, ce qui s’altère de blanc à noir, d’abord blanc, cesse de l’être, et, n’étant pas noir, le devient. Il en va pareillement dans les autres changements. Justifiant son ordre, il allègue qu’on doit énoncer d’abord les points communs et ne regarder qu’ensuite les détails propres à chaque cas[216].

#100. — Il réalise ensuite (189b32) son propos, et ce en deux points : il présente d’abord des notions nécessaires à celui-ci, puis (190a13) le réalise.

Le premier point se divise en deux : d’abord une division, puis (190a5) les différences entre ses membres.

#101. — Tout changement, dit-il, comporte deux termes. Ainsi, en tout changement substantiel, une chose, dit-on, s’engendre d’une autre, et en tout changement accidentel, une chose s’engendre de l’autre. On peut l’exprimer de deux façons, les termes du devenir ou du changement pouvant se prendre simples ou composés.

En voici l’explication. “Tel homme devient musicien”, dit-on parfois ; les deux termes du changement sont alors simples. Il en va de même si on dit : “Tel non-musicien devient musicien.” Par contre, si on dit : “Tel homme non musicien devient un homme musicien”, les deux termes sont alors composés. Bref, si c’est à un ‘homme’ ou à un ‘non-musicien’ qu’on attribue de changer, le sujet est simple ; alors ce qui change, c’est-à-dire à quoi on attribue de changer, on le présente comme un sujet simple du changement. En correspondance, le terme de ce changement, présenté comme simple, c’est ‘musicien’, comme lorsqu’on dit : “Tel homme devient musicien”, ou “Tel non-musicien devient musicien”. Par contre, on peut les présenter comme composés l’un et l’autre, “le sujet du changement”, auquel on attribue de changer, et “ce qu’il est devenu”, où se termine ce changement. Si par exemple on dit : “Tel homme non musicien devient musicien”, il y a composition de la part du sujet seulement, mais simplicité de la part de l’attribut ; par contre, si on dit : “Tel homme non musicien devient un homme musicien”, il y a composition de part et d’autre.[217]

#102. — Il signale ensuite (190a5) deux différences entre les membres de la division décrite.

D’abord, pour certaines de ces divisions, deux manières de s’exprimer conviennent : “Telle chose devient telle autre” et “De telle chose s’engendre telle autre”. Ainsi on dit aussi bien “Tel non-musicien devient musicien” et “De tel non-musicien s’engendre un musicien”. Mais cela ne va pas partout, car on ne dit pas : “De tel homme s’engendre un musicien”, mais seulement “Tel homme devient musicien”.

Il introduit ensuite une seconde différence (190a9). Lorsque, dit-il, on attribue la génération aux deux termes simples : le sujet et l’opposé[218], l’un demeure et l’autre pas. En effet, une fois devenu musicien, on demeure homme, mais on ne garde pas la qualité opposée, qu’on lui donne une forme négative, comme ‘non-musicien’, ou privative, ou contraire, comme ‘immusicien’[219]. Le composé formé du sujet et de l’opposé ne demeure pas non plus ; en effet, on ne demeure pas ‘homme non musicien’ une fois qu’on est devenu musicien. Pourtant, c’est bien à ces trois termes qu’on attribuait la génération, car on disait : “Tel homme devient musicien”, et : “Tel non-musicien devient musicien”, et : “Tel homme non musicien devient musicien”. Entre les trois, seulement le premier demeure durant tout le changement, mais les deux autres non.

#103. — Il prouve ensuite (190a13) son propos en supposant ce qui précède : qu’en toute génération naturelle on trouve trois éléments.

Il le fait en trois points : il énumère d’abord deux choses présentes en toute génération naturelle, puis (190a17) prouve ce qu’il avait supposé et enfin (190b10) conclut son propos.

#104. — En supposant ce qui précède, dit-il, si on veut bien regarder à toute génération naturelle, on admettra qu’il faut toujours supposer un sujet auquel l’attribuer. Ce sujet, malgré son unité numérique, ne répond cependant pas à une seule nature ni à une seule notion. En effet, quand on attribue à un homme de devenir musicien, cet homme, malgré son unité numérique, répond à une double notion : celle d’homme et celle de non-musicien ne sont pas la même. Il ne signale pas le troisième terme, toutefois, le nouveau terme auquel toute génération doit aboutir, car il est manifeste.

#105. — Il prouve ensuite (190a17) ce qu’il avait supposé : d’abord, que le sujet auquel on attribue la génération répond à une double notion, puis (190a31) que toute génération implique un sujet.

Il montre le premier point de deux manières. D’abord par le fait que, dans le sujet auquel on attribue la génération, il y a quelque chose qui demeure et quelque chose qui ne demeure pas. En effet, ce qui n’est pas opposé au terme de la génération demeure : on demeure homme, quand on devient musicien ; tandis que le non-musicien ne demeure pas, ni le composé, c’est-à-dire l’homme non musicien. De là ressort clairement que l’homme et le non-musicien ne répondent pas à la même notion, puisque l’un demeure et l’autre non.

#106. — Le Philosophe montre ensuite (190a21) la même chose d’une autre manière, du fait que pour ce qui ne demeure pas on dit que “de telle chose s’engendre telle autre”, plutôt que “telle chose devient telle autre” — quoique, cependant, cela aussi puisse se dire, mais pas aussi correctement. On dit plutôt en effet que “d’un non-musicien s’engendre un musicien”. On dit aussi qu’“un non-musicien devient musicien”, mais c’est par accident, pour autant que c’est celui qui se trouve ne pas être musicien qui le devient.

Mais on ne parle pas de la sorte à propos de ce qui demeure ; en effet, on ne dit pas que “d’un homme s’engendre un musicien”, mais qu’“un homme devient musicien”. Nous disons néanmoins parfois même pour ce qui demeure que “de telle chose s’engendre telle autre”. Par exemple, on dit que “d’airain s’engendre une statue” ; mais on peut le faire parce que, sous le nom d’airain, nous entendons la matière encore sans figure, de sorte qu’on parle ainsi en raison de la privation appréhendée. En outre, même si on dit, à propos de ce qui demeure, que “de telle chose s’engendre telle autre”, il reste que c’est plutôt à propos de ce qui ne demeure pas qu’on peut parler des deux manières, et dire tout aussi bien que “telle chose devient telle autre” et que “de telle chose s’engendre telle autre”, qu’on prenne l’opposé qui ne demeure pas, ou qu’on prenne le composé de l’opposé et du sujet.

Cette manière différente de parler pour le sujet et pour l’opposé rend donc manifeste que le sujet et l’opposé, par exemple, ‘homme’ et ‘non-musicien’, malgré leur unité de sujet, répondent cependant à deux notions.

#107. — Il manifeste ensuite (109a31) son autre supposition, qu’en toute génération naturelle il faut un sujet.

C’est au métaphysicien, bien sûr, qu’il appartient de prouver cela par raisonnement[220]. Aussi se contente-t-il ici de le prouver par induction : d’abord à partir de cela même qui s’engendre, puis (190b5) à partir des modalités de la génération.

S’engendrer, dit-il, se dit en plusieurs sens. Mais s’engendrer absolument, c’est seulement l’affaire de substances ; au reste, on attribue plutôt une génération qualifiée. C’est que s’engendrer implique commencer à être. Alors, qu’une chose s’engendre absolument requiert qu’elle n’existe absolument pas auparavant, ce qui est le cas pour ce qui s’engendre substantiellement. En effet, ce qui devient homme non seulement n’était pas homme auparavant ; en vérité, cela n’existait absolument pas. Tandis que quand un homme devient blanc, il ne serait pas vrai de dire qu’auparavant il n’existait pas, mais seulement qu’auparavant il n’était pas tel.

Ce qui subit cette génération qualifiée a manifestement besoin d’un sujet. La quantité, la qualité et les autres accidents concernés par la génération relative ne peuvent pas être sans sujet ; à la seule substance est réservée de ne pas être en un sujet.

Cependant, même les substances, à bien y regarder, s’engendrent manifestement d’un sujet ; les plantes et les animaux, on le voit bien, s’engendrent d’une semence.

#108. — Il montre ensuite (190b5) la même chose avec une induction à partir des modalités de génération.

Certaines choses s’engendrent, dit-il, par information, comme une statue, à partir d’airain ; d’autres par apposition, comme ce qui croît, telle une rivière, à partir de plusieurs ruisseaux ; d’autres par abstraction, telle l’image de Mercure, sculptée à partir d’une pierre ; d’autres par composition, telle une maison ; d’autres par altération, tel ce dont la matière se trouve altérée par la nature ou par l’art. Dans tous ces cas, manifestement, on est engendré à partir d’un sujet. Manifestement donc, tout ce qui s’engendre le fait en un sujet.

On doit remarquer, toutefois, qu’Aristote a compté les artéfacts avec ce qui s’engendre absolument, bien que les formes artificielles soient des accidents. C’est que les artéfacts, en un sens, appartiennent au genre de la substance par leur matière. C’est peut-être aussi en raison de l’opinion des Anciens, qui assimilaient les choses naturelles aux artéfacts[221].

#109. — Le Philosophe conclut ensuite (190b10) son propos. On vient de montrer, affirme-t-il, que ce à quoi on attribue de s’engendrer est toujours composé. De plus, toute génération implique une forme où aboutir et un sujet auquel on attribue de s’engendrer, lequel est double : ce sujet comme tel et la forme opposée. Manifestement donc, toute génération implique trois termes : un sujet, une forme finale et son opposée. Par exemple, quand un homme devient musicien, la forme opposée est ‘non-musicien’ et le sujet est ‘homme’, alors que ‘musicien’ est l’aboutissement de la génération. Pareillement, dans les artéfacts, la privation de figure, de forme, d’ordre sert d’opposé, tandis que l’airain, l’or, les pierres interviennent comme sujets.

Chapitre 7 - [Principes naturels : contraires et sujet]

Induction des principes naturels

75. 190b17 Manifestement donc, si c’est précisément de ses causes et de ses principes que chaque être naturel tient d’être et de s’engendrer, s’il le tient d’eux en premier, non par accident, mais suivant l’essence qu’on lui attribue, alors c’est de son sujet et de sa forme que chacun tient de s’engendrer. L’homme musicien, en effet, se compose d’une certaine manière d’homme et de musicien, car on résout sa définition[222] en celles de ces éléments. Évidemment donc, ce qui s’engendre le tient de ces principes.

Dualité du sujet

76. 190b23 Malgré son unité numérique, le sujet répond à deux espèces. L’homme, en effet, l’or et, en général, la matière fait nombre. Voilà déjà quelque chose, et ce n’est pas par accident que ce qui s’engendre le tient de lui. De la privation, par contre, de la contrariété, elle le tient par accident. Elle le tient encore de l’espèce : de l’agencement, par exemple, de la musique ou de tout autre pareil attribut.

Trois principes

77. 190b29 On doit donc compter les principes en un sens comme deux, mais en un autre comme trois. En un sens, on doit aussi les considérer comme des contraires : ainsi pourrait-on nommer ‘le musicien’ et ‘l’immusicien’, ‘le chaud’ et ‘le froid’, ‘l’accordé’ et ‘le désaccordé’ ; mais en un autre non, car les contraires ne peuvent pas pâtir l’un par l’autre. Néanmoins, cette difficulté se résout du fait de compter comme un autre principe le sujet, lui qui n’est pas un contraire. De la sorte, les principes, en un sens, ne sont pas plus nombreux que les contraires, mais comptent pour deux, pour ainsi dire. Ils ne sont quand même pas absolument deux, mais trois, en raison d’une différence essentielle entre sujet et contraire : entre l’homme et l’amusicien, le sans-figure et l’airain, l’essence diffère.

78. 191a3 Voilà donc pour le nombre de principes qui président à la génération des choses naturelles, et pour le sens où on en compte tant. On l’a montré aussi : il faut donner un sujet aux contraires et ceux-ci doivent être deux. En un certain sens, toutefois, cela n’est pas nécessaire ; l’un des contraires suffira, par son absence et sa présence, à assurer le changement.

Manifestation des principes – matière première

79. 191a7 La nature sujette se connaît par analogie : le rapport de l’airain à la statue, du bois au lit, ou de toute matière sans forme, avant d’en recevoir une, à quoi que ce soit qui l’ait déjà reçue, voilà son rapport à la substance, à telle chose, à l’être. Voilà donc un principe, qui n’a toutefois ni unité ni être[223] à la manière de tel individu ; la notion compte pour un autre principe ; de même enfin son contraire, la privation. Ces principes, en quel sens ils comptent pour deux et en quel sens pour plus, on vient de l’expliquer.[224]

Résumé

80. 191a15 Ainsi donc, après avoir déclaré que les principes sont seulement les contraires, on a tout de même admis la nécessité qu’autre chose leur serve de sujet, de façon à en compter trois. Nos dernières explications ont rendu manifestes la différence entre les contraires, le rapport des principes entre eux et ce qu’est le sujet. Néanmoins, si la substance c’est l’espèce[225] ou le sujet, ce n’est pas encore manifeste. Mais que les principes sont trois, et en quel sens[226] ils le sont, et la tournure[227] de chacun, cela on l’a expliqué[228]. Combien il y a de principes, donc, et quels ils sont, considérons-le désormais établi.

Leçon 13

#110. — Le Philosophe vient de montrer que toute génération naturelle comporte trois termes. Se fondant sur cet acquis, il montre maintenant combien la nature comporte de principes.

Il le fait en deux points : il réalise d’abord son propos, puis (191a15) récapitule l’acquis et annonce ce qu’il reste à dire.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe énumère d’abord les trois principes de la nature, puis (191a7) les manifeste.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe établit d’abord la vérité sur les principes de la nature, puis (190b29) use de la vérité ainsi établie pour résoudre les difficultés antérieures sur les principes et enfin (191a3), comme au dire des Anciens ce sont des contraires les principes, il montre si ou non il faut toujours des contraires.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe établit d’abord que la nature comporte deux principes par soi, puis (190b23) qu’il s’en ajoute un troisième par accident.

#111. — Pour le premier point, il use de cet argument : ce qu’on appelle les principes et les causes des choses naturelles, c’est ce dont leur être et leur génération dépendent par soi et non par accident ; or tout ce qui s’engendre tient son être et sa génération de son sujet et de sa forme ; ce sont donc ce sujet et cette forme qui constituent les causes et principes par soi de tout ce qui s’engendre naturellement.

Que par ailleurs ce qui s’engendre naturellement le tienne de son sujet et de sa forme, il le prouve ainsi. Les éléments en lesquels se résout la définition d’une chose, voilà ce qui la compose, car tout se résout en les éléments qui le composent ; or la notion de ce qui s’engendre naturellement se résout en son sujet et sa forme. La notion de l’homme musicien, par exemple, se résout en celles de l’homme et du musicien ; voulant définir l’homme musicien, on devra en effet fournir les définitions de l’homme et du musicien. Donc ce qui s’engendre naturellement tient son être et sa génération de son sujet et de sa forme.

Ici, doit-on noter, le Philosophe vise les principes non seulement de la génération, mais aussi de l’être. Aussi dit-il à dessein : « que chaque être naturel tient d’être et de s’engendrer, s’il le tient d’eux en premier… ». « S’il le tient d’eux en premier … », dit-il, c’est-à-dire, par soi aussi et non par accident. Les principes par soi, donc, de tout ce qui s’engendre naturellement, ce sont son sujet et sa forme.

#112. — Le Philosophe ajoute ensuite (190b23) le troisième principe par accident.

Malgré son unité numérique, rappelle-t-il, le sujet répond pourtant à deux espèces, à deux notions[229]. L’homme, en effet, l’or et toute matière font comme un nombre. Car il faut y voir le sujet même dont une chose tient par soi et non par accident de s’engendrer, ce qui est positivement quelque chose : un homme, par exemple, de l’or. Il faut y voir aussi son accident : une contrariété, une privation ; la privation, par exemple, de musique, de figure. Constitue un troisième principe une espèce, c’est-à-dire une forme, comme son agencement est la forme d’une maison, ou la musique celle d’un homme musicien, ou toute autre forme attribuée ainsi.

Sa forme et son sujet, voilà donc les principes par soi de ce qui s’engendre naturellement, tandis que cette privation ou ce contraire en fournit un principe par accident, du fait de représenter un accident du sujet. Ainsi, dira-t-on, c’est un constructeur la cause efficiente par soi d’une maison, et un musicien n’en est la cause efficiente que par accident, du fait que par accident son constructeur se trouve musicien. De même, l’homme concerné est la cause par soi, comme sujet, d’un homme musicien, tandis que le fait de ne pas être musicien n’en est cause et principe que par accident.

#113. — Une privation, pourrait-on toutefois objecter, ne reste pas l’accident du sujet, une fois qu’il a revêtu la forme ; alors la privation ne serait pas même par accident un principe de son être. La matière, doit-on répliquer, ne va jamais sans privation ; quand elle comporte une forme, c’est toujours avec la privation de la forme opposée. En conséquence, tant que le sujet en changement change, devenant par exemple un homme musicien, il reste en lui, tant qu’il n’a pas complètement revêtu la forme, une privation correspondante, par exemple de la musique, et pour cela celle-ci constitue un principe par accident de l’homme qui devient musicien. Mais une fois cette forme toute développée, le sujet comporte privation de la forme opposée ; celle-ci intervient alors comme principe par accident de son être.

Manifestement donc, dans l’intention d’Aristote, la privation introduite comme principe de la nature par accident n’est pas une aptitude à la forme, ni un commencement de la forme, ni son principe actif imparfait, comme certains le soutiennent, mais l’absence même de la forme, ou le contraire de la forme, comme une espèce d’accident du sujet.

#114. — Le Philosophe résout ensuite (190b29) toutes les difficultés antérieures en se fondant sur la vérité qu’il vient d’établir.

En un sens, c’est-à-dire par soi, conclut-il, il y a deux principes ; mais en un autre sens, il y en a trois, si on ajoute le principe par accident aux principes par soi. En un sens, les principes sont par ailleurs des contraires : par exemple, le musicien et le non-musicien, le chaud et le froid, l’accordé et le désaccordé ; mais en un autre sens, ce ne sont pas des contraires, si on les prend sans leur sujet, car des contraires ne peuvent pas pâtir l’un par l’autre. Pour résoudre cette difficulté, il faut leur supposer un sujet ; alors ils peuvent pâtir l’un par l’autre.

Les principes, conclut-il ainsi, ne sont pas plus nombreux “que les contraires”. Il n’y en a que deux par soi. Toutefois, ils ne sont pas non plus tout à fait deux seulement, puisque l’un d’eux inclut une différence essentielle ; le sujet, en effet, répond à deux notions[230]. De la sorte, il y a trois principes, les notions d’homme et de non-musicien, d’airain et de sans-figure se trouvant différentes. Manifestement donc, les discussions antérieures, en s’attaquant aux deux contradictoires, comportaient une part de la vérité, mais pas toute.

#115. — Il montre ensuite (191a3) en quel sens il faut deux contraires et en quel sens non.

Nos explications, dit-il, ont rendu manifeste combien de principes président à la génération des choses naturelles, et en quel sens il y en a tant. On l’a montré, en effet, il faut deux contraires, l’un principe par soi et l’autre par accident ; et quelque chose doit servir de sujet pour les contraires, ce sujet constituant aussi un principe par soi. En un sens, l’un des contraires n’est pas requis à la génération ; l’un des contraires suffit parfois à assurer le changement par son absence et sa présence.

#116. — Le changement, doit-on se rappeler, compte trois espèces[231] : la génération, la corruption et le mouvement, dont voici la différence : le mouvement va d’un terme affirmé à un autre, par exemple, du blanc au noir ; par contre, la génération va d’un terme nié au même terme affirmé, par exemple, du non-blanc au blanc, ou du non-homme à l’homme, et la corruption va d’un terme affirmé au même terme nié, par exemple, du blanc au non-blanc, ou de l’homme au non-homme. Évidemment donc, le mouvement requiert deux contraires dans un seul sujet, tandis que la génération et la corruption, ne requièrent que la présence et l’absence d’un seul contraire, c’est-à-dire son habitus et sa privation.

De toute façon, le mouvement implique génération et corruption : ce qui passe du blanc au noir se corrompt comme blanc pour devenir noir. Finalement donc, tout changement naturel requiert sujet, forme et privation. Par contre, toute génération et corruption n’implique pas mouvement ; la génération et la corruption des substances font exception. Aussi, tout changement implique sujet, forme et privation, mais non un sujet avec deux contraires.

#117. — C’est d’ailleurs cette opposition qu’on trouve dans les substances, qui forment le premier genre, et non l’opposition de contrariété. En effet, les formes substantielles ne se contrarient pas, bien que leurs différences se contrarient au sens où l’une se conçoit par privation de l’autre, comme dans le cas de l’animé et de l’inanimé.

#118. — Le Philosophe manifeste ensuite (191a7) les principes introduits.

La nature initiale sujette au changement, la matière première, ne prête pas par elle-même à connaissance, puisque tout se connaît moyennant sa forme, alors que la matière première est par définition sujette à toute forme. Elle se connaît plutôt “par analogie”, en signalant une proportion. En effet, on sait que le bois se distingue de la forme de la scie et du lit, puisqu’il se retrouve tantôt sous une forme tantôt sous l’autre. En remarquant que ce qui est de l’air devient à un autre moment de l’eau, on doit concéder que quelque chose doit exister sous forme d’air pour se retrouver sous forme d’eau. Ce sujet doit se distinguer de la forme de l’eau et de celle de l’air, comme le bois se distingue de la forme de la scie et de la forme du lit. Bref, ce qui se rapporte aux substances naturelles comme l’airain à la statue et le bois au lit, et toute matière informe à la forme, voilà ce qu’on appelle matière première.

Voilà donc un principe de la nature. Il n’en est pas un “comme telle chose”, comme un individu qui se montre, du fait de posséder déjà forme et unité en acte ; on le reconnaît comme être et comme un du fait de se trouver en puissance à une forme. La “notion”, c’est-à-dire la forme, constitue un second principe. Le troisième est la privation qui contrarie cette forme. En quel sens compter ces principes pour deux ou pour trois, on l’a expliqué plus haut[232].

#119. — Le Philosophe résume ensuite (191a15) ce qu’il vient de dire, puis annonce ce qu’il lui reste à dire.

On vient d’expliquer, dit-il, que ce sont des contraires les principes, puis que quelque chose leur sert de sujet, ce qui fait trois principes. On vient aussi de rendre manifeste une différence entre les contraires : ils sont principes l’un par soi, l’autre par accident. On a encore clarifié les rapports entre les principes : le sujet et un contraire ne constituent qu’une seule entité numérique, mais répondent à deux notions. Enfin, on a manifesté autant qu’il se peut la nature du sujet. Cependant, on n’a pas encore précisé ce qui est davantage substance, si c’est la forme ou la matière ; de fait, on apportera cette précision au début du second livre[233]. Mais on a déjà dit que les principes sont trois, en quel sens, et selon quelles modalités. Enfin, il conclut avec sa visée principale : voilà qu’est devenu manifeste combien de principes il y a et quels ils sont.

Chapitre 8 - [Ignorance de la matière]

L’objection

81. 191a23 Montrons maintenant que seulement ainsi on se trouve à même de résoudre la défaillance[234] des Anciens. Les premiers à chercher la vérité et la nature des choses dans une intention philosophique en furent détournés, comme poussés sur une autre voie par leur faiblesse intellectuelle[235]. Rien, à leur avis, ne s’engendre ni ne se corrompt, puisqu’il faudrait le faire de l’être ou du non-être, deux impossibilités : l’être ne peut pas s’engendrer, car il existe déjà ; rien ne peut non plus s’engendrer du non-être, car il faut supposer un sujet à la génération. Sur cette lancée, ils ont poussé plus loin l’absurdité en ajoutant qu’il n’existe pas de multiplicité, mais seulement l’être même. Ce sont ces raisons qui les ont fait adopter pareille opinion.

Première solution : le non-être, principe par accident

82. 191a34 À notre avis, par contre, s’engendrer de l’être ou du non-être, et qu’eux fassent ou subissent ou deviennent telle chose, cela, en un sens, ne diffère en rien de ce que le médecin fasse ou subisse telle chose, et que de lui telle chose soit ou s’engendre. Ce dernier cas comportant deux sens, il en va de même, manifestement, pour celui où telle chose s’engendre de l’être et où l’être la fait ou la subit. Or le médecin construit non en tant que médecin, mais en tant que constructeur, et devient blanc non en tant que médecin, mais en tant que noir. Par contre, c’est en tant que médecin qu’il soigne ou devient incapable de guérir. Or on dit le plus proprement que le médecin fait ou subit telle chose, ou l’engendre, quand c’est en tant que médecin qu’il la subit, la fait ou l’engendre. Évidemment donc, ‘s’engendrer du non-être’ signifie aussi le faire du non-être en tant que tel. C’est précisément faute de cette distinction qu’ils se sont égarés ; cette première ignorance a grossi jusqu’à leur faire penser que rien d’autre ne s’engendre ni n’existe, et jusqu’à leur faire supprimer toute génération. C’est aussi notre avis que rien ne s’engendre du non-être absolu ; cela n’empêche pas qu’on s’engendre du non-être, mais du non-être par accident. De la privation, en effet, qui en soi revient à du non-être, telle chose qui n’existait pas s’engendre. Cela étonne et paraît impossible, que telle chose s’engendre ainsi du non-être. Pareillement pourtant, l’être non plus n’engendre ni ne devient rien, sauf par accident. S’engendrer ainsi[236] présente le même sens que le fait que d’un animal s’engendrerait un animal, et de tel animal, tel autre, par exemple, un chien d’un cheval. Ce chien s’engendrerait alors non seulement de tel animal, mais aussi d’un animal, quoique non en tant qu’animal, puisque cela le cheval le serait déjà. Si on devait devenir un animal, et que ce ne soit pas par accident, ce ne serait pas d’un animal qu’on serait engendré. De même, si c’est un être qu’on doit devenir, on ne sera pas engendré d’un être ; ni d’un non-être, car l’être d’un non-être, on a dit ce que cela signifie à notre avis : c’est l’être de lui en tant que non-être. « Tout est ou n’est pas », pas question d’en démordre. Voilà un premier type de solution.

Seconde solution : puissance et acte

191b27 83. Il en existe un autre, puisque tout peut se dire en puissance ou en acte. Mais on en a déterminé ailleurs avec plus de précision.

Épilogue

191b30 84. C’était donc bien vrai : toutes les défaillances qui ont forcé à la négation de réalités dont on a parlé se résolvent. C’est cela qui a porté nos prédécesseurs à tant s’égarer sur la génération et la corruption, et sur le changement en général. Dès qu’aperçue, cette nature[237] dissipe toute leur ignorance.

Leçon 14

#120. — Le Philosophe vient d’établir la vérité sur les principes de la nature. Avec cette aide, il écarte maintenant les difficultés des Anciens.

Il écarte les difficultés ou erreurs issues de l’ignorance d’abord de la matière, puis (191b35) de la privation et enfin (192a34) réserve à une autre science celles qui concernent la forme.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe d’abord présente la difficulté et l’erreur dans laquelle les Anciens sont tombés par ignorance de la matière, puis (191a34), grâce à ce qu’il vient d’établir, résout leur difficulté.

#121. — C’est seulement la vérité qu’on vient d’établir sur les principes qui permet, dit-il, de résoudre toute “défaillance”, c’est-à-dire toute difficulté, des Anciens se résout. Cela donne un signe de la vérité de ce qu’on a dit des principes, car la vérité chasse toute fausseté et difficulté, tandis qu’admettre quoi que ce soit de faux laisse inévitablement subsister quelque difficulté.

Voici la difficulté et l’erreur des anciens philosophes à ce propos. Les premiers qui ont cherché la vérité et la nature des choses dans une intention philosophique se sont égarés, par faiblesse d’intelligence, sur une autre voie que celle de la vérité et de la nature : rien, ont-ils prétendu, ne s’engendre ni ne se corrompt, ce qui contrarie à la fois la vérité et la nature.

Vraiment c’est la faiblesse de leur intelligence qui les a contraints à cette position : ils ne savaient pas résoudre l’argument qui leur paraissait prouver que l’être ne s’engendre pas. Si l’être s’engendre, en effet, il le fait ou bien de l’être ou bien du non-être ; or l’une et l’autre éventualité paraît bien impossible. S’engendrer à partir de l’être ne se peut manifestement pas, du fait que ce qui est déjà ne peut s’engendrer. Car rien n’existe avant de s’engendrer ; or l’être existe déjà ; il ne peut donc pas s’engendrer. S’engendrer à partir du non-être ne se peut manifestement pas non plus, car toute génération présuppose un sujet[238] : de rien, rien ne s’engendre. On en concluait que l’être ne connaissait forcément ni génération ni corruption.

Poursuivant leur argumentation, ces Anciens en sont venus à déclarer qu’il n’existe pas plusieurs êtres, mais un seul. L’argument précédent les y conduisait. Car admettre un seul principe matériel, puis soutenir qu’aucune génération ni corruption n’en procède, mais seulement de l’altération, entraînait que ce principe demeure toujours substantiellement unique.

#122. — Le Philosophe résout ensuite (191a34) l’objection qui précède.

Il le fait en deux points : il résout d’abord de deux manières l’objection en question, puis (191b30) conclut son propos principal.

Le premier point se divise en deux, d’après les deux solutions présentées.

#123. — Le mode d’expression, dit-il, n’implique aucune différence, qu’on dise que telle chose s’engendre de l’être ou du non-être, et que l’être ou le non-être fait ou subit telle chose, ou qu’on dise de quoi que ce soit, d’un médecin, par exemple, qu’il fait ou subit telle chose, et que telle chose est ou s’engendre de lui.

Pourtant, affirmer qu’un médecin fasse ou subisse telle chose, et que telle chose s’engendre de lui, cela prête à deux interprétations. De même, par conséquent, affirmer que de l’être ou du non-être s’engendre telle chose, et que l’être ou le non-être la fasse ou la subisse, cela prête aussi à double interprétation. Il en va pareillement avec tout autre terme ; par exemple, si on affirme que du blanc s’engendre telle chose, et que le blanc la fasse ou la subisse.

La double interprétation de ce qu’un médecin fasse ou subisse telle chose, ou de ce que cela s’engendre de lui, voici comment le Philosophe la manifeste.

Le médecin, pourrait-on dire, construit ; néanmoins, il ne le fait pas en tant que médecin, mais en tant que constructeur. Un médecin, pourrait-on pareillement dire, devient blanc ; non en tant que médecin toutefois, mais en tant que noir. Dans l’autre sens, on dira qu’un médecin soigne en tant que médecin ; pareillement, c’est en tant que médecin qu’il cesse de l’être. Or qu’un médecin fasse ou subisse une chose, ou qu’elle s’engendre de lui, on le dit proprement et par soi quand on le lui attribue en tant que médecin ; on le dit par accident, par contre, quand on le lui attribue non en tant que médecin, mais en tant qu’autre chose. Ainsi, appert-il, qu’un médecin fasse ou subisse telle chose, ou que telle chose s’engendre de lui, cela se comprend en deux sens : par soi ou par accident.

Manifestement donc, s’engendrer du non-être se comprend proprement et par soi si la chose s’engendre du non-être en tant que non-être ; pareille interprétation s’applique aussi à l’être.

Faute de percevoir cette distinction, les Anciens se sont trompés au point de penser que rien ne s’engendrait ; et que rien d’autre que ce qu’ils admettaient comme premier principe matériel ne comportait d’être substantiel. Par exemple, en affichant l’air comme premier principe matériel, ils réduisaient tout le reste à de l’être accidentel. De la sorte, ils excluaient toute génération substantielle, ne laissant que la seule altération. Parce que rien ne s’engendre par soi ni du non-être ni de l’être, ils ont conclu que rien ne peut s’engendrer d’eux.

#124. — Nous aussi, de fait, affirmons que rien ne s’engendre absolument et par soi du non-être, mais que tout s’en engendre seulement par accident : certes l’être ne provient pas par soi d’une privation. La raison en est que la privation n’entre pas dans l’essence de la chose engendrée ; or une chose s’engendre par soi de ce qui reste en elle après sa génération[239]. De la sorte, ce qui a forme s’engendre à partir de ce qui n’en a pas, mais non par soi, par accident plutôt, puisque une fois qu’il a forme, la privation de forme ne reste pas en lui. Voilà la manière étonnante dont une chose s’engendre du non-être ; elle paraissait impossible aux anciens philosophes. Ainsi donc il appert que du non-être quelque chose s’engendre ; non pas par soi, toutefois, mais par accident.

#125. — Pareillement, à la question si de l’être s’engendre quoi que ce soit, on doit répondre que oui, mais par accident, non par soi. Il le manifeste avec un exemple.

Supposons que d’un cheval s’engendrerait un chien. Dans cette supposition, de tel animal, manifestement, s’engendrerait un animal ; et par conséquent d’un animal s’engendrerait un animal. Pourtant, cet animal ne s’engendrerait pas alors par soi d’un animal, mais par accident, parce qu’il ne s’engendrerait pas de lui en tant qu’animal, mais en tant que tel animal. C’était déjà un animal, en effet, avant de devenir chien, puisque c’était un cheval ; mais il n’était pas encore cet animal qu’est ce chien. Ainsi, tel animal, qui est un chien, s’engendre par soi de tel non-animal, c’est-à-dire de tel non-chien. Par contre, s’il devenait par soi un animal, et non par accident, il devrait s’engendrer d’un non-animal.

Il en va ainsi aussi de l’être. Un être, en effet, s’engendre de ce qui n’est pas lui, mais c’est par accident que ce qui n’est pas lui devient un être. Ainsi, rien ne s’engendre par soi ni de l’être, ni du non-être. En effet, s’engendrer par soi du non-être signifierait de le faire du non-être en tant que non-être[240]. Or quand tel animal s’engendre de tel animal, ou tel corps de tel corps, tout corps et tout non-corps ne se trouve pas effacé de cet animal ou de ce corps dont il s’engendre, ni tout animal et tout non-animal. De même, de ce dont s’engendre tel être ne se trouve supprimé ni tout être ni tout non-être. Ce dont en effet s’engendre tel être, le feu, comporte déjà un certain être, puisque c’est de l’air, et un certain non-être, puisque ce n’est pas du feu.

#126. — Voilà donc une manière de résoudre la difficulté soulevée.

Mais ce type de résolution ne suffit pas. Car si l’être s’engendre par accident tant de l’être que du non-être, il faut admettre quelque chose dont il s’engendre par soi, parce que tout par accident se réduit à du par soi.

#127. — Pour montrer donc de quoi quelque chose s’engendre par soi, il ajoute un deuxième type d’explication (191b27).

Les mêmes choses, dit-il, peuvent se dire en puissance et en acte, ainsi qu’il en a été traité ailleurs[241]. C’est donc d’être en puissance qu’une chose s’engendre par soi, tandis qu’elle s’engendre par accident d’être en acte, ou de non-être.

C’est que la matière, qui est de l’être en puissance, est ce dont une chose s’engendre par soi, car c’est elle qui entre dans sa substance. Par contre, de la privation ou de la forme antérieure, une chose ne s’engendre que par accident, pour autant qu’il fallait bien que cette matière dont la chose s’engendre par soi se trouve d’abord sous telle autre forme et sous telle privation. Par exemple, une statue s’engendre par soi d’airain, mais c’est par accident qu’elle le fait d’une matière privée de sa figure et dotée d’une autre.

#128. — Il conclut finalement (191b30) son propos principal : “C’était donc bien vrai”, dit-il, toutes les ‘défaillances’, c’est-à-dire toutes les difficultés, trouvent leur solution dans ce qu’on vient de dire. Forcés par ces difficultés, plusieurs Anciens ont méconnu des faits évidents : la génération et la corruption, et la pluralité substantielle. Mais cette nature, la matière, une fois manifestée, remédie à leur ignorance.

Chapitre 9 - [Ignorance de la privation]

Erreur fondamentale : ne pas distinguer matière et privation

191b35 85. Cette nature, d’autres y ont touché, mais insuffisamment. D’abord, ils accordent qu’on s’engendre du non-être absolu, donnant raison à Parménide ; puis, à leur idée, la matière, se trouvant une numériquement, l’est aussi en puissance.

192a2 86. Il se trouve pourtant là une très grande différence. À notre avis, certes, matière et privation sont distinctes : l’une, la matière, n’est du non-être que par accident, tandis que l’autre, la privation, en est par soi ; l’une, la matière, est presque la chose[242], elle en constitue jusqu’à un certain point la substance, tandis que l’autre, la privation, pas du tout.

Platon : ignorance de la privation, malgré une dualité de la matière

192a6 87. Pour d’autres, le non-être, c’est le Grand et le Petit pareillement, les deux ensemble ou chacun à part. Voici un tout autre style de trinité[243]. Ils sont arrivés à reconnaître une nature qui doive servir de sujet, mais ils la font une. Ils ont beau en faire une dualité, en la qualifiant de Grand et Petit, cela revient au même, du fait de méconnaître l’autre aspect.

La matière désire la forme

192a13 88. Cette nature assujettie cause, avec la forme, la génération, comme une mère. Qui y porte attention imaginera facilement l’autre partie de la contrariété comme la malformation des choses[244], comme une carence totale d’être, comme hors de tout[245]. On a un aspect divin, optimal[246], désirable ; face à lui, on a d’abord ce qu’on désigne comme son contraire.

192a18 89. Mais on a aussi ce qui par sa propre nature le désire et y tend. Pour certains philosophes, le contraire se trouve à désirer sa propre corruption. En vérité, l’espèce ne peut se désirer elle-même, comme elle ne se fait pas défaut à elle-même ; son contraire ne le peut pas non plus, chaque contraire cherchant la corruption de l’autre. C’est plutôt la matière qui est ainsi, comme la femelle face au mâle, et le laid, face au beau ; seulement, pas le laid et la femelle par soi, mais par accident.

Incorruptibilité de la matière

192a25 90. En un sens, la matière se corrompt et s’engendre, en un autre, non. Quant à ce qui se trouve en elle, elle se corrompt par soi, car ce qui se corrompt en elle, c’est la privation. Mais quant à sa puissance, elle ne se corrompt pas par soi ; elle est plutôt nécessairement incorruptible et ingénérable. Car si elle s’engendrait, il lui faudrait un sujet initial d’où venir tout en le gardant en elle ; mais c’est justement elle qui a cette nature, de sorte qu’il lui faudrait exister avant d’être engendrée. La matière, rappelons-le, c’est le premier sujet dont chaque être tire sa génération tout en le gardant en lui, et cela non par accident. Si par ailleurs elle se corrompait, c’est à ce sujet qu’elle se réduirait ultimement, de sorte qu’elle serait corrompue avant de se corrompre.

La forme en général relève plutôt de la métaphysique

192a34 91. Pour le principe qui concerne l’espèce, s’il est unique ou multiple, et quel ou quels ils sont, il revient à la philosophie première de le préciser. Reportons donc ces questions au moment de la développer. Nous traiterons tout de même des espèces naturelles et corruptibles dans les considérations qui suivent. Voilà donc fixé qu’il y a des principes, quels ils sont, et en quel nombre. Reprenons, mais d’ailleurs.

Leçon 15

#129. — Le Philosophe vient d’écarter les difficultés et les erreurs dues, chez les anciens philosophes, à leur ignorance de la matière. Il écarte maintenant celles causées par leur ignorance de la privation.

Il le fait en trois points : il présente d’abord leurs erreurs, puis (192a2) montre comment leur position diffère de la vérité qu’il vient d’établir et enfin (192a13) prouve la vérité de son opinion.

#130. — Certains philosophes, dit-il, ont touché la matière, mais insuffisamment, car ils n’ont pas distingué entre privation et matière, attribuant à la matière ce qui tient de la privation : celle-ci, c’est en si du non-être ; la matière aussi, en inféraient-ils. Comme donc on s’engendre absolument et par soi de la matière, on le fait tout aussi bien du non-être, assuraient-ils.

Deux arguments les y induisaient. D’abord, celui de Parménide comme quoi tout ce qui est en dehors de l’être est non-être. Alors, puisque, n’étant pas en acte, la matière se trouve en dehors de l’être, ils la considéraient comme du non-être absolu. En second, par ailleurs, à leur idée, toute entité numériquement ou subjectivement une ne répond qu’à une notion. Ici le Philosophe appelle cela “l’être aussi en puissance”, puisque tout ce qui ne répond qu’à une notion présente aussi la même et unique vertu. Cependant, en ne faisant qu’un sujet sans répondre à une notion unique on ne présente pas la même puissance ou vertu : le blanc et le musicien, par exemple. Or sujet et privation ne font qu’un sujet, comme ‘airain’ et ‘sans forme’. Aussi, croyait-on, ils devaient répondre à la même notion et présenter la même vertu. C’est en ce sens que le Philosophe prend ici l’unité de puissance.

#131. — On doit se rappeler, pour éviter que l’usage de ces mots ne donne occasion à difficulté sur le sens exact de cette ‘puissance de la matière’, et son unité ou sa pluralité, que l’acte et la puissance divisent tout genre d’êtres[247]. Or la puissance à une qualité ne constitue pas quelque chose d’extérieur au genre de la qualité, ni la puissance à l’être substantiel quelque chose d’extérieur au genre de la substance. De même la puissance de la matière ne constitue pas une propriété qui s’ajoute à son essence ; plutôt, la matière, en son essence même[248], est une puissance à un être substantiel. Cette puissance de la matière, jointe aux multiples formes, ne constitue avec elles qu’un seul sujet ; toutefois, sa relation à ces diverses formes compte plusieurs puissances en ce qu’elle commande plusieurs notions. Le même sujet, par exemple, commande des notions différentes selon qu’il peut guérir et peut tomber malade[249].

#132. — Le Philosophe explicite ensuite (192a2) la différence entre son opinion et celle qu’il vient de présenter.

Il le fait en deux points : il fait d’abord comprendre sa propre opinion, puis (192a6) montre à quoi l’autre prétend.

C’est très différent, dit-il, ne faire qu’un seul sujet et n’entraîner qu’une seule puissance ou notion. Car la matière et la privation, malgré leur unité numérique, commandent pourtant des notions différentes. Deux faits en attestent. D’abord, la matière constitue du non-être par accident, tandis que la privation en est par soi : être ‘sans forme’ signifie n’être pas, mais ce n’est pas le cas de l’airain, sauf en ce qu’il se trouve sans forme. En second, la matière est “presque la chose”, elle est en un sens, parce qu’elle est en puissance la chose ; elle en constitue même un peu la substance, puisqu’elle entre dans sa constitution, ce qui ne vaut pas pour la privation.

#133. — Le Philosophe fait ensuite (192a6) comprendre l’opinion platonicienne.

Les Platoniciens aussi, dit-il, distinguaient dans la matière une dualité : le Grand et le Petit. Autrement qu’Aristote, toutefois. Aristote compte pour ces deux aspects la matière et la privation, et n’en constitue qu’un seul sujet qui commande des notions distinctes. Les Platoniciens, eux, ne considéraient pas la privation comme l’un des deux et la matière comme l’autre ; plutôt, ils intégraient la privation à l’un comme à l’autre, au Petit comme au Grand, à la fois quand ils prenaient les deux ensemble, sans distinguer la matière en Grand et Petit, et même quand ils les prenaient séparément. Ainsi, appert-il, les Platoniciens admettaient trois principes : la Forme, le Grand et le Petit, mais très différemment d’Aristote quand il nommait la matière, la privation et la forme.

Les Platoniciens, de fait, sont arrivés avant les autres anciens philosophes au besoin, pour supporter toutes les formes naturelles, d’une certaine nature, la matière première. Mais ils lui confèrent unité, tant de sujet que de notion, sans en distinguer la privation. Ils ont beau reconnaître une dualité à la matière : le Grand et le Petit, ils ne font pourtant pas de différence entre matière et privation ; ils font simplement mention de la matière, y rangeant le Grand comme le Petit, et dédaignent la privation, dont ils ne font aucune mention.

#134. — Le Philosophe prouve ensuite (192a13) que c’est son opinion qui détient la vérité.

Il le fait en deux points : il manifeste d’abord son propos, qu’il faut distinguer privation et matière, puis (192a25) montre en quel sens la matière se corrompt et s’engendre.

Il manifeste son propos de deux manières : directement[250], puis (192a18) en réduisant à l’impossible.

#135. — Cette nature qui sert de sujet, la matière, est avec la forme, dit-il, cause de la génération naturelle des choses. Elle l’est à la manière d’une mère : c’est à titre de réceptrice qu’une mère cause la génération ; la matière aussi.

Mais si on prend “l’autre partie de la contrariété”, la privation, et qu’on y applique son intelligence, on ne l’imagine pas relever de la constitution de la chose, mais plutôt d’une espèce de mal pour elle. C’est qu’elle n’est que non-être, puisque dans un sujet elle n’est rien d’autre que la négation de sa forme, et qu’elle reste toute en dehors de l’être. En somme, l’argument de Parménide vaut pour la privation : tout ce qui est en dehors de l’être est non-être ; mais il ne vaut pas pour la matière, contrairement à l’opinion des Platoniciens.

Que la privation relève du mal, il le montre du fait que la forme soit quelque chose de divin, d’optimal, de désirable. De divin, puisque toute forme est une espèce de participation par similitude à l’être divin, qui est acte pur ; or tout n’est en acte qu’autant qu’il a forme. D’optimal, puisque l’acte est la perfection de la puissance et son bien. De désirable, par conséquent, puisque tout désire sa propre perfection.

Or la privation s’oppose à la forme, étant justement son absence[251]. Comme ce qui s’oppose au bien et l’écarte est mauvais, la privation appartient manifestement au mal. Cela la distingue de la matière, cause à la manière d’une mère.

#136. — Il montre ensuite (192a18) la même chose avec un argument qui mène à l’impossible. Comme la forme est chose bonne et désirable, la matière, étant autre chose qu’elle et que sa privation, a pour nature de la désirer et d’y tendre. Mais qui ne distingue pas la matière de la privation, soutient cette absurdité qu’un contraire désire sa propre corruption. Il le manifeste comme suit.

Si la matière désire la forme, ce n’est pas qu’elle s’en trouve déjà revêtue ; car elle n’en aurait plus besoin pour recevoir l’être ; tout désir, en effet, répond à un besoin, et porte sur ce qu’on n’a pas. Pareillement, elle ne la désire pas non plus du fait de se trouver sous son contraire ou sa privation, puisque chaque contraire cherche la corruption de l’autre ; une chose désirerait alors sa propre corruption. Manifestement donc, la matière qui désire la forme commande une notion différente de celles de la privation et de la forme. Car si la matière désire par nature la forme, comme on a dit, et qu’elle réponde à la même notion que la privation, il s’ensuivrait que la privation désire la forme, et ainsi tende à sa propre corruption, chose impossible. Aussi la matière et la privation ne peuvent-elles pas répondre à la même notion.

Cependant, “la matière est ainsi”, c’est-à-dire souffre privation. Elle est comme la femelle qui désire le mâle, et le laid qui désire le beau. Ce n’est pas que la laideur même désire le beau, son contraire ; elle le désire par accident, du fait que ce qui se trouve laid désire être beau. Pareillement, ce n’est pas la féminité qui désire la masculinité, mais l’individu femelle. Pareillement, la privation ne désire pas devenir la forme, mais ce qui souffre privation, la matière, désire recevoir la forme.

#137. — Avicenne, néanmoins, s’oppose sous trois chefs à ces considérations du Philosophe.

Première objection : la matière ne comporte aucun appétit animal, c’est manifeste par soi, ni aucun appétit naturel qui lui ferait désirer la forme, car elle ne détient aucune forme ou vertu qui l’inclinerait à quoi que ce soit, comme le lourd désire naturellement le lieu le plus bas, sa gravité l’y inclinant. – Seconde objection : si la matière désire une forme, c’est du fait qu’elle est privée de toute forme, ou bien c’est qu’elle désire en obtenir plusieurs à la fois, puisqu’elle est privée de toute ; or cela est impossible. Ou bien c’est qu’elle répugne à la forme qu’elle a et cherche à en obtenir une autre ; voilà encore qui est vain. Manifestement donc, on ne doit admettre d’aucune façon que la matière désire la forme. – Troisième objection : dire que la matière désire la forme comme la femelle le mâle, c’est parler en figures ; cela convient aux poètes, non aux philosophes.

#138. — Mais voilà des objections faciles à résoudre.

En effet, tout ce qui désire autre chose, on doit le savoir, ou bien connaît ce bien et s’y porte de lui-même ; ou bien y tend grâce à l’ordonnance et la direction d’un agent qui le connaît, à la manière dont la flèche tend à une cible déterminée grâce à la direction et à l’ordonnance d’un archer. L’appétit naturel n’est rien d’autre que l’ordonnance de certaines choses à leur fin par leur propre nature. Or ce n’est pas seulement l’être en acte qui se trouve ordonné à sa fin, par une vertu active, mais aussi la matière, du fait de se trouver en puissance ; car la forme est la fin de la matière. Pour la matière, désirer la forme, ce n’est rien d’autre que d’y être ordonnée comme la puissance l’est à l’acte.

Ensuite, du fait que, sous quelque forme qu’elle soit, elle reste encore en puissance à une autre forme, le désir de la forme lui reste toujours. Non pas par répugnance à la forme qu’elle possède, ni par recherche que les contraires existent ensemble, mais parce qu’elle reste en puissance aux autres formes même si elle en détient une en acte. Enfin, Aristote n’use pas ici de figures de style, mais d’exemples. La matière première n’est connaissable que par analogie, et par le fait qu’elle se rapporte aux formes substantielles comme les matières sensibles aux formes accidentelles[252]. Pour manifester la matière première, donc, il faut user d’exemples tirés des substances sensibles. À cet effet, Aristote s’est déjà servi de l’exemple de l’airain informe et de l’homme non musicien. Il se sert maintenant à la même fin de l’exemple de la femme qui désire l’homme, et du laid qui désire le beau. Ils nourrissent justement ce désir du fait de revêtir un aspect de la nature de la matière. Par ailleurs, doit-on savoir, Aristote parle ici contre Platon, qui recourait à pareilles métaphores, et assimilait la matière à la mère et à la femelle, et la forme au mâle. Aussi Aristote retourne-t-il contre lui les métaphores qu’il a développées.

#139. — Le Philosophe montre ensuite (192a25) en quel sens la matière se corrompt. Il explique en quel sens elle se corrompt et en quel sens non. Dans la mesure où il se trouve en elle de la privation, elle se corrompt quand cesse en elle cette privation ; l’airain informe, par exemple, se corrompt, dira-t-on, quand il cesse d’être informe. Mais par soi, en tant qu’être en puissance, il est inengendré et incorruptible. Cela appert comme suit. Si la matière s’engendrait, il faudrait lui reconnaître un sujet duquel le faire[253]. Mais le premier sujet de toute génération, c’est justement la matière. Voici en effet comment la matière se définit : le premier sujet dont on s’engendre, par soi et non par accident, et qui demeure en elle après sa génération. Ces deux différences l’opposent à la privation, dont une chose se trouve engendrée par accident et qui ne demeure pas en elle après sa génération. Conséquence impossible : la matière existerait avant d’être engendrée. Pareillement, tout ce qui se corrompt se résout en sa matière première. Ramené à sa matière première, donc, on se trouve déjà corrompu. Si donc la matière première se corrompait, elle serait corrompue avant de se corrompre, autre impossibilité. Il est tout à fait impossible à la matière première, donc, de s’engendrer et de se corrompre. Mais cela n’exclut pas qu’elle commence à être par création.

140. — Il resterait, une fois écartées ces erreurs concernant la matière et la privation, à exclure les erreurs et les difficultés concernant la forme (192a34). Certains philosophes, de fait, ont introduit des formes séparées, les idées, qu’ils ramenaient à une première idée.

C’est pourquoi le Philosophe ajoute que pour ce qui est du principe formel, s’il y en a un seul ou plusieurs, et combien, et lesquels, il appartient à la philosophie première d’en déterminer. On réservera la question au moment d’en traiter. C’est que la forme est principe d’être et que l’être en tant que tel constitue le sujet de la philosophie première. Par contre, la matière et la privation sont des principes de l’être mobile, objet du philosophe naturel. Toutefois, on traitera tout de même des formes naturelles et corruptibles dans les livres à venir de ce traité.

Livre II - Les principes de la science de la nature

Chapitre 1 - [La nature]

Définition

92. 192b8 Certains êtres sont par nature, d’autres par d’autres causes. Par nature, tous les animaux et leurs parties, les plantes et les corps simples : terre, feu, air et eau ; ceux-là et leurs pareils sont par nature, dit-on. Tout cela diffère manifestement[254] de ce que la nature ne constitue pas. Tout ce qui est par nature possède manifestement en soi un principe de changement et de repos, tantôt quant au lieu, tantôt quant à la croissance et à la décroissance, tantôt quant à l’altération. Un lit et un manteau, par contre, et tout objet du genre, en tant que chacun mérite son attribution, c’est-à-dire comme issu de l’art, ne montrent aucune impulsion innée à un changement, sinon du fait de se trouver en pierre, en terre ou en leur mélange, et seulement de ce fait.

93. 192b20 C’est que la nature est un principe[255] et une cause de changement et de repos en ce en quoi elle se trouve en premier, par soi et non par accident.

Explication

93bis. 192b23 “Non par accident”, faut-il dire, parce qu’on pourrait, étant médecin, devenir pour soi-même cause de guérison. Cependant, on n’a pas la médecine sous le rapport où on guérit, de sorte que ce serait un accident que la même personne soit le médecin et le patient ; aussi trouve-t-on normalement que les deux sont séparés. Il en va pareillement avec chacune de nos productions : aucune ne possède en elle le principe de sa production. Plutôt, la plupart le trouvent en des agents extérieurs, comme la maison et tout objet fait à la main ; quelques-unes néanmoins le possèdent en elles, mais non par soi, toutes ne pouvant que par accident devenir causes pour elles-mêmes. Voilà ce qu’est la nature.

Paronymes

94. 192b32 Réciproquement, possède une nature tout ce qui détient pareil principe ; il s’agit toujours de sujets, car la nature est toujours un sujet et en un sujet[256].

95. 192b35 Par ailleurs, sont naturels ces mêmes êtres et avec eux toutes les propriétés qui leur appartiennent par soi, comme de se porter vers le haut pour le feu. Cette propriété n’est certes pas une nature, elle n’a non plus une nature, mais elle est par nature et naturelle. Ce qu’est la nature, voilà qui est dit, ainsi que ce qu’est d’être par nature et d’être naturel.

Existence

96. 193a4 Maintenant, tenter de démontrer que la nature existe, voilà qui serait ridicule, car manifestement il existe beaucoup d’êtres naturels. Or démontrer le manifeste par l’obscur, c’est le fait de qui ne peut distinguer ce qui se connaît par soi de ce qui ne le fait pas. Qu’on puisse souffrir de pareille incapacité, cela ne manque pas d’évidence. Ainsi un aveugle de naissance qui raisonnerait sur les couleurs risquerait inévitablement de ne parler que des mots, sans rien comprendre.

Leçon 1

#141. — Le Philosophe a établi au premier livre les principes des choses naturelles ; voici qu’il établit maintenant les principes de la science naturelle.

Or ce qu’il y a en premier à connaître dans une science, c’est son sujet et le moyen terme sur lequel elle base ses démonstrations.

Aussi ce second livre se divise-t-il en deux : le Philosophe y établit d’abord de quoi traite la science naturelle, puis (194b16) de quelles causes procèdent ses démonstrations.

Il établit son sujet en deux points : il montre d’abord ce qu’est la nature, puis (193b22) de quoi traite la science naturelle.

La première partie se divise en deux : le Philosophe montre d’abord ce qu’est la nature, puis (193a10) en combien de sens on en parle.

La première partie se divise en deux : le Philosophe montre d’abord ce qu’est la nature, puis (193a4) écarte l’intention de gens qui essaient d’en prouver l’existence.

Le premier point se divise en deux : il définit d’abord la nature, puis (192b32) précise ce qui en mérite le nom.

Le Philosophe définit la nature en trois étapes : il recherche d’abord cette définition, puis (192b21) la conclut et enfin (192b23) l’explique.

#142. — De tous les êtres, dit-il, on en attribue certains à la nature et d’autres à d’autres causes, comme à l’art ou au hasard.

On attribue à la nature tous les animaux, avec leurs parties, leur chair et leurs os, de même que les plantes et les corps simples, c’est-à-dire les éléments qui ne se ramènent pas à des corps antérieurs : la terre, par exemple, le feu, l’air et l’eau. Tous ces êtres, de même que tous leurs pareils, s’attribuent à la nature.

Leur différence avec ceux qui ne sont pas par nature tient manifestement au fait de posséder en eux quelque principe de changement et de repos : en rapport au lieu, comme les corps lourds et légers, et aussi les corps célestes ; ou en rapport à la croissance et à la décroissance, comme les animaux et les plantes ; ou en rapport à l’altération, comme les corps simples et ceux qui en sont composés.

Par contre, ce qui n’est pas par nature — lit, vêtement et autres pareilles entités, ainsi nommés en tant qu’issus de l’art — ne possède le principe d’aucun changement, sauf par accident, dans la mesure où la matière et la substance de ces corps artificiels sont des choses naturelles. Dans la mesure donc où par accident les artefacts se trouvent en fer ou en pierre, ils contiennent une espèce de principe de changement en eux-mêmes ; mais ce n’est pas comme artéfacts. Un couteau, ainsi, détient le principe d’un déplacement vers le bas, mais non en tant que couteau ; du fait d’être en fer plutôt.

#143. — Pourtant, à ce qu’il semble, tout changement des choses naturelles ne procède pas d’un principe qui leur soit intérieur. L’altération et la génération de corps simples, assez manifestement, tirent tout leur principe d’un agent extérieur. Ainsi, l’eau qui se réchauffe, l’air qui change en feu le doivent à un principe issu d’un agent extérieur.

Même pareils changements, réplique-t-on, comportent un principe actif intérieur au mobile ; quoiqu’imparfait, celui-ci assiste l’action de l’agent extérieur. Il y a dans la matière, prétend-on, une espèce d’ébauche de forme, qu’on appelle une privation, le troisième principe de la nature. Ce principe interne suffit pour appeler naturelles les générations et les altérations des corps simples.

Pourtant il ne peut en aller ainsi. En effet, rien n’agit qu’en autant que déjà en acte. Alors, l’ébauche de forme citée, ne constituant pas l’acte, mais comme une aptitude à l’acte, ne peut pas fournir un principe actif. En outre, même si elle constituait une forme complète, elle n’agirait pas en son sujet pour l’altérer, car ce n’est pas la forme qui agit, mais le composé, et ce dernier ne peut s’altérer lui-même, à moins de comporter deux parties, l’une altérant l’autre altérée.

#144. — Plutôt, doit-on dire, le principe de leur changement se trouve dans les choses naturelles de la manière dont le changement leur convient. Celles auxquelles il convient de faire changer comportent en elles un principe actif de changement, tandis que celles auxquelles il convient de subir un changement comportent en elles un principe passif, qui de fait est leur matière. Ce principe, dans la mesure de sa puissance naturelle[257] à telle forme et au changement qui la confère, rend le changement naturel. Pour cela, les générations des choses artificielles ne sont pas naturelles ; bien qu’un principe matériel soit présent dans l’objet produit, il ne comporte pas toutefois une puissance naturelle à la forme à venir.

Ainsi même le déplacement des corps célestes est naturel, bien que dû à un moteur séparé, étant donné que le corps céleste même comprend une puissance naturelle à ce changement.

Les corps lourds et légers, par contre, comportent un principe formel de leur déplacement. Un principe formel de la sorte, cependant, ne peut pas se désigner comme la puissance active de laquelle relève pareil déplacement ; il constitue plutôt une puissance passive. La gravité, en effet, ne constitue pas en la terre un principe pour qu’elle déplace, mais plutôt pour qu’elle soit déplacée. Tout comme les autres accidents découlent de la forme essentielle, le lieu aussi, et par conséquent le fait de se déplacer vers un lieu. Pas au point, quand même, que le moteur tienne à la forme naturelle ; le moteur, c’est plutôt le générateur de la chose, qui lui donne une forme appelant pareil déplacement.

#145. — De là, le Philosophe conclut ensuite (192b20) ainsi la définition de la nature : c’est du fait d’avoir une nature que les choses naturelles diffèrent des choses qui ne le sont pas ; or elles n’en diffèrent que par le fait de comporter en elles un principe de changement ; la nature n’est donc rien d’autre qu’un principe de changement et de repos, en ce en quoi elle se trouve en premier, par soi et non par accident.

C’est ‘principe’ qu’on met comme genre dans la définition de la nature, et non quelque chose d’absolu, parce que le mot ‘nature’ implique une relation de principe. Car on appelle ‘naître’ le fait d’être engendré tout en se trouvant conjoint au principe de génération, comme dans le cas des plantes et des animaux. C’est pour cela qu’on nomme ‘nature’ leur principe de génération et de mouvement. Par conséquent, on se rend ridicule en s’efforçant, pour corriger la définition d’Aristote, de définir la nature par quelque chose d’absolu, par exemple en la déclarant une force présente dans les choses[258], ou autre chose du genre.

Il précise par ailleurs “un principe et une cause” pour marquer que la nature, dans le mobile, ne s’y trouve pas principe de la même manière pour tous ses changements, mais en varie la manière[259].

Il ajoute “de changement et de repos”, parce que ce qui se déplace naturellement vers un lieu y repose pareillement, et même plus naturellement. En effet, le feu se déplace naturellement vers le haut parce que c’est là qu’il se trouve naturellement ; or ce pourquoi on veut une chose, on le veut encore plus[260]. On ne doit cependant pas comprendre qu’en tout ce qui change naturellement la nature soit aussi principe de repos ; un corps céleste se déplace naturellement, mais ne repose pas naturellement. Cette précision indique seulement que la nature est non seulement principe de changement, mais aussi de repos.

Il précise encore : “en ce en quoi elle se trouve”, à la différence des artéfacts, où il n’y a changement que par accident.

Il ajoute : “en premier”, parce que leur nature, bien que principe de changement pour les corps composés, ne s’y trouve cependant pas en premier. Ainsi, que l’animal tende vers le bas ne dépend pas de la nature de l’animal en tant que tel, mais de la nature de son élément dominant.

Pourquoi, enfin, il ajoute : “par soi et non par accident”, il l’explique ensuite (192b23) : un médecin se trouve parfois cause de sa propre guérison ; le principe de sa guérison se trouve alors en lui, mais par accident ; aussi ce principe interne n’est-il pas sa nature. Car il ne possède pas la médecine sous le rapport où il guérit, mais en tant que médecin. C’est par accident que la même personne est médecin et guérit ; elle guérit en tant que malade. Aussi, de même que par accident les deux se trouvent réunis, ils se trouvent aussi parfois séparés par accident, car une personne peut être le médecin et une autre le malade guéri. Par contre, le principe d’un changement naturel se trouve dans le corps naturel changeant sous le rapport de son changement ; en effet, c’est en tant que doté lui-même de légèreté que le feu se porte vers le haut. Les deux ne peuvent pas se séparer, de sorte qu’un corps se porterait vers le haut du fait qu’un autre soit léger ; le même et unique, au contraire, doit présenter les deux aspects. Or comme il en va du médecin qui guérit, ainsi en va-t-il de tous les artéfacts : aucun n’a en lui le principe de son changement. De fait, ses changements dépendent tantôt d’un agent extérieur, comme dans le cas de la construction d’une maison et de la production d’objets taillés à la main ; tantôt d’un principe interne, mais par accident[261]. Voilà donc ce qu’est la nature.

#146. — Le Philosophe définit ensuite (192b32) ce qu’on désigne par sa nature[262].

“Est doté de nature”, dit-il, ce qui détient en soi le principe de son changement. Il s’agit toujours du sujet de cette nature ; la nature est en effet “sujet”, pour autant que c’est une matière qu’on dit nature, et “en un sujet”, pour autant que c’est une forme qu’on dit nature.

#147. — Le Philosophe précise ensuite (192b35) ce que c’est que d’être naturel.

On déclare “naturels”, dit-il, tant les sujets qui ont ainsi leur être dû à une nature que leurs propriétés causées par pareil principe. Ainsi, se porter vers le haut n’est pas une nature comme telle, ni doté d’une nature, mais est causé par une nature.

Voici donc établi ce qu’est une nature, ce que c’est d’en posséder une et ce que c’est d’être naturel.

#148. — Il écarte ensuite (193a4) la présomption qui voudrait démontrer l’existence de la nature.

Il est ridicule, affirme-t-il, d’essayer de démontrer l’existence de la nature, puisque le sens perçoit manifestement que bien des choses dépendent d’une nature et comportent en elles le principe de leur changement. Vouloir démontrer du manifeste par du non manifeste relève de qui ne peut distinguer ce qui se connaît par soi de ce qui ne le fait pas. En effet, quand on veut démontrer ce qui se connaît par soi, on en use comme s’il ne le faisait pas. Que ce soit parfois le cas est manifeste. Ainsi, un aveugle de naissance peut discuter des couleurs ; cependant, ce dont il use comme de principes ne lui est pas de fait connu par soi, car il ne jouit pas de l’intelligence de la chose, il en manie seulement les noms. C’est que notre connaissance part du sens ; alors, à qui manque un sens manque aussi la science correspondante. Ainsi, les aveugles-nés, faute d’avoir jamais perçu la couleur, n’ont aucune intelligence des couleurs ; aussi usent-ils de ce qu’ils ne connaissent pas comme s’ils le connaissaient. Il en va à l’inverse de qui veut démontrer l’existence de la nature, car il use de ce qu’il connaît comme s’il ne le connaissait pas. L’existence de la nature se connaît par soi, puisque les choses naturelles sont manifestes au sens. Toutefois, ce qu’est la nature de chaque chose, ou qu’elle soit principe de changement, cela n’est pas manifeste.

Il appert de là qu’Avicenne s’est efforcé sans raison de corriger cette déclaration d’Aristote, en voulant que l’existence de la nature puisse se démontrer, mais non par le naturaliste, comme aucune science ne prouve ses principes. Au contraire, l’ignorance sur les principes moteurs n’empêche pas l’existence de la nature de se connaître par soi.

Chapitre 1 - [Attribution de la nature]

La nature comme matière

97. 193a10 La nature et la substance des êtres issus de la nature, de l’avis d’aucuns, c’est ce qui se trouve en premier en chacun, de soi non formé ; par exemple, le bois comme nature d’un lit, l’airain comme celle d’une statue. Un signe en est, d’après Antiphon, que si la putréfaction d’un lit enterré pouvait faire surgir une pousse, ce ne serait pas un lit, mais du bois qui serait engendré. Il y a donc, dit-il, ce qui convient par accident : la disposition issue de la forme[263] et de l’art, et la substance qui demeure et qui en pâtit sans cesse. Et tout ce qui entretient la même relation avec autre chose, comme l’airain et l’or avec l’eau, et les os et le bois avec la terre, et n’importe quoi d’autre pareillement, y trouvera sa nature et sa substance. Aussi déclare-t-on tour à tour que le feu, la terre, l’air, l’eau, ou certains d’eux, ou eux tous, constituent la nature des êtres. L’élément qu’on choisit, que c’en soit un ou plusieurs, on assure que lui ou eux tous constituent la substance entière, tout le reste n’en étant que les passions, habitus et dispositions. Chacun d’eux serait éternel, ils ne subiraient aucun changement les uns par les autres, alors que le reste s’engendrerait et se corromprait à l’infini. En un sens, donc, ce qu’on appelle la nature, c’est la première matière qui sert de sujet à tout être qui comporte en soi un principe de mouvement et de changement.

La nature comme forme — 1er argument

98. 193a30 Mais, en un autre sens, la nature c’est la forme, l’espèce qui correspond à la définition[264]. Dans un artéfact, en effet, on appelle ‘art’ ce qu’il tient de l’art, ce qu’il a d’artificiel ; de même dans une chose naturelle, on appelle nature ce qu’elle tient de la nature, ce qu’elle a de naturel. Or on ne dira pas que telle chose tienne encore rien de l’art, ni qu’il s’y trouve de l’art, si elle n’est par exemple un lit qu’en puissance, car elle ne revêt pas encore la forme d’un lit. Il n’en va pas autrement en ce qui subsiste par nature : la chair ou l’os en puissance ne détiennent pas encore leur propre nature ni ne sont par nature, tant qu’ils n’ont pas revêtu leur forme, celle qui correspond à leur définition, en usant de laquelle on dit, quant on les définit, ce qu’est de la chair ou de l’os. C’est pourquoi, en un autre sens, la nature, pour ce qui a en soi ce principe de son changement, c’est bien sûr leur forme, leur espèce, inséparable, sauf quant à sa définition. Leur composé, lui, l’homme, par exemple, n’est pas une nature, il est grâce à une nature. En outre, la nature est davantage la forme que la matière, car chaque chose se reconnaît bien mieux une fois finalisée[265] qu’encore en puissance.

2e argument

99. 193b8 En outre, un homme s’engendre d’un homme, mais un lit ne le fait pas d’un lit. C’est pourquoi, disent-ils, la nature de ce dernier n’est pas sa figure, mais le bois, vu que, s’il en germait quelque chose, ce ne serait pas un lit qui serait engendré, mais du bois. Mais il s’agit là d’art ; la forme est donc nature, puisque c’est un homme qui s’engendre d’un homme.

3e argument

100193b12. En outre, la nature, au sens de naissance, constitue une voie vers une nature[266]. On ne la nomme pas comme on nomme la médication[267], qui n’est pas une voie vers la médecine, mais vers la santé. La médication doit se nommer du fait de venir de la médecine, non d’y aller. La naissance, elle, ne regarde pas ainsi la nature[268] ; on est né de quelqu’un, mais en tant que né, on est plutôt amené à un résultat[269]. C’est donc en regard d’un résultat qu’on est né : plutôt que d’être nommé d’après l’agent d’où on vient, on l’est alors d’après le résultat où on aboutit[270]. C’est donc la forme qui est nature.

Forme et privation

101. 193b18 Par ailleurs, la forme qui est la nature se dit en deux sens, car la privation aussi constitue une espèce en un sens. Mais la privation intervient-elle ou non comme une espèce de contraire jusque dans la génération absolue? Cela, il faudra l’examiner plus tard.

Leçon 2

#149. — Le Philosophe vient de montrer ce qu’est la nature. Il explicite maintenant en combien de sens on attribue la nature.

Il montre d’abord que la nature s’attribue à la matière, puis (193a30) qu’elle s’attribue à la forme.

Les anciens philosophes naturels, rappelons-le, incapables de parvenir à la matière première[271], donnaient un corps sensible comme matière première de toutes choses : le feu, l’air ou l’eau, par exemple. Par suite, toute forme demandait une matière déjà en acte, comme dans le cas des artéfacts ; la forme du couteau, en effet, demande du fer déjà en acte. Aussi nourrissaient-ils sur les formes naturelles la même pensée que sur les formes artificielles.

De l’avis de certains, rapporte le Philosophe, la substance[272] et la nature des choses naturelles est ce qui se trouve en premier en chacune et qui, regardé en soi, est informe. La nature d’un lit, par exemple, serait du bois, et la nature d’une statue, de l’airain ; car il y a dans un lit du bois qui, regardé en soi, n’est pas formé. Antiphon en donnait comme signe qu’un lit enterré ferait pousser du bois et non un lit, si quelque chose pouvait sortir de sa putréfaction. Or la substance est ce qui demeure, et la nature engendre du semblable à elle ; toute disposition qui suit une loi de raison ou un art est un accident, concluait-il, tandis que tout ce qui demeure est substance, souffrant continuellement le changement de ce type de dispositions.

Les formes des choses artificielles, supposait-il donc, sont des accidents, et c’est leur matière qui constitue leur substance. Il soutenait ensuite une autre proposition : l’airain et le bois se rapportent à autre chose comme à leur matière de la même manière que le lit et la statue le font à eux. Par exemple, l’airain et l’or se rapportent ainsi à l’eau, car l’eau semble bien constituer la matière de tout ce qui peut se liquéfier ; et les os et le bois se rapportent de même à la terre ; puis il en va pareillement pour chacune des autres choses naturelles. Les matériaux qui demeurent sous les formes naturelles, en concluait-il, voilà leur nature et leur substance. Pour cette raison, d’aucuns, les premiers poètes théologiens, ont soutenu que c’est la terre la nature et la substance de toutes choses ; c’est le feu, ou l’air, ou l’eau, l’un d’eux ou tous ensemble, d’après des philosophes postérieurs[273]. En fait, ils en déclaraient autant comme substance de toutes choses qu’ils en admettaient comme principes matériels ; quant au reste, ils le donnaient comme les accidents de ces principes matériels, sous forme de passions, d’habitus, de dispositions, ou de quoi que ce soit d’autre qui se réduise à un genre d’accident.

Voilà une différence qu’ils mettaient entre principes matériels et formels : ceux-ci différaient selon la substance et l’accident, à leur avis.

En voici une autre, toujours à leur avis : selon le perpétuel et le corruptible. En effet, tous ces corps simples donnés comme matière, ils les qualifiaient de perpétuels, plutôt que de les déclarer se transformer les uns en les autres. Quant au reste, à leur avis, il s’engendrait et se corrompait à l’infini. L’eau, par exemple, donnée comme principe matériel, ne se corrompt jamais, mais demeure en toutes choses comme leur substance, tandis que l’airain et l’or et le reste, se corrompent et s’engendrent à l’infini.

#150. — Cette position est vraie sous un aspect, fausse sous un autre.

Quant à ce que leur matière constitue la substance et la nature des choses naturelles, elle est vraie : la matière entre de fait dans la constitution de la substance de toute chose naturelle. Mais quant à ce que toutes les formes soient des accidents, elle est fausse.

Aussi, en regard de cette opinion et de sa justification, le Philosophe conclut la vérité : en un sens, on appelle nature la matière qui sert de sujet à chaque chose naturelle comportant en elle-même son principe de mouvement, ou de n’importe quel changement, car le mouvement est une espèce de changement[274].

#151. — Le Philosophe montre ensuite (193a30) que la nature s’attribue aussi à la forme.

Il le fait en deux points : il montre d’abord son propos, que la forme est nature, puis (193b18) la diversité des formes.

Il donne trois arguments à l’appui du premier point.

On appelle nature en un autre sens, dit-il, “la forme, l’espèce qui correspond à la définition”, c’est-à-dire, dont la définition de la chose se constitue. Il le prouve avec l’argument suivant.

C’est de l’art, ce qui convient à une chose en tant que conforme à un art, artificielle ; de même, c’est de la nature, ce qui convient à une autre en tant que conforme à la nature, naturelle. Or ce qui est seulement en puissance à devenir un artéfact, on ne dit pas que c’est de l’art, car il ne revêt pas encore l’espèce d’un lit, par exemple. Donc, dans les choses naturelles, ce qui est en puissance de la chair et des os n’a pas non plus nature de chair et d’os tant qu’il n’a pas revêtu la forme dont on tire leur définition[275], celle par laquelle on sait ce que sont de la chair ou de l’os. La nature d’une chose naturelle ne s’y trouve pas encore, tant qu’elle ne possède pas cette forme. Donc, en un autre sens, la nature des choses naturelles, de ces choses qui détiennent en elles le principe de leur changement, c’est aussi leur forme. Il ne s’agit pas d’une autre réalité que la matière[276], mais elle réclame tout de même une définition différente. L’airain et la privation de figure, tout en ne faisant qu’un seul sujet, réclament des notions différentes ; il en va de même de la matière et de la forme. Il ajoute cette précision du fait que si forme et matière ne réclament pas des définitions distinctes, la nature ne s’attribuera pas à la matière et à la forme en deux sens distincts.

#152. — Par ailleurs, on pourrait croire, puisqu’on déclare sa forme comme sa matière la nature d’une chose, qu’on en fera autant avec le composé des deux. On appelle de fait substance à la fois la forme et la matière, et aussi leur composé. Aristote l’exclut ; le composé de matière et de forme, l’homme, par exemple, n’est pas comme tel une nature, dit-il, mais est ce qu’il est grâce à une nature[277]. C’est que la nature se définit comme un principe, mais le composé comme dû à un principe.

#153. — Poursuivant son argument, il montre ensuite que la forme est encore plus nature que ne l’est la matière. C’est qu’on désigne toute chose bien plus d’après ce qu’elle est en acte que d’après ce qu’elle est en puissance. Aussi, sa forme, grâce à laquelle une chose est naturelle en acte, est-elle davantage sa nature que sa matière, par laquelle elle ne l’est qu’en puissance.

#154. — Second argument (193b8).

Un lit ne s’engendre pas d’un lit, disait Antiphon ; un homme, par contre, s’engendre d’un homme. Aussi a-t-on raison de dire que ce n’est pas la forme du lit qui est nature, mais le bois, du fait que si du bois germait, il n’en sortirait pas un lit, mais du bois. Ainsi la forme qui ne revient pas par germination n’est pas nature, mais art ; par suite, la forme qui revient par génération est nature. Or la forme de la chose naturelle revient par génération ; en effet, d’un homme s’engendre un homme. Donc, la forme de la chose naturelle est sa nature.

#155. — Troisième argument (193b12).

‘Nature’ peut avoir le sens de naissance[278]. En ce sens, la nature constitue une voie vers une nature[279]. Or il y a cette différence entre actions et passions, qu’on dénomme les premières par leurs principes et les secondes par leurs termes. C’est que tout se dénomme d’après son acte, qui, pour l’action, est son principe et, pour la passion, est son terme. Aussi les noms ne fonctionnent-ils pas pour les passions comme pour les actions. Ainsi on ne nomme pas la médication du fait de constituer une voie vers la médecine ; elle en constitue plutôt une vers la santé ; elle doit se nommer du fait de venir de la médecine, non d’y aller. Par contre, ‘nature’, au sens de naissance, ne se rapporte pas à une nature comme ‘médication’ à la médecine, mais plutôt comme à un terme, puisqu’elle est passion. En effet, ce qui est né d’un agent est, en tant que né, amené à un résultat[280] ; aussi se dénomme-t-il d’après ce à quoi il est amené, non d’après l’agent dont il provient. Or c’est une forme à quoi tend la naissance. La nature est donc forme.

#156. — Le Philosophe montre ensuite (198b18) que la nature au sens de forme présente elle-même deux sens : la forme incomplète et la forme complète. C’est évident dans la génération relative, quand une chose devient blanche, par exemple : la blancheur est la forme complète et la privation de blancheur constitue aussi en un sens une espèce, pour autant qu’associée à la noirceur, forme imparfaite. Quant à savoir s’il y a ou non, dans la génération absolue, celle des substances, quelque chose qui intervienne à la fois comme privation et comme contraire, en sorte que les formes substantielles se contrarieraient, on devra en traiter plus loin[281].

Chapitre 2 - [Différence avec la mathématique]

Mathématique vs physique

102. 193b22 Puisque voilà fixé en combien de sens la nature s’attribue, on doit ensuite regarder en quoi le mathématicien se différencie du naturaliste.

103. 193b24 Les corps naturels présentent des plans et des fermes[282], ainsi que des longueurs et des points, et le mathématicien en fait les objets de son examen.

104. 193b25 En outre, l’astronomie est-elle distincte ou fait-elle partie de la science naturelle? Car s’il revient au naturaliste de connaître ce que sont le soleil et la lune, ce serait absurde qu’aucun de leurs attributs[283] ne relève de lui. Manifestement, d’ailleurs, ceux qui traitent de leur nature s’intéressent aussi à leur figure : ils examinent si la terre et l’univers sont sphériques.

105. 193b31 Tout cela, le mathématicien en traite certes aussi, mais chaque item non en tant que limite d’un corps naturel ; leurs attributs non plus, il ne les regarde pas comme ceux de pareils êtres.

106. 193b33 Par conséquent, il les abstrait, car quant à leur conception ils s’abstraient du changement. Cela ne change rien, il n’en résulte aucune fausseté.

Erreur de Platon

107. 194b35 C’est ce que font d’ailleurs à leur insu les partisans des idées, car ils abstraient les choses naturelles, bien qu’elles s’y prêtent moins que les entités mathématiques.

Éclaircissements

108. 194a1 Cela deviendra manifeste à essayer de formuler les définitions de chaque type d’entités, les leurs et celles de leurs accidents. L’impair et le pair, le droit et le courbe, et aussi le nombre, la ligne et la figure resteront sans changement, mais non la chair, l’os et l’homme ; eux se définissent à la manière du nez camus, non à celle du courbe.

109. 194a7 Les études plus naturelles que les mathématiques le démontrent encore, comme l’optique, l’harmonique et l’astronomie, car elles se rapportent pour ainsi dire d’une manière inverse à la géométrie : la géométrie s’intéresse à la ligne naturelle, mais non en tant que naturelle, tandis que l’optique s’intéresse à la ligne mathématique non en tant que mathématique, mais en tant que naturelle.

Leçon 3

#157. — Le Philosophe vient de montrer ce qu’est la nature et en combien de sens elle s’attribue. Il entend maintenant faire voir sur quoi porte la considération de la science naturelle.

Il le fait en deux points : il montre d’abord comment le naturaliste diffère du mathématicien, puis (194a12) jusqu’où s’étend la considération de la science naturelle.

Son premier point se divise en trois : il soulève d’abord la question, puis (193b24) en donne les motifs et enfin (193b31) la résout.

Maintenant qu’on a établi en combien de sens la nature s’attribue, on doit, dit-il, regarder en quoi le mathématicien diffère du philosophe naturel.

#158. — Il donne ensuite (193b24) des motifs à cette question.

Premier motif. Quand des sciences traitent des mêmes sujets, ou bien elles sont la même, ou bien l’une fait partie de l’autre. Or le philosophe mathématique traite de points, de lignes, de surfaces et de corps, et pareillement le naturaliste, car il tire des preuves du fait que les corps naturels ont des “plans”, c’est-à-dire des surfaces, et des “fermes”, c’est-à-dire des solides, et des longueurs et des points. D’ailleurs le naturaliste doit traiter de tout ce qui appartient aux corps naturels. Donc, semble-t-il bien, les sciences naturelle et mathématique ou bien sont la même, ou bien l’une fait partie de l’autre.

Second motif (193b25). Le Philosophe se demande d’abord si l’astronomie est tout à fait distincte de la philosophie naturelle, ou si elle en fait partie. Car c’est manifestement une partie de la mathématique. Si donc elle fait aussi partie de la philosophie naturelle, mathématique et physique coïncident au moins en cette partie.

Que par ailleurs l’astronomie fasse partie de la science naturelle, le Philosophe le prouve de deux manières. D’abord avec l’argument suivant. À qui appartient de connaître les substances et les natures de sujets, appartient aussi de traiter de leurs propriétés. Il appartient justement au naturaliste de traiter de la nature et de la substance du soleil et de la lune, puisque ce sont des corps naturels. Il lui appartient donc aussi de traiter de leurs propriétés.

Il le prouve aussi avec la coutume des philosophes. Il se trouve en effet que les philosophes naturels ont traité de la figure du soleil et de la lune, et de la terre, et du monde entier, sur quoi porte aussi l’intention des astronomes. Ainsi donc l’astronomie et la science naturelle se rencontrent non seulement dans les mêmes sujets, mais aussi dans le traité des mêmes propriétés, et dans la démonstration des mêmes conclusions. Manifestement donc, l’astronomie est une partie de la science de la nature. Par conséquent, cette dernière ne diffère pas totalement de la mathématique.

#159. — Le Philosophe résout ensuite (193b31) la question soulevée.

Il le fait en deux points : il présente d’abord sa solution, puis (194a1) la confirme.

Son premier point se divise en trois : le Philosophe résout d’abord la question, puis (193b33) en conclut un corollaire et enfin (194b35) exclut une erreur.

#160. — Le mathématicien et le naturaliste, dit-il, traitent des mêmes choses : de points, de lignes et de surfaces, et de ce genre d’entités, mais non de la même manière. Le mathématicien n’en traite pas en tant que chacun représente le terme d’un corps naturel ; il ne traite pas non plus de ce qui s’y attribue en tant que termes d’un corps naturel, la manière justement dont la science naturelle en traite. Or il n’y a pas d’inconvenance à ce que le même sujet tombe sous l’examen de sciences différentes sous des modalités différentes.

#161. — Le Philosophe en conclut ensuite (193b33) un corollaire.

Du fait que le mathématicien traite des lignes, des points, des surfaces et de ce type d’entités sans que ce soit comme termes d’un corps naturel. Il les abstrait, dit-on, de la matière sensible et naturelle. Il peut le faire parce que quant à leur conception ces entités sont abstraites du changement.

Pour que ce soit évident, on doit avoir à l’idée que bien des choses sont unies dans la réalité, dont chacune n’est pas requise à la conception de l’autre. Par exemple, être blanc et musicien partagent le même sujet, sans pourtant que l’un soit requis à la conception de l’autre ; c’est pourquoi l’un peut se concevoir séparément de l’autre. Voilà à quoi tient qu’une conception fasse abstraction d’une autre. Manifestement, par ailleurs, ce qui suit n’est pas requis à la conception de ce qui précède ; il en va plutôt à l’inverse. Aussi peut-on concevoir ce qui précède sans ce qui suit, mais non l’inverse. Évidemment, l’animal, par exemple, précède l’homme, et l’homme, tel homme ; car l’homme s’ajoute à l’animal, et tel homme s’ajoute à l’homme. Pour cela, l’homme n’est pas requis à la conception de l’animal, ni Socrate à celle de l’homme. Par suite, l’animal peut se concevoir sans l’homme, et l’homme, sans Socrate et les autres individus. Voilà à quoi tient que l’universel fasse abstraction du particulier.

Pareillement, parmi tous les accidents qui adviennent à une substance, c’est la quantité qui lui advient en premier, puis les qualités sensibles et les actions, les passions et les changements qui suivent les qualités sensibles. Ainsi donc, la quantité n’inclut pas en sa conception les qualités sensibles, ni les passions, ni les changements. Elle y inclut toutefois la substance. On peut donc concevoir la quantité sans la matière sujette au changement et aux qualités sensibles, mais pas sans la substance. Aussi, quant à leur conception, les quantités et leurs accidents sont abstraits du changement et de la matière sensible, mais pas de la matière intelligible[284].

Ces aspects de la quantité font donc abstraction du changement, pour ce qui concerne leur conception, du fait de ne pas inclure en elle la matière sensible qui sert de sujet au changement. C’est pourquoi le mathématicien peut les concevoir en faisant abstraction de la matière sensible. Pour la vérité de leur examen, cela ne fait aucune différence de les regarder d’une manière ou de l’autre. Même s’ils ne s’abstraient pas ainsi dans leur existence, les mathématiciens pourtant, en faisant cette abstraction pour leur conception, n’encourent aucune fausseté. C’est qu’ils ne prétendent pas qu’ils existent en dehors de la matière sensible ; là il y aurait fausseté ; mais ils les mettent en examen sans inclure la matière sensible dans cet examen, ce qui se peut sans fausseté. De même, on peut soumettre à examen la blancheur sans inclure la musique, et avec vérité, même si les deux coïncident dans le même sujet. Par contre, cet examen ne serait pas vrai, si on prétendait que tel qui est blanc n’est pas musicien.

#162. — Le Philosophe exclut ensuite (193b35) par là l’erreur de Platon.

Ce dernier ne saisissait pas comment l’intelligence peut avec vérité abstraire en elle ce qui n’est pas abstrait dans la réalité. Aussi a-t-il soutenu que tout ce qui est abstrait quant à sa conception l’est aussi en sa réalité. En conséquence, il a reconnu non seulement des entités mathématiques abstraites, du fait que le mathématicien abstrait de la matière sensible, mais aussi des choses naturelles abstraites, du fait que la science naturelle porte sur les universels et non sur les singuliers. Ainsi, prétendait-il, l’homme est séparé, de même que le cheval, la pierre, et tous les universels du genre. Ce sont ces entités séparées qu’il appelait des idées, alors que pourtant les entités naturelles se prêtent moins à abstraction que les mathématiques. Dans leur conception, de fait, les entités mathématiques sont tout à fait abstraites de la matière sensible, puisque aucune matière sensible, ni universelle, ni particulière, n’y entre ; par contre, dans la conception des espèces naturelles il entre de la matière sensible, mais aucune matière individuelle : la conception de l’homme inclut de la chair et des os, mais pas telle chair et tel os.

#163. — Il manifeste ensuite (194a1) de deux manières la solution proposée : d’abord par la différence entre les définitions assignées par le mathématicien et le naturaliste, puis (194a7) par les sciences intermédiaires.

Ce qu’on a dit de la manière différente dont le mathématicien et le naturaliste font leur examen, dit-il, devient manifeste si on essaie de formuler des définitions d’entités naturelles et mathématiques, et de leurs accidents. Car les entités mathématiques, comme le pair et l’impair, le droit et le courbe, le nombre, la ligne et la figure, se définissent sans changement ni matière. Mais pas la chair, ni l’os, ni l’homme, dont la définition va comme celle du camus, où on met un sujet sensible, le nez, et non comme la définition du courbe, où on n’en met pas.

Ainsi, des définitions mêmes des entités naturelles et mathématiques ressort ce qu’on a dit de la différence entre mathématicien et naturaliste.

#164. — Le Philosophe prouve ensuite (194a7) la même chose par les sciences intermédiaires entre la mathématique et la naturelle.

On appelle intermédiaires les sciences qui usent des principes abstraits des sciences purement mathématiques et les appliquent à la matière sensible. Par exemple, l’optique applique à la ligne visuelle ce que la géométrie démontre de la ligne abstraite ; et l’harmonique, c’est-à-dire la musique, applique aux sons ce que l’arithmétique découvre sur les proportions des nombres ; et l’astronomie applique la considération de la géométrie et de l’arithmétique au ciel et à ses parties.

Ces sciences, bien qu’elles soient intermédiaires entre les sciences naturelle et mathématique, se voient toutefois qualifiées ici par le Philosophe de plus naturelles que mathématiques, parce que toute chose se dénomme et tient son espèce de son terme. Ainsi, comme l’examen de ces sciences se termine à la matière naturelle, même si elles y vont par des principes mathématiques, elles sont plus naturelles que mathématiques.

Ces sciences, dit-il, usent d’un mode contraire à celui des sciences purement mathématiques, comme la géométrie ou l’arithmétique. En effet, la géométrie examine la ligne qui existe dans la matière sensible, la ligne naturelle ; mais elle ne l’examine pas en tant qu’existant dans une matière sensible, comme quoi elle est naturelle, mais abstraitement[285]. L’optique, à l’inverse, prend la ligne abstraite telle qu’elle se présente dans l’étude mathématique, et l’applique à la matière sensible. Ainsi, elle en traite non en tant que mathématique, mais en tant que naturelle.

De cette différence même entre les sciences intermédiaires et purement mathématiques ressort ce qu’on disait plus haut. En effet, si ce style de sciences intermédiaires applique des aspects abstraits à la matière sensible, manifestement, les mathématiques, à l’inverse, abstraient ce qui y existe.

#165. — Avec cela devient évidente la réponse à l’objection précédente en rapport à l’astronomie. L’astronomie est donc plus naturelle que mathématique. Aussi n’est-il pas étonnant qu’elle coïncide en ses conclusions avec la science naturelle.

Mais comme elle n’est pas purement naturelle, c’est par un autre moyen terme qu’elle démontre la même conclusion. Par exemple, que la terre soit sphérique, le naturaliste le démontre par un moyen terme naturel, par exemple, du fait que ses parties aboutissent de partout et également à un milieu ; mais l’astronome, par la figure de l’éclipse lunaire, ou du fait que de chaque partie de la terre on n’aperçoit pas les mêmes étoiles.

Chapitre 2 - [Extension de la science naturelle]

La matière comme la forme

110. 194a12 La nature présente deux sens : l’espèce[286] et la matière. Aussi doit-on s’y intéresser comme on examinerait ce qu’est le camus. Bref, pareil sujet ne s’étudie ni sans sa matière, ni en s’y limitant[287].

Difficultés

111. 194a15 Une double difficulté peut surgir à ce sujet. D’abord, s’il y a ainsi deux natures, à laquelle s’intéresse la science naturelle[288]? Ou est-ce au composé des deux? Mais dans ce cas, ce sera à l’une et l’autre. Puis : reviendra-t-il à la même science de connaître les deux ou chacune relèvera-t-elle d’une science distincte?

Solution – D’après les Anciens

112. 194a18 Qui porte attention aux Anciens aura l’impression que la science naturelle porte plutôt sur la matière, car seuls Empédocle et Démocrite ont touché, un tout petit peu, à l’espèce et à ce que ce que serait l’essence[289].

D’après Aristote – 1er argument

113. 194a21 Toutefois, l’art imite la nature. Or, jusqu’à un certain point, il relève de la même science[290] de connaître la forme[291] et la matière. Par exemple, il relève du médecin de connaître à la fois la santé, et la bile et le phlegme en lesquels réside la santé ; pareillement c’est aussi à l’architecte de connaître à la fois la forme de la maison et sa matière, les briques et le bois ; et c’est pareil[292] aussi pour les autres arts. C’est donc à la science naturelle de connaître les deux natures.

2e argument

114. 194a27 En outre, ce qui est visé et la fin relèvent de la même science, de même que tout ce qui y vise. Or la nature constitue et la fin et ce qui est visé. En effet, pour tout mobile engagé dans un changement continu, il y a une fin à son changement : c’en est à la fois le terme ultime et ce qu’il vise. Aussi le poète a-t-il bien fait rire en déclarant : « Le voilà qui atteint la fin en vue de laquelle il était né. »[293] C’est que tout terme ultime ne veut pas constituer la fin, mais seulement le meilleur. Les arts, eux, produisent leur matière, certains absolument, d’autres en l’adaptant[294], puis nous usons de tout ce qui en résulte comme fait pour nous, car, en un sens, nous en sommes la fin. C’est qu’être visé comporte deux sens, tel qu’expliqué dans notre traité Sur la philosophie[295]. Deux arts, par conséquent, commandent à la matière et la connaissent : l’art usager et, entre autres arts producteurs, l’art architectonique. Aussi l’art usager fait-il en un sens figure d’architectonique, avec cette différence que dans son cas c’est du fait de connaître la forme, tandis que l’architectonique, c’est du fait de connaître la matière, en tant que son producteur. Par exemple, le pilote sait et prescrit de quelle forme doit être le gouvernail, tandis que son producteur sait et prescrit de quel bois et suivant quels procédés le fabriquer. En art, donc, nous produisons la matière en vue de l’œuvre, tandis que dans les choses naturelles elle l’est déjà.

3e argument

115. 194b8 En outre, la matière est un corrélatif, car à autre espèce, autre matière[296].

Portée de la science naturelle

116. 194b9 Maintenant, jusqu’où le naturaliste doit-il connaître l’espèce et l’essence? N’est-ce pas comme le médecin connaît les nerfs, et le forgeron, l’airain : jusqu’à un certain point, à savoir, la fin visée par chacun[297]? Ainsi, pour ce dont l’espèce est séparable, c’est pour autant qu’elle existe en une matière[298]. L’homme et le soleil, en effet, engendrent un homme à partir de matière[299]. Quant à sa manière d’être une fois séparée, il revient à la philosophie première d’en traiter.

Leçon 4

#166. — Le Philosophe vient de montrer la différence entre le naturaliste et le mathématicien. Il montre maintenant à quoi s’étend l’intérêt du naturaliste.

Il le fait en deux points : il montre d’abord qu’il appartient au naturaliste d’étudier la forme et la matière, puis (194b9) où s’arrête l’intérêt du naturaliste concernant la forme.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe s’appuie d’abord sur ce qui précède pour conclure son propos, puis (194a15) soulève des difficultés sur ce qu’il a établi.

#167. — Comme la nature s’attribue en deux sens, dit-il, à la matière et à la forme[300], on doit procéder en science naturelle comme lorsqu’on cherche ce qu’est le camus. On ne s’intéresse pas seulement à sa forme : la courbure, mais aussi à sa matière : le nez. En somme, cette science ne s’intéresse à rien sans sa matière sensible, à rien non plus en s’y limitant ; son intérêt s’étend également à sa forme.

Cette démarche d’Aristote, doit-on noter, inclut deux moyens termes.

Avec l’un, on peut argumenter de la sorte : le philosophe naturel s’intéresse à la nature ; or celle-ci est la forme comme la matière ; il doit donc s’intéresser à la matière comme à la forme[301].

L’autre va ainsi : le naturaliste diffère du mathématicien du fait que son étude se fait comme celle du camus, tandis que celle de l’autre se fait comme celle du courbe ; or celle du camus porte sur la forme et la matière ; celle du naturaliste porte donc aussi sur les deux.

#168. — Le Philosophe soulève ensuite (194a15) deux difficultés sur ce qui précède.

La première : la nature s’attribuant à la matière et à la forme, la science naturelle porte-t-elle seulement sur la matière, seulement sur la forme ou sur le composé des deux?

La seconde : à supposer qu’elle étudie les deux, la même science naturelle étudie la forme et la matière, ou une différente étudie chacune?

#169. — Le Philosophe résout ensuite (194a18) ces difficultés, surtout la seconde, montrant qu'il relève de la même science naturelle de s’intéresser à la forme et à la matière. Manifestement, la première question se trouve suffisamment résolue du fait de dire que l’étude naturelle procède comme lorsqu’on cherche ce qu’est le camus.

Sur ce, il développe deux points.

Il présente d’abord ce que les Anciens ont bien l’air d’avoir pensé. À regarder les dires des anciens naturalistes, la science naturelle a l’air de ne porter que sur la matière, puisqu’ils n’ont pratiquement pas traité de la forme. Ou alors très peu : Démocrite et Empédocle, par exemple, y ont touché du fait de soutenir qu’une chose s’engendrait de plusieurs suivant une modalité déterminée de mélange ou de combinaison.

#170. — Puis (193b21) il montre son propos avec trois arguments.

Premier argument. L’art imite la nature ; la science naturelle doit donc se rapporter aux choses naturelles comme la science artificielle aux artificielles. Or il appartient à la même science artificielle de connaître la matière et la forme, jusqu’à une certaine limite. Par exemple, le médecin connaît la santé comme forme, et la bile et le phlegme et ce style de choses comme matière où réside la santé. Car la santé consiste en un équilibre entre humeurs. Pareillement, le constructeur s’intéresse à la forme de la maison, ainsi qu’aux briques et au bois, sa matière. Il en va de même dans tous les arts. Il appartient donc à la même science naturelle de connaître tant la matière que la forme des choses naturelles.

#171. — Que par ailleurs l’art imite la nature, la raison en est que l’art trouve le principe de son opération dans une connaissance. Or toute notre connaissance nous vient des sens et se tire des choses sensibles et naturelles ; c’est pour cela qu’en art on opère à la ressemblance des choses naturelles. Par ailleurs, ce qui les rend imitables par l’art, c’est que la nature entière est ordonnée à sa fin par un principe intelligent. En conséquence, l’œuvre de la nature est manifestement œuvre d’intelligence, et procède avec des moyens précis à réaliser des fins arrêtées. Cela aussi l’art l’imite dans son opération.

#172. — Second argument (194a27). C’est à la même science qu’il revient de traiter de la fin et des moyens pertinents, car la définition des moyens se tire de leur fin. Or comme forme la nature est fin de la matière ; c’est donc à la même science naturelle qu’il appartient de traiter de l’une et l’autre.

#173. — Voici comment le Philosophe prouve que la forme est fin de la matière. Il y a deux conditions pour constituer la fin d’un changement continu : le terminer et y être visé[302]. En représenter le terme sans y être visé, en effet, ne satisferait pas à la définition de fin. Comme cette définition implique déjà d’être visé, le poète a trouvé ridicule de préciser « la fin visée ». Cela fait un pléonasme manifeste[303], comme si on parlait de ‘l’homme animal’ ; car l’animal entre dans la définition de l’homme, comme ‘visé’ dans celle de la fin. Le poète veut que tout terme ultime ne constitue pas une fin, mais seulement le meilleur, c’est-à-dire, celui qu’on vise.

Certes, que la forme soit le terme de la génération, c’est par soi manifeste. Mais que la matière la vise, le Philosophe le manifeste dans une comparaison avec les arts. Des arts produisent la matière, certains “absolument”, comme celui du briquetier les briques, matière de la maison ; mais d’autres “en l’adaptant”, c’est-à-dire, en disposant à la réception d’une forme une matière qui préexiste dans la nature, comme celui du charpentier prépare le bois à prendre la forme du navire.

Ensuite, remarquons-le, nous usons de tout artéfact comme fait pour nous. Car nous en sommes la fin “en un sens”. Le Philosophe précise “en un sens”, parce qu’être visé en comporte deux : ‘pour qui’ et ‘pour quoi’[304]. Ainsi la fin ‘pour qui’ la maison est faite, c’est son habitant, et celle ‘pour quoi’, c’est l’habitation.

Il en résulte deux arts qui “commandent à la matière”, c’est-à-dire, qui dirigent les arts de sa production, et qui “la connaissent”, c’est-à-dire qui jugent de ces arts : celui qui en use et celui qui fabrique l’artéfact, en lui conférant sa forme. Ce dernier commande à celui qui dispose la matière, comme le fabriquant de navire commande au charpentier, qui coupe le bois. Par suite, l’art usuel doit lui aussi être architectonique en un sens, agir comme art principal, en regard de l’art producteur.

Bien que tous deux architectoniques, l’art de l’usage et celui de la production diffèrent. L’art usager l’est du fait de connaître la forme et d’en juger ; l’autre, en tant que producteur de la forme, est architectonique du fait de connaître la matière, c’est-à-dire d’en juger. Le Philosophe manifeste cela avec un exemple : l’usage du navire revient au pilote, de sorte que le pilotage constitue un art usager. Il est donc architectonique en regard de l’art de la fabrication de navire, du fait de connaître sa forme et d’en juger. C’est la portée de la remarque du Philosophe comme quoi le pilote “sait et prescrit de quelle forme doit être le gouvernail”. L’autre, le producteur de navire, sait de quel bois et de quel type de bois on doit faire le navire et il en juge.

Manifestement, par conséquent, l’art qui induit la forme commande à celui qui produit ou dispose la matière, tandis que celui qui use de l’artéfact une fois produit commande à celui qui en induit la forme.

La matière, peut-on tirer de là, se rapporte à la forme comme la forme à l’usage. Or l’usage est ce que vise la production de l’artéfact. Dans le domaine de l’art donc, la forme est aussi ce que vise la matière. Alors, tout comme, en art, nous produisons la matière en vue de l’œuvre d’art, en vue de l’artéfact, de même, dans la nature, la matière, qui appartient à la nature et n’est pas produite par nous, entretient néanmoins le même rapport à la forme : elle est en vue d’elle.

Il appartient donc à la même science naturelle de traiter de la matière et de la forme.

#174. — Troisième argument (194b8).

Les corrélatifs relèvent d’une science unique. Or la matière est un corrélatif, puisqu’on en parle en relation à la forme. Non pas du fait que la matière se rangerait comme telle dans le genre de la relation, mais parce que toute forme requiert une matière propre. C’est le sens de sa précision, que sous une autre forme on doit trouver une autre matière. C’est donc à la même science naturelle qu’il revient de traiter de la forme et de la matière.

#175. — Le Philosophe montre ensuite (194b9) jusqu’où s’étend la considération de la science naturelle sur la forme, et ce en deux points.

Il soulève d’abord cette question : jusqu’où le naturaliste doit-il traiter de la forme et de la quiddité de la chose naturelle? C’est qu’absolument il revient au philosophe premier de traiter des formes et des quiddités des choses. Puis il résout : le médecin traite des nerfs, et le ciseleur, du bronze, jusqu’à un certain point ; c’est aussi ce que fait le naturaliste pour les formes. Le médecin, en effet, ne traite pas des nerfs en tant que nerfs, car cela relève du naturaliste, mais en tant que susceptibles de santé. Pareillement, le ciseleur ne traite pas du bronze en tant que bronze, mais en tant que matière à statue ou à autre chose du genre. Pareillement, le naturaliste ne traite pas de la forme en tant que forme, mais en tant que présente dans une matière. Le médecin ne traite donc des nerfs que pour autant qu’ils concernent la santé, sa raison d’en traiter ; pareillement le naturaliste ne s’intéresse à la forme que pour autant qu’elle reçoit l’être dans une matière.

Aussi le terme de la science naturelle, ce sont les formes qui, tout en étant en un sens séparées, reçoivent pourtant leur être dans une matière. C’est le cas des âmes rationnelles : elles sont séparées du fait que leur puissance intellective ne s’exerce pas avec un organe corporel, en opposition à la vertu visuelle, exercée avec l’œil ; mais elles sont dans une matière du fait de donner l’être naturel au corps approprié.

Qu’elles soient en une matière, il le prouve du fait que la forme de toute chose engendrée à partir de matière en est une en une matière : voilà à quoi se termine la génération, à ce qu’une forme se retrouve en une matière. Or l’homme s’engendre de matière et d’homme comme de son agent propre, et du soleil comme de l’agent universel au regard de tout être susceptible de s’engendrer. Par suite, l’âme, la forme humaine, est une forme dans une matière. Ainsi, c’est jusqu’à l’âme rationnelle que s’étend l’étude de la nature en rapport aux formes.

La manière d’être des formes totalement séparées de la matière, toutefois, ce qu’elles sont, et même la manière d’être de cette forme, l’âme rationnelle, en tant que séparable et capable d’exister sans corps, et ce qu’elle est selon son essence séparable, c’est au philosophe premier qu’il appartient d’en traiter.

Chapitre 3 - [Les causes]

Nécessité d’en traiter

117. 194b16 Ceci établi, on doit examiner les causes et préciser quelles elles sont et combien il y en a. C’est que notre intention[305] est de connaître[306] et qu’on ne croit rien connaître vraiment avant d’en avoir découvert le pourquoi[307], la première cause. Voilà donc manifestement ce qu’il nous faut faire ici aussi concernant la génération et la corruption, et tout changement naturel : connaître leurs principes, pour tâcher d’y ramener chacun de nos objets de recherche.

Les quatre causes

118. 194b23 En un sens, donc, on appelle cause[308] ce dont on s’engendre et qui demeure en soi[309] ; l’airain, par exemple, pour la statue et l’argent pour la coupe, ainsi que leurs genres. En un autre sens, l’espèce et le modèle[310] ; il s’agit de la définition de ce que serait l’essence concernée[311], avec ses genres. Ainsi, pour l’octave, c’est le rapport de deux à un, et en général le nombre, et les parties qui entrent dans sa définition. Autre sens : d’où le changement ou le repos tire son premier principe[312]. Par exemple, le conseiller est cause[313] ; le père l’est pour l’enfant ; et en général l’agent pour l’action[314], et qui fait changer pour qui change. Autre sens : comme la fin, ce qu’on vise[315]. Par exemple, pour se promener, la santé. Car pourquoi se promène-t-on? Pour bien se porter, disons-nous, croyant ainsi avoir donné la cause. Compte aussi comme fin, assurément, tout ce qui intervient entre elle et un agent antérieur. Par exemple, pour la santé : l’amaigrissement, la purgation, les remèdes, les instruments ; car tout cela est en vue de la fin, et diffère l’un de l’autre comme résultat et instrument[316]. Les causes, donc, c’est à peu près en autant de sens qu’on les prend.

Corollaires

119. 195a3 Par ailleurs, du fait que les causes revêtent plusieurs sens, il arrive que plusieurs causes produisent le même effet sans que ce soit par accident. Par exemple, la statue, c’est l’art de la sculpture qui la produit, mais aussi l’airain, non sous un autre rapport, mais en tant que statue, quoique non au même sens, mais l’une comme matière, l’autre comme principe du changement. Des choses se causent même réciproquement. Par exemple, l’effort cause la bonne forme, et celle-ci celui-là, quoique non au même sens, mais celle-ci comme fin, celui-là comme principe du changement. En outre, la même cause produit les contraires. En effet, qui, présent, cause telle chose, absent, on le rend parfois responsable du contraire ; ainsi, on fait de l’absence du pilote la cause du naufrage du navire dont sa présence aurait causé le salut.

120. 195a15 Bref, toutes les causes ici énumérées tombent sous quatre sens très manifestes : les lettres des syllabes, la terre des jarres[317], le feu et les autres pareils éléments des corps, les parties du tout et les suppositions[318] de la conclusion sont causes au sens de ce de quoi on est fait. De ces corrélatifs, les uns représentent le sujet : les parties par exemple, et les autres ce que serait leur essence[319]: le tout, la composition, l’espèce. D’autre part, la semence, le médecin, le conseiller, et en général l’agent, sont tous des principes du changement, du repos ou du mouvement. D’autres causes, aussi, le sont au sens de la fin et du bien d’autres choses, car ce qu’on vise veut être ce qu’il y a de mieux pour ces autres choses et leur fin[320] ; aucune différence, d’ailleurs, à parler de bien en soi ou de bien apparent. Voilà donc quelles sont les causes et combien d’espèces il y en a.

Leçon 5

#176. — Le Philosophe vient de montrer à quoi s’intéresse la science naturelle. Il se met maintenant à montrer par quelles causes elle démontre.

Il le fait en deux parties : il définit d’abord les causes, puis (198a22) montre avec lesquelles le naturaliste démontre.

Définir les causes se fait en deux points : le Philosophe en montre d’abord la nécessité, puis (194b23) l’entreprend.

Une fois établi ce qui tombe sous l’intérêt de la science naturelle, affirme-t-il, il reste à définir les causes, quelles elles sont et combien il y en a.

C’est que notre projet de traiter de la nature ne vise pas à l’action, mais à la science ; nous ne pouvons produire les choses naturelles, nous pouvons seulement en élaborer la science.

Or nous ne pensons avoir science de quoi que ce soit qu’une fois découvert “pourquoi” il en va ainsi, c’est-à-dire quelle en est la cause. Manifestement donc il nous faut respecter cette exigence à propos de la génération et de la corruption, ainsi que de tout changement naturel : en découvrir les causes et ramener à sa cause prochaine tout objet dont nous cherchons le “pourquoi”.

Il ajoute cette précision parce que traiter des causes en tant que telles est propre au philosophe premier. En effet, la cause, en tant que cause, ne dépend pas d’une matière pour son être, puisque la notion de cause intervient même en ce qui va sans matière. Mais le philosophe naturel s’intéresse aux causes dans un besoin précis seulement : dans la mesure où elles sont responsables de changements naturels.

#177. — Le Philosophe définit ensuite (194b23) les causes, et ce en trois points : il énumère d’abord les espèces des causes manifestes, puis (195b30) définit certaines causes non manifestes et enfin (198a14) montre qu’il n’y en a ni plus ni moins.

Définir les causes manifestes se divise en deux points : le Philosophe définit d’abord les espèces des causes, puis (195a26) les modalités que chaque espèce présente.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe introduit d’abord les différentes espèces des causes, puis (195a15) les ramène à quatre.

Le premier point se divise en deux : il présente d’abord la diversité des causes, puis (195a3) explique les conséquences découlant de cette diversité.

#178. — En un sens, dit-il donc, on appelle cause “ce de quoi une chose se fait et qui y reste”. Par exemple, l’airain, dit-on, est cause de la statue et l’argent l’est de la coupe. Leurs genres aussi, on les donne pour causes des mêmes choses : le métal, ce qui se moule, etc.

Aristote précise : “et qui y reste”, pour différencier de la privation et du contraire : une statue se fait d’airain, et celui-ci reste dans la statue finie ; au départ, il y a aussi privation de figure, mais celle-ci ne reste pas dans la statue finie. L’airain est donc cause de la statue, mais non la privation de figure, qui n’en fournit qu’un principe par accident[321].

#179. — En un second sens, la cause est l’espèce et le modèle, qu’on reconnaît comme cause en tant que notion dont dépend ce qu’une chose est[322] ; voilà en effet par quoi nous savons de chaque chose ce qu’elle est. Tel que mentionné pour la matière, les causes, ce sont aussi les genres de l’espèce. Il exemplifie avec une consonance musicale appelée octave, dont la forme est une proportion double, de deux à un. Les proportions numériques, appliquées aux sons comme à leur matière, constituent en effet les consonances musicales ; alors, comme deux, ou le double, est la forme de cette consonance qu’est l’octave, le genre de deux, le nombre, en est aussi cause : comme cette forme, l’octave, est à ce qu’on dit une proportion de deux à un, une proportion double, on peut la donner elle aussi comme proportion de deux à un, comme pluralité[323].

C’est à ce sens de cause que se ramènent toutes les parties qui entrent dans une définition, où on trouve en effet les parties de l’espèce, mais non celles de la matière[324]. Cela ne contrarie pas ce qu’on a dit[325], que leur matière entre dans la définition des choses naturelles, car dans la définition d’une espèce, on ne met pas de matière individuelle, mais une matière commune ; dans la définition de l’homme, par exemple, entrent de la chair et des os, mais pas telle chair et tels os.

La nature de l’espèce constituée de forme et de matière commune se rapporte comme sa cause formelle à l’individu qui en participe. C’est dans cette mesure qu’on dit ici que les parties qui entrent dans la définition relèvent de la cause formelle.

À noter, le Philosophe a introduit sous deux noms ce qui concerne ce qu’est une chose : son espèce et son modèle ; c’est en raison de variations des opinions sur les essences des choses. D’après Platon, en effet, les natures des espèces étaient des formes séparées et il les donnait comme des exemplaires, des idées ; c’est pour cela qu’Aristote a parlé de modèle, de paradigme. À l’opposé, les philosophes naturels qui ont touché quelque chose de la forme ont parlé de formes présentes dans la matière. C’est pour cela que le Philosophe a aussi nommé la forme ‘espèce’[326].

#180. — La cause, en un autre sens encore, c’est, dit-il plus loin, ce dont le changement ou le repos reçoit son commencement. Par exemple, la cause de l’action, dit-on, c’est le conseiller ; celle du fils, c’est son père ; pour tout ce qui change, c’est ce qui le fait changer.

À remarquer qu’il y a quatre causes efficientes : l’exécutant, l’organisateur, l’assistant et le conseiller[327]. L’exécutant complète le mouvement ou le changement ; dans la génération, c’est lui qui introduit la forme substantielle. L’organisateur, ou ordonnateur[328], adapte la matière ou le sujet en vue d’un complément ultime. L’assistant n’opère pas pour sa propre fin, mais pour celle d’un autre. Le conseiller, enfin, intervient chez qui agit à dessein : il lui fournit la forme grâce à laquelle il agit. En effet, qui agit à dessein le fait grâce à une connaissance, éventuellement reçue d’un conseiller ; ce dernier se compare, dans les choses naturelles, au générateur, dont on dit qu’il meut les corps lourds et légers du fait de leur donner la forme grâce à laquelle ils se meuvent.

#181. — Le Philosophe introduit ensuite le quatrième sens de la cause, celui où on prend la cause comme fin, comme ce en vue de quoi une chose se fait, comme la santé pour la marche. Ce sens est évident, puisqu’il répond à la question ‘pourquoi ?’[329]. Quand, en effet, on demande : “Pourquoi marche-t-on ?”, on répond : “Pour sa santé”. Avec cette réponse, on pense bien donner la cause. La raison pour laquelle le Philosophe insiste plus que pour les autres à prouver que la fin est bien cause, c’est qu’elle le semblerait moins, du fait de venir en dernier dans la génération.

Le Philosophe précise que tout intermédiaire entre le premier moteur et la fin ultime est en un sens fin. Par exemple, le médecin fait maigrir le corps pour lui restituer la santé, et là, la santé est la fin de l’amaigrissement ; mais il produit celui-ci par une purgation, et celle-là par une potion, laquelle il prépare à l’aide d’instruments. Toutes ces choses constituent de quelque manière des fins : l’amaigrissement est la fin de la purgation, celle-ci la fin de la potion, et la potion celle des instruments. Même les instruments constituent la fin de leur recherche et de leur production.

Ces intermédiaires, appert-il, diffèrent entre eux du fait que les uns sont des instruments et les autres des résultats, les derniers obtenus grâce aux premiers. Cette spécification nous évite d’imaginer que seulement le dernier résultat constituerait la cause au titre de ce qu’on vise[330], comme le mot ‘fin’ porte à penser à quelque chose d’ultime. Toute fin est donc dernière non pas absolument, mais en rapport à autre chose.

C’est à peu près en autant de sens, conclut-il, qu’on prend la cause. Cette précision : ‘à peu près’, est due aux causes par accident : le hasard et la chance.

#182. — Le Philosophe manifeste ensuite (195a3) trois conséquences de cette diversité des causes.

La première en est que, comme la cause présente plusieurs sens, une seule et même chose peut avoir plusieurs causes par soi et non par accident. Par exemple, la cause de telle statue, c’est l’art de la sculpture, comme agent, et l’airain, comme matière. Par suite, une même chose reçoit parfois plusieurs définitions, en rapport à différentes causes ; toutefois, la définition parfaite embrasse toutes les causes.

Comme seconde conséquence, des choses sont causes les unes des autres, mais selon une cause d’espèce différente. Par exemple, l’effort est la cause efficiente de la santé, tandis que la santé est la cause finale de l’effort. C’est que rien n’empêche une chose d’être à la fois antérieure et postérieure à une autre pour des raisons différentes : la fin est antérieure dans la raison, mais postérieure dans l’être ; pour l’agent, c’est l’inverse. Pareillement aussi, la forme précède la matière en perfection, tandis que la matière précède la forme dans la génération et le temps, en tout ce qui passe de puissance à acte.

Pour troisième conséquence, la même chose cause parfois les contraires. Ainsi, par sa présence, le pilote cause le salut du navire, tandis que, par son absence, il cause son naufrage.

#183. — Il ramène ensuite (195a15) toutes les causes énumérées à quatre espèces. Les causes énumérées, affirme-t-il, se ramènent à quatre sens manifestes. Ainsi, les éléments, c’est-à-dire les lettres, sont les causes des syllabes ; pareillement, la terre est la cause des jarres et l’argent celle des coupes ; puis, le feu et les autres corps simples sont les causes des corps composés ; pareillement encore, toutes les parties sont les causes de leur tout ; et pour un argument, ses “suppositions”, c’est-à-dire ses propositions, sont les causes de sa conclusion. Tous ces cas répondent à une seule notion de la cause, celle où on la définit comme ce de quoi une chose est faite ; c’est commun à tous les cas énumérés.

En tous ces cas, cependant, on distinguait une matière et une forme, responsable pour la chose de ce qu’elle était[331]. Par exemple, toutes les parties tiennent lieu de matière, comme les éléments des syllabes et les quatre éléments des corps mixtes ; mais les corrélatifs qui impliquent tout, composition, ou quelque espèce, tiennent lieu de forme ; de sorte que l’espèce renvoie aux formes des corps simples, tandis que le tout et la composition renvoient aux formes des corps composés.

#184. — Deux difficultés surgissent ici, semble-t-il, toutefois.

D’abord en rapport à cette affirmation que les parties sont causes matérielles de leur tout, alors que tantôt[332] le Philosophe réduisait les parties de la définition à la cause formelle. Alors, peut-on répliquer, il parlait des parties de l’espèce, qui tombent dans la définition du tout, tandis qu’ici il parle des parties de la matière, dans la définition desquelles tombe le tout, le cercle, par exemple, dans la définition du demi-cercle. Mieux encore, concédons que les parties de l’espèce qui entrent dans la définition se rapportent de fait au détenteur de la nature par manière de cause formelle ; cependant, elles se rapportent à la nature même dont elles sont des parties comme sa matière ; car toute partie se compare à son tout comme de l’imparfait à du parfait, ce qui est une comparaison de matière à forme.

Une autre difficulté surgit concernant l’affirmation des propositions comme matière de la conclusion. La matière, en effet, reste en ce dont elle est la matière ; on a bien précisé, en manifestant la cause matérielle, qu’elle est ce de quoi une chose est faite “et qui demeure en elle”[333]. Or les propositions restent à l’extérieur de la conclusion. Mais la conclusion, faut-il répliquer, se constitue des termes des propositions ; c’est sous ce rapport précis que les propositions fournissent la matière de la conclusion : les termes qui constituent la matière des propositions donnent aussi la matière de la conclusion, sans toutefois y conserver le même ordre que dans les propositions. De même, par exemple, la farine, on le dit bien, est la matière du pain, bien que sans garder la forme de farine. D’ailleurs, les propositions sont la matière de la conclusion plutôt que l’inverse, car les termes réunis dans la conclusion se présentent séparément dans les prémisses. Nous avons donc bien ainsi deux sens distincts de la cause.

#185. — Ensuite, d’autres causes répondent à une autre définition, celle d’un point de départ de changement ou de repos. Ainsi, la semence active dans la génération se dit sa cause ; en ce sens aussi, le médecin se dit cause de la santé ; le conseiller aussi est cause en ce sens, et de même tout agent. Une autre version dit : “les propositions aussi”. Les propositions, certes, procurent par leurs termes la matière de la conclusion, comme on a dit ; mais par leur force d’inférence, elles se ramènent aussi à ce genre de cause, car le progrès que la raison fait dans la conclusion part des propositions.

#186. — D’autres causes répondent à une autre définition encore de la cause, en autant que la fin ou le bien tient lieu de cause. Cette espèce est la plus puissante[334] entre toutes : la cause finale est la cause des autres causes. Manifestement, en effet, l’agent agit en vue d’une fin ; pareillement, dans les choses artificielles les formes sont ordonnées à l’usage et les matières aux formes comme à leur fin[335]. C’est ce qui fait dire que la fin est la cause des causes.

Cette espèce de cause revêt la notion d’un bien, disait-il ; mais parfois qui agit par choix poursuit comme fin un mal. Aussi dit-il, pour écarter cette difficulté, que cela ne fait aucune différence, que la cause finale soit vraiment bonne ou seulement en apparence, car ce qui paraît bon ne met en mouvement qu’en autant qu’on le conçoit comme un bien.

Ainsi, conclut-il finalement, il y a autant d’espèces de causes qu’on en a présentées.

Chapitre 3 - [Modalités des causes]

Universelle ou particulière

121. 195a26 Leurs modalités[336] sont nombreuses, mais à s’en tenir à celles qui sont capitales[337], on en a moins. On attribue de fait les causes en bien des sens. Ainsi, celles de même espèce se précèdent ou se suivent l’une l’autre : le médecin ou l’expert[338], par exemple, comme causes de la santé ; le double et le nombre, comme causes de l’octave ; et tout ce qui englobe, en rapport à ses singuliers.

Par soi ou par accident

122. 195a32 Les causes s’attribuent encore comme l’accident[339] et ses genres. On reconnaît ainsi en des sens différents Polyclète et tel statuaire comme causes de telle statue, du fait que Polyclète s’adonne à être ce statuaire. C’est aussi ce qui englobe la cause par accident[340], par exemple, si on reconnaît l’homme comme cause de cette statue, ou même en général l’animal. Par ailleurs, certains accidents sont plus loin ou plus près, comme dans le cas où on reconnaît le blanc ou le musicien comme causes de cette statue.

En puissance ou en acte

123. 195b3 Par ailleurs, tout[341] ce qu’on reconnaît comme cause propre ou par accident se dit tel tantôt du fait de pouvoir agir tantôt du fait d’agir de fait[342] ; ainsi attribue-t-on la construction d’une maison à un constructeur ou à un constructeur qui la construit de fait. On attribuera pareillement les effets, assignant une cause à telle statue, ou à une statue, ou à une représentation[343] en général ; à tel airain, ou à de l’airain, ou à de la matière en général. On procédera pareillement pour les accidents.

Simple ou composé

124. 195b10 On attribuera encore effets et causes en composition, faisant ainsi cause non pas Polyclète, ni tel statuaire, mais le statuaire Polyclète.

Réduction

125. 195b12 Toutes ces modalités se ramènent néanmoins au nombre de six, en entendant chacune en deux sens : chaque cause en est considérée une à titre de singulier ou de genre, d’accident ou de genre d’accident, et se prend en composition ou seule ; et toutes le sont en acte ou en puissance.

1ère conséquence

126. 195b16 Cependant, il y a cette différence : la cause singulière en acte existe ou n’existe pas en même temps que son effet : tel médecin, par exemple, et tel patient ; tel constructeur et tel édifice. Pour la cause en puissance, par contre, cela ne vaut pas toujours : l’édifice et son constructeur ne cessent pas simultanément d’exister.

2e conséquence

127. 195b21 Par ailleurs, on doit pour chaque phénomène chercher la cause la plus élevée, comme pour tout autre objet. Ainsi on construit parce que constructeur, et on est constructeur par l’art de construire ; voilà bien la cause première. Il en va de même en tout.

3e conséquence

128. 195b25 En outre, ce sont des genres qui causent des genres, et des singuliers qui causent des singuliers : un statuaire produit une statue, et tel statuaire, telle statue. De même, des puissances sont agents d’effets en puissance, et des agents en acte, d’effets en acte. Pour le nombre et les modalités[344] des causes, voilà donc qui est suffisamment établi.

Leçon 6

#187. — Le Philosophe vient de distinguer les espèces des causes. Il en distingue maintenant les modalités valides en chaque espèce.

Il le fait en deux points : il présente d’abord cette distinction, puis (195b15) en dégage des conséquences.

La distinction se fait en deux points : le Philosophe énumère d’abord diverses modalités, puis (195b12) les ramène à un nombre déterminé.

Leur énumération suit quatre divisions. Les causes, dit le Philosophe, présentent beaucoup de modalités, mais “à s’en tenir à celles qui sont capitales”, aux plus communes, on en réduit le nombre. On peut aussi entendre ces “capitales” comme des paires[345] ; manifestement, en effet, on trouve moins de modalités par paires qu’en les prenant une à une.

#188. — Une première division ou paire de modalités à reconnaître en chaque espèce de causes, c’est qu’une cause précède l’autre ; elle la précède, comprenons-le, en universalité. Ainsi, tel médecin est cause de santé, comme cause propre et postérieure, tandis que l’expert l’est comme cause plus commune et antérieure. Les deux demeurent toutefois dans l’espèce de la cause efficiente. Il en va pareillement dans l’espèce de la cause formelle : la cause formelle propre et postérieure de l’octave est la proportion double, tandis que la cause antérieure et plus commune en est la proportion numérale, dite ‘pluralité’[346]. Pareillement, tout ce qui contient une autre cause dans la communauté de son extension mérite le nom de cause antérieure.

#189. — Notons-le, toutefois, les causes universelles et propres, ou antérieures et postérieures, peuvent se prendre d’après la communauté d’attribution, comme dans cet exemple du médecin et de l’expert, ou d’après la communauté de causalité, comme le soleil, déclaré cause universelle de réchauffement, et le feu, déclaré sa cause propre. De fait, les deux correspondent. Manifestement, en effet, une vertu s’étend à plusieurs objets à la condition qu’ils répondent à une notion commune. Plus elle s’étend à des objets nombreux, plus elle implique une notion commune. Une vertu s’applique à son objet de la façon dont elle se conçoit ; par conséquent, la cause supérieure agit selon une forme plus universelle, moins contractée. C’est ce qu’on doit remarquer jusque dans l’ordre réel : autant des êtres sont supérieurs, moins leurs formes sont contractées ; elles dominent davantage sur la matière, qui, elle, restreint la vertu de la forme. Par suite, ce qui précède dans la ligne de la causalité précède aussi de quelque façon dans la ligne de l’attribution universelle : le feu est peut-être le premier à réchauffer, mais le ciel n’est pas seulement le premier à réchauffer, il est aussi le premier à altérer.

#190. — Voici la seconde division (195a32) : les causes par soi se divisent en antérieures et postérieures, et de même les causes par accident, dit-il.

Il y a lieu, en effet, outre les causes par soi, d’admettre des causes par accident, ainsi que leurs genres. Par exemple, Polyclète est une cause par accident de telle statue dont tel statuaire est la cause par soi ; car Polyclète n’en est cause qu’en autant qu’il se trouve ce statuaire. En outre, tout ce qui contient Polyclète dans son extension, comme l’homme et l’animal, est aussi cause par accident de cette statue.

Dans les causes par accident, c’est à noter, il y en a de plus proches et de plus éloignées des causes par soi. C’est qu’on reconnaît comme cause par accident tout ce qui s’associe à la cause par soi sans entrer dans sa définition ; or chaque caractère concerne de plus près ou de plus loin la définition de la cause, de sorte que les causes par accident le seront de plus près ou de plus loin. Ainsi, s’il se trouve que le statuaire soit blanc et musicien, son statut de musicien sera plus proche de la cause par soi, parce que la musique et l’art de la sculpture résident dans le même sujet sous le même rapport : quant à son âme. D’être blanc, par contre, le concerne quant à son corps. Néanmoins, le sujet se rapporte de plus près encore que les autres accidents ; par exemple, d’être Polyclète est un accident plus proche que d’être blanc ou musicien ; ceux-ci ne concernent d’ailleurs le statuaire qu’en raison de son sujet.

#191. — Voici la troisième division (195b1) : à part la cause proprement dite, à savoir, par soi, et la cause par accident, dit le Philosophe, on reconnaît des causes en puissance, du fait qu’elles puissent agir, et d’autres en acte, du fait qu’elles agissent de fait. On peut assigner la construction de la maison, par exemple, au constructeur qui a compétence pour l’effectuer ou à celui qui l’effectue de fait[347].

#192. — Puis, ces modalités qu’on distingue pour les causes, on les distingue pareillement pour leurs effets : il y a un effet postérieur et plus propre, et un autre antérieur et plus commun ; on donnera par exemple tel agent comme cause de telle statue, ou d’une statue en général, ou plus communément encore comme cause d’une représentation. On assignera pareillement à un agent le changement de tel airain, d’airain en général, ou de matière.

On peut assigner de même les effets par accident, et en distinguer un plus commun d’un moins commun. On appelle effet par accident ce qui s’associe à un effet par soi, mais demeure en dehors de sa définition. Ainsi, l’effet par soi du cuisinier est le goût délicieux d’un aliment, et son effet par accident, son action curative ; pour le médecin, c’est l’inverse.

#193. — Voici la quatrième division (195b10) : parfois, on combine cause par soi et cause par accident. Ainsi, on ne donne pas pour cause d’une statue Polyclète, sa cause par accident, ni tel statuaire, sa cause par soi, mais le statuaire Polyclète.

#194. — Ensuite (195b12), il ramène cette énumération de modalités à un nombre déterminé.

Ces modalités, dit-il, se ramènent de quelque manière à six, chacune pouvant se prendre en deux sens. Il s’agit du ‘singulier’ et du ‘genre’, qualifiés tantôt d’antérieur et de postérieur ; de l’‘accident’ et du ‘genre de l’accident’ ; du ‘simple’ et du ‘composé’. Chacun se divisant par la puissance et l’acte, l’ensemble finit par compter douze modalités. Il distingue toutes les modalités par la puissance et l’acte, parce que ce qui est en puissance n’est pas absolument.

#195. — Le Philosophe dégage ensuite (195b15), trois conséquences de cette distinction de modalité.

Voici la première. Il y a, entre causes en acte et en puissance, cette différence : la cause en acte existe ou n’existe pas en même temps que son effet. À la condition, toutefois, d’entendre la cause singulière, c’est-à-dire, propre ; ainsi, tel médecin existe ou n’existe pas en même temps que son patient, et tel constructeur, en même temps que son édifice. En dehors de la cause propre, cependant, même à l’entendre en acte, cette remarque ne vaut pas : le constructeur, alors, n’est pas tenu d’exister et de ne pas exister en même temps que l’édifice construit ; car il peut y avoir constructeur en acte, sans que tel édifice se construise, mais un autre. Par contre, si on prend le constructeur de tel édifice, et ce dernier en tant qu’il se construit, admettre l’un contraint d’admettre aussi l’autre, et supprimer l’un fait supprimer l’autre. Mais cela ne se vérifie pas toujours pour la cause en puissance : la maison et l’homme qui la construit ne cessent pas ensemble d’exister.

Par suite, tout comme les agents inférieurs responsables du changement des mobiles doivent exister en même temps que ces mobiles tant qu’ils changent, de même l’agent divin, cause en acte de ce qu’on existe, agit en même temps qu’on existe en acte ; si l’action divine se retirait, on sombrerait dans le néant, tout comme en l’absence du soleil, la lumière ferait défaut dans l’air.

#196. — Voici la seconde conséquence (195b21) : pour chaque phénomène naturel, on doit toujours chercher une cause suprême, comme pour les artéfacts. Par exemple : pourquoi construit-on? C’est qu’on est constructeur. Mais pourquoi est-on constructeur? Parce qu’on détient l’art de construire. On s’arrête là, parce que voilà la première cause dans cet ordre de choses. Il faut, pour les phénomènes naturels, aller de même jusqu’à la cause suprême. La raison en est qu’on ne connaît pas de science un effet sans en connaître la cause ; par conséquent, si la cause d’un effet se trouve aussi l’effet d’une autre cause, on ne pourra la connaître de science sans connaître sa cause à elle. Et ainsi de suite jusqu’à ce qu’on parvienne à la première cause.

#197. — Voici la troisième conséquence (195b25) : les effets doivent se proportionner à leurs causes, de sorte qu’à des causes générales on attribue des effets généraux, et à des singulières, des singuliers. Par exemple, on doit dire que la cause d’une statue est un sculpteur, et que celle de telle statue est tel sculpteur. Pareillement, aux causes en puissance correspondent des effets en puissance, et aux causes en acte, des effets en acte.

Voilà suffisamment établies, épilogue le Philosophe, les espèces et les modalités des causes.

Chapitre 4 - [Opinions sur le hasard et la chance]

Le problème

129. 195b30 Par ailleurs, on compte aussi le hasard et la chance[348] parmi les causes et on leur attribue l’existence et la génération de bien des choses. On doit donc examiner quel sens ils revêtent parmi les causes qu’on vient de définir, s’ils sont la même chose ou se distinguent l’un de l’autre, et en général ce qu’ils sont.

Négation

130. 195b36 Certains se demandent s’ils existent ou non. De fait, disent-ils, rien n’arrive par hasard ou par chance ; au contraire, il y a une cause déterminée à tout ce qu’on leur attribue. Par exemple, d’avoir rencontré ‘par hasard’ au marché qui on désirait, sans pourtant l’avoir prémédité, a pour cause d’avoir voulu faire des emplettes. Tout ce qu’on attribue au hasard est ainsi ; il y a toujours autre chose à prendre pour sa cause.

Omission

131. 196a7 D’ailleurs, si le hasard avait quelque réalité, il paraîtrait bizarre qu’aucun des anciens sages, en traitant des causes de la génération et de la corruption, n’ait rien défini à son sujet ; ce serait vraiment bizarre et il faudrait bien l’expliquer. Ils ne pensaient pas eux non plus, semble-t-il, que rien soit dû au hasard.

Utilisation

132. 196a11 Cela même surprend d’ailleurs, surprend vraiment[349]. Car on attribue l’existence et la génération de beaucoup de choses au hasard, sans pourtant ignorer qu’on doive rapporter chacune à quelque cause déterminée de génération[350], comme le soutient le vieil argument qui nie le hasard ; tous, pourtant, lui en attribuent certaines, sans lui attribuer les autres. Aussi les Anciens devaient-ils en faire mention de quelque manière ; ils n’assimilaient tout de même pas le hasard à leurs propres causes : l’amitié, la haine, l’intelligence, le feu, ni à aucune autre du genre.

Omission paradoxale

133. 196a19 Leur omission reste paradoxale, qu’ils aient admis ou non le hasard, surtout qu’ils en font parfois usage. Ainsi, d’après Empédocle, l’air ne se concentre pas toujours vers le haut, mais comme cela adonne[351]. « L’air s’adonna alors à courir ainsi », dit-il dans sa Création du Monde[352], « mais souvent autrement. » Et à son dire les parties des animaux s’engendrent pour la plupart au hasard.

Indépendance paradoxale

134. 196a24 D’autres tiennent le hasard responsable de notre ciel et de tous les mondes ; c’est le hasard, croient-ils, qui génère la rotation et le mouvement de discrimination qui a constitué le tout dans son ordre actuel.

135. 196a28 Voilà qui devrait susciter beaucoup d’étonnement. À leur avis, ni les animaux ni les plantes ne doivent au hasard ni leur existence ni leur génération ; ils en sont plutôt redevables à la nature, à l’intelligence, ou à autre chose du genre. De fait, chaque semence ne génère pas n’importe quoi à tout hasard, mais telle semence un olivier, telle autre un homme. Par contre, le ciel et ce qu’il y a de plus divin dans ce qui nous est observable serait issu du hasard et ne dépendrait d’aucune cause déterminée du style de celle des animaux et des plantes. Si de fait il en allait ainsi, cela aurait mérité un examen attentif et il aurait fallu en parler.

136. 196b1 Et comment![353] Absurde sous d’autres rapports, cette position le devient à l’extrême, du fait que rien ne s’observe dans le ciel qui se produise par hasard, alors qu’en ce qui, censément, ne se fait pas grâce à lui, on voit bien des choses se produire par hasard ; le contraire aurait certes été plus vraisemblable.

137. 196b5 À d’autres encore le hasard donne l’impression d’être une cause, mais non manifeste à l’intelligence humaine, comme quelque chose de divin et de surnaturel[354]. Aussi doit-on examiner ce qu’est chacun, si hasard et chance sont quelque chose d’identique ou de distinct, et comment ils se rangent sous les causes que nous avons définies.

Leçon 7

#198. — Le Philosophe vient de préciser les espèces et modalités manifestes des causes. Il aborde maintenant certaines de leurs modalités non manifestes : le hasard et la chance.

Il le fait en deux points : il présente d’abord son intention, puis (195b36) l’exécute.

On compte le hasard et la chance parmi les causes, dit-il, puisqu’on leur attribue la génération et l’existence de bien des choses.

Il y a trois aspects à considérer à leur sujet : comment se ramènent-ils aux causes déjà définies? Sont-ils identiques ou se distinguent-ils? Enfin, que sont-ils?

Le Philosophe entreprend alors (195b36) d’en traiter, présentant d’abord les opinions des autres, puis (196b10) établissant la vérité.

Il rapporte trois opinions. Comme première, il présente d’abord l’opinion et les arguments de ceux qui nient le hasard et la chance, puis (196a11) discute de l’un de leurs arguments.

#199. — Certains, dit-il, ont douté de leur existence et ont usé de deux arguments pour la nier.

Voici le premier : tout changement attribué au hasard ou à la chance comporte une cause déterminée distincte du hasard[355]. Si en venant au marché, donne-t-il comme exemple, on y trouve, sans l’avoir prévu, quelqu’un qu’on souhaitait rencontrer, on attribue cette rencontre à la chance. En fait, la cause de cette rencontre a plutôt été l’intention de quelque emplette ; c’est elle qui a fait aller au marché, où se trouvait celui qu’on a rencontré. Tous les cas prétendus de hasard sont pareils, ils présentent tous une autre cause. Manifestement donc, le hasard n’est cause de rien et n’est par conséquent rien du tout, puisqu’on ne l’introduit que pour expliquer quelque fait.

#200. — Voici le second argument (196a7) : si le hasard existe, dit-il, quelque chose paraît assez étrange. On le verra d’ailleurs[356], il s’agit d’une réelle difficulté : pourquoi aucun de ces anciens sages qui ont traité des causes de la génération et de la corruption n’en a rien dit? Ils donnent l’impression de n’avoir pas pensé qu’on doive quoi que ce soit au hasard. Le second argument se tire donc de l’opinion des anciens naturalistes.

#201. — Le Philosophe discute ensuite (196a11) de ce second argument, montrant d’abord qu’il est étrange de fait que les anciens naturalistes n’aient pas traité du hasard et de la chance. Il y apporte deux arguments.

Voici le premier. C’est surprenant, ce l’est vraiment, que les anciens naturalistes n’en aient pas traité. Ils se proposaient de traiter des causes de la génération ; or beaucoup de générations leur sont dues ; ils devaient donc en traiter. Ils ne s’en trouvent pas excusés par l’argument précédent qui les nie. En effet, personne n’ignorait que tout effet se réduit éventuellement à une cause déterminée, comme le remarque cet argument. On distinguait néanmoins, malgré cela, entre des faits dus au hasard et d’autres pas. Ces philosophes naturels devaient donc mentionner le hasard et la chance, ne fût-ce que pour manifester l’erreur de les rendre responsables de quoi que ce soit, et pour expliquer pourquoi on imagine que des choses leur sont dues et d’autres pas. Aucune excuse pour eux non plus du fait que hasard et chance se ramèneraient à l’une des causes qu’ils invoquent, puisqu’ils ne les identifieraient pas à ce qu’ils donnaient pour causes, comme à l’amitié, à la haine ou à autre chose de la sorte.

#202. — Voici le second argument (196a19).

Il reste bizarre, dit-il, que les anciens naturalistes aient négligé de traiter du hasard, qu’ils en concèdent l’existence ou non : s’ils en concédaient l’existence, il était étrange de ne pas en traiter ; sinon, il était déconcertant d’en faire usage. L’air, par exemple, à ce qu’en dit Empédocle, ne se concentre pas toujours vers le haut, au-dessus de la terre, parce que cela lui serait naturel ; plutôt il en va ainsi par hasard[357]. Quand le monde a été engendré, dit-il, comme la haine séparait les éléments, l’air s’est trouvé par accident à se concentrer là, mais puisque cela s’est trouvé ainsi alors, il en sera ainsi tant que ce monde tiendra. Par contre, dans l’infinité des autres mondes, qui d’après lui s’engendrent et se corrompent sans cesse[358], l’air à son avis se rapporte autrement aux autres parties de l’univers. Pareillement, disait-il, la plupart des parties des animaux se trouvent engendrées au hasard ; par exemple, dans la constitution initiale du monde, des têtes se sont trouvées engendrées sans cerveau.

#203. — Le Philosophe présente ensuite (196a24) une seconde opinion, en deux points : il la présente d’abord, puis (196a28) la réprouve.

Le hasard, d’après d’aucuns, est la cause du ciel et de toutes les parties du monde. La révolution du monde, disent-ils, et le déplacement des étoiles, qui distingue et fixe tout l’univers inférieur dans son ordre, est dû au hasard. Ce semble avoir été l’opinion de Démocrite, car, suivant son dire, c’est par l’assemblage d’atomes mobiles par soi que le ciel et tout le monde s’est par hasard trouvé constitué.

#204. — Il réprouve ensuite (296a28) cette position avec deux arguments.

Voici le premier. La génération des animaux et des plantes ne se doit pas au hasard, mais à une intelligence, ou à la nature, ou à une autre cause déterminée. C’est chose évidente, puisque n’importe quoi ne se trouve pas engendré de n’importe quelle semence ; c’est au contraire d’une semence déterminée que s’engendre l’homme, et d’une autre l’olivier. La génération de ces êtres inférieurs ne se devant pas au hasard, il serait fort étonnant que le ciel et ce qu’il y a de plus divin parmi ce qu’il nous est donné de percevoir : les parties du monde éternel, existent par hasard, sans avoir, comme les animaux et les plantes, une cause déterminée. Si c’était vrai, cela aurait mérité qu’on y porte sérieuse attention et en fournisse explication. Pourtant les Anciens ont négligé de le faire.

#205. — Voici le second argument (196b1). Comment peut-il être vrai que les corps célestes tiennent du hasard, mais pas les corps inférieurs? C’est absurde, du fait que les premiers soient plus nobles. L’observation ne fait-elle pas encore ressortir une autre absurdité? Elle ne nous montre rien qui se produise par hasard dans le ciel ; chez les êtres inférieurs, par contre, qu’on prétend ne pas devoir au hasard, nous voyons bien des choses arriver grâce à lui. D’après leur position, pourtant, le contraire serait plus rationnel : on devrait trouver au ciel des faits dus au hasard, puisque c’est leur cause présumée ; on ne devrait pas en trouver chez les êtres dont il n’est pas cause.

#206. — Le Philosophe présente ensuite (196b5) une troisième opinion sur le hasard.

Le hasard, d’après certains, serait de fait une cause, mais cachée à l’intelligence humaine ; quelque chose en somme de divin et de supérieur aux hommes. Tout événement fortuit, dans leur intention, se réduirait à une cause divine ordonnatrice, comme nous soutenons nous aussi que tout est ordonné par la divine providence.

Quoique cette opinion comporte une racine de vérité, ces gens n’ont pourtant pas bien usé du nom de ‘hasard’. En effet, ce divin ordonnateur ne peut se dire ou nommer hasard, car autant on participe de la raison ou de l’ordre, autant on s’éloigne de la notion de hasard. Aussi, on doit appeler hasard une cause inférieure qui de soi ne vise aucunement l’événement fortuit, plutôt que la cause supérieure qui l’ordonnerait[359].

Aristote néglige toutefois l’examen de cette opinion, tant parce qu’elle excède les buts de la science naturelle, que du fait que le hasard, il le manifeste plus loin, n’est pas une cause par soi, mais par accident. Aussi, avec ce qui va suivre, ce qu’il en est de ces opinions deviendra plus manifeste. C’est pourquoi il conclut en signalant que faire l’évidence sur ces opinions demande de clarifier ce que sont le hasard et la chance ; et s’ils sont identiques ou se distinguent ; et comment ils se réduisent aux causes dont on a parlé.

Chapitre 5 - [Définition du hasard]

Divisions de l’effet — Régulier ou exceptionnel

138. 196b10 Tout d’abord, on le voit bien, certains effets adviennent toujours de la même façon[360] et d’autres le plus souvent ; manifestement, on ne donne le hasard[361] pour cause ni des uns ni des autres. Réciproquement, l’effet du hasard ne consiste non plus en rien de nécessaire et de constant, ni même en rien de fréquent. D’autres effets, cependant, font exception à ceux-là, et ce sont eux[362], tous l’admettent, qui dépendent du hasard. Manifestement donc, hasard et chance sont des réalités, puisque de pareils effets en résultent et que leurs effets, on le sait bien, sont tels.

Désirable ou indifférent

139. 196b17 Par ailleurs, certains effets se visent[363], d’autres non.

Visé ou non

140. 196b18 Des premiers, certains se produisent à dessein[364], d’autres non. Les deux relèvent néanmoins de ce qui se vise, de sorte que manifestement même en ce qui échappe au nécessaire et au fréquent[365] des résultats peuvent être de nature à se viser : ‘se vise’ tout résultat que l’intelligence et la nature pourraient produire [366].

Par soi ou par accident

141. 196b23 De pareils résultats[367], donc, quand ils se produisent par accident, on les attribue au hasard. Tel être est par soi, en effet, et tel autre par accident ; il en va éventuellement de même aussi de la cause. Par exemple, de la maison, l’art de construire[368] est responsable par soi, tandis que le blanc ou le musicien n’en sont responsables que par accident. La cause par soi est limitée, mais la cause accidentelle illimitée, car ils sont infinis les caractères susceptibles de coïncider en un sujet unique.

Différences : rare, désirable, non visé, mais par accident

142. 196b29 Tel que mentionné, quand donc cela[369] arrive à l’occasion de résultats qui se visent, on les attribue au hasard et à la chance. Il faudra plus loin déterminer leur différence. Mais dès maintenant, que ce soit manifeste : les deux concernent des résultats qui se visent[370]. Par exemple, on y serait allé pour toucher de l’argent et recouvrer une créance, si on avait su. De fait, on n’y est pas allé pour cela : c’est une coïncidence[371] qu’on y soit allé et qu’on l’ait fait comme pour recouvrer cette créance[372] ; à condition qu’on ne fréquente pas cette place[373] régulièrement, ni qu’on ait dû s’y trouver. De fait, la fin[374], ce recouvrement, ne compte pas parmi les causes dans ce cas ; il s’assimile quand même aux desseins éventuels de l’intelligence[375]. Aussi attribue-t-on au hasard qu’on y soit allé. Par contre, si on y était de fait allé à dessein et pour cela, ou si on y allait constamment, ou si on y recouvrait régulièrement des créances, ce ne serait pas par hasard.

Définition du hasard

143. 197a5 Manifestement donc, le hasard constitue la cause par accident d’effets rares obtenus [sans] dessein parmi ceux qui se visent[376]. Intelligence et hasard aboutissent donc au même résultat, car dessein ne va pas sans intelligence[377].

Leçon 8

#207. — Le Philosophe vient de présenter les opinions de ses devanciers sur le hasard et la chance ; il établit maintenant la vérité, et cela en trois parties : il montre d’abord ce qu’est le hasard[378], puis (197a36) en quoi diffère la chance du hasard et enfin (198a2) à quel genre de cause tous les deux se ramènent.

La première partie se divise en deux : le Philosophe montre d’abord ce qu’est le hasard, puis (197a3), à partir de sa définition, rend compte de formules qui s’y rattachent.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe prépare d’abord par des divisions son enquête sur la définition du hasard, puis (196b29) montre sous lesquels de leurs membres se range le hasard et enfin (196b5) conclut sa définition.

Le hasard se présente comme une espèce de cause. Or connaître une cause exige de connaître ses effets. Le Philosophe présente donc d’abord une division qui touche l’effet du hasard, puis (196b23) une autre du côté de la cause même.

#208. — La division de l’effet présente trois subdivisions.

La première souligne que certains faits se produisent toujours[379], comme le lever du soleil, et d’autres fréquemment, comme pour l’homme de naître avec des yeux ; ceux-là, personne ne les attribue au hasard.

“D’autres faits, cependant, leur font exception”, ils adviennent rarement, comme pour l’homme de naître avec six doigts ou sans yeux ; ceux-là, tous les attribuent au hasard[380]. Manifestement donc, le hasard est une réalité, puisqu’arriver par hasard et se produire par exception se convertissent[381]. Avec cette dernière remarque, le Philosophe s’oppose à la première opinion, qui niait le hasard.

#209. — Toutefois, pourrait-on penser, la division du Philosophe n’est pas complète, car d’autres faits sont également ouverts à advenir qu’à ne pas advenir[382]. Cela fait dire à Avicenne que les effets de hasard se rencontrent là aussi, tout comme parmi les faits exceptionnels. Pourtant, il n’y a pas là matière à objection : que Socrate s’assoie, bien que ce puisse également advenir ou non, on ne l’attribue pas au hasard. C’est sans doute indifférent au regard de la puissance motrice, mais ce ne l’est pas au regard de l’appétit, qui tend déterminément d’un côté ; c’est seulement si le résultat faisait exception à cette détermination qu’on le dirait fortuit.

De fait, la puissance motrice, indifférente aux deux possibilités, ne passe à l’acte qu’une fois déterminée à l’une par l’appétit ; de même rien d’indifférent ne passe à l’acte sans se trouver déterminé par quelque agent à l’une des possibilités. C’est qu’être ouvert aux deux revient à être en puissance ; or la puissance n’est pas principe d’action, seulement l’acte l’est. D’une ouverture aux deux rien ne s’ensuit, sauf par l’intervention de quelque agent qui détermine à l’une des deux, de sorte que le cas se range avec ce qui advient toujours ou avec ce qui advient régulièrement. C’est pourquoi le Philosophe l’a laissé de côté dans sa division des faits.

#210. — À noter que d’aucuns ont défini comme nécessaire ce qui ne rencontre aucun empêchement et comme contingent le régulier, possiblement empêché par exception. Mais cela est irrationnel. Le nécessaire, plutôt, c’est ce qui a pour nature de ne pas pouvoir ne pas être, et le contingent, c’est le régulier, qui pourrait ne pas être. Quant à avoir ou non un empêchement, cela concerne le contingent ; la nature n’en oppose pas à ce qui ne peut pas ne pas être, car ce serait superflu.

#211. — Voici la seconde division (196b17) : certains faits visent une fin[383], dit-il, d’autres non. Cette division comporte toutefois une difficulté, car de fait tout agent vise une fin, qu’il le fasse par nature ou par intelligence.

Ce qui ne vise pas une fin[384], à ce qu’il dit, c’est peut-être ce qui se fait pour soi-même, du fait de présenter un plaisir ou une noblesse qui le fait plaire en soi.

Ou encore, ce qu’il dit ne pas viser de fin, c’est ce qui n’en vise pas une délibérée ; par exemple, se frotter la barbe, ou autre chose de la sorte, qui se fait parfois sans délibération, sous la motion de la seule imagination ; cela comporte une fin imaginée, mais non délibérée.

#212. — Voici la troisième division (196b18) : le fait qui vise une fin, dit-il, tantôt procède de la volonté, tantôt non[385]. Mais les deux cas relèvent de faits visant une fin. Car non seulement ce qui procède de la volonté vise une fin, mais aussi ce qui est issu de la nature.

#213. — D’ailleurs, les faits nécessaires ou réguliers adviennent par nature ou à dessein. Manifestement donc, tant parmi les uns que parmi les autres, il y en a qui visent des fins, puisque tant la nature que l’intelligence le font.

Clairement donc, ces trois divisions s’incluent mutuellement : ce qui advient à dessein ou par nature vise une fin, et ce qui vise une fin advient toujours ou régulièrement[386].

#214. — Le Philosophe présente ensuite (196b23) une division du côté de la cause[387].

Lorsque, dit-il, de pareils faits : à dessein, en vue d’une fin, exceptionnels[388], procèdent d’une cause par accident, on les attribue à la chance. En effet, tels êtres sont par soi, d’autres par accident, et il en va de même aussi des causes ; par exemple, l’art de la construction est cause par soi d’une maison, tandis que le blanc ou le musicien en sont causes par accident.

Toutefois, remarquons-le, on attribue en deux sens à la cause, de l’être par accident : en un sens du côté de la cause, en l’autre du côté de l’effet. Du côté de la cause, quand ce qu’on déclare cause par accident se rattache à une cause par soi : par exemple, si on donne le blanc ou le musicien comme cause d’une maison, du fait de se trouver accidentellement rattachés au constructeur.

Du côté de l’effet, quand on regarde un caractère rattaché accidentellement à l’effet : par exemple, quand on donne le constructeur comme cause d’une discorde, du fait que par accident une discorde surgisse à l’occasion de la construction d’une maison.

Or on donne le hasard comme cause par accident en ce sens que quelque chose se rattache par accident à un effet.[389] Par exemple, si à creuser une tombe se rattache par accident la découverte d’un trésor. En effet, l’effet par soi d’une cause naturelle est celui qui s’accorde à l’exigence de sa forme ; de même l’effet par soi d’une cause qui agit intentionnellement est celui qui se conforme à l’intention de l’agent. Aussi, tout ce qui advient dans l’effet en dehors de cette intention s’y trouve par accident.

À la condition que ce qui arrive en dehors de l’intention le fasse exceptionnellement. En effet, ce qui s’attache toujours ou régulièrement à un effet tombe sous la même intention. Car il serait stupide de donner une chose comme son intention, tout en prétendant ne pas vouloir un aspect qui s’y rattache régulièrement ou toujours.

Le Philosophe présente ensuite une différence entre la cause par soi et la cause par accident : la cause par soi est limitée et déterminée, tandis que celle par accident est illimitée et indéterminée, du fait qu’une infinité de caractères peuvent s’attacher par accident à un sujet.

#215. — Le Philosophe montre ensuite (196b29) quels membres des divisions précédentes contiennent le hasard et son effet.

La chance et le hasard, dit-il, concernent des faits qui visent autre chose. On établira plus loin[390] la différence entre les deux, mais l’un et l’autre, cela doit maintenant être devenu manifeste, concernent des faits produits pour une fin. Par exemple, si on savait qu’on allait recevoir de l’argent au marché[391], on irait pour l’y recouvrer. Cependant, si on n’y va pas pour cela, c’est par accident que notre démarche a lieu en vue de ce recouvrement et a cet effet. Clairement donc le hasard est la cause par accident de ce qui se fait en vue d’autre chose[392].

Manifestement, il est aussi cause d’effets exceptionnels ; car on attribue ce recouvrement au hasard quand ce n’est ni nécessairement ni régulièrement qu’on l’effectue en allant au marché[393].

En outre, la chance[394] intervient dans ce qui se fait à dessein. Le recouvrement d’argent attribué à la chance est en effet une fin pour certaines causes ; ce n’est pas une fin qui se recherche spontanément[395], comme dans l’action de la nature, mais une fin dans la ligne d’une intention nourrie par une intelligence. Toutefois, si on se rendait au marché dans l’intention de recouvrer de l’argent, ou si on en recouvrait toujours ou régulièrement en s’y rendant, on ne l’attribuerait pas à la chance. Par exemple, si, pratiquement chaque fois qu’on passe par tel endroit boueux, on se salit les pieds, quand bien même on n’en a pas l’intention, on ne l’attribue tout de même pas à la malchance.

#216. — Le Philosophe conclut finalement (197a5) la définition de la chance.

Voilà, dit-il, qui est devenu manifeste : la chance constitue la cause par accident de faits expressément recherchés en vue d’une fin, mais exceptionnels[396]. Il en ressort que chance et intelligence aboutissent aux mêmes résultats, car il convient d’agir par chance à ceux-là seulement qui ont intelligence ; en effet, dessein ou volonté ne vont pas sans intelligence. Pourtant, bien que seulement qui a intelligence agit par chance, plus on est soumis à l’intelligence, moins on l’est à la chance.[397]

Chapitre 5 - [Portée des opinions et maximes concernant le hasard]

Les opinions

197a8 144. Elles sont forcément infinies les causes éventuellement responsables de l’effet du hasard. C’est pour cela qu’on a du hasard une impression d’infini et d’obscur.

197a10 145. De là vient aussi l’impression que rien ne se produise par hasard. De fait, tout ce qu’on en dit est correct, puisque justifiable : on peut bien arriver par hasard, puisqu’on peut se produire par accident et que le hasard est justement cause par accident ; mais strictement, il n’est cause de rien. Ainsi, la cause d’une maison, c’est son constructeur et le flûtiste ne l’est que par accident. Quant à ce qui est d’être allé quelque part et d’y avoir recouvré de l’argent sans y être allé pour cela, les causes accidentelles en sont infinies en nombre : on voulait voir quelqu’un, on poursuivait quelqu’un d’autre, on allait se défendre, on allait à un spectacle.

197a18 146. Dénoncer le hasard comme irrationnel est encore correct, puisque la raison a tous ses effets constants ou réguliers, tandis que le hasard n’est responsable que de ce qui leur fait exception. Pareille cause se trouvant infinie, le hasard aussi.

197a21 147. Il y aura toutefois difficulté à regarder n’importe quoi de fortuit comme cause à titre de hasard ; on fera peut-être dépendre la santé, par exemple, de l’esprit ou de la température, mais pas de la coupe de cheveux. C’est que, parmi les causes accidentelles, il y en a de plus prochaines que d’autres.

Les maximes

197a25 148. On parle d’heureux hasard[398], quand c’est un bien qui survient, mais de hasard malheureux, quand c’est un mal.

197a26 149. Οn parle par ailleurs de bonheur ou de malheur[399], quand le hasard touche un objet important. Par suite, quand il s’en faut de peu que soit survenu un grand mal ou un grand bien, on dit encore jouir d’un bonheur ou pâtir d’un malheur, parce que la raison les regarde comme réels, s’en falloir de peu ne donnant pas l’impression d’une distance réelle.

197a30 150. On qualifie encore avec raison d’incertain ce bonheur, puisque le hasard est tel. C’est que rien de ce qui dépend du hasard n’est de nature constante ou régulière.

Rappel de la définition

197a32 151. Tels que décrits, les deux constituent des causes par accident, tant le hasard que la chance, d’effets susceptibles de n’advenir ni absolument ni régulièrement, entre ceux susceptibles de se viser.

Leçon 9

#217. — Voilà établie la définition du hasard. Sur sa base, le Philosophe rend maintenant compte de façons d’en parler : d’abord chez des philosophes anciens, puis (197a18) chez les gens du commun.

Plus tôt[400], il a présenté trois opinions sur le hasard et la chance, réprouvant comme tout à fait fausse la seconde, qui faisait du hasard la cause du ciel et du monde entier. Oubliant celle-là, il dégage quelle vérité comporte d’abord la troisième opinion, qui donnait la chance comme non manifeste, puis (197a10) la première, que rien n’advient par hasard et par chance.

Les causes par accident, disait-on[401], sont infinies en nombre et le hasard en est une. Il y a éventuellement, peut-on en conclure, une infinité de causes à ce qui se fait par hasard. Or l’infini, en tant que tel, ne se connaît pas. C’est pour cela que le hasard ne constitue pas une cause manifeste pour l’homme.

#218. — Le Philosophe montre ensuite (197a10) en quel sens la première opinion est vraie. En un sens, admet-il, il est vrai de dire que rien n’advienne par hasard. Tout ce qu’on dit du hasard a du vrai du fait de présenter quelque raison. Comme le hasard est une cause par accident, c’est donc par accident que quoi que ce soit s’en trouve issu. Or ce qui est par accident n’est pas absolument ; le hasard ne cause donc rien, à parler absolument.

Il illustre ensuite avec des exemples ses remarques sur ces deux opinions. Son constructeur, dit-il, est cause d’une maison par soi et absolument, mais tel joueur de flûte n’en est cause que par accident[402]. Pareillement, aller quelque part sans intention de recouvrer de l’argent ne donne que par accident pareil résultat. Or cette cause par accident est infinie, par l’infinité des motifs potentiels d’aller là : visiter quelqu’un, poursuivre un adversaire, en fuir un autre, assister à un spectacle ; toutes ces causes et n’importe quelle autre du genre peuvent causer un recouvrement d’argent par hasard.

#219. — Le Philosophe rend compte ensuite (197a18) des façons du commun de parler du hasard.

Il explique pourquoi on qualifie le hasard d’abord d’irrationnel, puis (197a25) de bon ou mauvais.

Sur la première opinion, il développe deux points : il montre d’abord son propos, puis (197a21) soulève une difficulté.

#220. — On prive justement le hasard de raison, dit-il, car on n’en donne que pour des effets constants ou réguliers, alors que le hasard n’est ni l’un ni l’autre. Ce type de causes donc, du fait de s’en tenir à des exceptions, intervient par accident, se multiplie à l’infini et agit sans raison. Aussi les hasards constituent-ils des causes infinies et irrationnelles, car toute cause par soi produit son effet toujours ou régulièrement.

#221. — Le Philosophe soulève ensuite (197a21) une difficulté : on a beau appeler hasard, dit-il, la cause par accident, on y manquera parfois, c’est-à-dire, on y verra difficulté.

Voici la difficulté : est-ce que toute cause par accident mérite le nom de ‘hasard’? Évidemment, la cause par soi de la santé, c’est la nature ou la médecine. On peut ensuite désigner comme ses causes par accident tout ce qui coïncide avec le recouvrement de la santé : l’esprit, c’est-à-dire le vent, la température, la coupe de cheveux. Mais n’importe laquelle de ces circonstances compte-t-elle vraiment comme une cause par accident?

Par ailleurs, disions-nous, on appelle hasard surtout la cause par accident du côté de l’effet, étant donné qu’on attribue aussi à une cause ce qui se rattache par accident à son effet. Manifestement, une cause fortuite a quelque influence sur un effet fortuit, même si ce n’est pas lui qu’elle vise, mais autre chose rattaché à cet effet. Sous ce rapport, on peut attribuer au vent ou à la température une causalité fortuite sur la santé, comme ils produisent dans le corps une altération susceptible d’entraîner la santé ; par contre, se couper les cheveux, ou autre chose de la sorte, ne fait manifestement rien à la santé. Les causes par accident, de fait, sont les unes plus proches, les autres plus éloignées. Les plus éloignées sont manifestement moins causes.

#222. — Le Philosophe explique ensuite (197a25) pourquoi on qualifie le hasard d’heureux ou de malheureux. Il en donne d’abord la raison : il est heureux, dit-il, quand un bien se produit, malheureux quand c’est un mal.

#223. — Il distingue en second (197a26) bonheur et malheur.

On leur attribue, dit-il, un bien ou un mal de quelque grandeur ; on attribue au bonheur un grand bien qui nous arrive et au malheur un grand mal qu’on subit. Par ailleurs, être privé d’un bien se conçoit comme un mal et l’être d’un mal, comme un bien ; aussi, quand on manque de peu un grand bien, on se dit malheureux à le perdre, tandis que devant la proximité d’un grand mal, on se dit heureux d’en être sauvé. C’est que l’intelligence regarde ce qui est proche comme déjà là et déjà possédé.

#224. — Il explique en troisième (197a30) pourquoi pareil bonheur est incertain. C’est, dit-il, que ce bonheur est du hasard, et que le hasard est incertain, puisqu’il concerne des effets ni constants ni réguliers[403]. Il en partage donc l’incertitude.

#225. — En manière de conclusion (197b32), il récapitule : l’un et l’autre, le hasard et la chance, sont des causes par accident ; leurs effets ne sont pas susceptibles d’advenir absolument, c’est-à-dire toujours ou régulièrement ; et ils adviennent en vue d’autre chose, au sens où on l’a montré[404].

Chapitre 6 - [Hasard, chance : différence, causalité]

Extension plus grande du hasard

197a36 152. Hasard et chance diffèrent en ce que le hasard a plus d’extension : tout ce qui advient par chance advient par hasard, mais tout ce qui advient par ce dernier n’advient pas par chance.

Restriction de la chance à l’activité délibérée

197b1 153. La chance et son effet concernent tout être susceptible de bonheur[405] et en général d’action[406]. Aussi la chance ne favorise-t-elle forcément que ce qui pourrait résulter d’actions[407]. Un signe : au sens de chance extrême, le bonheur paraît s’assimiler au bonheur au sens de félicité[408], ou presque. Or la félicité est une action[409], puisque c’est l’action réussie[410]. Par suite, qui ne peut agir ne peut non plus rien faire par chance.

197b6 154. Rien d’inanimé, ni enfant, ni bête ne fait quoi que ce soit par chance, par conséquent, puisqu’ils ne peuvent rien faire à dessein[411] ; ni bonheur ni malheur ne peut leur arriver, si ce n’est par analogie[412], comme Protarque disait chanceuses les pierres dont se font les autels, puisqu’on les honore, tandis que leurs pareilles sont foulées au pied. Par contre, même ces sujets peuvent, en quelque façon, subir la chance, quand celui qui agit sur elles le fait par chance ; mais autrement, cela ne leur échoit pas.

197b13 155. Quant au hasard, il favorise aussi les autres animaux et beaucoup d’êtres inanimés. Ainsi, le cheval est venu par hasard, dit-on, car sa venue l’a sauvé sans qu’il soit venu à cette fin. De même, le trépied est tombé par hasard, dit-on, car il s’en est trouvé prêt à servir de siège sans pourtant être tombé à cette fin.

Résumé

197b18 156. Bref, voilà qui est manifeste : on attribue au hasard l’effet susceptible absolument de se viser qui, sans l’être, se produit du fait d’une cause extérieure à lui[413], tandis qu’on attribue à la chance tout effet ainsi issu du hasard qui se prêterait à être choisis par des agents qui en auraient la faculté[414].

Action vaine vs effet du hasard

197b22 157. La locution ‘en vain’[415] en fournit un signe, puisqu’on en qualifie, quand la fin visée ne se réalise pas, l’action qui la vise[416]. Supposons, par exemple, qu’on marche pour soulager ses intestins[417] ; si alors la marche ne donne pas ce résultat, on considère l’avoir faite pour rien[418], on déclare sa marche vaine. Voilà l’action qui se qualifie de vaine : celle qui, de nature à se faire pour un bien, ne produit pas ce bien pour lequel elle est de nature à se faire. On se rendrait ridicule, en effet, à se plaindre de s’être baigné en vain puisque le soleil ne s’est pas éclipsé, car cette action n’était pas de nature à se faire[419] pour cette fin. Ainsi donc, c’est le hasard qui agit, lui que le grec nomme ‘de soi en vain’[420], quand son action se fait de soi en vain. Telle pierre, en effet, ne tombait pas pour frapper ; elle tombait donc du fait de l’agent qui agit ‘de soi en vain’, tandis qu’elle aurait pu tomber lancée par quelqu’un pour frapper[421].

Spécialisation du hasard au domaine naturel

197b32 158. C’est surtout dans les changements naturels que le hasard se distingue de la chance. Quand se produit une exception au cours naturel[422], on ne l’attribue pas à la chance, mais plutôt à cet agent qui agit de soi en vain[423]. Il y a encore cette différence : pour l’effet de l’un la cause est externe, mais pour celui de l’autre, elle est interne. Voilà qui est dit pour ce que sont l’agent qui de soi agit pour rien et la chance, ainsi que pour leurs différences.

Causalité efficiente

198a2 159. Quant au sens où ils sont causes[424], tous les deux constituent des agents initiateurs du changement, car d’eux dépendent toujours des effets que pourraient produire la nature ou la raison. Mais leur nombre est infini.

198a5 160. Enfin, le hasard et la chance sont causes de ce dont l’intelligence ou la nature pourraient l’être, quand par accident autre chose en devient cause. Néanmoins, ce qui est par accident ne précède jamais ce qui est par soi. Manifestement donc la cause par accident ne précède pas non plus la cause par soi. Le hasard et la chance sont donc postérieurs tant à l’intelligence qu’à la nature. Par conséquent, si pour comble le hasard était cause du ciel, l’intelligence et la nature devraient auparavant se faire causes de bien d’autres choses et même de tout notre univers.

Chapitre 7 - [Quatre causes]

198b14 161. Quelles sont les causes et qu’il y en a autant qu’on a dit[425], voilà qui est manifeste, car il y a autant de sens à demander pourquoi. En ce qui est immobile, ‘pourquoi?’ se ramène finalement à ‘qu’est-ce que c’est?’ En mathématiques, par exemple, la réponse tient finalement à la définition du droit, du commensurable, ou d’autre chose. En ce qui change[426], elle renvoie aussi au premier moteur. Par exemple : Pourquoi se sont-ils battus? Parce qu’on les a dépouillés. Ou à la fin visée : pour dominer, par exemple. Ou à la matière. Manifestement donc, ce sont là les causes et le nombre qu’il y en a.

Leçon 10

#226. — Voilà pour le hasard et la chance quant à ce qu’ils ont en commun. Le Philosophe établit maintenant leur différence.

Il le fait en deux parties : il montre d’abord quelle est la différence entre eux, puis (197b32) précise en quoi surtout elle consiste.

La première partie se divise en deux : d’abord cette différence, puis (197b18) une récapitulation générale sur le hasard et la chance.

#227. — Le premier point se divise en deux : d’abord la différence comme telle.

Hasard et chance diffèrent, dit-il, du fait d’une extension plus grande pour le hasard que pour la chance : tout ce qui arrive par chance arrive par hasard, mais cela ne se convertit pas.

#228. — Le Philosophe manifeste ensuite (197b1) la différence donnée.

Il montre d’abord où la chance s’exerce, puis (197b13) que le hasard touche davantage de situations.

Le premier point se divise en deux : d’abord où s’exerce la chance, puis (197b6) où elle ne s’exerce pas.

#229. — La chance et son effet, dit-il, concernent les êtres à qui du bonheur peut advenir ; car c’est où échoit de la chance que peuvent échoir du bonheur et du malheur.

Le bonheur favorise, par ailleurs, celui dont c’est l’affaire d’agir. Or agir, c’est proprement le fait de qui a maîtrise sur son acte ; qui ne détient pas cette maîtrise se fait plutôt agir qu’il n’agit. Or l’acte n’est pas au pouvoir de qui se fait agir, mais plutôt de qui se met lui-même en action[427].

La vie ‘pratique’, par conséquent, c’est-à-dire active, est le fait de qui possède maîtrise sur son acte : c’est lui, en effet, dont l’opération tient de la vertu ou du vice. La chance intervient donc nécessairement dans le domaine de l’action.

Le Philosophe en apporte comme signe que la chance extrême[428] donne l’impression d’être la même chose que le bonheur au sens de félicité, du moins de lui être proche ; même que le langage populaire appelle bien chanceux[429] les gens heureux. En effet, pour qui place le bonheur, c’est-à-dire la félicité, dans les biens extérieurs, il est la même chose que la chance ; et pour qui admet au moins que les biens extérieurs, domaine privilégié de la chance, y concourent à titre d’instrument, le bonheur au sens de chance extrême est bien proche du bonheur au sens de félicité, car il y contribue beaucoup.

De plus, le bonheur est une opération : c’est l’action réussie d’une vertu parfaite[430]. La chance s’exerce donc chez qui est susceptible de bien agir ou d’en être empêché. Voilà le sens du bonheur et du malheur au sens de chance et de malchance[431]. Mais on est maître de son action du fait d’agir volontairement ; il ne peut donc advenir de chance qu’à qui agit ainsi, et à rien d’autre.

#230. — Le Philosophe en conclut ensuite (197b6) où la chance ne s’exerce pas.

La chance, répète-t-il, favorise seulement qui agit comme il veut. Par suite, ni l’inanimé ni l’enfant ni les bêtes ne font quoi que ce soit par chance, puisqu’ils n’agissent pas comme ils veulent, se trouvant privés du libre arbitre, qu’il nomme ici ‘dessein’. Aussi aucun bonheur ou malheur ne peut leur arriver, sauf par analogie. Ainsi, les pierres dont se font les autels sont chanceuses, a-t-on dit, car on leur montre honneur et révérence, alors que leurs semblables sont foulées aux pieds. On parle ainsi par analogie avec les hommes, où qui est honoré passe pour chanceux, et qui est foulé aux pieds pour malchanceux.

Cependant, même si ces sujets ne peuvent agir par chance, rien ne les empêche de subir la chance, lorsqu’un agent volontaire leur fait quelque chose. Ainsi trouve-t-on heureux qu’un trésor se découvre et malheureux qu’une pierre heurte quelqu’un en sa chute.

#231. — Le Philosophe montre ensuite (197b13), en trois points, que le hasard, par contre, agit aussi ailleurs : il montre d’abord cette extension plus grande, en tire ensuite (197b18) une conclusion, puis (198b22) manifeste celle-ci avec un signe.

#232. — Le hasard, dit-il, ne favorise pas seulement les hommes, acteurs volontaires, mais aussi les autres animaux, et même les choses inanimées. Il illustre le cas des animaux avec un exemple : un cheval est venu par hasard, dit-on, si cela l’a sauvé, alors qu’il ne venait pas à cette fin. C’est même le cas des choses inanimées : c’est par hasard qu’un trépied est tombé, dit-on, s’il s’est ainsi trouvé prêt à servir de siège, alors qu’il ne tombait pas à cette fin.

#233. — Le Philosophe en conclut ensuite (197b18) : “On attribue au hasard l’effet susceptible absolument de se viser qui, sans l’être, se produit du fait d’une cause extérieure à lui.” On attribue toutefois à la chance, parmi ces effets du hasard, seulement ceux qui concernent des agents capables de choisir.

#234. — Le Philosophe manifeste ensuite (197b22) sa conclusion, que le hasard intervient pour des effets qui se visent.

Il en tire un signe de ce qu’on qualifie de ‘vain’, mot proche de ‘hasard’, en grec[432]. On qualifie de vain ce qui vise une fin “quand il ne se fait pas effectivement pour elle”, puisque n’en résulte pas ce pour quoi il se fait[433]. Supposons, par exemple, qu’on marche pour soulager ses intestins et qu’on n’obtienne pas ce résultat, on se plaint d’avoir marché pour rien et on déclare sa marche vaine. Voilà donc l’action faite ‘pour rien’ ou ‘vaine’ : celle de nature à se faire pour un bien, quand elle ne produit pas ce bien pour lequel elle est de nature à se faire.

La raison de cette précision : “de nature à se faire pour un bien”, le Philosophe la donne en ajoutant que si on se plaignait de s’être baigné pour rien du fait qu’après le soleil ne s’est pas éclipsé, on se rendrait ridicule, car l’action de se baigner n’est pas de nature à se faire pour que le soleil s’éclipse.

Aussi, le hasard, qui, en grec, se nomme ‘automate’, c’est-à-dire ‘de soi pour rien’, intervient à propos de ce qui se fait pour un bien[434], tout comme l’action faite pour rien ou en vain. ‘De soi pour rien’ signifie par son nom cela même qu’on fait pour rien, comme ‘de soi homme’ signifie le sujet même qui est homme et ‘de soi bien’ cela même qui est un bien.

Il donne en exemple un cas de hasard, celui d’une pierre qui, en tombant, frapperait quelqu’un, sans pourtant tomber pour le frapper. Sa chute se devrait dans ce cas à un agent de soi vain et qui agisse de soi pour rien, puisqu’elle n’est pas apte à tomber pour ce but ; en effet, une pierre se lance parfois en vue de frapper.[435]

L’action du hasard et l’action vaine s’accordent en ce que toutes deux concernent ce qui se fait pour une fin. Ils diffèrent néanmoins en ce qu’on qualifie une action de vaine du fait qu’elle n’obtienne pas le résultat qu’il vise, tandis qu’on en attribue une autre au hasard du fait qu’elle obtienne un résultat qu’elle ne visait pas.

Par conséquent, une action est parfois vaine et due au hasard simultanément, lorsqu’elle n’obtient pas ce qu’elle visait, mais autre chose ; elle est parfois due au hasard, mais non vaine, lorsqu’elle obtient à la fois ce qu’elle visait et autre chose ; enfin, elle est parfois vaine, mais non due au hasard, quand elle n’obtient ni ce qu’il visait ni autre chose.

#235. — Le Philosophe montre ensuite (197b32) où le hasard diffère le plus de la chance.

C’est, dit-il, dans les changements naturels, car là agit le hasard et non la chance. Lorsque, dans les opérations de la nature, un résultat sort du cours naturel, comme un sixième doigt, on ne l’attribue pas à la malchance, mais plutôt à cet agent qui de soi agit pour rien, c’est-à-dire au hasard.

Cela nous amène à saisir une autre différence entre hasard et chance : pour les effets du hasard, la cause est interne, comme pour ceux de la nature, tandis que pour ceux de la chance, elle est externe, comme pour ce qui se fait à dessein.

Voilà donc qui se trouve dit, conclut-il, pour ce qu’est l’agent qui de soi agit pour rien, le hasard, et pour ce qu’est la chance, et sur leur manière de différer.

#236. — Le Philosophe montre ensuite (198a2) à quel genre de cause se ramènent hasard et chance : montrant d’abord son propos, il réfute ensuite (198a5) une opinion déjà présentée[436].

Tant le hasard que la chance, dit-il, se ramènent au genre de la cause motrice. En effet, le hasard et la chance sont causes d’effets susceptibles de se devoir à la nature ou à l’intelligence. Aussi, puisque la nature et l’intelligence sont causes en tant qu’agents initiateurs de changement, la chance et le hasard se ramènent à ce même genre. Cependant, comme il s’agit de causes par accident, leur nombre reste indéterminé[437].

#237. — Le Philosophe exclut ensuite (198a5), l’opinion assignant à la chance ou au hasard la cause du ciel et de tous les univers.

Le hasard et la chance, dit-il, sont les causes par accident d’effets dont l’intelligence et la nature sont les causes par soi. Or la cause par accident ne précède pas la cause par soi, comme l’être par accident ne précède jamais l’être par soi. Le hasard et la chance, par suite, constituent des causes postérieures à l’intelligence et à la nature. Aussi, à faire, comme d’aucuns, le hasard cause du ciel, on contraint l’intelligence et la nature à avoir causé auparavant autre chose, et ensuite tout l’univers.

En outre, la cause de tout l’univers précède manifestement la cause de l’une de ses parties, toute partie de celui-ci se trouvant ordonnée à la perfection de son ensemble. Il serait manifestement absurde qu’une autre cause précède celle du ciel ; que le hasard soit la cause du ciel est donc tout aussi absurde.

#238. — D’ailleurs, ne l’oublions pas, ce qui arrive fortuitement ou par hasard, c’est-à-dire en dehors de l’intention de causes inférieures, se réduit à une cause supérieure qui l’ordonne. En rapport à celle cause-là, on ne peut le considérer comme fortuit ou par hasard ; on ne peut donc considérer comme de la chance cette cause supérieure.

#239. — Le Philosophe montre ensuite (198a14) qu’il n’y a pas plus de causes que celles qu’on a énumérées.

Il le manifeste comme suit. Quand on demande ‘pourquoi’, on s’enquiert de la cause. Or à la question ‘pourquoi’ on ne répondra que par l’une des causes énumérées. Il n’existe donc pas plus de causes. C’est le sens de son affirmation, qu’à la question pourquoi, il y a autant de réponses qu’on a énuméré de causes.

Parfois, en effet, le pourquoi se ramène finalement à ce qu’est la chose, à sa définition, comme c’est le cas pour tout ce qui est immobile, comme les objets mathématiques. Là, le pourquoi se ramène à la définition du droit ou du commensurable ou d’autre chose qu’on démontre en mathématique. Ainsi la définition de l’angle droit tient à ce qu’il soit formé par une ligne tombant sur une autre de manière à former de part et d’autres des angles égaux ; alors pourquoi tel angle est-il droit? Parce qu’il est formé par une ligne qui produit des angles égaux de part et d’autre. Et ainsi de suite.

Parfois, le pourquoi se ramène au premier moteur. Par exemple, pourquoi se sont-ils battus? Parce qu’on les a dépouillés. Voilà ce qui les a incités à se battre.

Parfois encore, il se ramène à la cause finale. Par exemple, pourquoi se bat-on? Pour l’emporter.

Parfois enfin, il se ramène à la cause matérielle. Par exemple, pourquoi tel corps est-il corruptible? Parce qu’il est composé de contraires.

Voilà donc les causes, appert-il, et leur nombre.

#240. — Il y a nécessairement quatre causes.

Une cause, c’est ce dont dépend l’être d’autre chose. Or l’être de ce qui dépend d’une cause peut se prendre en deux sens. En un sens, absolument. La cause de son être est alors la forme dont dépend que la chose soit en acte. En l’autre sens, selon qu’étant en puissance il devient en acte. Mais tout ce qui est en puissance a besoin d’être amené en acte par ce qui l’est déjà ; nécessairement, il faut donc deux autres causes : une matière, et un agent qui la porte de puissance à acte. Mais l’action d’un agent tend à un résultat déterminé, comme elle procède d’un commencement déterminé. En effet, tout agent produit un résultat qui lui soit proportionné. C’est ce résultat où tend l’action d’un agent qu’on appelle cause finale. Nécessairement donc, il existe quatre causes.

Néanmoins la forme est la cause absolue de l’être ; les trois autres en sont causes pour autant qu’un sujet le reçoit. En ce qui est immobile, on ne regarde donc pas les trois autres causes, mais seulement la cause formelle.

Chapitre 7 - [La démonstration naturelle recourt aux quatre causes]

Le naturaliste connaît les quatre causes

162. 198a22 Il y a donc quatre causes[438] : la matière, la forme, le moteur et la fin visée. Le naturaliste doit les connaître toutes et il rend compte des faits en naturaliste en y ramenant leur pourquoi.

L’agent et la fin réduits à la forme

163. 198a24 Néanmoins, les trois premières reviennent souvent à une seule. D’abord, ce qu’est la chose naturelle et ce que vise son changement ne font qu’un. Puis l’agent initial de ce changement est encore spécifiquement le même qu’eux : un homme engendre un homme.

164. 198a27 En gros, la science naturelle s’intéresse à tout moteur mobile, mais celui qui ne l’est pas la dépasse, car il fait changer sans avoir en lui ni changement ni principe de changement, tout en étant au contraire immobile. Ces trois moteurs – l’immobile, le mobile incorruptible et le mobile corruptible – commandent donc trois études distinctes.

165. 198a31 Bref, on répond à la question pourquoi en alléguant la matière, l’essence et le premier moteur.

166. 198a33 C’est justement dans cet ordre[439] qu’on regarde aux causes d’un changement[440] : quel conséquent résulte de quel antécédent[441]? puis quel a été le premier agent ou patient? et ainsi de suite. Cependant les premiers agents des changements naturels sont de deux types, dont l’un n’est pas naturel, du fait de ne pas détenir en lui de principe de changement ; c’est le cas d’un moteur non mobile, comme le premier de tous, qui est absolument immobile.

167. 198b3 On s’intéresse aussi à l’essence et à la forme, car c’est là la fin visée : puisque la nature agit en vue d’une fin, on doit la connaître aussi.

168. 198b5 C’est en tous ces sens qu’on doit donner le pourquoi. Par exemple, parce que tel antécédent doit entraîner tel conséquent, en précisant si c’est absolument ou régulièrement.

169. 198b7 Inversement aussi, du fait que tel résultat doit se produire, comme les prémisses entraînent la conclusion, c’est-à-dire parce que voici ce qui devait venir à exister[442].

170. 198b8 Enfin, parce qu’il en va mieux[443] ainsi, quoique non pas absolument, mais en rapport à l’essence[444] de chacun.

Leçon 11

#241. — Le Philosophe vient de traiter des causes. Il montre maintenant que le naturaliste use de toutes pour démontrer. Cette considération se divise en deux : le Philosophe annonce d’abord son intention, puis (198a24) l’exécute.

Il y a quatre causes, rappelle-t-il. Il appartient au naturaliste de les connaître toutes et la méthode naturelle l’appelle à user de toutes pour démontrer. Il ramène en somme la question ‘pourquoi’ à chacune de ces quatre causes : la forme, le moteur, la fin et la matière.

Il exécute ensuite (198a24) son propos, en deux autres points : il présente d’abord des distinctions prérequises, puis (198a31) prouve ce propos.

Il présente d’abord deux distinctions ainsi prérequises : il s’agit en premier de la relation entre les causes, puis (198a27) du sujet de la philosophie naturelle.

#242. — Souvent, dit-il, trois de ces causes se ramènent à la même.

Les causes formelle et finale, d’abord, n’en font qu’une numériquement. Certes, cela vaut pour la cause finale de la génération, non pour celle de la chose engendrée. La fin de la génération d’un homme est de fait la forme humaine, mais la fin d’un homme n’est pas sa forme, quoique cela lui vienne tout de même de sa forme d’agir en vue de sa fin.

Toutefois, la cause motrice ne s’identifie que spécifiquement avec les deux précédentes. C’est principalement le cas chez l’agent univoque, générateur d’un rejeton spécifiquement semblable, comme un homme engendre un homme. Là, la forme du générateur, départ de la génération, reste spécifiquement la même que celle de son rejeton, fin de cette génération. Chez l’agent non univoque, toutefois, l’espèce produite appelle une notion distincte, car elle ne s’identifie pas assez à la forme de son agent pour répondre à la même notion. Elle développe tout de même autant de ressemblance qu’elle le peut, comme on le constate en ce que le soleil engendre. L’agent n’est donc pas toujours le même spécifiquement que la forme où finit la génération ; toute fin n’est pas non plus cette forme. Aussi Aristote a-t-il eu raison de préciser que c’est “souvent” le cas.

La matière, par contre, n’est la même chose que les autres causes ni spécifiquement ni numériquement. C’est que, comme telle, elle constitue l’être en puissance, tandis que l’agent, comme tel, constitue l’être en acte ; quant à la forme et à la fin, elles constituent l’acte et la perfection mêmes.

#243. — Le Philosophe présente ensuite (198a27) sa seconde distinction, sur le sujet de l’investigation naturelle.

Tout moteur, à la condition de changer lui aussi, tombe sous l’examen du naturaliste. Mais le moteur immobile lui échappe, à lui dont l’enquête vise les choses naturelles, dotées de principe de changement. Des moteurs immobiles, bien sûr, ne détiennent en eux le principe d’aucun changement, puisqu’ils ne se déplacent pas et demeurent immobiles. Ils ne sont donc pas naturels et l’investigation de la philosophie naturelle ne s’étend pas jusqu’à eux.

De là appert que trois études distinctes s’imposent, correspondant aux trois études et intentions de la philosophie, et aux trois genres de choses qu’on rencontre.

Car il y en a d’immobiles, qui réclament une étude distincte de la philosophie ; les mobiles incorruptibles, comme les corps célestes, en réclament une seconde ; une troisième s’intéresse aux mobiles corruptibles, comme les corps inférieurs. La première, certes, revient à la métaphysique, tandis que les deux autres reviennent à la science naturelle, à laquelle il appartient de traiter de tous les êtres mobiles, corruptibles comme incorruptibles.

Certains, comprenant mal, ont voulu réduire ces trois intérêts aux trois parties de la philosophie : mathématique, métaphysique et naturelle. L’astronomie, en effet, qui s’adresse clairement aux mobiles incorruptibles, est plus naturelle que mathématique[445] ; pour autant qu’elle applique les principes mathématiques à une matière naturelle, c’est aux êtres mobiles qu’elle a égard. Cette division découle en fait de la diversité des choses extérieures à l’âme plutôt que de la division des sciences.

#244. — Le Philosophe montre ensuite (198a31) son propos, et ce en deux points.

Il prouve d’abord les deux faits annoncés plus haut[446], qu’il appartient au naturaliste de regarder à toutes les causes et d’en user pour démontrer, puis (198b10) d’autres faits que la présente preuve présuppose.

La preuve en question vise deux conclusions : d’abord que le naturaliste s’intéresse à toutes les causes, puis (198b5) qu’il use de toutes pour démontrer.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que le naturaliste tient compte de la matière, de la forme et du moteur, puis (198b3) qu’il tient compte de la fin.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord son intention, puis (198a33) la prouve.

Il se rattache d’abord à ce qui précède, que le naturaliste explique toute chose en la ramenant à sa matière, à ce qu’elle est, c’est-à-dire à sa forme, et à son premier moteur.

#245. — Il prouve ensuite (198a33) son propos comme suit.

Le naturaliste s’intéresse à ce qui change, s’engendre et se corrompt[447]. Donc, tout ce qui concerne le changement[448] touche le naturaliste. Or cela, c’est la forme, la matière et le moteur du mobile.

En effet, qui vise les causes d’un changement s’y prend comme suit : dans un changement, il s’intéresse d’abord au conséquent : le feu, par exemple, vient après l’air, quand, à partir d’air, du feu s’engendre ; en cela, l’objet du naturaliste est la forme grâce à laquelle un être s’engendre.

Il s’intéresse encore à l’agent initial, le premier à entraîner le changement : voilà le moteur.

Il s’intéresse aussi à ce qui a fourni le support : voilà le sujet, la matière.

Par ailleurs, on ne s’intéresse pas seulement au premier moteur d’un changement, et à son premier sujet, mais aussi à ce qui le suit. Il appert ainsi qu’il revient au naturaliste d’examiner la forme, le moteur et la matière.

Pas tout moteur néanmoins. Deux types de premiers moteurs se distinguent, selon qu’ils sont mobiles ou non. Mais un moteur non mobile n’est pas naturel, ne comportant en lui aucun principe de changement. Tel est le principe moteur tout à fait immobile et premier entre tous[449].

#246. — Le Philosophe montre ensuite (198b3) que le naturaliste s’intéresse aussi à la fin.

La forme et l’essence appartient aussi à la considération du naturaliste du fait qu’en plus il s’agit de la fin du changement, de ce en vue de quoi il se fait. La forme et la fin, a-t-on dit[450], coïncident. Comme la nature opère pour une fin[451], le naturaliste doit s’intéresser à la forme non seulement en tant que forme, mais aussi en tant que fin. Si par contre la nature n’agissait pas en vue d’une fin, le naturaliste s’intéresserait à la forme en tant que forme, mais non en tant que fin.

#247. — Il montre ensuite (198b5) comment le naturaliste démontre par toutes les causes : d’abord comment il démontre par la matière et le moteur, causes antérieures du changement, puis (198b7) comment il démontre par la forme et enfin (198b8) comment il démontre par la fin.

Dans les choses naturelles, dit-il, c’est en tous ses sens qu’on doit donner le pourquoi, c’est-à-dire selon tout genre de causes. Par exemple, parce que tel antécédent, qu’il s’agisse de matière ou de moteur, devait entraîner tel conséquent : parce qu’engendré de contraires, on devait se corrompre ; ou parce que le soleil approche le pôle septentrional, les jours devaient s’allonger, le froid diminuer et la chaleur augmenter chez les gens du nord.

Cependant, il faut en tenir compte, d’une matière ou d’un moteur antérieur, le conséquent ne s’ensuit pas toujours avec la même nécessité : elle sera parfois absolue, c’est-à-dire sans exception, comme dans les exemples précédents ; mais d’autres fois, seulement régulière. Ainsi, le produit d’une semence humaine a régulièrement deux yeux, mais cela fait parfois défaut. Pareillement, telle disposition de la matière dans un corps humain entraîne souvent de la fièvre, à cause de la putréfaction ; mais celle-ci se trouve parfois empêchée.

#248. — Il montre ensuite (198b7) comment, dans les choses naturelles, on doit démontrer par la cause formelle.

Pour le comprendre, on doit savoir que, lorsque des causes antérieures dans la génération : la matière et le moteur, entraînent un effet avec nécessité, une démonstration peut s’en tirer ; non quand l’effet ne suit que régulièrement. La démonstration doit alors se tirer de ce qui suit dans le changement, pour qu’une chose s’ensuive nécessairement de l’autre, comme les propositions de la démonstration entraînent sa conclusion. Voici comment procède alors la démonstration : si tel résultat doit se produire, telle et telle causes sont requises ; par exemple, s’il doit y avoir génération d’homme, une semence humaine doit intervenir.

Si on procède en sens inverse : “une semence humaine intervient”, qu’“il y aura génération d’homme” ne s’ensuit pas à la manière dont les propositions entraînent la conclusion. Or le résultat qui doit se produire, c’est-à-dire, où doit aboutir la génération, c’était ce qui était de nature à se produire, c’est-à-dire la forme.

Manifestement donc, quand la démonstration adopte ce mode : “si tel résultat doit se produire…”, on démontre par la cause formelle.

#249. — Il montre enfin (198b8) comment le naturaliste démontre par la cause finale.

Le naturaliste, dit-il, démontre aussi parfois qu’il en va ainsi parce que cela va mieux. Par exemple, il démontre que les dents antérieures sont aiguisées parce que cela va mieux pour couper la nourriture et que la nature réalise le meilleur. La nature, toutefois, ne réalise pas le meilleur absolument, mais le meilleur qui convient à l’essence de chacun ; autrement, elle donnerait à tout animal l’âme rationnelle, meilleure que l’âme irrationnelle.

Chapitre 8 - [Le problème de la finalité naturelle]

Double problème

171. 198b10 On doit d’abord établir que la nature compte parmi les causes qui poursuivent une fin, puis comment la nécessité intervient dans la nature. Voici en effet le type d’explication auquel tous recourent : parce que le chaud, le froid ou n’importe quel autre élément se trouvent de telle nature, tel être, tel changement doit résulter. Quand ils mentionnent une autre cause – l’un, l’amitié et la haine ; l’autre, l’intelligence –, à peine y touchent-ils ; ils n’en tirent aucun profit.

Objections courantes à la finalité naturelle

172. 198b17 Voici la difficulté : pourquoi la nature n’agirait-elle ni pour une fin ni pour le mieux, mais comme Zeus fait pleuvoir, non pour que le blé pousse, mais par nécessité? Car l’eau, une fois là-haut, doit refroidir et, refroidie, doit retomber. Qu’après cela le blé croisse, ce sera une coïncidence. Pareillement, si du même fait le blé se perd sur l’aire, ce n’est pas certes pour cela qu’il pleut, c’est encore une coïncidence. Par suite, pourquoi n’en irait-il pas de même pour les parties des êtres naturels? Par exemple, les dents pousseraient par nécessité, celles d’en avant, aiguisées, propres à couper, et les molaires, larges et utiles pour broyer la nourriture, sans pourtant que l’un se fasse pour l’autre, mais en coïncidence. Il en irait pareillement pour les autres parties où il y a impression que quoi que ce soit vise une fin. Tout ce qui arrive comme une fin visée se conservera, bien que constitué adéquatement par l’agent dont l’action est de soi vaine, tandis que tout ce pour quoi les choses ne se passent pas ainsi se perdra et continuera à se perdre, comme Empédocle le raconte pour les bovins à face d’homme. Voilà donc l’argumentation qu’on oppose à la finalité ; celle-ci ou une autre du genre.

Leçon 12

#250. — Le Philosophe vient de montrer que le naturaliste démontre en usant de toutes les causes. Il manifeste maintenant certaines notions alors supposées : que la nature agit pour une fin, et qu’en certains cas la nécessité ne découle pas de causes antérieures en existence : le moteur et la matière, mais de causes postérieures : la forme et la fin.

Cette considération se divise en deux : il présente d’abord son intention, puis (198b17) la réalise.

Il faut d’abord établir, dit-il, que la nature fait partie des causes qui agissent en vue d’une fin, ce qui revient à poser la question de la providence. En effet, sans connaître une fin on n’y peut tendre que dirigé par un agent qui la connaisse, comme la flèche dirigée par l’archer. Si donc la nature agit pour une fin, elle doit s’y trouver ordonnée par un agent intelligent, ce qui est l’œuvre de la providence.

Après, il faudra clarifier d’où procède la nécessité dans la nature : résulte-t-elle toujours de la matière? ou parfois à la fois de la matière et du moteur? ou parfois encore de la forme et de la fin?

Cette enquête s’impose du fait que tous les anciens naturalistes réduisent les effets naturels à une seule cause et s’en remettent à elle pour toute leur explication : c’est à cause de la matière qu’il doit en aller de telle façon, prétendent-ils. Par exemple, c’est parce que la nature du chaud le fait tel et lui fait produire tel effet, et pareillement celle du froid et de tout autre élément, que doit s’ensuivre ce qu’ils entraînent. D’ailleurs, si des anciens naturalistes ont touché une autre cause que la nécessité de la matière, comme l’intelligence invoquée par Anaxagore, et l’amitié et la haine par Empédocle, ils n’ont cependant pas de quoi en tirer gloire, puisqu’ils ne s’en sont pas servi, sauf pour des généralités, comme pour la constitution du monde. Pour les faits de détail, ils ont négligé ce type de causes.

#251. — Le Philosophe exécute ensuite (198b17) son propos : il s’enquiert d’abord si la nature poursuit de fait une fin, puis (199b34) en quel sens la nature admet de la nécessité.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord l’opinion de ceux qui prétendent que la nature ne poursuit pas de fin, avec leur argument, puis (198b34) la réfute.

#252. — En rapport à cette opinion, il faut le savoir, pour convaincre que la nature ne poursuit pas de fin, on s’est efforcé d’annuler l’observation d’où vient principalement l’impression qu’elle le fait. Or ce qui démontre le plus qu’elle le fait, c’est que l’action de la nature produit toujours chaque chose le mieux et le plus commodément qui soit. Par exemple, le pied se trouve disposé par la nature de façon à se trouver apte à marcher ; tellement que, dès qu’il s’écarte de sa disposition naturelle, il perd son aptitude à cet usage. Il en va pareillement pour le reste.

C’est à cette évidence principalement qu’on a tâché de s’opposer. On peut objecter, rapporte le Philosophe, que rien n’empêche de constater que la nature ne poursuit aucune fin ni ne fait toujours pour le mieux. De fait, l’observation nous montre parfois une opération de la nature dont résulte une utilité ; mais celle-ci n’est pas la fin de cette opération naturelle ; il se trouve seulement que les choses se passent ainsi. Par exemple, admettons que “Jupiter”, c’est-à-dire Dieu, ou la nature universelle, “fasse pleuvoir”. Ce n’est pas afin que le blé pousse ; la pluie provient plutôt de la nécessité de la matière. Il faut bien, en effet, quand le soleil réchauffe par sa proximité les régions inférieures, que des vapeurs s’échappent de l’eau et que la chaleur les porte vers le haut. Mais quand ces vapeurs parviennent assez loin de la réflexion des rayons du soleil, la chaleur leur manque, et nécessairement elles refroidissent et redeviennent liquides. L’eau retombe alors nécessairement vers le bas, à cause de son poids. Quand cela se produit, par coïncidence le blé pousse ; mais ce n’est pas pour que le blé pousse qu’il pleut. D’ailleurs, par la même occasion, le blé se trouve parfois détruit par la pluie, quand par exemple on l’a amassé sur l’aire. Or il ne pleut tout de même pas afin de détruire ce blé ; c’est certes là une chose qui arrive par hasard, quand la pluie tombe. De la même manière, semble-t-il bien, c’est par accident aussi le blé pousse, quand la pluie tombe.

Rien n’empêche qu’il en aille encore de même avec les parties des animaux qui donnent l’impression que leur disposition vise une fin. Par exemple, dira-t-on, c’est la nécessité de la matière qui fait que certaines dents, en avant, soient aiguisées et aptes à couper la nourriture, et que les molaires soient larges et utiles pour broyer la nourriture ; mais ce n’est pas pour ces utilités que la nature a fait les dents telles ou telles. Plutôt, les dents, se trouvant disposées ainsi par la nature à cause de la nécessité de la matière qui a cet effet, il se trouve ensuite par accident qu’une certaine forme s’ensuit, dont toujours par accident s’ensuit pareille utilité. On peut faire pareil discours sur toutes les autres parties animales dont la forme paraît déterminée pour une fin.

#253. — Mais, pourrait-on répliquer, c’est toujours ou régulièrement que pareilles utilités s’ensuivent ; or ce qui est toujours ou régulièrement de même manière, il convient qu’il soit par nature. Pour exclure cette objection, on dit qu’au début de la constitution du monde, les quatre éléments se sont rassemblés pour constituer les choses naturelles et qu’il en a résulté pour ces choses naturelles une variété de dispositions. Par la suite, seulement celles où tout s’est trouvé par accident adapté à leur utilité, comme si cela avait été fait à cette fin, se sont conservées, du fait de cette disposition. Mais cela ne se devait pas à l’action d’un agent visant cette fin, mais à cet agent “dont l’action est de soi vaine”, c’est-à-dire au hasard. Par contre, ce qui n’a pas joui de pareille disposition s’est trouvé détruit, et continue à l’être quotidiennement. Ainsi Empédocle raconte-t-il qu’au début se sont engendrés des êtres en partie bœufs et en partie hommes.

#254. — Voilà donc l’argumentation qui fait difficulté à beaucoup. Ou une autre du genre.

Prenons-en conscience toutefois : l’exemple apporté dans cet argument ne vaut pas. La pluie, en effet, malgré sa cause nécessaire du côté de la matière, reste cependant ordonnée à une fin, la conservation du générable et du corruptible. Car il y a génération et corruption mutuelle chez ces êtres inférieurs pour leur assurer une existence perpétuelle. Aussi la croissance du blé n’a-t-elle pas validité dans l’exemple : on y compare une cause universelle à un effet particulier.

En outre, il faudrait en tenir compte, par la pluie, c’est le plus souvent la croissance et la conservation des produits de la terre qui s’ensuit ; leur corruption n’arrive que par exception. Aussi, même si la pluie ne vient pas pour leur perte, il ne s’ensuit pas qu’elle ne vise pas leur conservation et leur croissance.

Chapitre 8 - [Démonstration de la finalité naturelle]

Incompatibilité hasard et constance

173. 198b34 Il ne peut pourtant en aller ainsi. Car ces faits-là[452] et tout ce qui dépend de la nature adopte toujours, ou du moins dans la plupart des cas, le même processus, ce qui n’est le cas de rien de ce qui découle de la chance et de l’agent dont l’action est de soi vaine[453]. En effet, on n’attribue pas au hasard[454] ou à la chance qu’il pleuve souvent en hiver, mais on le ferait sans doute, si cela arrivait sous le Chien[455] ; ni que les chaleurs se produisent sous le Chien, mais on le ferait si cela arrivait en hiver. Pour autant qu’on reconnaisse que tout effet résulte ou du hasard ou d’être visé, et si rien d’aussi constant ne peut dépendre ni du hasard ni de la chance[456], il s’agira donc d’effets visés. Or tout cela advient par nature, même d’après ceux qui nient que ce soit visé. La recherche d’une fin intervient donc en ce qui est et change par nature.

Ordre et fin

174. 199a8 En outre, partout où il y a fin, tout ce qui succède avant elle se fait en vue d’elle. Par ailleurs, tout est apte de nature à se faire comme il se fait, et tout se fait comme il y est apte de nature, à moins d’empêchement. Or naturellement tout se fait de manière à aboutir à une fin. Tout est donc apte de nature à se faire en vue d’elle. Tellement que si une maison se construisait par nature, elle le ferait comme l’art la construit maintenant ; réciproquement, si ce qui se fait par nature se faisait aussi par art, il se ferait par art exactement comme il y est apte de nature. Toute étape se fait donc en vue de l’autre.

L’art imite la nature

175. 199a15 En général, l’art tantôt achève ce que la nature n’arrive pas à compléter, tantôt imite ce qu’elle fait. Si donc l’œuvre de l’art est visée, celle de la nature aussi manifestement. Dans les deux cas, d’ailleurs, ce qui précède et ce qui suit présentent le même rapport mutuel.

La nature animale et végétale vise une fin

176. 199a20 La finalité est surtout manifeste chez les animaux[457], qui agissent sans art ni enquête ni délibération. Tellement que beaucoup se demandent si les araignées, les fourmis et autres bêtes semblables n’opèrent pas par intelligence ou quelque faculté du genre. À pousser un peu l’observation, chez les plantes se voient des moyens adéquats à leur fin, comme les feuilles pour la protection du fruit. Par conséquent, si c’est par nature et pour une fin que l’hirondelle fait son nid, l’araignée sa toile, et si les plantes font leurs feuilles pour leurs fruits, et leurs racines pour leur nourriture, non vers le haut, mais vers le bas, on trouve manifestement ce type de cause en ce qui est et change par nature.

La matière vise la forme

177. 199a30 En outre, la nature est double[458] : l’une comme matière, l’autre comme forme. Or cette dernière est la fin de l’autre, et il appartient à la fin que le reste se fasse en vue d’elle. La forme est donc la cause finale[459].

Leçon 13

#255. — Aristote vient de présenter l’argumentation qui conduit à penser que la nature ne poursuit pas de fin. Il s’applique maintenant à la réfuter, d’abord directement, puis (199a33) en se fondant sur les prémisses dont on s’efforçait de tirer le contraire.

#256. — Il présente cinq de ces arguments directs.

Voici le premier. Tout ce qui résulte naturellement le fait toujours ou régulièrement. Or rien de ce qui résulte de la chance ou de “l’agent de soi vain”, le hasard, ne présente cette constance. En effet, on n’attribue pas au hasard ou à la chance qu’il pleuve souvent en hiver ; mais on l’attribuerait au hasard si éventuellement il pleuvait beaucoup sous le Chien, c’est-à-dire aux jours de la canicule. Pareillement aussi, on n’attribue pas au hasard qu’il fasse très chaud les jours de la canicule ; mais on le ferait si cela se passait en hiver.

À partir de ces deux affirmations, voici comment argumenter. Tout arrive par hasard ou bien se vise comme fin. C’est en effet ce qui échappe à toute intention qu’on déclare arriver par hasard. Or ce qui résulte toujours ou régulièrement ne peut advenir par hasard. Il constitue donc une fin visée.

Or tout ce que fait la nature arrive toujours ou régulièrement, comme ces gens eux-mêmes l’avouent. Il s’agit donc d’une fin visée.[460]

#257. — Deuxième argument (199a8) : en tout ce qui aboutit à une fin, tout se fait en vue de cette fin, tant ce qui précède que ce qui suit.

Cette supposition faite, voici comment le Philosophe argumente. On est apte par nature à se faire comme on se fait naturellement ; c’est justement le sens de l’adverbe ‘naturellement’, à savoir, ‘apte par nature’. La proposition se convertit, d’ailleurs, car on se fait comme on est apte par nature à se faire, sauf à ajouter cette condition : à moins d’empêchement.

Prenons donc la première formulation, qui ne comporte aucune exception : on est apte par nature à se faire comme on se fait naturellement. Or on se fait naturellement de façon qu’on aboutit à une fin. On est donc de nature à se faire pour une fin. Voilà ce que signifie que la nature désire une fin : elle comporte une aptitude naturelle à y aboutir.[461]

Le Philosophe manifeste cela avec un exemple, du fait qu’on passe pareillement par plusieurs étapes successives dans l’art et dans la nature. En conséquence, si des œuvres d’art, comme une maison, se faisaient par nature, elles respecteraient le même ordre qu’elles suivent maintenant dans l’art : la nature établirait d’abord des fondations, elle érigerait ensuite des murs et en dernier elle mettrait un toit par-dessus. C’est d’ailleurs ainsi qu’elle procède avec les êtres naturels fixés en terre, les plantes : elle fixe leurs racines en terre comme des fondations, élève ensuite leur tronc comme un mur, puis coiffe le tout avec des feuilles comme avec un toit.

Pareillement, si ce qui se fait par nature se faisait par art, il se ferait comme il est apte de nature à se faire par nature. Il en va ainsi dans le cas de la santé, que restaure tantôt l’art tantôt la nature : la nature guérit avec la chaleur et le froid et l’art fait de même.

Manifestement donc, dans la nature comme dans l’art, “toute étape se fait en vue de l’autre”, c’est-à-dire, l’antérieure en vue de la suivante.

#258. — Troisième argument (199a15) : l’art fait des choses que la nature ne peut faire, maison et autres artéfacts. Cependant, dans les choses qui peuvent se faire et par l’art et par la nature, l’art imite la nature, comme il appert dans le cas de la santé. Aussi, si ce qui se fait avec art vise une fin, ce qui se fait par nature en vise manifestement une aussi, puisqu’il y a même rapport dans les deux cas entre ce qui précède et ce qui suit.

On peut toutefois interpréter celui-ci non comme un nouvel argument, mais comme le complément et l’explication du précédent.[462]

#259. — Quatrième argument (199a20), tiré de ce qui, dans la nature, vise plus manifestement une fin.

Que la nature vise une fin, dit le Philosophe, se manifeste surtout chez les animaux, comme ils agissent sans art ni enquête ni délibération. Manifestement, pourtant, leurs opérations visent une fin. On s’est même demandé si les araignées, les fourmis et autres pareils animaux n’agissaient pas avec intelligence ou guidés par un principe du genre.

Ce qui rend manifeste néanmoins qu’ils n’agissent pas avec intelligence, mais par nature, c’est qu’ils le font toujours de la même manière. Toute hirondelle, en effet, fait son nid pareillement, et toute araignée sa toile pareillement, ce qui n’aurait pas lieu si elles agissaient avec intelligence et art. En effet, tout constructeur ne construit pas sa maison pareillement, parce qu’un artisan, capable de porter jugement sur la forme de son œuvre, peut la faire varier.

En allant maintenant des animaux aux plantes, on trouve là encore des moyens clairement adéquats à une fin ; les feuilles, par exemple, servent à la protection des fruits.

Aussi, si c’est par nature et non par art que l’hirondelle fait son nid et l’araignée sa toile, et que les plantes produisent leurs feuilles en vue des fruits, et que les racines, dans les plantes, ne vont pas vers le haut, mais vers le bas, de façon à tirer la nourriture de la terre, on trouve manifestement la cause finale dans ce qui change et existe par nature. La nature donc vise une fin.[463]

#260. — Cinquième argument (199a30) : la nature s’attribue en deux sens : la matière et la forme. Or la forme représente la fin de la génération[464]. Voilà justement la définition de la fin, que le reste se fasse en vue d’elle. On trouve par conséquent que dans les choses naturelles on soit et se fasse en vue d’une fin.[465]

Chapitre 8 - [Réfutation des motifs de nier la finalité]

Les monstres : des fautes

178. 199a33 Des fautes se commettent aussi dans les œuvres d’art : tel grammairien n’écrit pas correctement, tel médecin ne prescrit pas correctement sa potion. Manifestement, il peut bien s’en commettre aussi dans les œuvres de nature. En art, ce qu’on produit correctement, on le visait ; lorsqu’on commet une faute, on vise aussi une fin, mais on la manque. Assurément, c’est pareil pour les œuvres naturelles : les monstres sont des fautes d’un agent qui vise une fin. De même, ces demi-bovins des constitutions initiales, s’ils n’ont pu parvenir à tel terme ou fin, ce fut en raison d’un vice de matière ou d’agent[466], comme cela arrive encore à des semences.

L’ordre de fait

179. 199b7 En outre, c’est la semence qui doit d’abord être produite, pas directement les animaux. Cette ‘nature molle initiale’[467], c’était la semence.

Absence de monstres végétaux

180. 199b9 En outre, dans les plantes aussi il se trouve qu’une fin soit visée, bien que d’une manière moins articulée. Or y rencontre-t-on l’équivalent de ces bovigènes à faces d’hommes, des vignes à tête d’olivier, par exemple? C’est absurde, n’est-ce pas? Pourtant, il le faudrait, si vraiment cela arrivait chez les animaux.[468]

Pertinence des semences

181. 199b13 En outre, en matière de semences, on devrait trouver n’importe quoi.[469]

Nature implique finalité jusque dans sa notion

182. 199b14 D’ailleurs, à parler ainsi, on supprime entièrement la nature et ses œuvres. Procède par nature tout mobile en effet qui, grâce à un principe présent en lui, parvient à une fin moyennant un changement continu. Or chaque nature[470] ne conduit pas chaque être naturel au même résultat, ni à n’importe lequel, mais toujours au même, à moins d’empêchement. Certes, un résultat susceptible de se viser et le moyen susceptible de le produire pourraient bien se suivre par hasard. C’est ainsi par chance, dit-on, que tel étranger est venu, a délivré, puis est reparti[471], quand il a agi comme s’il était venu pour cela, alors que ce n’était pas le cas. C’est arrivé par accident ; la chance compte en effet parmi les causes par accident[472]. Mais quand une chose se produit toujours ou régulièrement, ce n’est ni de l’accident, ni de la chance. Or la nature suit toujours le même cours, à moins d’empêchement.

Absence de délibération

183. 199b26 Enfin, il est absurde de refuser qu’un agent vise une fin parce qu’on ne le voit pas délibérer. Même l’art ne délibère pas, en effet. Pourtant, si l’art de construire des navires se trouvait dans le bois, ce dernier agirait par nature de la même manière. Si donc il appartient à l’art de viser une fin, c’est aussi le cas de la nature. C’est le plus évident quand on se guérit soi-même ; voilà à quoi ressemble la nature. Manifestement donc, la nature constitue une cause, et une cause telle qu’elle poursuive une fin.

Leçon 14

#261. — Le Philosophe vient de présenter des démonstrations propres que la nature agit pour une fin. Il entend maintenant manifester le même fait en écartant les obstacles qui en ont porté d’autres à penser le contraire. Il le fait en trois parties, d’après les trois motifs qui ont fait nier cette finalité.

#262. — Le premier de ces motifs tenait à l’impression qu’il en aille parfois autrement, comme dans le cas des monstres, où la nature paraît bien en faute. Cette observation a même poussé Empédocle à soutenir que lors de la constitution initiale des choses, il s’en est trouvé de produites sans la forme et l’ordre qu’on trouve communément maintenant dans la nature.

#263. — Le Philosophe exclut ce motif avec quatre arguments.

Voici le premier. L’art a beau viser une fin, on le trouve quand même en faute dans ses œuvres : tel grammairien n’écrit pas correctement, tel médecin ne prescrit pas la potion adéquate.

Manifestement donc il peut aussi y avoir faute dans les œuvres de la nature, même si elle vise une fin. En art, entre les œuvres visées, certaines découlent effectivement de l’art et se voient produites correctement, tandis que pour d’autres leur artisan échoue, du fait de ne pas se conformer à son art. Une faute reste donc possible dans leur cas, même si l’art vise une fin. D’ailleurs, si l’art ne visait pas une fin déterminée, aucune de ses productions ne s’avèrerait fautive, de quelque façon qu’il procède, car son opération se rapporterait indifféremment à tout résultat. Le fait même, pour l’art, de pouvoir commettre une faute, signifie qu’il vise une fin. La même chose se vérifie dans les œuvres naturelles, où les monstres constituent des fautes de la nature, dues à l’un de ses agents qui s’écarte de l’opération naturelle correcte. En définitive, le fait même que dans les œuvres naturelles des fautes soient possibles signifie que la nature vise une fin.

C’était le cas de ces substances du début du monde qualifiées de ‘bovigènes’ par Empédocle, moitié bœufs moitié hommes. Elles n’ont pas pu parvenir à leur fin et à leur aboutissement naturel, se maintenir en existence ; mais ce n’était pas dû à ce que la nature n’y visait pas. Elles ne pouvaient se conserver parce que leur génération ne se conformait pas à la nature, en raison de quelque principe naturel corrompu. Il en va encore de même maintenant : la corruption de semences entraîne encore parfois la génération de monstres.

#264. — Second argument (199b7). Tout début et ordre déterminés impliquent une fin déterminée que tout le reste vise. Or c’est le cas de la génération des animaux : c’est la semence qui doit venir en premier, pas directement l’animal. En outre, la semence n’est pas tout de suite ferme, mais molle au début, et elle tend à sa perfection selon un ordre. La génération des animaux comporte donc une fin déterminée. S’il y a des monstres et des malformations chez les animaux, ce n’est pas que la nature ne vise aucune fin.

#265. — Troisième argument (199b9). La nature vise une fin chez les plantes comme chez les animaux, mais là de manière moins articulée, moins distincte, moins facilement observable dans toutes leurs opérations.

Si donc c’est parce que la nature ne vise aucune fin que des malformations et des monstres se produisent chez les animaux, il devrait s’en produire encore plus chez les plantes.[473] Or s’y produit-il de ces vitigènes à tête d’olivier, moitié oliviers et moitié vignes, comme il se serait produit chez les animaux de ces bovigènes à face d’homme? Il serait manifestement absurde de l’admettre. Pourtant, il le faudrait bien, si cela arrivait chez les animaux du fait que la nature ne vise aucune fin. Ce ne peut donc pas être pour cette raison si cela se produit chez les animaux.

#266. — Quatrième argument (199a13). Ce ne sont pas seulement les animaux qui se trouvent engendrés par nature, mais déjà leurs semences. Si donc les animaux s’engendrent n’importe comment, sans que la nature y vise déterminément, ce sera pareil pour les semences : n’importe quelle semence sortira de n’importe quel animal. Le conséquent est manifestement faux ; l’antécédent aussi donc.

#267. — Le Philosophe exclut ensuite (199b14) la seconde raison qui a poussé à nier que la nature vise une fin : de l’avis de plusieurs, ce qui arrive naturellement dépend de principes antérieurs, l’agent et la matière, et non de l’intention d’une fin.

Le Philosophe montre le contraire. Parler ainsi, dit-il, prétendre que la nature ne vise aucune fin, c’est même détruire la nature et tout ce qu’elle fait. Car on fait justement dépendre de la nature tout mobile qui, grâce à un principe intrinsèque, procède jusqu’à une fin moyennant un changement continu. En ne subissant pas n’importe quel changement, ni de n’importe quel principe à n’importe quelle fin, mais d’un principe déterminé à une fin déterminée. En effet, un mobile naturel procède toujours du même principe à la même fin, à moins d’empêchement. Certes, telle fin qu’on viserait volontiers peut se produire par chance, suite à une opération qui ne la visait pas. Par exemple, si un étranger vient, se lave et repart, on l’attribue à la chance, étant donné qu’en se lavant il a agi comme s’il était venu pour cela, alors que ce n’était pas le cas. Aussi s’est-il trouvé par accident à se laver, comme la chance compte parmi les causes par accident. Mais si la chose advient toujours ou le plus souvent à quiconque vient, on ne l’attribue plus à la chance. Aux choses naturelles, par contre, tout advient non par accident, mais toujours pareillement, à moins d’empêchement. Manifestement donc, la fin déterminée où la nature aboutit ne dépend pas du hasard, mais de l’intention de la nature. Clairement donc, nier que la nature vise une fin contredit la notion même de nature.

#268. — Le Philosophe exclut enfin (199b26) la troisième raison de penser que la nature ne vise pas une fin : elle ne délibère pas.

Le Philosophe qualifie d’absurde cette idée. Car manifestement l’art vise une fin ; tout aussi manifestement pourtant, il ne délibère pas. Un artisan délibère non pas parce qu’il possède son art, mais parce qu’il ne le maîtrise pas avec assurance. Les arts les plus assurés ne délibèrent pas ; par exemple, quand on écrit, on ne délibère pas sur la manière de former ses lettres. Même les artisans qui délibèrent, une fois trouvé un principe assuré, ne délibèrent plus sur son application. Le citharède, s’il délibérait avant de toucher chaque corde, se montrerait bien malhabile. Ne pas délibérer n’est donc pas la marque qu’on ne vise aucune fin, mais qu’on maîtrise les moyens déterminés de la réaliser. En conséquence, la nature, c’est justement parce qu’elle détient les moyens déterminés d’atteindre sa fin, qu’elle ne délibère pas. En effet, la nature, manifestement, ne diffère pas autrement de l’art qu’un principe intrinsèque d’un principe extrinsèque. Par exemple, si l’art de construire un navire était intrinsèque au bois, le navire se ferait par nature de la manière dont il se fait par art. C’est surtout manifeste dans l’art qui réside en son mobile ; par exemple, dans celui du médecin qui se soigne lui-même ; c’est surtout à cet art, en effet, qu’on assimile la nature.

En conséquence, il appert que la nature ne se conçoit pas autrement qu’une espèce d’art, un art divin, inséré dans les choses, grâce auquel les choses elles-mêmes procèdent à une fin déterminée. Comme si l’artisan constructeur de navire pouvait s’insérer dans le bois, de sorte que le bois se mette lui-même à revêtir la forme du navire.

Manifestement, conclut le Philosophe, la nature est une cause et elle agit en vue d’une fin.

Chapitre 9 - [Nécessité naturelle]

Question : absolue ou hypothétique

184. 199b34 Maintenant, la nécessité dépend-elle d’une supposition ou[474] est-elle simple?

Opinion : seulement absolue

185. 199b35 On conçoit actuellement la nécessité dans le changement comme si on pensait que tel mur va forcément s’édifier, puisque les matériaux lourds sont de nature à se porter en bas, et les légers en surface. Ce serait pour cela que les pierres se retrouveraient en bas, au fond, et la terre par-dessus, à cause de sa légèreté, puis le bois tout en haut, comme il est le plus léger.

Vérité : surtout hypothétique

186. 200a5 Certes le mur ne se ferait pas sans ces matériaux ; il ne se fait cependant pas à cause d’eux[475], sauf au sens de sa cause matérielle, mais pour abriter et sauvegarder. Pareillement, partout où une fin est visée, rien ne se fait sans des matériaux dotés de la nature nécessaire[476]. Cependant, rien ne se fait à cause d’eux, sauf au sens de la cause matérielle. Tout se fait plutôt pour telle fin. La scie, par exemple, pourquoi la faire en cela? De façon qu’elle soit ceci et pour cela[477]. Or cette fin ne peut se réaliser si elle n’est pas de fer ; il lui faut donc être de fer, si elle est pour être une scie avec cette fonction. La nécessité dépend certes là d’une supposition, mais ne qualifie pas la fin ; elle qualifie en fait la matière, et la fin, elle, en est la raison.

Nécessités mathématique et naturelle

187. 200a15 En un sens, la nécessité observée dans les sciences[478] et dans les œuvres de la nature se rapproche assez[479]. Ainsi, du fait que l’angle droit soit tel, le triangle doit avoir les siens égaux à deux angles droits. Cela n’implique pas cependant que, si ce conséquent se vérifie, cet antécédent le fasse aussi ; tout de même, si ce conséquent ne se vérifie pas, l’angle droit n’est plus tel. Avec les changements qui visent une fin, la nécessité remonte en sens inverse : si cette fin est pour se réaliser ou se réalise déjà, son antécédent aussi ; sinon, comme tantôt si la conclusion ne se vérifiait pas, son principe non plus, de même ici si la fin visée ne se vérifie pas, son moyen non plus[480]. C’est que la fin aussi agit comme principe ; non de l’action, certes, mais raisonnement[481]. Là, c’en était un du raisonnement, qui ne portait d’ailleurs pas sur des actions. Par conséquent, si une maison est pour se construire, telles conditions doivent se produire ou déjà préexister : en général, la matière de ce qu’on vise ; précisément, des tuiles et des pierres, s’il s’agit d’une maison. Ce prérequis ne constitue pourtant pas la cause de la fin, sauf au sens de sa matière. Il ne constitue pas non plus la cause de la maison, bien que sans cela il n’y aura pas du tout de maison, ni de scie, l’une sans les pierres, l’autre sans le fer. Dans l’autre cas non plus, de fait, les principes ne se vérifieront pas, si le triangle n’a pas ses angles égaux à deux angles droits. Manifestement, certes, la nécessité, pour les choses naturelles, c’est aussi celle au sens de la matière et de ses variations. Le naturaliste doit donner les deux causes, mais de préférence celle en vue de quoi ; car elle est la cause de la matière, alors que celle-ci n’est pas la cause de la fin.

188. 200a34 La fin, ce qu’on vise, se trouve aussi le principe, un principe tiré de sa définition, de sa notion. Il en va comme dans les œuvres d’art : là, parce que la maison est telle, il faut agir ainsi et user de tels matériaux ; de même, parce que la santé est telle, il faut tels traitements et tels médicaments ; de même encore, si tel moyen se définit ainsi, il faudra encore telles étapes[482] ; et si telles étapes, telles autres. C’est en somme[483] bien dans la définition que réside la nécessité. Une fois défini l’acte de scier comme tel type de coupe, en effet, il devient clair qu’il n’aura pas lieu, si la scie n’a pas tel type de dents, et que celles-ci ne seront pas de ce type, si elles ne sont pas de fer. La matière des choses naturelles fait aussi de fait partie de leur définition.

Leçon 15

#269. — Le Philosophe vient de montrer que la nature agit pour une fin et passe maintenant à l’examen de sa seconde question : quel type de nécessité trouve-t-on dans la nature? Il l’examine en trois points : il soulève d’abord la question, puis (199b35) présente l’opinion des autres et enfin (200a5) établit la vérité.

#270. — Il cherche donc d’abord si la nécessité rencontrée dans la nature est “simple”, c’est-à-dire absolue, ou si elle dépend “de quelque supposition”, de quelque condition.

L’évidence à ce sujet prérequiert qu’on sache que la nécessité qui dépend de causes antérieures en est une absolue. On le constate avec celle qui dépend de la matière : que l’animal soit corruptible, en effet, voilà une nécessité absolue, attachée à ce qu’est un animal, un être composé de contraires.

Pareillement, la nécessité issue de la cause formelle est elle aussi absolue : que l’homme soit rationnel, par exemple, ou que le triangle ait trois angles égaux à deux droits, ce qui revient à la définition du triangle.

Elle se trouve absolue encore, la nécessité issue de la cause efficiente : nuit et jour doivent alterner, par exemple, en raison du déplacement du soleil.

Par contre, la nécessité issue de ce qui vient après en est une sous condition, dépendante d’une supposition : il faut ceci, si cela doit se produire. Ce type de nécessité dépend de la fin, et de la forme comme fin de la génération.

Bref, demander si la nécessité naturelle est absolue ou dépend d’une supposition, c’est tout simplement demander si elle dépend de la fin ou de la matière.

#271. — Le Philosophe présente ensuite (199b35) l’opinion des autres philosophes.

On pense, dit-il, que les choses naturelles conforment leur changement à une nécessité absolue imposée par la matière. C’est comme déclarer qu’un mur ou une maison revêtent forcément telle disposition en raison de leur matière, parce que les matériaux lourds tendent naturellement vers le bas, alors que les légers tendent à s’élever. Ce serait pour cela que les pierres, lourdes et dures, resteraient dans les fondations et que la terre, plus légère, se poserait par-dessus les pierres. Cette disposition correspond à ce qu’on observe dans le cas des murs faits de briques de terre. Enfin, tout en haut, en guise de toit, devrait se retrouver le bois, matériau le plus léger. C’est ainsi une nécessité issue de leur matière, croit-on, qui impose aux choses naturelles leur disposition : l’homme a ses pieds plus bas et ses mains plus hautes en raison de la lourdeur ou de la légèreté de leurs humeurs constituantes.

#272. — Le Philosophe établit ensuite (200a5) la vérité.

Il y consacre deux points : il montre d’abord quel type revêt la nécessité dans la nature, puis (200a15) la compare à celle qui intervient dans les sciences démonstratives.

Il est manifestement absurde, dit-il, de prétendre que la disposition des choses naturelles est rendue nécessaire par leur matière, comme ce l’était clairement aussi dans le cas des œuvres d’art dans l’exemple apporté. Cependant, la disposition tant des œuvres de nature que d’art ne peut se réaliser sans user de principes matériels aptes à la revêtir. Pour la maison, en effet, pas de construction qui tienne sans mettre les matériaux plus lourds à son fondement et les plus légers par-dessus.

Cela ne permet quand même pas de dire que c’est à cause de cela que telle partie de la maison doit se retrouver en-dessous et telle autre par-dessus ; “à cause de cela”, c’est-à-dire à cause de leur lourdeur ou de leur légèreté. Sauf si cette locution : ‘à cause de cela’, signifie la cause matérielle, qui est en vue de la forme.[484] Plutôt, les parties de la maison sont disposées de telle façon en vue de la fin, qui est d’abriter les gens et de les protéger de la chaleur et des pluies.

Ce qui vaut pour une maison vaut pareillement partout où on vise une fin. En tout pareil contexte, en effet, les dispositions des œuvres engendrées ou produites ne se réalisent pas sans des principes matériels comportant la nature[485] nécessaire pour les habiliter à pareilles dispositions.

Cependant, ces œuvres ne se trouvent pas disposées comme elles le sont parce que leurs principes matériels sont tels, sauf pour autant que ‘parce que’ signifie la cause matérielle. Elles se trouvent disposées de la sorte plutôt en vue d’une fin, et des principes matériels sont requis qui soient aptes à la disposition que requiert la fin, comme il appert dans le cas de la scie : celle-ci est “ceci”, c’est-à-dire revêt telle disposition ou forme ; c’est pourquoi elle doit être “en cela”, c’est-à-dire comporter telle matière. Et elle est “ceci”, toujours de telle disposition ou forme, pour “cela”, c’est-à-dire en vue de telle fin. Cependant, cette fin, qui est de couper, ne pourrait se réaliser si la scie n’était de fer. La scie doit donc être de fer, si elle doit être une scie, et si sa fin doit se réaliser, qui est sa fonction.

Voici qui en devient évident : dans la nature, la nécessité dépend d’une supposition, comme en art. Néanmoins, le nécessaire n’intervient pas comme fin, car il se place plutôt du côté de la matière ; du côté de la fin, c’est la raison de la nécessité qu’on trouve. En effet, telle fin ne doit pas se réaliser parce qu’on a telle matière, mais, disons-nous plutôt, du fait que telle fin et forme se réalisera, telle matière doit intervenir. Par conséquent, on attribue la nécessité à la matière, mais la raison de la nécessité à la fin.

#273. — Le Philosophe compare ensuite (200a15) la nécessité qui intervient dans les œuvres de la nature à celle qu’on trouve dans les sciences démonstratives : d’abord quant à son ordre, puis (200a34) quant à sa source.

En un sens, dit-il, on trouve une nécessité semblable dans les sciences démonstratives et dans les changements naturels.

Dans les sciences démonstratives, en effet, la nécessité dépend de l’antécédent ; par exemple, du fait que la définition de l’angle droit soit telle, disons-nous, le triangle doit être tel, c’est-à-dire avoir ses trois angles égaux à deux angles droits. De tel fait antérieur assumé comme principe, la conclusion suit avec nécessité.

Il ne s’ensuit pas inversement, toutefois, que si la conclusion se vérifie, le principe aussi ; parfois, en effet, en raisonnant à partir de propositions fausses on peut arriver à une conclusion vraie. Il s’ensuit tout de même que si la conclusion ne se vérifie pas, le principe non plus, car une conclusion fausse ne se conclut jamais que de principes faux.

Toutefois, là où le changement vise une fin, en art comme dans la nature, il en va à l’inverse : si la fin est pour se réaliser ou se réalise déjà, ce qui la précède le doit aussi. Si par contre ce qui la précède ne se réalise pas, la fin non plus. Il en va de même, en contexte de démonstration : si la conclusion ne se vérifie pas, son principe non plus.

Ainsi donc, où le changement vise une fin, cette fin tient le même rang que le principe en contexte de démonstration. La raison en est que la fin aussi est un principe, non pas d’action, mais de raisonnement, car c’est en partant de la fin que nous commençons à raisonner sur les moyens. Le contexte de la démonstration, par ailleurs, ne requiert pas un principe d’action, mais de raisonnement, car là, il n’y a pas d’actions, mais seulement du raisonnement. Aussi, c’est avec convenance que la fin, là où on en vise une, tient lieu du principe qui intervient en contexte de démonstration. Aussi, la ressemblance vaut des deux côtés ; sous un autre rapport, toutefois, il en va manifestement à l’inverse, du fait que la fin est dernière dans l’action, ce qui ne se passe pas ainsi dans la démonstration.

Si une maison doit se construire, conclut-il, elle qui constitue la fin d’un changement, telle chose doit se faire ou exister avant, à savoir, sa matière, laquelle est pour cette fin. Par exemple, il doit y avoir avant des briques et des pierres, si une maison doit être édifiée. Non pas cependant au sens que la fin soit à cause de la matière, mais qu’elle ne se réalisera pas si la matière n’est pas présente ; comme la maison ne se construira pas sans pierres, et que la scie ne se fera pas sans fer. Ainsi, dans les sciences démonstratives aussi, les principes ne se vérifient pas si la conclusion ne se vérifie pas ; cette dernière se compare aux moyens, et le principe à la fin.

Manifestement, il intervient aussi dans la nature de la nécessité au sens de matière ou de changement matériel. Mais la raison de cette nécessité vient de la fin : car c’est pour la fin que la matière doit être telle.

Le naturaliste, bien sûr, doit donner les deux causes : la matérielle et la finale, mais surtout la finale, car la fin est la cause de la matière, mais non l’inverse. En effet, la fin n’est pas telle parce que la matière est telle ; plutôt, la matière est telle parce que la fin est telle.

#274. — Le Philosophe compare ensuite (200a34) la nécessité du changement naturel à celle des sciences démonstratives quant à leur source.

Manifestement, en effet, dans les sciences démonstratives, c’est la définition qui sert de principe à la démonstration. De manière comparable, la fin, source et raison de la nécessité dans les changements naturels, constitue un principe issu de notion et de définition. En effet, la fin de la génération est la forme de l’espèce, et c’est justement celle-ci que signifie la définition.

On observe la même chose dans les œuvres d’art : le démonstrateur, pour sa démonstration, prend une définition comme principe ; le constructeur aussi, pour construire, et le médecin, pour traiter. Du fait, par exemple, que la maison se définisse ainsi, il faut procéder de telle manière et user de tels matériaux pour édifier la maison ; et du fait que la santé se définisse ainsi, il faut administrer tel traitement pour guérir le malade. Et si c’est ce qu’il faut, d’autres moyens s’imposeront encore, jusqu’à ce qu’on parvienne au résultat final à produire.

Cependant, trois types de définitions se présentent dans les sciences démonstratives. C’est la première qui sert de principe à la démonstration, par exemple : “Le tonnerre est l’extinction d’un feu dans les nuages.” La seconde lui sert de conclusion, par exemple : “Le tonnerre est un bruit prolongé dans les nuages.” La dernière embrasse les deux premières, par exemple : “Le tonnerre est un bruit prolongé dans les nuages dû à l’extinction d’un feu dans les nuages.” Cette dernière englobe en elle la démonstration entière, mais sans son ordre. Aussi le Philosophe dit-il que la définition est une démonstration et n’en diffère que dans son ordre.[486]

Ainsi donc, là où on vise une fin, cette fin se comporte comme le principe des sciences démonstratives, et ce qui sert à cette fin, comme leur conclusion. C’est pourquoi on trouve aussi, dans la définition des choses naturelles, ce qui est nécessaire à leur fin. Si, pareillement, on veut définir l’acte de la scie comme tel type de coupe, cette dernière ne se réalisera certes pas si la scie n’a pas de dents, et celle-ci ne pourront pas l’effectuer, si elles ne sont pas de fer. Il faudra donc mettre le fer dans la définition de la scie. Rien n’empêche en effet de mettre des éléments matériels dans une définition. Bien sûr, il ne s’agira pas de matériaux singuliers : telle chair et tels os, mais d’une matière commune : de la chair et des os. D’ailleurs, la définition de toute chose naturelle l’exige.

Ainsi donc, tout comme la définition qui recueille en elle le principe et la conclusion de la démonstration constitue la démonstration toute entière, de même, celle qui recueille la fin, la forme et la matière englobe tout le processus du changement naturel.

Chapitre 1 - [Division de l’être]

Sujets et ordre d’étude

189. 200b12 La nature est principe de mouvement et de changement. Notre science[487] porte sur elle ; ce qu’est le changement ne doit donc pas nous échapper[488]. En l’ignorant, on ignore fatalement aussi la nature.

190. 200b15 Une fois fixé sur le changement, on devra s’efforcer d’aborder de la même façon les caractères qui en découlent. Or manifestement le changement constitue une entité continue et l’infini apparaît d’abord dans le continu[489]. Aussi se trouve-t-il qu’en définissant le continu on fasse souvent usage de la notion d’infini, donnant le continu comme ce qui se divise à l’infini[490]. En outre, sans lieu, vide et temps, pas de changement possible. Manifestement donc, pour ces raisons et du fait qu’il s’agisse de caractères communs à tous les êtres naturels, universellement attribuables à tous, c’est par eux que nous devrons commencer notre examen ; car le particulier se considère après le général. Tel qu’annoncé, commençons donc avec le changement.

Divisions fondamentales de l’être

191. 200b26 On est assurément ou seulement en acte[491] ou en puissance et en acte[492]. On est par ailleurs substance, quantité, qualité[493] ou de même l’une des autres attributions[494] de l’être. La relation, quant à elle, s’attribue tantôt selon l’excès et le défaut, tantôt selon l’agent et le patient, ou plus généralement selon le moteur et le mobile, car le moteur l’est du mobile, et le mobile l’est par le moteur.

192. 200b32 Par ailleurs, aucun changement ne se produit en dehors des choses : on change toujours en rapport à la substance, à la quantité, à la qualité ou au lieu. Or à leur sujet, on l’a dit, rien de commun ne peut s’assumer qui ne serait ni substance, ni quantité, ni qualité, ni aucune des autres attributions[495]. Par suite, aucun mouvement ni changement ne touchera quoi que ce soit d’étranger à ces chefs d’attribution, puisqu’il n’existe rien en dehors d’eux.

193. 201a3 Ensuite, il y a deux sens où à chaque entité est susceptible d’appartenir toutes ces attributions : on appartient à la substance comme forme ou privation ; à la qualité à la manière du blanc ou du noir ; à la quantité comme achevée ou inachevée ; et pareillement au lieu[496] comme en haut ou en bas, comme léger ou lourd. On trouve par conséquent autant d’espèces de mouvement et de changement que d’êtres.

Leçon 1

#275. — Le Philosophe vient de traiter des principes des choses naturelles[497] et des principes de la science qui en traite[498]. Il se met maintenant à réaliser son intention et traite du sujet de cette science, l’être mobile, en le prenant absolument.

Il traite du changement d’abord comme tel[499], puis (241b24) en rapport à ses moteurs et mobiles[500].

En première partie, il traite d’abord du changement lui-même, puis (224a21) de ses parties.

Au premier point, il énonce d’abord l’objet de son intention, puis (200b26) exécute celle-ci.

Pour éclairer son intention, le Philosophe présente d’abord son objet principal, puis (200b15) signale des caractères qui s’y rattachent et auxquelles son intention s’étend.

#276. — Sur son intention principale, il raisonne ainsi. La nature est un principe de mouvement et de changement[501] — on précisera plus tard[502] la différence entre ceux-ci —. Clairement alors, si l’on ignore le changement, on ignore la nature, puisqu’il entre dans sa définition. Comme notre intention vise la science de la nature, il nous faut donc traiter du changement.

#277. — Le Philosophe signale ensuite (200b15) des caractères qui accompagnent le changement, moyennant deux arguments.

Voici le premier. En traitant de quoi que ce soit, on doit traiter de ce qu’elle implique, car le sujet et ses accidents se traitent dans une même science. Or intrinsèquement le changement implique l’infini, car il se compte parmi les réalités continues[503] ; il tombe même dans la définition du continu.

Il précise que “l’infini apparaît d’abord dans le continu”, car dans l’addition du nombre, il résulte de celui qu’on trouve dans la division du continu. Que, par ailleurs, il tombe dans la définition du continu, le Philosophe le montre du fait qu’on en use souvent pour définir le continu. Par exemple, en le définissant comme ce qui se divise à l’infini.

“Souvent”, précise-t-il, parce qu’il en donne une définition différente dans les Attributions[504] : “Le continu est ce dont les parties se joignent à un terme commun.” Ces deux définitions diffèrent. Le continu, étant une espèce de tout, doit se définir par ses parties ; or les parties se rapportent de deux manières au tout : en composition, le tout se composant de ses parties ; en résolution, le tout se divisant en ses parties. La définition présente suit la voie de résolution, tandis que celle des Attributions suit celle de composition. Clairement donc le changement implique intrinsèquement l’infini.

D’autres caractères découlent extrinsèquement du changement, à la manière de mesures extérieures : le lieu, le vide et le temps. Le temps constitue la mesure du changement même ; quant à la mesure du mobile, c’est le lieu, en vérité, mais le vide, dans l’opinion de certains. C’est pourquoi il ajoute que le changement ne peut aller sans lieu, vide et temps.

Tout changement n’en est pas un de lieu, certes, mais cela ne constitue pas une objection, car rien ne change sans se trouver en un lieu. Tout corps sensible est de fait en un lieu, et c’est à lui qu’il appartient de changer. Le changement de lieu est en outre le premier des changements ; lui supprimé, tous les autres disparaissent aussi[505].

Les quatre caractères mentionnés découlent clairement du changement ; ils relèvent donc de la considération du philosophe naturel, tel qu’expliqué.

#278. — Le Philosophe fournit ensuite un autre argument : ces caractères sont communs à toutes les choses naturelles. Aussi, comme c’est d’elles qu’on doit traiter dans la science naturelle, on doit s’intéresser d’abord à chacun de ces caractères, car on réfléchit sur les particularités seulement après l’avoir fait sur les généralités[506]. Entre ces généralités, on doit d’abord traiter du changement, car les autres en découlent.

#279. — Le Philosophe exécute ensuite (200b26) son propos.

Il traite d’abord du changement et de l’infini, qui en découle intrinsèquement, puis (208a27) des trois autres caractères, qui en découlent extrinsèquement[507].

Le premier point se divise en deux : d’abord le changement, puis (202b30) l’infini.

Le traitement du changement se divise en deux : le Philosophe présente d’abord des distinctions en vue de la recherche de la définition du changement, puis (201b5) définit celui-ci.

Ces distinctions comportent deux points : d’abord des divisions, car le chemin le plus approprié pour découvrir des définitions, c’est d’y aller par divisions[508] ; le Philosophe montre ensuite (200b32) sous quels membres tombe le changement.

#280. — Il présente trois divisions.

La première en est que l’être se divise par la puissance et l’acte[509]. Cette division, bien sûr, ne distingue pas les genres d’êtres, car on trouve puissance et acte en n’importe quel genre.

La seconde division est celle où l’être se divise en dix genres : “tel être”, c’est-à-dire la substance, la quantité, la qualité et chacune des autres attributions.

La troisième division porte sur l’un des genres des êtres : la relation. En un sens, en effet, le changement donne l’impression de lui appartenir, le moteur se trouvant corrélatif du mobile.

Comprendre cette troisième division demande d’avoir à l’esprit que la relation, du fait de détenir un être très faible, puisqu’elle tient toute en un rapport à autre chose, doit se fonder sur un autre accident. Les accidents plus parfaits sont plus près de la substance et c’est par leur médiation que les autres inhèrent en elle.

La relation se fonde surtout sur deux accidents qui impliquent un rapport à autre chose : la quantité et l’action. La quantité peut aussi mesurer une chose extérieure et l’agent fait passer son action en autre chose.

Certaines relations se fondent donc sur la quantité. Surtout sur le nombre, à qui revient en premier la nature de mesure. C’est le cas du double et de la moitié, du multiple et du sous-multiple, et d’autres relations du genre. Le même, le semblable et l’égal se fondent aussi sur l’unité, principe du nombre.

D’autres relations se fondent sur l’action et la passion : sur l’action présente, comme l’agent chauffant se rapporte au mobile chauffé ; sur l’action passée, comme le père se rapporte au fils du fait de l’avoir engendré ; ou sur la capacité d’agir, comme le maître se rapporte à l’esclave du fait de pouvoir le contraindre.

Cette division, le Philosophe l’exprime ailleurs manifestement[510]. Ici, il n’y touche que brièvement, notant que tel être se rapporte à tel autre tantôt selon l’excès et le défaut — relation, bien sûr, fondée sur la quantité, comme le double et la moitié — ; tantôt selon l’agent et le patient, le moteur et le mobile, qui renvoient évidemment l’un à l’autre.

#281. — Le Philosophe montre ensuite (200b32) comment le changement se ramène sous les divisions apportées.

Il le fait en deux points, montrant d’abord qu’on n’en trouve pas en dehors des genres de choses qui s’y prêtent, puis (201a3) qu’il se divise comme les genres des choses.

Quant au premier point, on doit avoir à l’esprit que le changement est un acte imparfait[511] et que tout imparfait tombe sous le même genre que le parfait correspondant. Non comme son espèce, certes, mais par réduction ; c’est de cette manière aussi que la matière première se range sous le genre de la substance. Aussi ne trouve-t-on pas de changement en dehors des genres de choses qui s’y prêtent. C’est le sens de la remarque qu’“aucun changement ne se produit en dehors des choses”, c’est-à-dire en dehors des genres des choses qui changent, comme s’il leur était serait extérieur ou commun.

Cela, le Philosophe le manifeste du fait que tout ce qui change le fait en rapport à la substance, la quantité, la qualité ou le lieu[512].

Pourtant ces genres n’admettent aucune réalité univoque commune qui ne se rangerait sous aucune attribution, mais servirait de genre à certaines d’entre elles. Seul l’être leur est commun, et seulement par analogie[513]. Manifestement donc ni le mouvement ni le changement ne se rangent hors des genres énumérés, car rien ne leur est étranger et ils divisent l’être de manière suffisante. En quel sens, toutefois, le changement se rapporte à l’attribution de l’action ou de la passion, on le montrera plus loin[514].

#282. — Le Philosophe montre ensuite (201a3) que le changement se divise comme les genres des choses.

Manifestement, en effet, on peut se retrouver en chaque genre en deux sens : comme parfait ou comme imparfait. La raison en est que privation et habitus constituent la première contrariété, laquelle se retrouve en tous les contraires[515]. Tous les genres donc, se divisant par des différences contraires, doivent comporter du parfait et de l’imparfait. Par exemple, on est dans la substance comme forme ou comme privation ; dans la qualité, on est parfait, comme le blanc, ou imparfait, comme le noir ; dans la quantité, on en est une parfaite ou une imparfaite ; dans le lieu, on est en haut, ce qui tient lieu de parfait, ou en bas, ce qui tient lieu d’imparfait ; on est encore léger ou lourd, ce qui revient à être quelque part, en raison de l’inclination impliquée. Manifestement donc, en autant de sens qu’on divise l’être, on divise aussi le changement.

Les espèces de changement s’accordent à la diversité des genres d’êtres. Par exemple, la croissance, changement en quantité, se distingue de la génération, changement en substance.

Les espèces de changement se distinguent aussi dans le même genre selon le parfait et l’imparfait : dans la substance, la génération change vers la forme et la corruption vers la privation ; dans la quantité, la croissance va à la quantité parfaite et la décroissance à la quantité imparfaite. Pourquoi par contre ne pas assigner ainsi deux espèces à la qualité et au lieu, on le montrera plus loin[516].

Chapitre 1 - [Définition du changement]

La définition

194. 201a9 Comme chaque genre se divise en ce qui s’y trouve en acte et ce qui s’y trouve en puissance[517], le changement consiste en la finalisation du sujet en puissance, en tant que tel[518].

Application aux espèces

195. 201a11 Par exemple, la finalisation de l’altérable en tant qu’altérable est l’altération ; celle du mobile en puissance à croître et de son contraire, en puissance à décroître est la croissance et la décroissance, en l’absence d’un nom commun aux deux ; celle du mobile générable et corruptible est la génération et la corruption ; celle du mobile en puissance à se déplacer est le déplacement[519].

Manifestation des éléments : ‘acte’

196. 201a15 Que voilà bien le changement, voici d’où le rendre manifeste : quand le constructible, en tant que dit tel, change en acte[520], il se construit ; or c’est justement cela la construction. Il en va pareillement de l’apprentissage, du traitement[521], de la rotation, du saut, de l’adolescence[522] et de la vieillesse.

‘du sujet en puissance’

197. 201a19 Certaines entités se trouvent à la fois en puissance et en acte[523], quoique non pas ensemble toutefois ou non pas sous le même rapport, mais comme on est chaud en puissance et froid en acte. Dès lors, beaucoup agissent l’une sur l’autre et pâtissent l’une par l’autre, tout sera simultanément actif et passif. Par suite, même le moteur a nature de mobile, puisque tout moteur de la sorte fait changer tout en changeant lui-même. Beaucoup en gardent l’impression que tout moteur change ; ce n’est pas le cas, mais on manifester ailleurs[524]ce qu’il en est à ce sujet : de fait, il existe un moteur immobile. De toute manière, cet acte de l’entité en puissance, quand, réduite à l’acte, elle change effectivement, par elle-même ou par un autre agent, mais en tant que mobile, voilà le changement[525].

‘en tant que tel’

198. 201a29 Voici le sens d’‘en tant que tel’. L’airain est en puissance statue ; cependant, l’acte de l’airain en tant qu’airain ne constitue pas un changement ; car ce n’est pas la même chose être de l’airain et être tel mobile en puissance. En effet, si c’était la même chose jusqu’à commander la même notion, l’acte de l’airain, en tant qu’airain, serait changement. Mais ce n’est pas la même chose, tel que précisé.

199. 201a34 C’est manifeste, d’ailleurs, dans le cas de contraires. En effet, le pouvoir de bien se porter et celui d’être malade sont distincts. Sinon être malade et bien se porter seraient la même chose. Pourtant, c’est un même et unique sujet qui est tantôt en santé tantôt malade, qu’on parle d’eau ou de sang. Puisqu’il s’agit donc d’attributs distincts, comme le sont aussi la couleur et le visible, le changement c’est manifestement l’acte du sujet en puissance en tant qu’il l’est.

Leçon 2

#283. — Le Philosophe vient de présenter des distinctions pré-requises à la recherche de la définition du changement. Voici maintenant qu’il le définit.

D’abord en général, puis (202b23) plus précisément.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord ce qu’est le changement, puis (202a3) cherche de quoi il est l’acte, si c’est du moteur ou du mobile.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord sa définition, puis (201a15) en manifeste les parties et en confirme enfin (201b5) la rectitude.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord la définition, puis (201a11) l’exemplifie.

#284. — En rapport au premier point, certains, on doit le savoir, ont défini le changement comme “passage non subit de la puissance à l’acte”[526]. C’était faire l’erreur de mettre dans sa définition des réalités postérieures à lui. Le passage, en effet, est une espèce de changement. Quant à ‘subit’, cela reçoit le temps dans sa définition, car est subit ce qui se fait en une partie indivisible de temps ; or le temps se définit par le changement.

#285. — De fait, on ne peut définir le changement par quelque chose d’antérieur et de plus connu d’une autre manière que comme le Philosophe en use ici.

Chaque genre se divise en puissance et acte[527]. Or la puissance et l’acte, présentes dans les premières différences de l’être, précèdent naturellement le changement ; aussi le Philosophe s’en sert-il pour le définir.

On est soit seulement en acte, gardons-le à l’esprit, soit seulement en puissance, soit encore en situation intermédiaire entre puissance et acte. Seulement en puissance, on ne change pas encore et déjà en acte parfait on ne change plus, on a déjà complété son changement. On change donc quand on se trouve entre puissance pure et acte, partie en puissance et partie en acte. Cela se voit bien lors de l’altération : l’eau chaude seulement en puissance ne change pas encore et, déjà réchauffée, a fini de changer ; c’est quand on participe déjà de la chaleur, mais imparfaitement, c’est alors qu’on change vers la chaleur, car en se réchauffant on participe peu à peu et de plus en plus de la chaleur. Ce changement est donc l’acte imparfait de chaleur présent dans le sujet qui peut se réchauffer ; certes, non simplement en ce qu’il possède d’acte, mais en ce que, déjà quelque peu en acte, il garde ordonnance à un acte ultérieur. En effet, abstraction faite de cette ordonnance à un acte ultérieur, l’acte lui-même en tant qu’imparfait constituera un changement terminé, comme lorsqu’on est réchauffé à moitié, non un changement strict. Tandis que l’ordonnance à un acte ultérieur concerne ce que le sujet garde de puissance.

Pareillement, l’acte imparfait regardé seulement en son ordonnance à un acte ultérieur répond à la notion de puissance, mais pas à celle de changement, sauf à celle de son principe : le réchauffement, en effet, peut commencer du tiède comme du froid. Ainsi donc, l’acte imparfait répond à la notion de changement à la condition de s’attacher à la fois à l’acte ultérieur comme puissance et à un état plus imparfait comme acte.

Par conséquent, le changement n’est ni la puissance du sujet en puissance, ni l’acte du sujet en acte, mais l’acte du sujet en puissance, de cette façon : en disant ‘acte’, on désigne sa relation à une puissance antérieure, et en disant ‘du sujet en puissance’, on désigne son ordonnance à un acte ultérieur. Le Philosophe définit le changement très adéquatement en en faisant la “finalisation”, c’est-à-dire l’acte, du sujet en puissance, en tant que tel.

#286. — Il exemplifie ensuite (201a11) dans toutes les espèces de changement. Par exemple, l’altération est l’acte du mobile altérable en tant qu’il l’est.

Toutefois, à la différence du changement de qualité, que le Philosophe appelle “altération”, ceux de quantité et de substance ne présentent pas de nom commun ; aussi les donne-t-il chacun sous deux noms. L’acte du mobile en puissance à croître et de son opposé, le mobile en puissance à décroître, dit-il, privé de nom commun, est la croissance et la décroissance. Pareillement, celui du mobile générable et corruptible, c’est la génération et la corruption. Quant à celui du mobile en puissance à changer de lieu, c’est le changement de lieu.[528]

#287. — Le Philosophe manifeste ensuite (200b15) les éléments de la définition un à un : d’abord quant à définir le changement un “acte”, puis (200b19) quant à l’attribuer “au sujet en puissance” et enfin (201a29) quant à préciser “en tant que tel”.

Pour le premier élément, il use de l’argument suivant : ce qui fait qu’on change en acte[529], alors qu’on ne le faisait auparavant qu’en puissance, est un acte ; or justement changer fait qu’on change en acte[530], alors qu’on ne le faisait auparavant qu’en puissance. Le changement constitue donc un acte.

Ce qui, dit-il, rend manifeste que le changement est justement cela, un acte, c’est que ‘constructible’ dit puissance à autre chose. Quand donc une entité constructible, selon cette puissance qu’elle implique, se voit réduire à l’acte, c’est alors qu’on la dit se construire ; et cet acte, c’est la construction qu’elle subit.

Il en va pareillement de tout autre changement : l’enseignement, le traitement médical, le roulement, le saut, l’adolescence, c’est-à-dire la croissance, et la vieillesse, c’est-à-dire la décroissance.

Avant de changer, faut-il savoir, on est en puissance à deux actes : un acte parfait, le terme du changement, et un acte imparfait, le changement comme tel. Par exemple, l’eau, avant de commencer à se réchauffer, est en puissance et à se réchauffer et à être chaude. Le temps qu’elle se réchauffe, elle se trouve réduite à un acte imparfait : le changement, et elle n’a pas encore atteint l’acte parfait, terme du changement ; elle reste encore en puissance à son égard.

#288. — Le Philosophe montre ensuite (201a19) que le changement est l’acte “du sujet en puissance”, usant pour cela de l’argument suivant.

Tout acte est proprement celui du sujet où on le trouve toujours. Par exemple, la lumière ne se trouve jamais ailleurs que dans le diaphane ; aussi en est-elle l’acte. Or c’est toujours en une entité en puissance qu’on trouve le changement ; il en est donc proprement l’acte.

Parfois, dit-il pour manifester la seconde proposition, le même sujet est à la fois en puissance et en acte. Ce n’est toutefois pas simultanément et sous le même rapport ; par exemple, on se trouvera simultanément chaud en puissance et froid en acte. Par suite, bien des sujets agissent et pâtissent l’un par l’autre, pour autant que, sous des rapports différents, deux sujets se retrouvent en puissance et en acte l’un au regard de l’autre. Comme tous les corps naturels inférieurs communiquent par leur matière, chacun se trouve en puissance au regard de ce que l’autre est en acte. C’est pourquoi chacun agit et pâtit simultanément, introduit et reçoit changement.

Pareille constatation a suggéré à plusieurs qu’absolument tout moteur change. On trouvera ailleurs plus d’évidence sur la question ; on montrera qu’il existe un moteur immobile, qui l’est justement du fait de ne pas se trouver en puissance, mais seulement en acte[531].

Cependant, quand le mobile en puissance, du fait de se trouver déjà de quelque manière en acte, “change effectivement, par lui-même, ou par un autre agent, mais en tant que mobile”, c’est-à-dire se voit réduit à l’acte du changement, par lui-même ou par un autre agent, alors cet acte qu’il revêt, voilà le changement. Voilà pourquoi du moment qu’on est en puissance, qu’on agisse ou qu’on pâtisse, on change ; car même en agissant, on pâtit, même en déplaçant, on se fait déplacer[532]. Par exemple, le feu, quand il agit sur le bois, pâtit du fait de grossir par la fumée, car la flamme n’est pas autre chose que fumée qui brûle.[533]

#289. — Le Philosophe explique ensuite (201a19) la précision ‘en tant que tel’. D’abord avec un exemple, puis (201a34) avec un argument.

Il fallait, dit-il, préciser ‘en tant que tel’, parce que le sujet en puissance est aussi en acte. Bien que ce soit la même réalité qui se trouve à la fois en puissance et en acte, elle ne répond cependant pas à la même définition comme entité en puissance et comme entité en acte. Ainsi, le même airain est en puissance une statue et en acte de l’airain, mais en tant qu’airain et en tant que statue en puissance l’airain ne répond pas à la même définition. Or le changement n’est pas l’acte de l’airain en tant qu’airain, mais en tant que statue en puissance. Autrement, il faudrait qu’il se change en statue aussi longtemps qu’il serait de l’airain, ce qui est manifestement faux. Le Philosophe a donc précisé avec raison “en tant que tel”.

#290. — Le Philosophe montre ensuite (201a34) la même chose avec un argument tiré des contraires.

Manifestement, la même entité peut se trouver en puissance aux contraires. Par exemple, l’humeur ou le sang constituent un unique sujet, en puissance à la santé et à la maladie. Pourtant, être en puissance à la santé et à la maladie sont manifestement des réalités distinctes, du moins sous le rapport de leurs objets. Autrement, si c’était la même chose de pouvoir être malade et de pouvoir être en santé, être malade et être en santé seraient aussi la même chose. Donc, pouvoir être malade et pouvoir être en santé commandent des définitions différentes, tout en ayant pour sujet la même et unique entité.

Clairement donc, on ne répond pas à la même notion en l’essence qu’on a et en la puissance qu’on détient à être autrement. Sinon, la puissance aux contraires répondrait à une même notion. Ainsi aussi, la couleur et le visible ne répondent pas à la même notion.

C’est pourquoi il fallait donner le changement comme acte de l’entité en puissance “en tant qu’elle l’est”[534], pour ne pas laisser à comprendre qu’il serait l’acte de l’entité en puissance en ce qu’elle est déjà comme sujet.

Chapitre 1 - [Confirmation de la définition]

Confirmation directe

200. 201b5 Évidemment donc, le changement est pareil acte et on change effectivement quand on se trouve sous cet acte, ni avant ni après. Chaque mobile, de fait, peut se trouver ou non sous cet acte. Celui-ci, pour la maison constructible en tant que telle, par exemple, c’est sa construction. Décidément, c’est soit sa construction, soit la maison même ; mais une fois maison, elle n’est plus constructible ; or c’était bien comme constructible qu’elle se construisait. Il faut donc que son acte propre soit la construction, et celle-ci est justement un changement. Le même argument vaut pour les autres changements.

Chapitre 2 - [Confirmation de la définition]

Confirmation indirecte

201. 201b16 Notre définition est correcte. La manière dont les autres parlent du changement le rend manifeste, ainsi que le fait qu’il n’est pas facile de le définir autrement : on ne saurait le[535] ranger sous un autre genre.

Opinions à discréditer

202. 201b19 Cela devient manifeste à regarder où d’autres le rangent : on en fait l’altérité, l’inégalité, le non-être. Pourtant, rien ne change nécessairement du fait de se trouver autre ou inégal, ou de n’être pas. Le changement n’aboutit pas là non plus, ni n’en procède davantage que des opposés.

Une réalité indéterminée

203. 201b24 La raison de ranger le changement sous pareils genres, c’est qu’il donne l’impression d’une réalité indéterminée. Or, vu leur caractère privatif, les principes de la seconde colonne restent indéterminés : aucun n’est substance, ni qualité, ni aucune des autres attributions.

Une perfection imparfaite

204. 201b27 Par ailleurs, cette impression de constituer une réalité indéfinie, le changement la donne du fait de ne pouvoir se ranger absolument ni comme puissance ni comme acte des êtres, car ni la quantité en puissance ne change forcément, ni non plus la quantité en acte. Le changement pourtant donne bien l’impression d’être un acte, mais c’en est un imparfait ; ce qui le fait ainsi imparfait, c’est le sujet en puissance dont il constitue l’acte. Voilà donc pourquoi il est difficile de saisir ce qu’il est : il faudrait le ranger sous la privation, la puissance simple ou l’acte simple [536], mais manifestement aucun ne convient. Reste le procédé qu’on vient d’utiliser : en faire un acte un peu spécial, celui qu’on a décrit. Ce type d’acte est difficile à concevoir, mais son existence est possible.

Leçon 3

#291. — Le Philosophe vient d’établir la définition du changement et d’en manifester les différents éléments. Il confirme ici la rectitude de cette définition : d’abord directement, puis (201b19) indirectement.

#292. — Comme confirmation directe, voici son argument. Tout ce qui est en puissance peut éventuellement se trouver en acte ; or la maison constructible est en puissance ; il existe donc pour elle en tant que telle un acte propre. Ce sera ou la maison ou la construction. Mais la maison ne peut constituer son propre acte en tant que constructible, puisque comme telle c’est de se construire qui la réduit en acte ; or une fois devenue maison, elle ne se construit plus. Reste donc que la construction même constitue l’acte de la maison constructible en tant que telle. Or c’est justement un changement. Celui-ci est donc bien l’acte du sujet en puissance en tant que tel. Le même argument vaut pour les autres changements.

Clairement donc le changement est le type d’acte qu’on a décrit[537] et on change effectivement quand on est sous tel acte, ni avant ni après. Pas avant : on est alors en puissance seulement, on n’a pas commencé à changer. Ni non plus après : du fait d’avoir revêtu l’acte parfait, on ne se trouve plus du tout en puissance[538].

#293. — Le Philosophe montre ensuite (201b16) indirectement que cette définition est bien formulée, du fait que le changement ne peut se définir autrement.

Il y consacre trois points : il propose d’abord son intention, puis (201b19) présente et réfute les définitions des autres et enfin (201b24) explique pourquoi les autres ont formulé comme ils l’ont fait leurs définitions.

Manifestement, dit-il, le changement se trouve bien défini, pour deux motifs : d’abord parce que les définitions des autres ne conviennent pas, puis du fait qu’on ne peut le définir autrement. La raison en est que le changement ne peut se ranger sous un autre genre que l’acte du sujet en puissance.

#294. — Le Philosophe exclut ensuite (201b19) les définitions des autres.

Les autres, on doit le savoir, ont défini le changement de trois manières.

Il est, selon eux, “l’altérité”, du fait que le mobile se présente toujours autrement. Il est encore “l’inégalité”, puisque le mobile s’approche sans cesse de son terme. Il renvoie aussi à ce qui n’existe pas encore, il est “le non-être”, parce que le mobile, tant qu’il change, ne dispose pas encore de la forme en laquelle il change ; ce qui devient blanc, par exemple, “n’est pas” encore blanc.

Ces définitions, le Philosophe les détruit de trois manières.

Il se fonde d’abord sur le sujet du changement : si le changement était l’altérité ou l’inégalité ou le non-être, tout sujet qui les revêtirait devrait changer. Mais du fait d’être autre, on ne change pas forcément ; ni du fait d’être inégal ; ni du fait de n’être pas. L’altérité, l’inégalité et le non-être ne peuvent donc pas constituer le changement.

Il se fonde ensuite sur son résultat. Le mouvement et le changement, en effet, ne tendent pas à l’altérité plus qu’à la similitude, ni à l’inégalité plus qu’à l’égalité, ni à ne pas être plus qu’à être. Par exemple, la génération change vers l’être et la corruption vers le non-être. Le changement n’est donc pas plus altérité que similitude, ni inégalité plus qu’égalité, ou non-être plus qu’être.

Il se fonde enfin sur son point de départ. On change à partir de l’altérité, de l’inégalité et du non-être, mais tout autant à partir de leurs opposés. Le changement ne doit donc pas se ranger sous ces genres plus que sous leurs opposés.

#295. — Le Philosophe explique ensuite (201b24) pourquoi les Anciens ont défini le changement ainsi.

L’explication comporte deux points : d’abord la cause de pareilles définitions, puis (201b27) la cause d’un présupposé de celle-ci.

Voici pourquoi, dit-il, les Anciens ont rangé le changement sous les trois genres mentionnés : l’altérité, l’inégalité et le non-être : le changement donne l’impression d’une réalité “indéterminée”, c’est-à-dire incomplète et imparfaite, comme sans nature déterminée. Il paraît ainsi devoir se mettre dans un genre de privation. De fait, Pythagore rangeait les réalités en deux colonnes, chacune avec dix principes, et on donnait pour indéterminés ceux de la seconde colonne, puisque privatifs de ceux de la première. Ils ne recevaient détermination d’aucune forme qui provienne du genre de la substance, ni d’une forme de qualité, ni d’aucune forme spéciale d’aucun genre existant, ni non plus d’aucune forme de quelque autre attribution.

Dans une colonne, les Pythagoriciens mettaient les dix réalités suivantes : le fini, l’impair, l’un, la droite, le masculin, le repos, le droit, la lumière, le bien, le triangle équilatéral ; dans l’autre : l’infini, le pair, la pluralité, la gauche, le féminin, le changement, l’oblique, la ténèbre, le mal, le triangle plus long d’un côté.

#296. — Il donne ensuite (201b27) la raison de ranger le changement avec les réalités indéterminées.

La raison en est, dit-il, qu’on ne peut le ranger ni sous la puissance ni sous l’acte. Si on le rangeait sous la puissance, tout sujet en puissance, par exemple, à telle quantité, changerait de quantité ; si on le rangeait sous l’acte, tout sujet qui aurait en acte telle quantité changerait aussi de quantité. Certes, le changement est un acte, c’est vrai ; mais il est un acte imparfait, intermédiaire entre puissance et acte. Qu’il soit un acte imparfait appert du fait que l’entité dont il est l’acte en est une en puissance[539]. Voilà pourquoi il est difficile de saisir ce qu’est le changement. Au premier regard, il semble ou bien simplement un acte, ou bien simplement une puissance, ou bien se ranger sous la privation, ce qui a porté les Anciens à le ranger sous le non-être et l’inégalité. Mais rien de cela ne peut constituer son genre[540]. Pour définir le changement, il ne reste donc plus que la manière dont on a procédé : le donner comme un acte du type qu’on a dit, celui d’un sujet en puissance.

Certes il reste difficile de concevoir pareil acte, vu son mélange d’acte et de puissance ; son existence n’en est pas pour autant impossible, mais se peut très bien.

Chapitre 2 - [Le changement, acte du mobile]

Acte du mobile

205. 202a3 Le moteur aussi change, du moins tout moteur mobile du fait de se trouver en puissance[541].

206. 202a4 Et dont l’immobilité constitue un repos : c’est en effet pour le sujet du changement que l’immobilité est repos.

207. 202a5 De fait, agir sur le mobile, comme tel, c’est le faire changer lui ; mais en le faisant par contact, on se trouve en même temps à subir de sa part un changement.

Nouvelle définition du changement

208. 202a7 Cela fait que le changement, c’est l’acte[542] du mobile comme mobile.

Le moteur, mobile par accident

208bis. 202a8 Toutefois celui-ci se produit moyennant un contact du moteur, ce qui contraint ce dernier à subir un changement du même coup. Cependant, le moteur comportera[543] toujours une forme : substance, qualité ou quantité, qui sera principe et cause du changement qu’il induira. Par exemple, c’est l’homme en acte[544] qui, d’un homme en puissance, fait un homme.

Chapitre 3 - [Un acte unique pour le moteur et le mobile]

Acte du moteur et du mobile

209. 202a13 Ce qui fait souvent difficulté se résout manifestement : c’est dans le mobile qu’est le changement, qui en devient l’acte[545] grâce au moteur.

210. 202a15 Mais l’action[546] du moteur n’en est pas distincte.

211. 202a15 De fait, il faut un acte pour chacun : du fait de pouvoir faire changer, on est moteur seulement en puissance[547] ; c’est du fait d’induire le changement[548] qu’on l’est proprement[549].

212. 202a17 Il est en somme capable d’actualiser[550] le mobile, de sorte que l’acte est le même et unique pour les deux.

213. 202a18 Ainsi, on parcourt le même espace d’un à deux et de deux à un, en montant et en descendant. Voilà une réalité unique, mais avec des définitions qui ne le sont pas. C’est pareil pour le moteur et le mobile.

Leçon 4

#297. — Le Philosophe vient de définir le changement ; il montre ici de quel sujet il est l’acte, si c’est du mobile ou du moteur.

À cette occasion, peut-on dire, il présente une autre définition du changement ; elle se rapporte à la précédente comme une définition formelle à une matérielle, comme une conclusion à son principe. La voici : “Le changement est l’acte du mobile en tant que mobile.”

Cette définition se conclut effectivement de la précédente. Le changement, y affirmait-on, est l’acte du sujet en puissance en tant que tel. Or ce sujet est le mobile ; ce n’est pas le moteur, qui en tant que tel constitue un sujet en acte. Le changement est donc bien l’acte du mobile en tant que tel.

#298. — Cette considération se divise en trois : le Philosophe montre d’abord que le changement est l’acte du mobile, puis (202a15) comment il se rapporte au moteur et enfin (202a21) soulève une difficulté.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe donne d’abord la nouvelle définition du changement comme acte du mobile, puis (202a13) éclaire grâce à elle quelque chose qui pouvait faire difficulté.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe recherche d’abord cette définition, puis (202a7) la conclut et enfin (202a8) la manifeste.

Changer, mentionne-t-il d’abord dans cette recherche, ne concerne le moteur que par accident. Cette mention se divise en deux : le Philosophe prouve d’abord que tout moteur change, puis (202a5) montre d’où cela lui vient.

#299. — Que le moteur change, il en donne deux preuves.

Voici la première (202a3). En un sens, tout ce qui est d’abord en puissance puis en acte change. Or le moteur l’est d’abord en puissance puis en acte. Un moteur de la sorte doit donc changer. C’est le sens de son affirmation comme quoi tout moteur vient à changer, du fait de se trouver à un moment ‘mobile’ en puissance, c’est-à-dire en puissance à changer[551]. C’est que le changement est l’acte de ce qui est en puissance, ce qui est le cas de tout moteur naturel. C’est pour cela qu’on disait[552] que tout moteur naturel change.

#300. — Voici la seconde (202a4). Le changement convient aussi à tout ce dont l’immobilité est repos. C’est que repos et changement, étant des opposés, doivent s’attribuer aux mêmes sujets. Or l’immobilité du moteur, le fait qu’il cesse de changer, mérite le nom de repos ; on repose, dit-on, quand on cesse d’agir. Tout pareil moteur change, donc, dont l’immobilité est repos.

#301. — Le Philosophe montre ensuite (202a5) d’où vient, pour le moteur, qu’il change. Or cela ne lui vient pas du fait de faire changer, mais de le faire par contact. Car faire changer est faire qu’autre chose change ; c’est ce qui subit pareille influence d’un moteur qui change. Mais cette action, le moteur y procède par contact, puisque c’est par contact que les corps agissent. Aussi le moteur se trouve-t-il du même coup à subir un changement, car tout ce qui entre en contact en subit un.

Cela, il faut bien le comprendre, a lieu pour autant qu’il y a contact mutuel, c’est-à-dire pour autant qu’à la fois on touche et on est touché, comme c’est le cas de tout ce qui communique par sa matière : chacun se fait changer par l’autre quand on se touche. Par contre, les corps célestes, exemptés de communication matérielle avec les corps inférieurs, agissent sur eux sans en subir de changement ; ils touchent sans être touchés[553].

#302. — Il donne ensuite (202a7) la définition du changement. Quoique le moteur change, conclut-il, le changement n’est quand même pas l’acte du moteur, mais du mobile comme tel.

Cela, il le manifeste du fait que ce soit par accident que le moteur change et que cela ne lui convient pas par soi. Par conséquent, si on change dans la mesure où on a pour acte le changement, ce dernier n’est pas l’acte du moteur, mais du mobile, et de ce dernier non en tant que moteur, mais en tant que mobile.

Que, par ailleurs, ce soit par accident que le moteur change, il le manifeste (202a8) grâce à ce qui précède[554] : ‘cet acte’, celui du mobile, le changement, s’ensuit du contact du moteur ; de cela s’ensuit que ce dernier subisse un changement tout en agissant. De la sorte, changer convient par accident au moteur.

Que cela ne lui convienne pas par soi, il le manifeste du fait que clairement c’est toujours grâce à une forme qu’il fait changer : une forme du genre de la substance, dans le changement substantiel ; une forme du genre de la qualité, dans l’altération ; une forme du genre de la quantité, dans la croissance et la décroissance. Ce sont de pareilles formes qui sont causes et principes de changements, puisque tout agent fait changer selon sa forme. En effet, tout agent agit en autant qu’il est en acte, comme c’est un homme en acte qui fait d’un homme en puissance un homme en acte. Toute chose se trouvant en acte par sa forme, c’est la forme le principe moteur. Ainsi, faire changer convient en tant qu’on a une forme grâce à laquelle on est en acte. Le changement étant l’acte d’une entité en puissance[555], rien n’en est affecté en tant que moteur, mais seulement en tant que mobile. C’est pourquoi intervient dans la définition du changement qu’il est l’acte du mobile ‘en tant que mobile’.

#303. — Le Philosophe résout ensuite (202a13) une difficulté grâce à ce qui précède. En effet, d’aucuns ont coutume de soulever comme difficulté de savoir si le changement se trouve dans le moteur ou dans le mobile.

Cette difficulté, le Philosophe la résout grâce à ce qui précède. Manifestement, en effet, l’acte de quoi que ce soit se trouve en ce dont il est l’acte. L’acte qu’est le changement est donc manifestement dans le mobile, puisqu’il est l’acte du mobile, bien qu’il soit causé en lui par le moteur.

#304. — Il montre ensuite (202a5) en quel sens le changement se rapporte au moteur.

Il propose d’abord son intention. L’acte du moteur, dit-il, n’en est pas un autre que celui du mobile : tout en étant l’acte du mobile, le changement est aussi en un sens l’acte du moteur.

#305. — Puis (202a15) il manifeste son propos, et ce en trois points : il montre d’abord qu’il y a un acte pour le moteur, comme pour le mobile, car tout ce qui se dit en puissance et en acte comporte un acte pertinent. Le sujet du changement se dit ‘mobile’ pour sa puissance à changer, mais ‘en changement’[556] quand il change de fait. En contrepartie, l’agent du changement se dit ‘moteur’ seulement en puissance[557] du fait de pouvoir faire changer ; il se dit plus proprement ‘moteur’[558] quand il fait actuellement changer[559]. Les deux, donc, le moteur comme le mobile, doivent avoir un acte.

#306. — Le Philosophe montre ensuite (202a17) que c’est le même acte qui convient au moteur et au mobile. Le moteur l’est du fait d’agir et le mobile du fait de subir. Mais c’est le même changement que le moteur produit comme agent et que le mobile reçoit comme patient. Voilà le sens de sa remarque, que le moteur est “capable d’actualiser” le mobile : il cause l’acte du mobile. Aussi faut-il que ce soit le même acte pour les deux, pour le moteur et pour le mobile : car c’est le même changement qui sort du moteur comme de sa cause efficiente et qui aboutit dans le mobile, comme dans le patient qui le reçoit.

#307. — Il manifeste enfin (202a18) cela avec des exemples. Il y a la même distance réelle entre un et deux et entre deux et un. Elle commande néanmoins deux définitions différentes : en décrivant le rapport à partir de deux pour aller vers l’un, on parle de double, tandis qu’en sens contraire on parle de moitié. Pareillement, c’est le même espace qu’on monte et qu’on descend ; pourtant, en variant principe et terme, on parle d’ascension et de descente. Il en va pareillement du moteur et du mobile : le changement, en tant qu’il procède du moteur au mobile, est l’acte du moteur ; mais en tant qu’il est dans le mobile à cause du moteur, il est l’acte du mobile.

Chapitre 3 - [Le changement, acte du moteur dans le mobile]

Impasse : acte du moteur ou du mobile?

214. 202a21 On se trouve face à une impasse rationnelle[560], car sans doute faut-il un acte distinct[561] à l’agent et au patient : l’action pour le premier, la passion pour le second, du fait que voilà leurs œuvres et fins respectives[562].

215. 202a25 Chacune est changement. S’il s’agit de changements distincts, quel sera leur sujet : le patient et le mobile pour les deux? L’agent pour l’action et le patient pour la passion? Si de fait on devait appeler aussi action cette dernière, on en ferait un homonyme.

216. 202a28 Dans le second cas, le moteur comportera changement, car la même proportion vaut pour le moteur et le mobile. Alors tout moteur changera ou comportera changement sans changer.

217. 202a31 Supposons alors les deux, l’action et la passion, dans le mobile, dans le patient. L’enseignement et la discipline[563], deux changements distincts, résideront ainsi dans le disciple. D’abord alors chaque sujet n’aura plus en lui son propre acte. Ensuite, il est absurde de subir deux changements à la fois : deux altérations, par exemple, pour induire en un même sujet une espèce unique. Voilà de l’impossible.

218. 202a36 Un seul acte, alors? Il est pourtant irrationnel, pour deux sujets spécifiquement différents, de partager un seul et même acte. Or ce sera le cas, si l’enseignement et la discipline constituent le même changement, et de même l’action et la passion, et si de même enseigner est la même chose qu’apprendre, et agir que pâtir : tout enseignant devra apprendre, et tout agent pâtir[564].

Solution

219. 202b5 En réalité, il n’y a pas absurdité à ce que l’acte de l’un se retrouve dans l’autre. L’enseignement, par exemple, est bien l’acte du maître ; il se retrouve pourtant aussi en son disciple, sans s’être séparé de lui, mais en restant d’un tel en tel autre.

220. 202b8 Rien n’empêche non plus le même acte de parfaire deux sujets, sans comporter la même essence[565], toutefois, mais comme ce à quoi on est en puissance se rapporte à ce à quoi on est en acte. Qui enseigne ne doit pas non plus apprendre, même si l’agir et le pâtir sont la même chose. À la condition, cependant, qu’ils ne soient pas mêmes à la façon de choses dont une notion unique rend ce que leur essence est[566], comme ‘pardessus’ et ‘manteau’, mais le soient comme la route de Thèbes à Athènes est la même que celle d’Athènes à Thèbes. Tous les mêmes attributs, en effet, n’appartiennent pas à tous les sujets identiques peu importe comment, mais seulement à ceux dont l’essence est la même.

221. 202b16 Maintenant, que l’enseignement et la discipline soient la même chose n’entraîne pas non plus qu’apprendre et enseigner le soient. De la sorte, qu’il y ait une seule distance entre deux lieux ne fait pas que celle d’ici à là et de là à ici soit exactement la même et unique.

222. 202b19 À parler absolument, enfin, ni l’enseignement n’est proprement la même chose que la discipline, ni non plus l’action que la passion ; c’est plutôt le sujet auquel ceux-là s’attribuent, le changement, qui l’est. C’est que, pour l’acte de tel sujet, s’y trouver ou en dépendre entraîne des définitions différentes.

Application aux parties

223. 202b23 Pour ce qu’est le changement, voilà donc qui vaut à la fois pour son tout et pour chacune de ses parties, car comment définir chacune de ses espèces ne manque plus d’évidence : l’altération, par exemple, constitue l’acte de l’altérable en tant qu’altérable. Plus clairement encore : le changement est l’acte des entités active et passive en puissance, en tant que telles, d’abord absolument, puis cas par cas : la construction, le soin médical. Cela s’appliquera de la même manière à chaque autre changement.

Leçon 5

#308. — Le Philosophe vient de montrer le changement comme l’acte du mobile et du moteur ; il soulève maintenant une difficulté à ce propos.

Il la soulève d’abord, puis (202b5) la résout.

Le premier point se divise en deux : avant de poursuivre avec la difficulté (202a25), le Philosophe fait d’abord certaines affirmations.

#309. — On se trouve, dit-il, “face à une impasse rationnelle”, c’est-à-dire une difficulté logique : des arguments probables attaquent les deux positions éventuelles.

Cette difficulté suppose un prérequis : il y a un acte pour l’agent et un autre pour le patient, ainsi qu’on en attribuait un au moteur et un au mobile[567]. On appelle celui de l’agent ‘action’ et celui du patient ‘passion’. Le Philosophe le prouve du fait que tout être trouve son acte et sa perfection dans son œuvre et sa fin. Par conséquence manifeste, œuvre et fin étant pour l’agent son action, et pour le patient, sa passion, voilà leurs actes respectifs.

#310. — Il présente ensuite (202a25) la difficulté : manifestement, tant l’action que la passion constituent un changement, puisque chacune est la même chose que le changement. Mais s’agira-t-il du même changement ou de changements distincts?

Distincts, chacun aura tout de même besoin d’un sujet : ce sera le patient, le mobile, pour les deux ; ou bien l’agent pour l’une, l’action, et le patient pour l’autre, la passion. Situer à l’inverse la passion dans l’agent et l’action dans le patient, c’est manifestement parler par homonymie et appeler ‘action’ la passion, et réciproquement. Le Philosophe paraît omettre une quatrième possibilité : que les deux résideraient dans l’agent ; c’est qu’il a montré que le changement s’effectue dans le mobile, ce qui exclut qu’aucun ne serait dans le patient et les deux dans l’agent.

#311. — Des deux possibilités, il examine d’abord (202a28) la seconde, que l’action réside dans l’agent et la passion dans le patient. Comme l’action constitue un changement[568], il y aura du changement dans le moteur. Le même principe s’applique en effet au moteur et au mobile : tout ce qui comporte changement change. Autrement dit, la proportion est la même entre moteur et mobile et entre patient et agent. Bref, tout moteur change[569] ou quelque chose peut comporter changement sans changer ; les deux prétentions sont manifestement absurdes.

#312. — Il examine ensuite (202a31) l’autre possibilité. Plaçons, dit-il, l’action et la passion, chacune étant un changement, dans le patient, dans le mobile. Tant l’enseignement donné par le maître que la discipline reçue par le disciple s’effectueront alors dans ce dernier. Deux absurdités s’ensuivent.

La première : comme l’action, attribuée à l’agent comme son acte[570], ne réside plus en celui-ci, mais dans le patient, on ne trouvera plus en chacun son propre acte.

L’autre : le même et unique mobile subira deux changements. L’action et la passion, suppose-t-on pour le moment, constituent deux changements ; or tout ce qui comporte changement change par celui-ci. Si donc l’action et la passion résident dans le mobile, le mobile subit là deux changements. Cela revient à trouver dans un seul sujet deux altérations qui induisent une seule espèce ; un sujet unique, par exemple, subirait deux blanchiments. C’est chose impossible. Certes, pour un même sujet, il n’y aurait aucune absurdité à subir deux altérations simultanées qui aboutissent à des espèces différentes : un blanchiment et un réchauffement, par exemple. Mais manifestement, l’action et la passion aboutissent à la même espèce : c’est la même chose que l’agent agit et que le patient pâtit.

#313. — Le Philosophe s’attaque ensuite (202a36) à l’autre position éventuelle : l’action et la passion, pourrait-on dire, ne constituent pas deux changements, mais un seul. Partant de là, le Philosophe conduit à quatre absurdités.

La première : des sujets spécifiquement différents partageront le même acte. En effet, l’action est l’acte de l’agent, et la passion, celui du patient[571], des sujets spécifiquement différents ; s’ils constituent le même changement, le même acte parfait des sujets spécifiquement différents.

La seconde : si l’action et la passion constituent un seul changement, l’action est la même chose que la passion, et l’enseignement issu du maître, la même chose que la discipline reçue par son disciple.

La troisième : agir est la même chose que pâtir, et enseigner, la même chose qu’apprendre.

La quatrième : tout maître apprend et tout agent pâtit.

#314. — Le Philosophe résout ensuite (202b5) la difficulté soulevée.

De fait, l’action et la passion, manifestement, ne sont pas deux changements, mais un seul et le même[572] : pour autant qu’il procède de l’agent, on le nomme ‘action’, et ‘passion’, pour autant qu’il s’effectue dans le patient.

#315. — Aussi n’a-t-on pas à résoudre les difficultés liées à la première partie, où on supposait que l’action et la passion constituaient deux changements. Une seule demande encore solution si on voit l’action et la passion comme un seul changement : l’action étant l’acte de l’agent[573], si l’action et la passion sont un seul changement, l’acte de l’agent réside de quelque façon dans le patient, l’acte d’un sujet, donc, dans un autre sujet. Avec les quatre absurdités issues de l’autre position, cela fait cinq difficultés à résoudre.

#316. — Il n’y a pas absurdité, dit-il d’abord, à ce que l’acte d’un sujet réside en un autre. L’enseignement, par exemple, est l’acte de l’enseignant, mais à partir de lui, il tend à se continuer à un autre. Par suite, le même acte reste “d’un tel”, de l’agent, comme issu de lui, mais il se trouve pourtant dans le patient, comme reçu en lui. L’absurde serait que l’acte de l’un réside en l’autre de la même manière qu’il constitue l’acte du premier.

#317. — Il résout ensuite (202b8) une autre absurdité : le même acte le serait de deux sujets.

Rien n’empêche, dit-il, d’avoir un seul acte pour deux sujets, à la condition que cette unique réalité se conçoive sous des définitions distinctes. C’est ainsi qu’on a réellement la même distance de deux à un et d’un à deux, et du sujet en puissance à son agent, et réciproquement. Le même acte réel constitue celui de deux sujets, mais en répondant à deux définitions distinctes : il est celui de l’agent pour autant qu’il en procède, mais du patient pour autant qu’il réside en lui.

#318. — Il répond à cette occasion aux trois autres absurdités déduites l’une de l’autre, en ordre rétroactif ; d’abord donc à la dernière conclue, la pire. C’est donc à la cinquième qu’il répond en troisième.

L’enseignant ne doit pas apprendre, dit-il, ni l’agent pâtir, même si agir et pâtir sont la même chose. À la condition, toutefois, de préciser qu’ils ne sont pas la même chose comme ce qui se conçoit sous une notion unique, comme le pardessus et le manteau[574], mais comme ce qui constitue le même sujet, quoique sous des notions différentes, comme la route de Thèbes à Athènes et d’Athènes à Thèbes[575]. En effet, tous les mêmes attributs ne conviennent pas forcément à tout ce qui est la même chose sous n’importe quel rapport, mais seulement à ce qui constitue le même sujet, ou la même réalité, sous la même définition. Aussi, même en accordant qu’agir et pâtir soient la même chose, tant qu’ils ne commandent pas la même définition, il ne s’ensuit pas que quiconque agisse pâtisse du fait même.

#319. — Il répond ensuite (202b16) à la quatrième absurdité. Même si, dit-il, l’enseignement du maître et la discipline du disciple sont la même chose, enseigner et apprendre n’en deviennent pas pour autant la même chose aussi. C’est qu’enseignement et discipline s’attribuent abstraitement, mais enseigner et apprendre concrètement. On les contracte à leurs fins ou à leurs termes, qui suggèrent des définitions différentes pour l’action et la passion. Pareillement, bien qu’on dise, en le prenant abstraitement, que la distance est la même entre deux lieux, si cependant on descend concrètement aux termes de cette distance, en parlant de celle d’ici à là et de là à ici, on n’a plus affaire exactement à la même et unique chose.

#320. — Il répond ensuite (202b19) à la troisième absurdité, en détruisant l’inférence qui faisait conclure que si l’action et la passion constituent un seul changement, elles sont la même chose.

On doit finalement admettre, dit-il, que cela n’entraîne pas non plus qu’action et passion, ou qu’enseignement et discipline soient la même chose, mais que le changement auquel l’un et l’autre s’attribuent reste le même. Il se trouve action sous une définition et passion sous une autre. Au regard de la définition, en effet, il y a différence entre être l’acte de tel sujet du fait de se trouver ‘en lui’ et l’être du fait d’exister ‘par lui’. Or un changement se dit action pour autant qu’il est l’acte d’un agent et existe par lui, mais passion pour autant qu’il l’est d’un patient et se trouve en lui.

En conséquence, le changement du moteur et du mobile reste le même tant qu’il s’abstrait des deux définitions ; cependant l’action et la passion diffèrent quand elles incluent dans leur signification ces définitions différentes.

Manifestement donc, le changement fait abstraction des définitions de l’action et de la passion ; il ne se range donc ni sous l’attribution de l’action ni sous celle de la passion, malgré la prétention de certains.

#321. — Mais deux difficultés restent à ce propos.

La première : si l’action et la passion constituent un seul changement, si seule leur définition diffère[576], elles ne devraient pas constituer deux attributions, puisque celles-ci sont les genres des choses.

La seconde : si le changement est ou action ou passion, on n’en trouvera pas dans la substance, la qualité, la quantité et le lieu, contrairement à ce qu’on prétendait[577] ; il se rangera plutôt tout entier sous l’action et la passion.

#322. — Éclairer ces difficultés prérequiert de savoir que la division de l’être en dix attributions n’est pas univoque, comme celle d’un genre en ses espèces ; elle s’accorde plutôt aux divers sens que l’être revêt. Or les sens de l’être correspondent à ceux de l’attribution. En attribuant une chose à une autre, en effet, on dit que l’une est l’autre ; c’est pour cela que les dix attributions se considèrent comme les dix genres de l’être.

Toute l’attribution se partage en trois voies.

L’une attribue à un sujet un élément de son essence. Ainsi : “Socrate est homme” ; “L’homme est animal”. Voilà comment entendre l’attribution de la ‘substance’.[578]

Une seconde attribue au sujet un caractère inhérent, mais non pertinent à son essence. Pareil attribut peut tenir à sa matière ; d’elle découle l’attribution de la ‘quantité’. Celle-ci tient proprement à la matière, ce qui a porté Platon à lui rattacher le grand. — L’attribut peut aussi découler de la forme, donnant l’attribution de la ‘qualité’. Cela explique que des qualités se fondent sur une quantité, comme la couleur sur la surface et la figure sur les lignes ou les surfaces. — L’attribut relève encore d’une relation à autre chose, donnant alors l’attribution de la ‘relation’ : affirmer qu’“un homme est père” ne lui attribue pas un caractère absolu, mais un rapport qu’il entretient avec quelque chose d’extérieur.

On use de la troisième voie quand, moyennant dénomination[579], on attribue au sujet un objet extérieur. Il s’agit de ce procédé qui fait dire que “tel homme est” non pas blancheur, mais “blanc” ; on reconnaît ainsi aux substances jusqu’à des accidents extérieurs. On le fait en des sens communs à tout sujet, mais aussi en un sens inspiré d’accidents réservés à l’homme.

La chose extérieure dont le nom inspire une dénomination commune le fait au titre de cause ou de mesure ; c’est du fait d’être causé ou mesuré par elle que le sujet se voit attribuer un nom dérivé du sien. Toutefois, sur les quatre genres de causes, deux constituent des parties de l’essence : la matière et la forme ; l’attribution qui s’en inspire concernera donc l’attribution de la substance, lorsque, par exemple, on attribue à l’homme d’être ‘rationnel’ ou ‘corporel’. Par ailleurs, la cause finale ne cause rien indépendamment de l’agent, puisqu’elle n’a titre de cause que pour autant qu’elle motive l’agent. Seule la cause efficiente, donc, peut inspirer pareille dénomination de l’extérieur.

Dénommer un effet par sa cause efficiente entraîne ainsi l’attribution de la ‘passion’, car pâtir n’est rien d’autre qu’accueillir l’action d’un agent. Réciproquement, dénommer une cause efficiente par son effet entraîne l’attribution de l’‘action’, car l’action est l’acte reçu de l’agent en autre chose[580].

La mesure aussi est tantôt interne tantôt externe.

La mesure interne, c’est la longueur, la largeur et la profondeur propre à chaque corps ; en tirer son nom, c’est donc le dériver d’un accident interne et inhérent ; aussi cela se rattache-t-il à l’attribution de la quantité.

Les mesures extérieures sont le temps et le lieu. Dériver son nom de son temps entraîne l’attribution du temps et le dériver de son lieu entraîne celles du lieu et de la position, qui ajoute au lieu l’ordre qu’y tiennent les parties.

Il n’y avait pas besoin de préciser pareillement le temps, car l’ordre que les parties y tiennent est déjà impliqué dans sa notion : le nombre du changement en rapport à ce qu’il comporte avant et après. On marque donc ‘quand’ et ‘où’ on est[581], quand on dérive son nom de son temps ou de son lieu.

On trouve par ailleurs quelque chose de spécial chez l’homme. La nature a fourni aux autres animaux des moyens suffisants pour conserver leur vie : des cornes pour se défendre, une peau épaisse et poilue pour se couvrir, des sabots et autres protections pour se déplacer sans se blesser. Aussi, déclarer pareils animaux armés, vêtus ou chaussés ne les dénomme pas en partant d’un aspect extérieur, mais le fait à partir de leurs parties. Chez eux cela intéresse l’attribution de la substance ; on ferait pareil pour l’homme, en le déclarant ‘manuel’ ou ‘pédestre’[582], pour exprimer qu’il a des mains et des pieds.

Cependant, la nature ne pouvait pas aussi bien fournir à l’homme ses moyens : ceux-ci ne convenaient pas à la délicatesse de sa complexion, ni à la variété des œuvres qui s’offrent à lui du fait qu’il possède la raison. La nature ne pouvait pas non plus adapter d’autres instruments déterminés pour toutes ces œuvres. À la place, l’homme détient sa raison, qui lui permet de se préparer des instruments externes pour remplacer ceux qui, chez les autres animaux, sont internes. Aussi, déclarer l’homme ‘armé’, ‘vêtu’, ‘chaussé’, c’est lui dériver un nom d’une chose extrinsèque qui n’est ni sa cause ni sa mesure. Cela entraîne une attribution spéciale, qu’on appelle ‘possession’.

Cette attribution, il faut tout de même le remarquer, vaut aussi pour les autres animaux, à les regarder toutefois non pas en leur nature, mais en l’usage que l’homme en fait ; comme quand on qualifie un cheval de ‘harnaché’[583], ‘sellé’, ‘armé’.

#323. — La situation s’éclaire : malgré l’unité du changement, on assume deux attributions à son occasion, du fait de dériver leurs dénominations d’entités extérieures distinctes : l’une est l’agent, dont on tire comme de l’extérieur, par mode de dénomination, l’attribution de la passion ; l’autre est le patient, à partir de laquelle on dénomme l’agent.[584] Ainsi appert la solution de la première difficulté.

#324. — La seconde difficulté se résout facilement. En effet, la notion du changement ne s’élabore pas seulement grâce à ce qu’il y en a dans la réalité, mais aussi grâce à ce que la raison en saisit.

Du changement, en effet, il ne se trouve dans la réalité qu’un acte imparfait, une espèce d’ébauche de l’acte parfait qui se réalisera dans le mobile. Par exemple, en ce qui se fait blanchir, commence déjà à se trouver de la blancheur. Mais pour que cet acte imparfait réponde à la notion de changement, il doit rester appréhendé comme intermédiaire entre deux termes : le terme antérieur s’y compare comme puissance à acte, ce qui fait déclarer le changement comme acte ; le terme postérieur s’y compare comme parfait à imparfait, ou acte à puissance, raison de déclarer le changement acte d’une entité en puissance[585].

Aussi, tout imparfait qu’on ne regarde pas comme tendant à plus parfait constitue un terme de changement, et non un changement qui affecte de fait un mobile ; quand par exemple on commence à blanchir et qu’on interrompt tout de suite l’altération.

En regard de ce qu’il y en a dans la réalité, le changement se met donc par réduction dans le genre qui le termine, comme tout imparfait se réduit au parfait correspondant[586]. Mais en regard de ce que la raison en saisit, qu’il constitue un intermédiaire entre deux termes, la notion de cause et d’effet se trouve déjà impliquée, puisque se trouver réduit de puissance à acte ne se fait que moyennant une cause efficiente. Sous ce rapport, le changement concerne les attributions de l’action et de la passion, puisqu’elles sont suggérées par les notions de la cause efficiente et de son effet[587].

#325. — Le Philosophe applique ensuite (202b23) la définition aux parties du changement. La définition élaborée, dit-il, se prend universellement comme particulièrement. En effet, sur la base de cette définition universelle du changement devient manifeste celle de chaque partie. Puisque le changement est l’acte du mobile en tant que tel, l’altération se trouve l’acte de l’altérable en tant que tel. Il en va pareillement des autres espèces.

On faisait difficulté à savoir si le changement est l’acte du moteur ou du mobile. Il est celui, a-t-on montré, à la fois de l’agent, en tant qu’issu de lui, et du patient, en tant que produit en lui. Pour effacer toute difficulté, ajoutons encore plus clairement : “le changement est “l’acte des entités active et passive en puissance”[588].

Contractons plus distinctement : la construction, comme changement, est l’acte à la fois du constructeur et du construisible en tant que tels. Il en va pareillement du soin médical et des autres changements.

Chapitre 4 - [L’infini : les Anciens]

L’infini, objet de la science naturelle

224. 202b30 La science de la nature porte sur les grandeurs, le changement et le temps, dont il faut que chacun soit ou infini ou fini, bien que ce ne soit pas le cas de tout être : une passion, un point, par exemple, n’ont aucun besoin de se ranger sous l’un ou l’autre. C’est donc bien au naturaliste qu’il convient d’examiner, pour l’infini, s’il existe ou non et, s’il existe, ce qu’il est.

225. 202b35 Voici un signe que son examen précis relève de cette science : tous ceux qui passent pour avoir touché de manière raisonnable[589] à pareille philosophie ont élaboré un discours sur l’infini.

Pythagoriciens et Platoniciens

226. 203a3 Tous en font une espèce de principe des êtres. Les uns, comme les Pythagoriciens et Platon, tiennent toutefois l’infini comme une réalité indépendante[590] : non l’attribut[591] d’autre chose, mais une substance.

227. 203a6 Sauf que les Pythagoriciens placent l’infini dans les corps sensibles, puisqu’ils n’en séparent pas le nombre, mais au-delà du ciel. Platon, au contraire, n’admet aucun corps à l’extérieur, pas même les idées, puisqu’elles ne sont nulle part ; il situe l’infini à la fois dans les corps sensibles et en elles.

228. 203a10 En outre, les premiers soutiennent que l’infini, c’est le pair : saisi et retenu sous l’impair, il apporte aux êtres l’infinité. Un signe en est ce qui se passe avec les nombres : en superposant les gnomons autour de l’Un, et à l’extérieur de lui[592], l’espèce résultante est dans un cas toujours une autre, dans l’autre une seule.[593] Platon, par contre, distingue deux infinis : le grand et le petit.

Naturalistes

229. 203a16 Tous ceux qui traitent de la nature mettent toujours sous l’infini une autre nature, empruntée à ce qu’on appelle des éléments : l’eau, l’air ou leur intermédiaire. Toutefois, parmi ceux qui limitent le nombre des éléments, aucun ne les fait infinis. Tous ceux, par contre, qui les font infinis, comme Anaxagore et Démocrite, déclarent l’infini continu par contact, l’un à partir de parties semblables, l’autre à partir de toute semence de figures. Et l’un prétend que toute partie est pareillement mélangée au tout, du fait de constater que n’importe quoi s’engendre de n’importe quoi ; pour cela, semble-t-il, il affirme que toutes choses se sont trouvées solidement rattachées à un moment : telle chair et tel os, et pareillement n’importe quoi ; toutes donc, et simultanément ; car la séparation nécessite un principe non seulement en chaque chose, mais dans leur ensemble. En effet, puisque ce qui s’engendre le fait à partir d’un corps semblable, et que toute chose comporte génération, quoique non simultanée pour toutes, il faut donc un principe à la génération, un principe unique ; lui l’appelle intelligence. L’intelligence elle-même a besoin d’un principe pour se mettre à penser. Tout doit donc s’être trouvé ensemble à un moment, puis à un autre moment avoir commencé à se déplacer. Démocrite, lui, prétend que les premiers corps ne s’engendrent pas l’un de l’autre, mais qu’il y a un corps commun comme principe de tous les autres, comportant différence de grandeur et de figure entre ses parties. Il en devient manifeste que pareil examen relève des naturalistes.

Propriétés universellement reconnues

230. 203b4 Raisonnablement, tous le reconnaissent aussi comme principe. C’est qu’il ne peut exister en vain, ni se voir attribuer une autre puissance que celle de principe. Tout est principe, en effet, ou issu de principe ; mais il n’y a pas de principe de l’infini, car ce serait un terme[594] pour lui. En outre, il n’est ni engendré ni corruptible, s’il s’agit d’un principe, puisque tout ce qui s’engendre doit prendre fin et toute corruption avoir une fin. C’est pourquoi, disons-nous, il n’y en a pas de principe, mais c’est lui qui donne l’impression de servir de principe au reste, et d’embrasser et de diriger tout, à ce que disent tous ceux qui n’admettent pas d’autres causes à part l’infini, comme seraient l’intelligence ou l’amitié. Même qu’il serait de nature divine, étant immortel et impérissable, au dire d’Anaximandre et de la plupart des naturalistes.

Leçon 6

#326. — Après avoir traité du changement, le Philosophe s’intéresse à l’infini.

Il montre d’abord que ce sujet relève de la science naturelle, puis (203b15) en traite.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’il appartient à la science naturelle de traiter de l’infini, puis (203a3) présente les opinions des anciens philosophes à son sujet.

#327. — Il appuie son premier point sur un argument et un signe.

Voici l’argument. La science naturelle s’intéresse aux grandeurs, au temps et au changement, lesquels comportent nécessairement fini ou infini, car chacun se range sous l’un des deux. Il appartient donc au philosophe naturel d’examiner si l’infini existe et ce qu’il est.

La considération de l’infini, pourrait-on objecter, concerne plutôt le philosophe premier, en raison de son universalité. Tout être, mentionne le Philosophe, pour écarter cette idée, n’a pas à être fini ou infini, car le point et la passion, au sens de la qualité affective, ne se rangent sous aucun des deux. Or ce qui relève de la considération du philosophe premier, ce sont des propriétés qui découlent de l’être en tant qu’être, pas seulement d’un genre déterminé de l’être.

#328. — Le Philosophe montre ensuite (202b35) la même chose avec un signe tiré de la considération des philosophes naturels.

Tous ceux qui ont traité raisonnablement de ce type de philosophie, la science naturelle, ont fait mention de l’infini. De là se tire un argument que rend recevable[595] l’autorité des sages, comme quoi il appartient à la philosophie naturelle de traiter de l’infini.

#329. — Il présente ensuite (203a3) les opinions des Anciens sur l’infini.

Il montre d’abord en quoi elles se différencient, puis (203b4) en quoi toutes se ressemblent.

Le premier point en comporte deux : le Philosophe présente d’abord les opinions de philosophes non naturalistes : les Pythagoriciens et les Platoniciens, puis (203a16), celles de naturalistes.

Le premier point en comporte deux : le Philosophe montre d’abord en quoi se ressemblent les Pythagoriciens et les Platoniciens, puis (203a6) en quoi ils diffèrent.

#330. — Tous les philosophes, dit-il, ont fait de l’infini une espèce de principe des êtres. Les Pythagoriciens et les Platoniciens ont toutefois de spécial de pas en avoir fait l’attribut d’une autre nature, mais une réalité indépendante. Cela concorde bien avec leur doctrine, puisqu’ils faisaient des nombres et des quantités les substances des choses. L’infini, aspect de la quantité, devenait donc une réalité indépendante.

#331. — Il montre ensuite (203a6) la différence entre Platon et les Pythagoriciens : d’abord sur la position de l’infini, puis (203a10) sur sa racine.

Pour la position de l’infini, Platon diffère des Pythagoriciens sur deux plans. Les Pythagoriciens n’admettaient de l’infini que dans les corps sensibles ; l’infini étant une affaire de quantité et la première quantité se trouvant le nombre, les Pythagoriciens n’admettaient pas de nombre séparé des choses sensibles ; ils donnaient même le nombre comme leur essence. Par conséquent, l’infini aussi n’existait que dans les choses sensibles.

En outre, Pythagore considérait les sensibles inférieurs au ciel comme entourés par le ciel, de façon qu’aucun infini ne puisse se trouver en eux. Il plaçait donc l’infini dans les sensibles au-delà du ciel.

Platon soutenait au contraire qu’il n’y a rien au-delà du ciel. Il n’y reconnaissait donc aucun corps sensible ; le ciel, disait-il, les contient tous. Même les idées et les espèces des choses, qu’il prétendait séparées d’elles, il ne les situait pas non plus au-delà du ciel, car ‘en-deçà’ et ‘au-delà’ signifient le lieu. Or les idées, à son avis, ne se trouvent pas en un lieu, puisque le lieu est réservé aux corps.

De plus, l’infini, disait Platon, se trouve non seulement dans les choses sensibles, mais aussi “en elles”, c’est-à-dire dans les idées séparées. C’est que même dans les nombres séparés on trouve du formel, comme ‘un’, et du matériel, comme ‘deux’, dont tous les nombres se composent.

#332. — Il montre ensuite (203a10) leur différence en rapport à la racine de l’infini.

Les Pythagoriciens, dit-il, attribuaient l’infini à une racine unique : le nombre pair. Ils le prouvent de deux manières.

D’abord avec un argument. Ce qu’enveloppe et termine autre chose se conçoit quant à lui comme infini, tandis que ce qui enveloppe et termine autre chose se conçoit comme terme. Or le nombre pair se trouve compris et enveloppé par l’impair. En effet, tout nombre pair est manifestement divisible de partout ; mais dès qu’on lui ajoute une unité, il se voit réduit à un nombre impair et il en résulte déjà de l’indivision, comme si le pair se trouvait enchaîné sous l’impair. Le pair, on le voit bien, est de soi infini et cause l’infinité chez les autres.

Ils le montrent aussi avec un signe. En géométrie, on doit le savoir pour comprendre, on appelle ‘gnomon’ deux lignes qui coïncident avec les côtés d’un carré ou d’un rectangle du même côté de son diamètre ; en plaçant un gnomon de la sorte autour d’un carré, par exemple, on obtient encore un carré. En comparaison, on appelle aussi des gnomons les nombres ajoutés à d’autres de façon similaire.

À prendre les nombres impairs en suivant leur progression naturelle, si on ajoute à l’unité, virtuellement carrée – une fois un donne un –, le premier nombre impair : trois, on forme le nombre quatre, nombre carré, car deux fois deux donnent quatre. Si ensuite on ajoute à ce second carré le second impair, à savoir cinq, surgit le nombre neuf, carré de trois, puisque trois fois trois font neuf. Si encore, à ce troisième carré, on ajoute le troisième impair, sept, surgit le nombre 16, carré de quatre. Et ainsi, avec cette addition ordonnée des nombres impairs, résulte toujours une même forme dans les nombres : un nombre carré.

Au contraire, l’addition de nombres pairs produit toujours des figures différentes. En ajoutant à l’unité le premier nombre pair, deux, surgit le nombre trois, à figure de triangle. En ajoutant ensuite à celui-ci le second nombre pair, quatre, surgit le nombre sept, à figure d’heptagone. Ainsi la figure des nombres produits par l’addition de nombres pairs varie toujours.

Voilà un signe assez manifeste que l’uniformité est réservée au nombre impair, tandis que la difformité et la variété et l’infini sont le fait du nombre pair.

C’est le sens de ce qu’il dit : “un signe en est”, un signe que l’infini découle du nombre pair, est “ce qui se passe avec les nombres : en superposant les gnomons”, c’est-à-dire en ajoutant des nombres, “autour de l’un”, c’est-à-dire à l’unité, “et à l’extérieur de lui”, c’est-à-dire aux autres nombres aussi, “l’espèce résultante est dans un cas toujours une autre”, c’est-à-dire une autre forme numérale, due à l’addition d’un nombre pair ; “dans l’autre une seule”, celle due à l’addition d’un nombre impair. Voilà pourquoi Pythagore attribue l’infinité au nombre pair.

Platon l’attribuait plutôt à deux racines : au grand et au petit. C’est que ces deux-là, à son avis, sont issus de la matière, de laquelle relève l’infini.

#333. — Le Philosophe présente ensuite (203a16) les opinions des philosophes naturalistes concernant l’infini.

Tous les philosophes naturalistes, à savoir, dit-il, ceux qui ont traité naturellement des principes des choses, ont affirmé que l’infini ne subsiste pas par soi[596]. Ils en ont plutôt fait l’attribut d’une autre nature mise sous lui.

Par conséquent, ceux qui n’ont admis qu’un seul principe matériel l’ont déclaré infini, peu importe pour lequel ils ont opté de ceux qu’on appelle des éléments : air, eau ou quelque intermédiaire.

Par contre, personne de ceux qui ont admis des éléments multiples, mais finis en nombre, ne les a prétendus infinis en quantité ; la distinction même d’éléments contraires contrariait l’infinité de chacun.

Toutefois, ceux qui les ont faits infinis en nombre ont affirmé que de tous ces infinis procédait une espèce d’infini unique par contact.

#334. — Ce furent Anaxagore et Démocrite ; mais ils divergeaient sous deux aspects.

D’abord, bien sûr, sur l’essence des principes infinis. Ces principes infinis, soutenait Anaxagore, sont des parties semblables infinies : des chairs, des os, et ainsi de suite. Démocrite, lui, soutenait que pareils principes infinis sont des corps indivisibles, différents de figures ; ce sont eux, disait-il, les semences de toute la nature.

Une autre différence tient à la relation de ces principes entre eux. Selon Anaxagore, chacune de ces parties infinies serait mélangée à chacune, de sorte qu’en chaque partie de chair il y aurait de l’os et inversement, et pareillement pour tout le reste. La raison en était son observation que n’importe quoi s’engendre de n’importe quoi ; comme, pensait-il, tout ce qui s’engendre d’autre chose est déjà en lui, il en concluait que tout est en tout.

Aussi, à ce qu’il semble affirmer, toutes choses au début se trouvaient ensemble, confondues les unes avec les autres, et aucune ne se distinguait d’aucune : comme telle chair et tel os sont mélangés l’un avec l’autre – leur génération l’un de l’autre le démontre –, de même aussi en va-t-il pour quoi que ce soit d’autre. Toutes choses, donc, se sont trouvées ensemble à quelque moment, car on doit admettre un principe de séparation non seulement en chaque chose, mais aussi entre toutes, ce qu’il prouvait comme suit.

Ce qui se produit à partir d’autre chose était d’abord mélangé avec lui et se produit en se séparant de lui. Or toutes chose se trouvent produites, bien que pas toutes ensemble. Il faut donc admettre un principe à la génération de toutes choses, pas seulement à celle de chacune. Ce principe unique, il l’a appelé ‘intelligence’, car à elle seule appartient de distinguer et de réunir, du fait qu’elle soit sans mélange.

Or ce qui se produit par l’intelligence a manifestement un principe, puisque l’intelligence commence son opération à partir d’un principe déterminé. Si donc la séparation se fait par l’intelligence, cette séparation, il faut l’admettre, nécessite un principe. Aussi, concluait-il, toutes choses se sont trouvées ensemble à un certain moment et le changement qui sépare les choses les unes des autres a dû commencer à un certain moment, avant lequel il n’avait pas lieu. C’est donc ainsi qu’Anaxagore a soutenu qu’un principe venait d’un autre.

Démocrite, par contre, affirme qu’un principe ne vient pas d’un autre. Plutôt, la nature de corps, commune à tous les corps indivisibles, du fait qu’elle diffère de parties et de figures, se trouve le principe de toutes choses quant à leur grandeur, en tant qu’il soutenait que toutes les grandeurs divisibles se composent d’indivisibles.

Il appartient donc au philosophe naturel, conclut-il, de traiter de l’infini.

#335. — Le Philosophe énumère ensuite (203b4) quatre propriétés de l’infini sur lesquels les anciens philosophes s’entendent.

La première : tous l’ont présenté comme un principe ; et cela raisonnablement, c’est-à-dire avec un argument recevable[597]. Il n’est pas possible, en effet, s’il y a de l’infini, que ce soit ‘en vain’, c’est-à-dire sans aucun statut déterminé parmi les êtres. Or il ne peut avoir d’autre vertu que celle de principe, car tout être de ce monde est ou principe ou issu de principes. Or il ne sied pas à l’infini d’avoir principe, car ce qui a principe a fin. Aussi reste-t-il que l’infini soit principe.

Néanmoins, remarquons-le, cet argument pèche par homonymie dans son usage de ‘principe’ et de ‘fin’. En effet, ce qui est issu d’un principe a un principe d’origine ; or ce qui répugne à l’infini, c’est d’avoir principe et fin de quantité, de grandeur.

La seconde propriété : être inengendré et incorruptible, ce qui découle du fait d’être principe. Tout ce qui s’engendre doit en effet comporter fin autant que principe. Toute corruption aussi comporte fin. Or une fin répugne à l’infini ; l’éventualité de s’engendrer et de se corrompre lui répugne donc aussi. Il appert de la sorte que l’infini ne comporte pas de principe, mais plutôt fournit leur principe aux autres êtres. Mais là on assume ‘principe’ et ‘fin’ avec la même homonymie que plus haut.

La troisième : tout contenir et gouverner, chose qui donne bien l’impression de convenir au premier principe. C’est ce qu’ont soutenu tous ceux qui n’ont pas admis d’autres causes en dehors de la matière, qu’ils disaient infinie, par exemple des agents, comme Anaxagore a admis l’intelligence et Empédocle la concorde. Contenir et gouverner, en effet, convient mieux à un principe efficient qu’à la matière.

La quatrième : il s’agirait de quelque chose de divin. En effet, tout ce qui est immortel ou incorruptible, on le considérait comme divin. Cela, Anaximandre l’a soutenu, ainsi que plusieurs des anciens philosophes naturels.

Chapitre 4 - [Pour ou contre l’infini]

Arguments en faveur

231. 203b15 Qui y porte attention se persuade qu’il existe de l’infini grâce surtout à cinq raisons : le temps, car il est infini ; la division des grandeurs, car les mathématiciens se servent de l’infini ; en outre, c’est seulement si leur source est infinie[598] que génération et corruption ne viendront jamais à manquer ; puis, du fait que tout corps fini en ait un autre pour terme, il ne peut exister aucun terme ultime, puisque chacun devra toujours en avoir un autre pour terme ; enfin, surtout et le plus proprement, il y a ce qui fait communément difficulté pour tous : du fait que l’intelligence ne se trouve jamais à court de les accroître, le nombre, les grandeurs mathématiques et l’espace extérieur du ciel semblent infinis. Avec cet espace extérieur infini, il doit bien y avoir aussi un corps et des univers infinis ; car pourquoi trouver plus de vide à un endroit qu’à un autre? Si en un seul lieu il y a de la grandeur[599], il doit y en avoir partout. De toute façon, dès qu’on admet un lieu infini, même vide, il faut aussi admettre un corps infini, car l’éternité n’offre pas de différence entre se pouvoir et être.

Modalités éventuelles d’existence

232. 203b30 La considération de l’infini fait difficulté : qu’on le nie ou l’affirme, on fait face à beaucoup d’impossibilités. En outre, comment existe-t-il : comme une substance ou comme l’attribut par soi d’une nature? Ne serait-ce ni l’un ni l’autre, mais néanmoins une grandeur infinie ou des entités en nombre infini? Son examen intéressera surtout le naturaliste s’il s’agit d’une grandeur sensible infinie.

Acceptions de l’infini

233. 204a2 D’abord, on doit distinguer en combien de sens on attribue l’infini : en un sens, c’est l’impossible à parcourir faute de s’y prêter par nature, à la manière dont la voix est invisible ; en un autre, c’est ce qu’on ne parcourt pas jusqu’à la fin, ou avec peine ; encore, c’est ce qui est de nature à avoir parcours ou fin, mais de fait n’en a pas.

233 bis. 204a6 Ensuite, tout infini l’est par addition, par division ou dans des deux manières.

Chapitre 5 - [Pas d’infini en acte]

Contre l’infini séparé

234. 204a8 Que l’infini soit séparable des êtres sensibles et constitue une entité en soi, voilà de l’impossible. Si en effet l’infini n’est ni une grandeur ni un nombre[600], mais une substance par lui-même et non un accident, il sera indivisible, car il n’y a de divisible que la grandeur et le nombre. Mais s’il est indivisible, il n’est infini qu’au sens où la voix est invisible. Or ce n’est pas en ce sens qu’en parle le partisan de son existence, ni que nous l’entendons dans notre enquête, mais au sens d’imparcourable. Si par contre l’infini l’est comme accident, il ne sera plus, en tant qu’infini, un élément des êtres, comme l’invisible n’en est pas un de la parole, même si la voix est invisible.

235. 204a17 En outre, comment l’infini pourrait-il constituer une entité en soi, si ni le nombre ni la grandeur ne le sont, eux dont par soi il constitue une propriété? Il l’est pourtant forcément moins qu’eux.

236. 204a20 Manifestement, l’infini ne peut exister comme un être en acte, comme substance et comme principe, car quelque partie qu’on en prenne, s’il se partage, sera infinie. En effet, être infini et avoir essence d’infini[601], c’est la même chose, si l’infini constitue une substance et non l’accident d’un sujet. L’infini sera par conséquent ou indivisible ou divisible en infinis. Or la même entité ne peut se composer de plusieurs parties infinies[602]. Pourtant, ainsi qu’une partie d’air est de l’air, une partie d’infini devrait aussi être infinie, si l’infini était substance et principe. L’infini ne sera donc ni partageable, ni divisible. Mais l’infini qui l’est en acte ne peut être de la sorte, car il comporte forcément quantité. L’infini doit donc l’être à titre d’accident. Dans ce cas, ce n’est pas lui qu’on peut appeler principe, mais le sujet dont il constitue l’accident : l’air ou le pair. Aussi parler comme les Pythagoriciens confine-t-il à l’absurde : simultanément ils font de l’infini une substance et le partagent. Par ailleurs, sans doute est-ce pousser trop l’universalité que de chercher si l’infini se rencontre chez les entités mathématiques et chez les entités intelligibles dénuées de grandeur. Vérifions simplement dans la réalité sensible, objet de notre science, si ou non on y rencontre quelque corps infini par addition.

Leçon 7

#336. — Une fois présentées les opinions des Anciens sur l’infini, le Philosophe s’enquiert de la vérité.

Il s’attaque à une contradictoire comme à l’autre, puis (206a7) résout.

Les raisonnements apportés visent donc deux propos : montrer d’abord que l’infini existe, puis (203b30) qu’il n’existe pas.

#337. — Le Philosophe présente cinq arguments en faveur de l’infini. Le premier se tire du temps, infini selon l’opinion commune des Anciens, Platon étant le seul à engendrer le temps[603].

On peut, dit-il donc, soutenir l’existence de l’infini avec cinq arguments. Le premier procède du temps, forcément infini d’après qui le prétend avoir toujours été et devoir toujours être.

#338. — Le second se tire de la division à l’infini des grandeurs. Les mathématiciens, dans leurs démonstrations, se servent de l’infini que comportent les grandeurs. Ils ne le feraient pas, si l’infini était totalement absent de la réalité. Il faut donc en admettre l’existence.

#339. — Le troisième se tire de la perpétuité communément accordée à la génération et à la corruption. En absence totale d’infini, on ne pourrait les faire durer infiniment et on devrait s’attendre à qu’elles cessent complètement à un certain moment, ce qui irait contre l’opinion majoritaire. Il faut donc admettre l’infini.

#340. — Le quatrième paraît découler de la notion de fini. C’est l’impression générale, en effet, que cette notion implique toujours d’avoir autre chose pour terme ; autour de nous, tout corps fini nous paraît s’étendre jusqu’à un autre. Pointons un corps quelconque : s’il est infini, on conclut le propos ; s’il ne l’est pas, il doit en avoir un autre pour terme, lequel devra aussi, s’il est fini, en avoir un autre pour terme, et ainsi de suite à l’infini, à moins qu’on aboutisse à un corps infini. D’une façon comme de l’autre on admet de l’infini. Bref, il ne peut exister aucun terme pour les corps, si tout corps fini doit en avoir un autre pour terme.

#341. — Le cinquième résulte de la capacité appréhensive de l’intelligence et de l’imagination. Ce qui conduit le plus efficacement, dit le Philosophe, à concéder l’infini tient à ce que l’intelligence ne se trouve jamais à court d’ajouter à n’importe quel donné fini. Or, d’après les anciens philosophes, il y a toujours quelque réalité qui corresponde à l’appréhension de l’intelligence et du sens. Même, disaient-ils, tout ce qui se pense est vrai[604]. Il faut donc qu’il y ait de l’infini jusque dans la réalité, croyaient-ils. C’est justement comme cela qu’il nous semble exister un nombre infini : l’intelligence en produit sans cesse une autre espèce en ajoutant une unité à tout nombre donné. Pour la même raison, les grandeurs mathématiques, fondées sur l’imagination, semblent aussi infinies : pour n’importe quelle grandeur donnée, on peut en imaginer une plus grande. Pour la même raison encore, il semble bien exister un espace infini au-delà du ciel, car on peut en prolonger à l’infini les dimensions.

Par ailleurs, si l’espace au-delà du ciel est infini, il y faut bien un corps infini, et même des mondes infinis ; deux arguments l’imposent.

D’abord, si on considère l’ensemble de l’espace comme infini, il constitue en lui-même un tout uniforme. Il n’y a donc aucune raison pourquoi il serait vide de corps en une partie plus qu’en une autre. Si donc on trouve en une partie de cet espace la grandeur corporelle de ce monde, il faut en trouver une pareille en n’importe quelle autre partie. Ainsi il doit exister un corps infini aussi bien qu’un espace ; ou encore une infinité de mondes, comme Démocrite le soutient.

Ensuite, si l’espace est infini, il est ou vide ou plein. S’il est plein, on conclut le propos, on a un corps infini ; s’il est vide, le vide n’étant rien d’autre qu’un lieu sans corps, mais susceptible d’en contenir, il s’ensuit forcément, s’il y a un espace infini, qu’il y ait ainsi un lieu infini capable d’être rempli par un corps. Il devra donc y avoir un corps infini, puisque l’éternité n’offre pas de différence entre être et pouvoir être. Aussi, si un lieu infini peut se remplir avec un corps, il faut concéder qu’il l’ait fait. On doit donc admettre, semble-t-il bien, qu’il existe un corps infini.

#342. — Le Philosophe objecte ensuite (203b30) en sens opposé et ce en trois points.

Il montre d’abord qu’on peut douter que les arguments précédents concluent tout à fait vrai, puis (204a2) en combien de sens on parle d’infini et présente enfin (204a8) des arguments comme quoi il n’existe pas d’infini.

#343. — Il y a difficulté, rappelle-t-il, à savoir s’il y a ou non infini. Qui nie complètement son existence rencontre plusieurs conséquences impossibles, c’est devenu évident. Cependant, qui admet son existence en rencontre beaucoup aussi, cela va devenir évident avec les arguments qui suivent.

Comment l’infini existerait fait aussi difficulté : serait-ce par soi, comme une substance? serait-ce plutôt l’attribut par soi de quelque nature? Serait-ce ni d’une manière ni de l’autre, ni par soi comme une substance, ni comme un attribut par soi? Si toutefois il s’agit d’un attribut, s’agira-t-il d’une grandeur continue infinie ou d’entités en nombre infini? Il intéressera surtout le philosophe naturel s’il s’agit d’une grandeur sensible infinie, car toute grandeur sensible en est une naturelle.

344. — Le Philosophe montre ensuite (204a2) en combien de sens on attribue l’infini et présente à cette fin deux divisions de l’infini.

La première est commune à l’infini et à tout ce qui se dit par privation. L’invisible, par exemple, s’attribue en trois sens : ce qui n’est pas apte de nature à se voir, comme la voix, étrangère à ce qui se voit ; ce qui se voit mal, se trouvant par exemple à l’obscurité ou loin ; ce qui est de nature à se voir, mais qui ne se voit pas de fait, se trouvant par exemple dans une obscurité totale.

Pareillement, se dit infini en un premier sens ce qui n’est pas de nature à se parcourir ; ‘infini’, c’est en effet la même chose que ‘imparcourable’. On est alors infini du fait d’appartenir au genre des ‘imparcourables’, comme les indivisibles : le point et la forme. C’est en ce sens qu’on dit la voix invisible.

En un autre sens, se dit infini ce qui, de soi, peut se parcourir, mais dont le parcours nous est impossible ; la profondeur de la mer, par exemple. C’est encore ce qu’on arrive à parcourir, mais à peine, avec difficulté ; le voyage jusqu’en Inde, par exemple. D’une manière comme de l’autre, c’est ce qui se parcourt mal.

Au troisième sens, se dit infini ce qui est de nature à se parcourir et appartient à ce genre, mais dont le parcours n’existe pas de fait : telle ligne sans fin, par exemple, ou toute autre quantité sans terme. C’est en ce sens que s’attribue proprement l’infini.

Le Philosophe présente là (204a6) une autre division, propre à l’infini. L’infini, dit-il, s’attribue par addition, comme dans les nombres ; par division, comme dans les grandeurs ; ou de l’une et l’autre manière, comme dans le temps.

#345. — Le Philosophe présente ensuite (204a8) des arguments pour exclure l’infini : d’abord celui qui existerait séparément, soutenu par les Platoniciens, puis (204b4) celui que comporteraient les choses sensibles.

Trois arguments s’attaquent à l’infini séparé.

Voici le premier. Un infini ne peut se trouver séparé des choses sensibles au point d’exister par soi, comme les Platoniciens l’ont soutenu. En effet, un infini séparé comporte ou non quantité, continue s’il s’agit d’une grandeur, discrète s’il s’agit d’un nombre. S’il s’agit d’une substance sans l’accident de la grandeur ou du nombre, il sera forcément indivisible, puisque tout divisible constitue un nombre ou une grandeur. Si on en fait quelque chose d’indivisible, il ne sera infini qu’au premier sens, celui où on appelait infini ce qui n’est pas de nature à se parcourir, au sens où la voix se dit invisible. Mais cela sort de l’intention de notre enquête actuelle, ainsi que de celle de qui soutient son existence ; on n’entend pas un infini indivisible, mais imparcourable, c’est-à-dire qui soit de nature à se parcourir, mais ne se parcoure pas.

Si, par contre, cet infini séparé n’est pas purement une substance, mais convienne à une substance du fait qu’elle ait comme accident une grandeur ou un nombre infini, il appartiendra à cette substance en raison de cet accident. Cet infini ne constituera pas en tant que tel un principe des êtres, comme les Anciens le prétendaient ; de même, on ne regarde pas l’invisible comme un principe de la parole du fait qu’il soit un accident de la voix, même si elle en constitue un, elle.

#346. — Voici le second argument (204a17).

Une propriété peut moins que son sujet se séparer et exister par soi. Or l’infini en est une de la grandeur et du nombre, eux qui ne peuvent se séparer et exister par soi[605]. L’infini ne le peut donc pas non plus.

#347. — Voici le troisième argument (204a20).

Manifestement, dit-il, on ne peut pas soutenir qu’il existe un infini en acte qui constitue une espèce de substance et de principe des choses.

L’infini en effet se partagera en parties ou ne le fera pas.

S’il le fait, et qu’il soit une substance, toute partie en sera forcément infinie. C’est que, si l’infini est une substance et ne s’attribue pas à un sujet comme son accident, ce devra être la même chose “être infini et avoir essence d’infini”, c’est-à-dire correspondre à son essence et à sa définition. Ce n’est pas la même entité celle qui est blanche et la nature du blanc, tandis que celui qui est un homme est celui qui doit son être à la nature d’homme. S’il est une substance, l’infini devra donc ou être indivisible, ou se diviser en parties infinies, ce qui ne se peut pas : composer un même être de plusieurs infinis est impossible, puisqu’il faudrait alors qu’un infini se termine à un autre.

Il ressort d’ailleurs non seulement de cet argument, mais aussi d’une comparaison, que si l’infini est une substance et se divise, n’importe laquelle de ses parties doit être infinie : toute partie d’air est de l’air ; de même aussi toute partie d’infini sera infinie, si l’infini est substance et principe. Car s’il est un principe, il doit être une substance simple, non composée de parties différentes, comme l’homme, dont toute partie n’est pas homme. Comme, donc, toute partie d’infini ne peut pas être infinie, l’infini doit n’être ni partageable ni divisible. Or en étant indivisible, on ne peut être infini en acte, puisqu’on devrait comporter quantité, ce qui prêterait à division. Si donc on est infini en acte, on ne le sera pas à titre de substance, mais de l’accident qu’est la quantité. Or si l’infini est tel, ce ne sera pas lui le principe, mais plutôt le sujet dont il constituera un accident : une substance sensible, par exemple, comme l’air, selon les philosophes naturels ; ou une substance intelligible, comme le pair, selon les Pythagoriciens.

Manifestement, par conséquent, les Pythagoriciens se sont exprimés inadéquatement, quand ils ont fait de l’infini une substance et qu’en plus ils l’ont faite divisible. N’importe laquelle de ses parties s’en trouverait infinie, chose impossible, on vient de le montrer.

#348. — Finalement, dit-il, la question de savoir s’il existe de l’infini dans les quantités mathématiques et dans les réalités intelligibles dénuées de grandeur dépasse en universalité la présente recherche. Son intérêt porte sur les choses sensibles, sujet de la science naturelle. Il s’agit de se demander s’il y existe un corps infini par addition, comme l’ont cru les anciens naturalistes.

Chapitre 5 - [Pas d’infini naturel]

Arguments rationnels

237. 204b4 Un examen rationnel pourra convaincre[606] comme suit qu’il n’existe pas de corps infini. La définition du corps – l’entité délimitée par un plan[607] – n’admet pas de corps infini, ni intelligible ni sensible. Aucun nombre non plus, fût-il séparé, n’est infini. Tout nombre, en effet, et toute entité qui en comporte un, peut se compter. Or ce qui peut se compter, on pourrait éventuellement le compter et ainsi parcourir l’infini.

Arguments naturels

238. 204b10 Pour y regarder plus naturellement, voici d’où rendre la chose manifeste : l’infini ne peut être ni composé, ni simple. Composé, d’abord, le corps infini ne le sera pas, si les éléments sont finis en nombre, car ceux-ci doivent être plusieurs et les contraires doivent toujours s’égaler ; pour cela nul d’entre eux ne doit être infini, même à supposer que la puissance d’un corps le cède en quelque degré à celle de l’autre, celle d’un air infini, par exemple, à celle d’un feu limité. Il y aura en effet une quantité de cet air égale en puissance à une quantité de ce feu, autant de fois faille-t-il le doubler. Du moment que cette quantité comporte un nombre, manifestement l’élément infini dépassera et corrompra le fini. Impossible aussi que chacun soit infini, car le corps implique dimension de toute part et l’infini une extension indéterminée, de sorte que le corps infini s’étendra de toute part à l’infini. Un et simple, ensuite, le corps infini ne peut pas l’être non plus, ni à prendre, comme certains, quelque chose à part les éléments, dont ceux-ci seraient engendrés, ni absolument. Certains installent effectivement quelque chose comme cela comme infini, sans le faire ni air ni eau, pour éviter que les autres éléments ne s’en trouvent détruits. Comme en effet les éléments présentent entre eux de la contrariété, l’air étant froid, l’eau humide, le feu chaud, si l’un était infini, les autres s’en verraient corrompus. Aussi existe-t-il autre chose, disent-ils, d’où ils soient issus. Mais pareil corps est impossible, non encore parce que prétendu infini — là-dessus il y a une explication commune valide pareillement pour tout élément, air, eau ou quoi que ce soit —, mais déjà parce qu’il n’existe aucun pareil corps sensible étranger aux éléments énumérés. Tout se résout en effet en ce dont il est issu ; ce corps se voudrait donc quelque chose à part de l’air, du feu, de la terre et de l’eau ; mais rien de tel ne se laisse remarquer. Assurément, ni le feu, ni aucun autre élément ne peut être infini. Et en général, si l’un d’entre eux n’est pas ainsi infini, le tout, même s’il est fini[608], ne peut être ou se convertir en l’un d’entre eux, comme Héraclite prétend que tout deviendra feu à un certain moment. Le même raisonnement vaut aussi pour ce corps unique imaginé en dehors des éléments par les naturalistes, car tout change de contraire à contraire, par exemple de chaud à froid.

Leçon 8

#349. — Le Philosophe vient d’écarter l’opinion des Anciens qui ne parlaient pas naturellement de l’infini, le séparant des choses sensibles. Il montre maintenant qu’il n’y a pas non plus d’infini tel que les philosophes naturels en ont soutenu.

Il le fait avec des arguments d’abord logiques, puis (204b10) naturels.

Les premiers arguments ne se qualifient pas comme ‘logiques’ du fait de procéder de termes logiques et d’en procéder logiquement, mais du fait d’adopter un mode logique : ils partent de notions communes et probables, une propriété du syllogisme dialectique.

#350. — Le Philosophe présente deux arguments logiques, dont le premier conclut qu’il n’existe aucun corps infini.

La définition du corps est qu’il s’agit de “l’entité délimitée par un plan”, c’est-à-dire, par une surface, comme celle de la ligne est l’entité dont les termes sont des points. Comme rien de délimité par une surface n’est infini, aucun corps ne l’est : ni sensible, c’est-à-dire naturel ; ni intelligible, c’est-à-dire mathématique.

Sa précision d’un “examen rationnel” doit s’interpréter comme ‘logique’, car on appelle logique la philosophie rationnelle.

#351. — Le second argument montre qu’il n’existe pas de pluralité[609] infinie. Tout ce qui peut se compter, on pourrait éventuellement le compter et, ce faisant, le parcourir. Or tout nombre, tout ce qui comporte nombre, peut se compter. Toute entité de la sorte pourrait donc se parcourir. Si, donc, un nombre, aussi bien séparé qu’inscrit en des êtres sensibles, était infini, on pourrait parcourir l’infini. Mais cela ne se peut pas.

#352. — Mais attention ici : il s’agit d’arguments probables, qui procèdent de ce qui s’admet communément. De ce fait, ils ne concluent pas avec nécessité. Le partisan d’un corps infini ne concéderait pas que le corps implique par définition d’être délimité par une surface, sauf peut-être en puissance. Même si une opinion probable et réputée l’accorde.

Pareillement, le partisan d’une pluralité infinie n’admettrait pas qu’il s’agisse d’un nombre ou qu’elle en comporte un. En effet, le nombre ajoute à la pluralité la notion de mesure : le nombre est une pluralité mesurée par l’unité[610]. À cause de cela, le nombre se met comme espèce de la quantité discrète, mais non la pluralité, qui, elle, ci appartient aux transcendantaux.

#353. — Le Philosophe apporte ensuite (204b10) des arguments naturels pour montrer encore qu’il n’existe pas de corps infini en acte.

On doit avoir à l’esprit toutefois qu’il n’a pas encore prouvé qu’un corps céleste revêt une essence étrangère à celles des quatre éléments que, de son temps, l’opinion commune croyait être aussi celle du corps céleste. Il argumente donc comme s’il n’existait pas de corps sensible étranger à ces quatre éléments. C’est son habitude : toujours, avant d’avoir confirmé sa propre pensée, il suppose l’opinion commune. Quand, plus tard, il prouvera la nature différente du ciel[611], il reviendra, pour la certitude de la vérité, à la considération de l’infini et montrera plus universellement qu’aucun corps sensible n’est infini.

Il montre tout de même ici l’inexistence de corps sensible infini d’abord à supposer des éléments en nombre fini, puis (205a7) universellement.

Procéder naturellement, dit-il, c’est-à-dire partir des principes de la science naturelle, fera constater à nouveau l’inexistence de corps sensible infini ; on le verra mieux et avec plus de certitude que n’en générait l’appui des opinions.

Tout corps sensible, énonce-t-il au départ, est ou simple ou composé.

#354. — Le Philosophe montre d’abord qu’il n’existe pas de corps sensible composé infini, à supposer des éléments en nombre fini. Effectivement, impossible que l’un soit infini et les autres finis, car la composition d’un corps mixte requiert plusieurs éléments et un certain ajustement des contraires. Autrement la composition ne pourrait durer, car l’élément le plus puissant détruirait les autres, vu leur contrariété. Avec un élément infini et les autres finis, aucune égalité ne serait possible, parce que l’infini excède le fini sans proportion possible. Impossible donc que l’un seulement des éléments d’un mélange soit infini.

Toutefois, pourrait-on objecter, un infini de faible puissance ne peut vaincre des éléments finis de forte vertu, par exemple, un air infini vaincre un feu fini. Peu importe, réplique le Philosophe, à quel point la puissance d’un corps supposé infini le cède à celle d’un autre supposé fini, par exemple celle d’un air infini à celle d’un feu fini, l’air, “autant de fois faille-t-il le doubler”, c’est-à-dire, multiplié selon un certain nombre, égale en puissance le feu, il faut l’admettre. Un feu peut bien avoir une puissance cent fois plus grande qu’un air de même quantité, ce dernier, une fois centuplé, lui sera égal en puissance. Pourtant, l’air centuplé n’est multiplié que selon un nombre déterminé ; la puissance de l’air infini dans son ensemble dépasse encore la sienne. Manifestement donc, même la puissance d’un feu se fera vaincre par celle d’un air infini, de sorte que l’infini dépasse et corrompt le fini, peu importe à quel point ce dernier paraît d’une nature plus puissante.

#355. — Impossible pareillement que soit infini chacun des éléments dont un corps mixte se compose. C’est que la notion de corps implique des dimensions de toute part, et non seulement sur sa longueur, comme la ligne, ou sur sa longueur et sa largeur, comme la surface. Par ailleurs, la notion d’infini implique des “extensions”, c’est-à-dire des dimensions, infinies. La notion de corps infini implique donc des dimensions infinies de toute part. De la sorte, impossible de composer un monde avec plusieurs corps infinis, car chacun occuperait le monde entier. À moins de faire coïncider deux corps, chose impossible.

#356. — Le Philosophe montre ensuite qu’un corps simple non plus ne peut pas être infini, ni l’un des éléments, ni un intermédiaire entre eux, comme la vapeur, intermédiaire entre air et eau. D’aucuns, en effet, ont désigné la vapeur comme principe, donnant les autres éléments comme engendrés d’elle. Ils la donnaient aussi comme infinie, mais pas l’air, ni l’eau, ni aucun autre élément, justement parce que tous se feraient corrompre par n’importe lequel supposé infini, à cause de la contrariété qui règne entre eux : l’air est humide, l’eau froide, le feu chaud, la terre sèche ; aussi, infini, n’importe lequel corromprait les autres, tout contraire étant de nature à se faire corrompre par son contraire. C’était leur raison de désigner autre chose que les éléments comme infini, à partir de quoi, comme d’un principe, les éléments seraient causés.

Cette position, néanmoins, le Philosophe la rejette comme impossible. Non seulement quant à prétendre tel corps intermédiaire infini : à cela répond l’argument commun opposé au feu, à l’air et à l’eau ; il vaut aussi contre un corps intermédiaire. Mais en plus, cette position est déjà impossible du fait de supposer un principe élémentaire étranger aux quatre éléments.

En effet, il ne se trouve aucun corps sensible étranger aux éléments reconnus : l’air, l’eau et ainsi de suite. Pourtant, il le faudrait, si autre chose que les éléments intervenait dans la composition de ces corps. Tout composé, en effet se résout en ce dont il se compose. Si donc autre chose intervenait dans la composition de ces corps, à part ces quatre éléments, on trouverait dans notre monde un autre corps simple que ces éléments, en les résolvant en leurs éléments. C’est donc évident : la position mentionnée a tort de supposer un corps simple à part les éléments énumérés.

#357. — Ensuite, il montre avec un argument commun qu’aucun des éléments ne peut être infini, du fait que si l’un des éléments était infini, il serait impossible que dans son ensemble l’univers soit autre chose que cet élément. Tous les autres éléments devraient se convertir en celui-là, ou s’y trouveraient déjà convertis, vu l’excellence de la puissance de l’infini sur toute autre chose. Ainsi, affirme Héraclite, un moment donné dans le futur, toutes choses se convertiront en feu, vu l’excellence de la puissance du feu. Le même argument vaut pour tout élément unique et pour cet autre corps que des naturalistes reconnaissent en dehors des éléments. Car cet autre corps doit présenter de la contrariété avec les éléments, comme on prétend le reste engendré de lui, puisque tout changement ne se fait que de contraire à contraire, de chaud à froid, par exemple[612].

Chapitre 5 - [Pas d’infini naturel : démonstration générale]

Intention

239. 205a7 Il faut quand même vérifier de toute façon s’il peut exister un corps sensible infini. Voici d’où deviendra manifeste que c’est absolument impossible.

1er argument

240. 205a10 Il est de la nature de tout corps sensible de se trouver quelque part et chacun dispose d’un lieu, qui est le même pour la partie et pour le tout : la terre en son ensemble et une simple motte, par exemple, un feu et son étincelle.

241. 205a12 Un corps infini tout homogène sera immobile ou se déplacera sans cesse. Or les deux sont impossibles. Pourquoi se déplacerait-il plutôt vers le haut, vers le bas ou en n’importe quelle direction? À supposer quelque part une motte[613] : où ira-t-elle? où reposera-t-elle? Le lieu du corps homogène dont elle fait partie est infini. Contiendra-t-elle[614] alors le lieu tout entier? Mais comment? Comment et où reposera-t-elle et ira-t-elle? Sera-t-elle partout à reposer? Elle ne se déplacera donc plus! Sera-t-elle partout à se déplacer? Elle ne s’arrêtera jamais alors! — Par contre, avec un tout hétérogène[615], on aura aussi des lieux hétérogènes. D’abord le corps de l’univers[616] n’en sera plus un seul, sauf par contact. Ensuite, ses parties seront ou finies ou infinies en espèces. Mais si le tout est infini, elles ne peuvent pas être finies, à moins que les unes le soient[617] et les autres non, le feu, par exemple, ou l’eau. Mais pareille composition de contraires serait vouée à la corruption[618]. C’est pour cela qu’aucun naturaliste n’a fait un et infini le feu ni la terre, mais plutôt l’eau ou l’air, ou quelque intermédiaire, le lieu des premiers étant évident et défini, alors que les autres participent aux deux : au haut et au bas. Par ailleurs, avec des parties infinies et simples, on aura aussi des lieux et des éléments infinis. Comme c’est impossible et que les lieux sont finis, le tout aussi devra l’être. En effet, impossible de ne pas égaliser[619] le lieu et le corps : d’abord le lieu entier ne peut se trouver plus grand que ne peut l’être le corps tout ensemble. Ensuite, l’ensemble[620] du corps ne sera ni infini, ni plus grand que le lieu ; sinon, on aura un lieu vide ou un corps en aptitude de nature à ne se trouver nulle part.

242. 205b1 Anaxagore, par ailleurs, parle absurdement du repos de l’infini : il s’appuie lui-même, dit-il, parce qu’il réside en lui-même et que rien d’autre ne le contient.

243. 205b4 C’est assumer qu’où on se trouve, on est de nature à se trouver. Or ce n’est pas vrai, car on pourrait s’y trouver de force, contre nature. Supposons à la rigueur que le tout ne se déplace pas ; de fait, se soutenant soi-même et résidant en soi-même, on doit bien rester immobile. Reste quand même à expliquer en quoi sa nature l’empêche de se déplacer. Constater le fait ne permet pas d’esquiver la question, car rien n’empêche n’importe quoi d’immobile d’être de nature à se déplacer. La terre, par exemple, ne se déplace pas ; elle ne le ferait pas non plus si elle était infinie ; mais elle le ferait, si elle se trouvait écartée du milieu. Ce n’est donc pas parce qu’elle n’a nulle part où aller qu’elle reste au milieu, mais parce qu’elle n’est pas de nature à aller ailleurs[621], même si on pourrait dire qu’elle se soutient elle-même. Ainsi donc, dans le cas de la terre, la cause de son repos ne serait pas d’être infinie, mais lourde ; ce qui pèse demeure au milieu, donc la terre aussi. Pareillement l’infini demeure en soi en raison d’une autre cause, et non parce qu’il est infini et se soutient lui-même.

244. 205b18 Manifestement alors, toute partie devrait reposer. Si l’infini demeure en lui-même du fait de se supporter, toute partie donnée devra de même reposer en elle-même, car les lieux du tout et de la partie sont pareils[622] : le bas pour une motte comme pour la terre, le haut pour une étincelle comme pour le feu entier. Par suite, si le lieu de l’infini est de se trouver en lui-même, il en ira de même pour la partie : elle restera en elle-même.

2^e argument

245. 205b24 Très manifestement, impossible d’admettre à la fois un corps infini et un lieu pour les corps, en supposant tout corps sensible affecté de lourdeur ou de légèreté et qu’étant lourd sa nature le portera vers le milieu, et qu’étant léger elle le portera vers le haut. Le corps infini devrait faire pareil. Impossible pour lui, pourtant, d’être tout entier ici ou là, ou d’être moitié ici moitié là. Comment diviser l’infini, en effet? Comment en reconnaître une partie comme haut, une partie comme bas, ou une partie comme extrémité une partie comme milieu?

3^e argument

246. 205b31 En outre, tout corps sensible occupe un lieu. Or les espèces et différences du lieu sont le haut, le bas, l’avant, l’arrière, la droite et la gauche, qui se définissent par leur position non seulement en rapport à nous, mais dans le tout lui-même. Or un corps infini n’en laisserait pas paraître.

4^e argument

247. 205b35 À supposer, absolument, qu’un lieu ne puisse être infini et que tout corps occupe un lieu, il devient impossible qu’existe un corps infini. C’est que tout ce qui se trouve quelque part se trouve en un lieu, et tout ce qui se trouve en un lieu se trouve quelque part. Or le corps infini ne peut pas comporter de quantité, car il lui faudrait alors en comporter une déterminée[623] : deux coudées, par exemple, ou trois, puisque ce sont ces déterminations que signifie le fait d’avoir quantité[624]. Pareillement, se trouver en un lieu implique de se trouver quelque part : en haut, en bas, ou dans une autre des six dispositions. Or chacune constitue une limite.

Leçon 9

#358. — Le Philosophe vient de montrer qu’il n’existe pas de corps sensible infini, sur la supposition d’éléments finis ; il montre maintenant la même chose absolument, sans rien supposer.

Il dévoile d’abord son intention, puis (205a10) exécute son propos.

En partant des prérequis qu’il annonce, dit-il, on doit vérifier universellement, pour tout corps, sans rien présupposer, s’il se peut qu’un corps naturel soit infini. Quatre arguments vont manifester que non.

Le premier (205a10) comporte trois points : le Philosophe présente d’abord les prérequis annoncés, puis (205a12) son argument, pour enfin (205b1) exclure une fausse opinion.

#359. — Il présente trois prérequis. Le premier : tout corps sensible a une aptitude naturelle à se trouver en un lieu. Le second : à tout corps naturel convient un lieu déjà existant. Le troisième : le même lieu naturel convient au tout et à la partie, à toute la terre et à une simple motte, par exemple, à un feu en entier et à son étincelle. Le signe en est que, placée en n’importe quelle partie du lieu de son tout, la partie d’un corps y repose.

#360. — Le Philosophe présente ensuite (205a12) son argument.

Si on suppose un corps infini, le tout devra se trouver de même espèce que ses parties, comme l’eau ou l’air, ou avoir des parties d’espèces différentes, comme l’homme ou la plante.

Avec toutes ses parties de même espèce, nos prérequis l’obligent à rester totalement immobile et ne jamais se déplacer, ou à se déplacer sans cesse. Or l’un et l’autre sont impossibles : l’un exclut des choses naturelles le repos et l’autre le changement ; d’une manière et de l’autre, on détruit la notion de nature[625], puisque la nature est principe de changement et de repos.

L’obligation de la mobilité ou du repos total, le Philosophe la prouve par l’absence de toute raison d’aller plutôt en haut ou en bas, ou en quelque direction, ce qu’il illustre avec un exemple. Supposons la terre comme corps infini homogène en ses parties. On ne pourra assigner à aucune motte où aller ni où reposer, puisque toute partie du lieu infini sera à occuper par un corps ‘pareil’, c’est-à-dire homogène. Peut-on assigner à chaque motte de se déplacer de façon à “contenir”, c’est-à-dire à occuper successivement tout le lieu infini, comme le soleil finit par se trouver en chaque partie du cercle zodiaque? Mais comment une motte de terre parcourrait-elle toutes les parties d’un lieu infini? Rien ne tend à un but impossible. Or si une motte ne peut arriver à occuper tout le lieu infini, où reposera-t-elle, où ira-t-elle? De fait elle doit toujours reposer, et alors ne jamais se déplacer ; ou se déplacer sans cesse, et alors ne jamais reposer.

#361. — Si, par contre, on concède l’alternative, que le corps infini ait des parties hétérogènes, il faudra aussi des lieux différents à ces parties dissemblables : eau et terre ne partagent pas le même lieu naturel. Supposer cela, néanmoins, entraîne que le corps du tout infini ne soit plus un absolument, mais relativement, par contact. On n’aura déjà plus un corps infini, comme on le supposait.

#362. — On pourrait ne pas reculer devant cette absurdité. Aussi le Philosophe y oppose-t-il un autre argument. Le tout infini fait de parties hétérogènes, commence-t-il, en aura d’espèces finies ou infinies en nombre.

Des espèces finies ne suffiront pas, puisque le tout est infini, à moins, si certaines sont finies en quantité, que d’autres soient infinies. Autrement, on prétendrait composer de l’infini avec du fini en nombre. Mais alors, les parties infinies corrompront les autres, vu leur contrariété[626].

Aussi aucun des anciens philosophes naturels n’a-t-il donné comme principe unique prétendu infini le feu ou la terre, car ce sont des extrêmes ; on a plutôt pointé l’eau ou l’air ou quelque intermédiaire. C’est que les lieux des premiers sont manifestes et déterminés, respectivement le haut et le bas. Ce n’est pas le cas des autres, au-dessus de la terre et sous le feu.

#363. — Si on accorde plutôt l’alternative, que les parties des corps varient à l’infini en espèces, elles devront compter sur des lieux et des éléments pareillement infinis en espèce. Or voilà de l’impossible ; ni les éléments ni les lieux ne peuvent se multiplier à l’infinis[627], car on ne peut trouver une infinité d’espèces de lieux. Tout corps doit donc être fini.

Puisqu’il avait conclu de l’infinité des corps à l’infinité des lieux, il ajoute qu’on ne peut pas ne pas égaliser le corps au lieu : le lieu ne peut être plus grand que le corps peut l’être ; le corps ne peut non plus être infini si le lieu ne l’est pas, et il ne peut en aucune façon être plus grand que son lieu. Si le lieu en effet était plus grand que le corps, il devrait être vide quelque part ; et si le corps était plus grand que le lieu, une partie devrait ne se trouver nulle part.

#364. — Le Philosophe exclut ensuite (205b1) une erreur.

D’abord, il la présente : Anaxagore, dit-il, a prétendu l’infini en repos, mais avec une explication inadéquate. L’infini, argumente-t-il, “s’appuie lui-même”, c’est-à-dire se soutient, parce qu’il réside en lui-même et non en autre chose, du fait que rien ne le contient. Par conséquent, il ne pourrait pas sortir de lui-même.

#365. — Il infirme ensuite (205b4) cette déclaration moyennant deux raisons.

Voici la première. Anaxagore a donné pour raison du repos de l’infini qu’on est de nature à se trouver là où on est. Il ne justifie le repos de l’infini que du fait que ce dernier se trouve en lui-même. Pourtant, il n’est pas vrai de tout, qu’où on se trouve, on soit toujours de nature à s’y trouver ; parfois on se trouve quelque part de force, non par nature.

Il reste très vrai qu’un tout infini ne se déplace pas, se soutenant et demeurant en lui-même, et se trouvant par conséquent immobile. Il fallait tout de même expliquer qu’il ne soit pas de nature à se déplacer. On ne peut esquiver la question ainsi et se contenter de constater que l’infini ne se déplace pas ; autre chose pourrait bien ne pas se déplacer tout en étant de nature à le faire. À supposer la terre infinie, par exemple, elle qui en son état actuel ne se déplace pas quand elle se trouve au milieu, alors non plus sa partie qui se trouverait au milieu ne se déplacerait pas. Il n’en irait pas ainsi cependant faute d’un autre lieu que le milieu pour la soutenir, mais faute d’aptitude naturelle à s’éloigner du milieu : une terre infinie reposerait au milieu non du fait d’être infinie, mais du fait de sa pesanteur naturelle, qui la porterait à demeurer au milieu. Pareillement, tout autre infini demande qu’on fournisse la cause de son repos, qui n’est pas simplement qu’il est infini ou qu’il se soutient lui-même.

#366. — Voici (205b18) l’autre raison.

Si le tout infini, dit-il, repose parce qu’il demeure en lui-même, toute partie à lui devra reposer pour la même raison. Tout et partie commandent le même lieu, en effet[628] : le haut pour l’étincelle comme pour le feu, le bas pour la motte comme pour la terre. Si donc le tout infini trouve son lieu en lui-même, toute partie à lui devra trouver en elle-même son lieu propre.

#367. — Voici le second argument (205b24).

Très manifestement, dit-il, on ne peut soutenir à la fois qu’il existe un corps infini en acte et que tout corps comporte son lieu, si tout corps sensible est lourd ou est léger, comme l’assuraient les Anciens tout en admettant de l’infini ; c’est qu’un corps lourd doit naturellement se porter vers le milieu, et un léger vers le haut. Un corps sensible infini devrait lui aussi comporter haut et milieu. Pourtant, il ne peut ni soutenir les deux, le haut et le milieu, ni même le faire en référence à des milieux distincts. Car comment diviser l’infini pour en reconnaître une partie comme haut et une autre comme bas, ou pour y distinguer un extrême et un milieu? Il n’existe donc pas de corps sensible infini.

#368. — Voici le troisième argument (205b31).

Tout corps sensible, dit-il, se trouve en un lieu. Or le lieu présente six différences : le haut et le bas, l’avant et l’arrière, la droite et la gauche. Ces différences, certes, ne se définissent pas seulement quant à nous, mais aussi dans l’ensemble de l’univers.

Pareilles positions se définissent par soi en ce dont le déplacement présente principes et termes définis. Chez les vivants, par exemple, on définit le haut et le bas suivant le déplacement de l’aliment ; l’avant et l’arrière, suivant l’opération du sens ; la droite et la gauche, suivant le déplacement progressif, qui part de la droite.

Les choses inanimées ne présentent pas de principes déterminés dans leurs déplacements ; on y indique donc la droite et la gauche par comparaison à nous : la colonne de droite sera celle qui se trouve à la droite d’un tel, et celle de gauche, celle qui se trouve à sa gauche.

Mais dans l’ensemble de l’univers, le déplacement des corps lourds et légers définit le haut et le bas ; celui du ciel fixe l’orient comme droite et l’occident comme gauche, l’hémisphère supérieur comme avant, l’hémisphère inférieur comme arrière, le midi comme haut, et le nord comme bas. Pareilles différences ne pourraient se définir dans un corps infini. L’univers ne peut donc être infini dans son ensemble.

#369. — Voici le quatrième argument (205b35) : un lieu, dit-il, ne peut être infini et tout corps occupe un lieu ; par conséquent, impossible qu’il existe un corps infini.

Qu’un lieu ne puisse être infini, il le prouve comme suit. Voici qui se convertit : se trouver en un lieu et se trouver en un lieu déterminé ; comme aussi être un homme et être un homme déterminé, être une quantité et être une quantité déterminée. Il ne peut donc exister de quantité infinie, parce cela impliquerait qu’une quantité déterminée, de deux ou trois coudées, par exemple, serait infinie, chose impossible. De même, il ne peut exister de lieu infini, parce que cela impliquerait que qu’un lieu déterminé, le haut, le bas ou tel autre, serait infini, chose impossible, puisque chacun signifie un terme[629].

Aucun corps sensible ne se trouve donc infini.

Chapitre 5 - [Aucun corps n’est infini en acte]

248. 206a7 Il en devient manifeste qu’il n’existe aucun corps infini en acte.

Chapitre 6 - [L’infini existe, mais seulement en puissance]

L’infini est en puissance, non en acte

248. 206a9 Assez manifestement, pourtant, s’il n’y a absolument pas d’infini, plusieurs impossibilités surviennent : le temps connaîtra un commencement et une fin ; les grandeurs ne se diviseront pas[630] en grandeurs ; même le nombre ne sera pas infini. Quand, tout compte fait, ni l’une ni l’autre des contradictoires ne paraît possible, il y a besoin d’un compromis[631] : manifestement, il y a infini en un sens et en un autre non.

249. 206a14 On le sait, tel être l’est en puissance, tel autre en acte, et tel infini l’est par addition, tel autre par soustraction. Il n’existe pas de grandeur infinie en acte[632], mais il y en a par division, car il n’est pas difficile de détruire les lignes insécables. Reste donc qu’il y ait un infini en puissance.

250. 206a18 Il ne faut toutefois pas entendre l’être en puissance comme le cas du bronze, statue en puissance[633], qui en deviendra éventuellement une, comme si un corps infini allait en devenir un en acte. On est en plusieurs sens : il en va de l’infini comme du jour et de la lutte, qui sont du fait de devenir sans cesse autre chose. Là aussi, on est en puissance et en acte : il y a Olympiades en ce qu’à la fois la lutte peut avoir lieu et a lieu de fait.

Infini de temps vs infini de grandeur

251. 206a25 Manifestement, il en va autrement de l’infini dans le temps et chez les hommes que dans la division des grandeurs.

252. 206a27 En général, l’infini fait assumer sans cesse autre chose, qui soit toujours fini, mais toujours autre. Par conséquent, il ne doit pas se concevoir comme telle entité : un homme, une maison, mais comme le jour ou la lutte, qui ne deviennent jamais une substance déterminée, dont tout ce qui en existe est fini, mais toujours à s’engendrer et à se corrompre, devenant sans cesse autre chose.

253. 206a33 Toutefois, dans les grandeurs, tout demeure, une fois assumé, tandis qu’en ce qui regarde les hommes et le temps, tout se corrompt à mesure, quoique de manière à ne jamais faire défaut.

Infini par division et par addition : leur ressemblance

254. 206b3 En un sens, l’infini est le même par addition que par division. Les deux s’obtiennent dans une grandeur finie, mais par addition on l’obtient en sens inverse[634] : la division de cette grandeur paraît en multiplier à l’infini les parties, et leur addition la reconstituer sans fin. En effet, soustraire d’une grandeur finie une partie finie et en soustraire sans cesse une autre de même ‘ratio’, mais non de même grandeur, ne l’épuisera jamais. Par contre, augmenter le ‘ratio’, pour toujours soustraire la même quantité, épuisera la grandeur, car toute grandeur finie s’épuise à lui soustraire sans cesse quoi que ce soit de défini. Il n’y a donc pas d’infini autrement. Voilà comment il est : en puissance, lors d’une soustraction continue[635] ; en acte aussi, mais comme on l’attribue au jour et à la lutte. Il est en puissance comme la matière, non par soi comme la grandeur finie. L’infini par addition l’est lui aussi en puissance ; en un sens, nous l’assimilons à l’infini par division, du fait qu’il en reste toujours en dehors de lui.

Leur différence

255. 206b18 On n’y dépassera cependant aucune grandeur définie, alors qu’on le fait avec la division, et on restera en deçà.

Toute quantité ne peut se dépasser, même en puissance

256. 206b20 Par conséquent, on ne peut pas par addition dépasser toute grandeur, même en puissance, à moins justement qu’existât une entité à laquelle attribuer l’infini en acte, comme c’est l’avis des physiologues : il est infini, disent-ils, le corps qui se trouve à l’extérieur de l’univers et dont la substance est de l’air ou un élément semblable. Or il ne peut y avoir pareil corps sensible infini en acte ; manifestement donc, il n’y aura pas non plus en puissance d’infini par addition, sauf en réciproque à la division, comme on vient de l’expliquer.

257. 206b27 Aussi Platon a-t-il distingué deux infinis, puisque tant par augmentation que par anéantissement[636] on a l’air de tout dépasser et d’aller à l’infini. Il en a distingué deux, mais il ne s’en sert pas. C’est que dans les nombres il n’existe d’infini ni dans la division[637], où l’unité constitue un minimum, ni dans l’augmentation, car Platon limite le nombre à dix.

Leçon 10

#370. — Le Philosophe vient d’examiner de manière dialectique la question de l’infini[638] ; le voilà maintenant qui se met à définir la vérité à son propos.

Il vérifie d’abord s’il y a un infini, puis (206b32) précise de quoi il s’agirait.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord en quels sens il y aurait un infini, puis (206a25) en compare les différents sens.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre d’abord que l’infini existe en un sens, mais en un autre non, puis (206a14) précise qu’il existe en puissance, mais non comme un être en acte et enfin (206a18) manifeste en quel sens il existe en puissance.

#371. — Avec ce qui précède[639], dit-il, il est devenu manifeste qu’il n’existe pas de corps infini en acte. Mais ce qu’on avait dit avant[640] manifestait qu’en l’absence absolue de tout infini, plusieurs conséquences impossibles s’ensuivraient. Par exemple, le temps aurait début et fin, ce qui constitue une absurdité selon les partisans de l’éternité du monde.

Ensuite, une grandeur ne serait pas sans cesse divisible en d’autres : à en diviser une, on parviendrait éventuellement à des parties qui ne seraient pas des grandeurs. Or toute grandeur est divisible.

En outre, le nombre ne pourrait s’augmenter à l’infini.

Bref, suivant nos réflexions, ni l’un ni l’autre ne semble possible, qu’il y ait de l’infini en acte, ou qu’il n’y en ait absolument pas. Il faut donc concéder qu’en un sens il y en ait et en un autre non.

#372. — Le Philosophe montre ensuite (206a14) que l’infini ressemble à un être en puissance.

On reconnaît, dit-il, que telle chose soit en acte et telle autre en puissance. On reconnaît aussi de l’infini par addition, comme dans les nombres, ou par soustraction, comme dans les grandeurs. Aucune grandeur n’est infinie en acte[641] ; aussi ne trouve-t-on pas d’infini par addition dans les grandeurs ; cependant, il s’en trouve par division. Car il n’est pas difficile de détruire l’opinion de qui prétend certaines lignes indivisibles ; ou, suivant une autre lettre, de “partager les lignes insécables”, c’est-à-dire de montrer que les lignes prétendues indivisibles sont partageables. On entend par infini d’addition ou de division le fait qu’on puisse infiniment ajouter ou retrancher. Reste donc qu’il y ait de l’infini en tant qu’être en puissance.

#373. — Le Philosophe précise ensuite (206a18) en quel sens il y a infini en puissance.

On se trouve en puissance en deux sens. En l’un, on finit éventuellement par se réduire tout entier en acte : tel bronze peut être une statue, et il en sera une éventuellement. L’infini ne se dit pas en puissance ainsi. En l’autre sens, on se trouve d’abord en puissance, puis en acte, mais successivement, jamais tout à la fois.

Car l’être connaît bien des sens : on existe tout à la fois, comme un homme et une maison ; ou une partie de soi existe sans cesse après l’autre, comme pour le jour et le combat sportif.

C’est en ce sens qu’on trouve l’infini : toujours à la fois en puissance et en acte. En ce sens, en effet, on est à la fois en puissance quant à une partie et en acte quant à une autre. Les Olympiades, par exemple, ces compétitions festives célébrées sur le mont Olympe, existent et durent tant que les compétitions peuvent avoir lieu et ont lieu en acte ; car tout le temps qu’elles durent, une partie de ces jeux a lieu et une autre reste à venir.

#374. — Le Philosophe compare ensuite (206a25) divers infinis entre eux.

Il compare d’abord l’infini de temps et de génération à celui qui se rencontre dans les grandeurs, puis (206b3), dans les grandeurs, l’infini par addition à celui par division.

Le premier point se divise en trois. Le Philosophe propose d’abord son intention : l’infini se manifeste autrement, dit-il, dans la génération des hommes et dans le temps, d’une part, et dans la division des grandeurs, d’autre part.

#375. — Il montre ensuite (206a27) ce qu’il y a de commun à tous les infinis.

De toute manière et sans aucune exception, dit-il, l’infini consiste toujours à prendre sans cesse autre chose en succession, de façon tout de même que quoi qu’on prenne en acte soit complètement fini.

Aussi ne doit-on pas concevoir l’infini comme une entité existant toute à la fois, qu’on pourrait montrer, comme on pointe un homme ou une maison. Il ressemble plutôt aux entités successives, comme un jour ou un combat sportif, qui n’existent pas au sens d’une substance parfaite, toute entière en acte.

Dans la génération et la corruption, bien qu’elle procède à l’infini, tout ce qu’on trouve en acte est fini. Le cours de la génération a beau procéder à l’infini, tous les hommes qu’on trouve en acte simultanément comportent un nombre fini, lequel change sans cesse à mesure que les hommes se succèdent.

#376. — Il montre en troisième (206a33) la différence qu’ils comportent.

L’entité finie obtenue dans les grandeurs par addition ou par division demeure et ne se corrompt pas, dit-il. Par contre, celle que produit la course infinie du temps et la génération humaine se corrompt, mais de sorte que ni le temps ni la génération ne viennent à manquer.

#377. — Le Philosophe compare ensuite (206b3) les deux infinis qui visent les grandeurs, développés par addition et par division.

Ce point se divise en trois. Le Philosophe présente d’abord leur ressemblance, puis (206b18) leur différence et enfin (206b20) infère de là une conclusion.

En un sens, dit-il, l’infini par addition est le même que celui par division, l’un allant à l’inverse de l’autre : dans la mesure où une grandeur se divise à l’infini, on paraît pouvoir infiniment ajouter à une quantité déterminée.

#378. — Il manifeste donc comment il y a de l’infini par division dans la grandeur.

Diviser une grandeur finie, dit-il, en en soustrayant une partie finie, puis d’autres selon le même ‘ratio’, c’est-à-dire la même proportion, sans que celle-ci comporte la même quantité, ne l’épuisera jamais. Par exemple, prendre la moitié d’une ligne d’une coudée, puis la moitié du reste, peut se faire à l’infini : la soustraction gardera toujours la même proportion, mais l’objet soustrait n’aura pas la même quantité ; la moitié de la moitié représente une quantité moindre que la moitié du tout.

Par contre, soustraire toujours la même quantité forcera la proportion à augmenter de plus en plus. Ainsi, une coudée, soustraite d’une quantité de dix coudées, entretient avec le tout la proportion d’un dixième. Mais une autre coudée, soustraite du reste, entretiendra une proportion plus grande, car il y a moins d’une coudée à neuf qu’à dix. Bref, à conserver la même proportion, la quantité diminue, mais à garder la même quantité, la proportion augmente. À soustraire ainsi d’une grandeur finie une proportion toujours plus grande, la division épuisera la grandeur finie, même en soustrayant toujours la même quantité : une coudée, par exemple, d’une ligne de cent coudées. La raison en est que tout fini se consume, à toujours lui soustraire une partie finie quelconque.

Il n’y a donc pas d’infini par division autrement qu’en puissance ; il est de fait à la fois en acte et en puissance, comme on l’a attribué au jour et à la lutte[642]. Pour ce qu’il garde toujours de puissance, on l’assimile à la matière, elle-même toujours en puissance ; il n’existe pas par soi, tout entier en acte, à la manière de la grandeur finie. Ce fait d’être à la fois en puissance et en acte convient aussi forcément à l’infini par addition, qui en un sens s’identifie à l’infini par division[643] ; l’infini par addition, résulte-t-il manifestement, est en puissance du fait qu’il en reste toujours à lui ajouter.

#379. — Le Philosophe montre ensuite (206b18) la différence entre les infinis par addition et par division.

L’infini par addition, dit-il, ne dépasse pas en plus toute grandeur finie donnée, tandis que celui par division dépasse en moins toute petitesse déterminée.

Prenons une petitesse déterminée : un doigt, par exemple ; à diviser à l’infini une ligne de cent coudées en prenant toujours la moitié du reste, on viendra à moins qu’un doigt.

Par contre, dans une addition à l’infini, contrairement au cas de la division, on peut donner une quantité finie qu’on n’arrivera jamais à parcourir. Prenons deux grandeurs de dix coudées et une troisième de vingt coudées. En ajoutant à l’une des grandeurs de dix coudées ce qu’on soustrait sans cesse à l’autre en lui soustrayant toujours la moitié de ce qui en reste, on ne rejoindra jamais, moyennant cette addition à l’infini, la quantité de vingt coudées. Tout ce qui restera de la grandeur dont on soustrait manquera à celle à laquelle on ajoute, pour atteindre la mesure donnée.

#380. — Le Philosophe infère ensuite (206b20) de ces prémisses une conclusion.

Il l’infère d’abord, puis (206b27) la manifeste avec un passage de Platon.

Un ajout à l’infini, disait-il, ne permet pas de dépasser toute quantité déterminée ; il ne peut donc pas y avoir, même en puissance, infère-t-il, de quoi dépasser par addition toute quantité déterminée. S’il se trouvait dans la nature une puissance à une addition qui dépasse toute quantité, il s’y trouverait par conséquent de l’infini en acte. Il y aurait une nature à laquelle l’attribuer, comme les philosophes naturels le soutiennent : en dehors du corps du monde observable, prétendent-ils, il existe un infini dont la substance est de l’air ou autre chose de la sorte. Mais on sait maintenant qu’aucun corps sensible ne peut être infini en acte[644]. Il n’y a donc pas dans la nature de puissance à une addition qui dépasserait toute grandeur, mais seulement à une addition infinie en sens contraire de la division[645]. Toutefois, cette inférence à propos des grandeurs ne s’applique pas à l’addition infinie dans les nombres : celle-ci dépasse tout nombre sans impliquer l’existence d’un nombre infini en acte, comme on le montrera plus tard[646].

#381. — Le Philosophe manifeste ensuite (206b27) cette inférence avec un dire de Platon.

Dans les grandeurs, dit-il, l’infini par addition se conçoit par opposition à l’infini par division. C’est pour cela que Platon a fait deux infinis : le grand concerne l’addition, et le petit, la division. C’est que l’infini semble tout dépasser tant par addition, dans l’augmentation, que par division, dans la diminution, dans sa tendance au néant.

Cependant, même si Platon fait deux infinis, il ne les utilise pas. C’est qu’à son avis le nombre est la substance de toutes choses. Or dans les nombres on ne trouve pas d’infini par division, puisqu’ils comportent un minimum : l’unité. On n’en trouve pas plus par addition, selon lui, car, disait-il, les espèces des nombres ne varient pas au-delà de dix ; après, on revient à l’unité, et on compte ‘dix et un’, ‘dix et deux’, etc.

Chapitre 6 - [Définition de l’infini]

Définition paradoxale

258. 206b33 L’infini se trouve le contraire de ce qu’on dit. Il n’est pas ce qui ne laisse rien hors de lui[647], mais plutôt ce qui laisse toujours de quoi hors de lui[648].

259. 207a2 Un signe : on dit infinis les anneaux qui tournent librement[649], car ils offrent sans cesse une partie à prendre au-delà[650]. Cela se dit cela par analogie[651], non proprement ; il faut qu’il en soit ainsi, mais qu’en plus on ne reprenne jamais la même partie. Or le cercle ne remplit pas cette condition ; c’est seulement de la partie qu’elle suit que la suivante est toujours une autre. L’infini, c’est donc ce dont la quantité offre toujours une autre partie à prendre au-delà.

Réfutation de la définition des Anciens

260. 207a8 Ce qui ne laisse rien hors de lui, cela est parfait[652] et entier, puisqu’on définit l’entier comme ce à quoi rien ne manque : un homme entier, par exemple, ou une arche. Aussi bien qu’au tout singulier, cette définition s’applique au tout au sens propre : le tout est ce qui ne laisse rien hors de lui. Par contre, ce à quoi quelque chose manque qui lui reste extérieur n’est pas tout là, quoi qu’il lui manque. ‘Entier’ et ‘parfait’, c’est tout à fait la même chose, ou très proche de nature. Or rien n’est parfait sans sa fin, et la fin, c’est un terme.

261. 207a16 Aussi, doit-on penser, Parménide s’est mieux exprimé que Mélissos : celui-ci déclare le tout infini, celui-là assure qu’il se finit en courant à forces égales à partir du milieu[653]. De fait, on ne joint pas des brins de lin quand on assimile l’infini au tout et à l’entier.

Opinion fausse à exclure

262. 207a19 Voici d’où se tire cet axiome[654] selon lequel l’infini contient tout et détient tout en lui. Cet axiome se doit à une certaine ressemblance que l’infini présente avec le tout : il constitue la matière de l’achèvement de la grandeur. Il se trouve ainsi le tout en puissance, mais non en acte. Divisible, il prête à soustraction comme inversement à addition ; il est à la fois entier et limité, non par soi, mais sous des rapports divers. En tant qu’infini, il ne contient pas, il est contenu. C’est pourquoi encore il est inconnaissable, en tant qu’infini, car la matière ne présente pas d’espèce. Manifestement, par suite, l’infini répond plutôt à la notion de partie qu’à celle de tout, puisque la matière est partie du tout, comme l’airain l’est de la statue d’airain.

263. 207a29 Par ailleurs, si l’infini contient, pour les réalités sensibles, il faudra que le grand et le petit le fasse pour les réalités intelligibles. Or il est absurde et impossible que l’inconnaissable et l’indéfini contienne et définisse.

Leçon 11

#382. — Le Philosophe vient de montrer en quel sens il y a de l’infini ; il montre maintenant ce qu’il est, et ce en trois points.

Il montre d’abord ce qu’est l’infini, puis (207a33) justifie à partir de là ce qu’il en a dit et enfin (208a5) résout des arguments présentés plus haut.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord ce qu’est l’infini, tout en excluant la fausse définition d’autres philosophes, puis (207a19) exclut aussi une fausse opinion qu’entraînait cette fausse définition.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe annonce d’abord son propos, puis (207a2) le manifeste et enfin (207a16) en infère une conclusion.

#383. — On doit donner de l’infini, dit-il, une définition contraire à celle formulée par d’autres : ils l’ont défini comme “ce qui ne laisse rien hors de lui” ; on doit plutôt dire, tout au contraire : “ce qui laisse toujours de quoi hors de lui”.

#384. — Il manifeste ensuite (207a2) son propos.

Il justifie d’abord sa définition, puis (207a8) dénonce l’incompétence de celle des Anciens.

Il appuie d’un signe sa définition que l’infini est “ce qui laisse toujours de quoi hors de lui”.

Les anneaux, dit-on, sont infinis. C’est que, tournant librement, ils laissent toujours attendre une partie après celle déjà prise.

Néanmoins, cela se dit par analogie, non proprement. De fait, pour qu’une chose soit infinie, “qu’il en soit ainsi” est requis, qu’au-delà de toute partie prise il s’en présente une autre. Toutefois, de manière que jamais ne revienne une prise auparavant. Or dans le cercle il n’en va pas ainsi, puisque la partie prise après une autre n’en est une autre qu’en rapport à celle qui la précède immédiatement, non en rapport à toutes celles prises auparavant. Or là, une partie peut se prendre plusieurs fois, comme il appert dans un mouvement circulaire.

Si donc on dit les anneaux infinis en raison de cette analogie, ce qui est vraiment infini, s’ensuit-il, c’est ce qui offre toujours autre chose à prendre au-delà, pour en épuiser la quantité. Car la quantité de l’infini ne peut s’épuiser totalement ; si on s’y essaie, on la saisira partie après partie, à l’infini.

#385. — Le Philosophe prouve ensuite (207a8) que la définition des Anciens est inadéquate, avec l’argument suivant : “Ce qui ne laisse rien hors de lui” est plutôt la définition du parfait et du tout. Il le prouve comme suit.

On définit en effet un tout comme “ce à quoi rien ne manque”. Par exemple, on reconnaît comme entier un homme ou une arche auxquels rien ne manque de ce qu’ils doivent avoir. Cette définition, qui convient à un tout singulier dans la mesure où il constitue tel ou tel individu, vaut aussi pour ce qui constitue vraiment et proprement un tout : l’univers, au-delà duquel il n’existe absolument rien. Par contre, ce à quoi manque et dont est absente une partie n’est pas entier.

Voilà donc manifestement la définition du tout : “Le tout est ce qui ne laisse rien hors de lui.” Or ‘tout’, ‘parfait’, c’est tout à fait la même chose, ou c’est proche de nature. Le motif de cette réserve, c’est qu’on ne trouve pas de ‘tout’ chez les êtres simples, puisqu’ils n’ont pas de parties ; c’est pour eux que nous usons du mot ‘parfait’. Il en devient donc manifeste que “le parfait est ce qui ne laisse rien hors de lui”. Par ailleurs, rien n’est parfait privé de fin, car sa fin, voilà ce qui parfait chaque chose. La fin termine ce qu’elle finit. Rien n’est donc parfait tant qu’il est encore infini, sans terme. Cette définition du parfait : “ce qui ne laisse rien hors de lui”, ne convient donc pas à l’infini.

#386. — Le Philosophe infère ensuite (207a16) de là une conclusion.

La définition du tout ne convenant pas à l’infini, Parménide a manifestement mieux parlé que Mélissos. L’univers entier, selon Mélissos, est infini, tandis que d’après Parménide “le tout se finit en courant à force égale à partir du milieu”[655], par quoi il indiquait que le corps de l’univers est sphérique. Dans la figure sphérique, en effet, les lignes courent également du milieu au terme, la circonférence, comme si elles compétionnaient à forces égales entre elles.

On dit correctement l’univers fini en son entier, car ‘tout’ et ‘infini’ ne se continuent pas “comme on joint des brins de lin” en filant. Cela avait valeur de proverbe, que ce qui comporte continuité se joint comme des brins de lin.

#387. — Le Philosophe exclut ensuite (207a19) une opinion fausse issue de la fausse définition dénoncée ; il l’exclut d’abord communément en rapport à tous, puis (207a29) spécialement en rapport à Platon.

Du fait d’associer l’infini au tout, dit-il, on a admis comme ‘axiome’, comme chose connue par soi, à propos de l’infini, qu’il contiendrait et détiendrait tout en lui. En raison d’une certaine ressemblance que l’infini présente avec le tout, comme la puissance ressemble à l’acte. L’infini, du fait d’être en puissance, s’offre comme une espèce de matière à la perfection de la grandeur : il est comme le tout, mais en puissance, non en acte. Cela appert du fait qu’une chose se qualifie d’infinie en autant qu’elle peut se diviser en plus petit, et que par division en sens opposé elle donne lieu à addition[656]. Ainsi donc, par soi, c’est-à-dire selon sa notion propre, l’infini est un tout en puissance : et il est imparfait, comme une matière qui n’a pas encore reçu sa perfection.

Par soi, toujours selon sa notion propre en tant qu’infini, il n’est ni un tout ni fini. Mais il l’est sous un autre rapport, selon cette fin et ce tout auquel il est en puissance : la division possible à l’infini serait parfaite en autant qu’elle parviendrait à son terme ; mais en autant qu’elle va à l’infini, elle reste imparfaite. Manifestement donc, comme il appartient au tout de contenir, et à la matière d’être contenue, l’infini en tant que tel ne contient pas, mais est contenu : en ce qu’il a en acte, l’infini reste toujours contenu par un tout plus grand, puisqu’il reste possible d’en trouver autre chose au-delà de ce qu’on en a déjà.

#388. — De ce que l’infini se trouve comme de l’être en puissance, il s’ensuit non seulement qu’il est contenu et ne contient pas, mais encore deux autres conclusions. La première : l’infini en tant que tel reste ignoré, comme une matière sans espèce, c’est-à-dire sans forme[657], alors que la matière ne se connaît que par sa forme.

La seconde : l’infini répond mieux à la notion de partie que de tout, puisque la matière se compare au tout comme sa partie. De fait, l’infini tient bien lieu de partie, puisqu’on ne peut en trouver qu’une partie en acte.

#389. — Le Philosophe exclut ensuite (207a29) l’opinion de Platon, qui admettait l’infini dans les réalités sensibles autant que dans les intelligibles.

Manifestement aussi, dit-il, si le grand et le petit, auxquels Platon attribuait l’infini, ont rapport de contenant aux réalités sensibles et intelligibles, il s’ensuit que l’infini devra contenir les intelligibles.

Mais voilà qui est clairement absurde et impossible : l’infini, inconnu et indéfini, contiendrait et définirait les intelligibles. En effet, on ne définit pas le connu par l’inconnu ; on fait plutôt l’inverse.

Chapitre 7 - [Addition et division à l’infini et leurs limites]

Pas de nombre infiniment petit, ni de grandeur infiniment grande

264. 207a33 C’est avec raison qu’on s’attend que par addition l’infini n’arrive pas à dépasser toute grandeur, mais qu’il y arrive par division. C’est que l’infini, comme la matière, se trouve contenu à l’intérieur, et c’est l’espèce qui le contient.

265. 207b1 On a aussi raison d’attribuer au nombre une limite vers le plus petit, et, vers le plus grand, de lui laisser dépasser toute pluralité[658], mais de faire le contraire pour les grandeurs : vers le plus petit, de les laisser dépasser vers le moins toute grandeur[659], mais vers le plus grand, de refuser une grandeur infinie. La cause : l’un est indivisible, de quoi qu’il s’agisse : l’individu humain, par exemple, est seulement un, il ne comporte pas pluralité[660]. Le nombre, lui, est plus qu’un, avec tant d’autres[661] ; aussi sa division doit s’arrêter à l’indivisible, car deux, et trois sont des noms qui en dérivent[662], et pareillement chacun des autres nombres.

266. 207b10 Dans le sens du plus, par contre, on peut toujours concevoir plus grand[663], parce la grandeur se divise à l’infini. Ce nombre toujours plus grand l’est en puissance, alors, non en acte, mais on en conçoit toujours un qui dépasse n’importe quelle pluralité déterminée[664]. On ne peut séparer ce nombre de la division, néanmoins, et son infinité ne se fixe pas, mais s’accroît sans cesse, comme le temps et son nombre.

267. 207b15 Pour les grandeurs, c’est le contraire : le continu se divise à l’infini, mais vers le plus grand il ne va pas à l’infini. Tant on peut être en puissance, en effet, tant aussi on peut être en acte. Or il n’existe aucune grandeur sensible infinie. Pas de possibilité donc de dépasser toute grandeur déterminée ; cela forcerait à être une entité plus grande que le ciel.

Homonymie de l’infini

268. 207b21 Il ne s’agit pas du même infini dans la grandeur, le changement et le temps, comme d’une espèce de nature unique. Plutôt, le suivant en reçoit l’attribution d’après le précédent. Ainsi le changement la reçoit parce que la grandeur la reçoit d’abord, sur laquelle on se déplace, s’altère ou s’accroît, et le temps, suite au changement. Nous faisons déjà allusion à ces réalités, mais il faudra plus tard essayer de préciser ce que chacune est et pourquoi toute grandeur se divise en d’autres.

Infini en mathématique

269. 207b27 Notre position ne gêne pas les considérations des mathématiciens, du fait de refuser ainsi à l’infini une existence en acte sur le plan de la croissance qui le rendrait imparcourable. Ils n’ont pas besoin de pareil infini et n’en font d’ailleurs pas usage. Ils ont seulement besoin d’une grandeur limitée aussi grande que souhaitée ; très grande, en effet, elle se prêtera à division suivant la même proportion que toute autre, peu importe sa grandeur. Aussi, pour démontrer avec elle, cela ne fait pas de différence[665] ; mais pour ce qui est d’exister, ce sera réservé à la grandeur qui est effectivement[666].

Infini comme principe

270. 207b34 Les causes présentaient quatre sens[667]. Manifestement là, l’infini est cause comme matière, son essence tient à une privation et son sujet par soi est le continu sensible. D’ailleurs, tous les autres usent clairement de l’infini comme d’une matière. Par conséquent, il était plutôt absurde d’en faire le contenant plutôt que le contenu.

Leçon 12

#390. — Le Philosophe vient d’établir la définition de l’infini. Il s’appuie maintenant sur elle pour expliquer ce qui se dit sur l’infini : concernant, en premier, son addition et sa division ; en second (207b21), l’ordre de sa présentation en divers contextes ; en troisième (207b27), son usage par les mathématiciens ; en quatrième (207b34), la qualité de principe qu’on lui attribue.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe explique d’abord ce qui se dit de l’infini concernant la division ou l’addition dans les grandeurs, puis compare (207b1) les nombres aux grandeurs.

#391. — L’addition à l’infini dans les grandeurs n’arrive pas à dépasser une grandeur déterminée[668], tandis que la division à l’infini finit par dépasser en plus petit n’importe quelle quantité[669].

Cela se comprend, dit-il, puisque l’infini se conçoit comme une matière ; il se trouve donc contenu à l’intérieur, comme la matière, et ce qui le contient, c’est l’espèce, c’est-à-dire, la forme. Or manifestement le tout se conçoit comme forme[670] et ses parties comme matière. Par division on va, dans les grandeurs, du tout aux parties ; il est donc rationnel de ne trouver là aucun terme que ne dépasse une division infinie. Par contre, dans l’addition, on va des parties au tout, lequel se conçoit comme forme qui contient et termine ; aussi est-il encore rationnel de trouver là une quantité déterminée que ne dépasse pas l’ajout à l’infini.

#392. — Le Philosophe compare ensuite (207b1) la notion d’infini dans les nombres à celle d’infini dans les grandeurs.

Dans le nombre, dit-on, il se trouve du côté du moins un terme que la division ne peut dépasser. Par contre, il ne s’en trouve pas du côté du plus, puisque tout nombre en laisse produire un plus grand par addition. Dans les grandeurs, il en allait à l’inverse.

Le Philosophe l’explique. D’abord, qu’il se trouve dans les nombres un terme que la division ne permet pas de dépasser en moins. C’est que tout ce qui est un, en tant qu’un, est indivisible ; par exemple, c’est un seul homme l’homme indivisible, non plusieurs. Tout nombre, par ailleurs, doit se résoudre à l’unité ; cela appert de la notion même de nombre. Le nombre signifie le fait qu’il y a plus qu’un ; chaque fois qu’on a plusieurs et qu’on dépasse l’un de plus ou de moins, on constitue une espèce déterminée de nombre. L’un entre donc dans la notion du nombre, et l’indivisibilité dans la notion de l’un ; il s’ensuit que la division du nombre s’arrête à un terme indivisible.

Que par ailleurs il entre dans la notion de nombre qu’il y ait plus qu’un, le Philosophe le manifeste par ses espèces : deux et trois, et tout autre nombre, se dénomment à partir de l’un. Aussi l’essence du six tient-elle à ce qu’il y ait six fois un, et non à ce qu’il y ait deux fois trois ou trois fois deux[671]. Car autrement, plusieurs définitions et plusieurs essences vaudraient pour une seule chose, puisque avec des parties différentes un seul et même nombre recevrait à la fois des natures différentes.

#393. — Le Philosophe explique ensuite (207b10) pourquoi, dans les nombres, l’addition dépasse toute abondance déterminée.

On peut toujours, dit-il, concevoir un nombre plus grand que n’importe quel nombre donné, du fait qu’une grandeur se divise à l’infini. Manifestement, en effet, c’est la division qui cause la pluralité ; aussi, plus on divise une grandeur, plus grande résulte la pluralité. L’infinie division des grandeurs conduit par suite à une addition infinie des nombres. Or comme la division infinie de la grandeur n’est pas en acte, mais en puissance, et dépasse vers le moins toute petitesse déterminée[672], l’addition infinie des nombres n’est pas non plus en acte, mais en puissance, et dépasse toute pluralité déterminée. Mais ce nombre ainsi multiplié à l’infini ne se distingue pas de la division des grandeurs.

#394. — Rappelons-le : la division produit la pluralité. Mais il y a deux divisions : l’une est formelle et distingue les opposés ; l’autre s’attache à la quantité.

La première division produit la pluralité, une notion transcendantale, liée à ce que l’être se divise comme étant un ou plusieurs, tandis que la division de la quantité continue produit le nombre, espèce de la quantité, en tant qu’elle se conçoit comme mesure. Ce nombre se multiplie à l’infini en correspondance à la division infinie de la grandeur. La pluralité qui suit la division formelle des choses, par contre, ne se multiplie pas à l’infini ; les espèces réelles sont déterminées, comme l’est aussi la quantité de l’univers. C’est la raison de préciser que ce nombre qui se multiplie à l’infini ne se sépare pas de la division du continu.

Par ailleurs, l’infinité de ce nombre ne constitue pas non plus une espèce de caractère définitivement acquis, mais plutôt sans cesse en génération, du fait d’une addition successive à n’importe quel nombre donné. Le cas ressemble à celui du temps et de son nombre : ce dernier croît successivement par addition d’un jour à l’autre, sans que jamais tous les jours existent simultanément.

#395. — Le Philosophe montre ensuite (207b15) qu’il en va à l’inverse dans les grandeurs.

Le continu, lui, se divise à l’infini[673], mais ne procède pas à l’infini vers le plus grand. Pas même en puissance, puisque tant une chose est en puissance, tant elle peut être en acte. Si donc la puissance de la nature admettait qu’une grandeur croisse à l’infini, il devrait exister une grandeur sensible infinie. Or ce n’est pas le cas[674]. Il n’y a donc pas en puissance addition de grandeurs à l’infini capable de dépasser toute quantité déterminée ; cela forcerait l’existence de quelque chose de plus grand que le ciel.

#396. — L’opinion de certains en appert fausse, qu’on trouverait dans la matière première la puissance à toute quantité ; on n’y trouve au contraire qu’une puissance à une quantité déterminée.

On comprend aussi par là pourquoi le nombre n’a pas à pouvoir être en acte autant qu’il peut être en puissance, comme on vient de l’affirmer de la grandeur : c’est que l’addition du nombre suit la division du continu, par laquelle on va du tout à ce qui est en puissance au nombre. Aussi, il n’y a pas à parvenir à un acte qui achève cette puissance. Alors qu’au contraire l’addition de la grandeur conduit à l’acte[675].

Le Commentateur, lui, donne une autre raison : la puissance à l’addition de la grandeur se trouverait dans une seule et même grandeur, tandis que la puissance à l’addition des nombres se trouverait en plusieurs nombres, comme c’est à n’importe quel nombre qu’on peut ajouter autre chose.

Cependant, cette raison vaut peu, car de même que par addition se constituent successivement les différentes espèces des nombres, de même il se constitue différentes espèces de mesure, en autant qu’on considère ‘de deux coudées’ et ‘de trois coudées’ comme des espèces de la quantité. En outre, quoi qu’on ajoute à un nombre supérieur, on l’ajoute à l’inférieur ; sous ce rapport, dans un seul et même nombre, à savoir, en ‘deux’ ou en ‘trois’, il se trouve puissance à une addition infinie.

#397. — Le Philosophe montre ensuite (207b21) comment l’infini se trouve en différents sens en différentes réalités.

L’infini, dit-il, ne commande pas la même définition dans la grandeur, le changement et le temps[676], comme s’il s’agissait d’une même nature attribuée à chacun univoquement. Plutôt, il s’attribue au suivant selon son rapport avec le précédent. Il s’attribue ainsi au changement en raison de la grandeur où a lieu le changement, qu’il s’agisse de déplacement, d’altération ou de croissance. Il s’attribue ensuite au temps en raison du changement. C’est que l’infini concerne la quantité et que le changement se quantifie d’après la grandeur, puis le temps d’après le changement[677]. On fait déjà allusion à ces réalités, dit-il, mais il faudra plus loin manifester ce qu’est chacune d’elles et montrer que toute grandeur se divise effectivement en d’autres[678].

#398. — Il montre ensuite (207b27) comment les mathématiciens utilisent l’infini.

L’argument apporté pour ne pas admettre de grandeur infinie en acte n’invalide pas les spéculations des mathématiciens qui utilisent l’infini ; quand, par exemple, le géomètre dit : “Supposons telle ligne infinie…” Pour sa démonstration, en effet, il n’a pas besoin de l’infini en acte et il ne s’en sert pas non plus ; il a seulement besoin d’une ligne finie, aussi grande que nécessaire pour lui, afin de pouvoir en soustraire ce qu’il veut. Pour cela, il lui suffit d’une grandeur de dimensions suffisantes pour se diviser selon n’importe quelle proportion face à une autre grandeur donnée. Pour la démonstration concernée, rien ne diffère que la très grande quantité considérée revête un mode ou l’autre, qu’elle soit infinie ou finie. Mais pour ce qui est d’exister réellement, cela fait beaucoup de différence qu’elle soit telle ou telle.

#399. — Le Philosophe montre finalement (207b34) en quel sens l’infini est un principe.

Il y a quatre genres de causes[679], rappelle-t-il. Ce que nous avons dit laisse voir que l’infini est cause comme matière : l’infini, en effet, a l’être en puissance, ce qui est propre à la matière. La matière, néanmoins, est parfois sous une forme, parfois sous privation. L’infini, lui, ne satisfait pas à la notion d’une matière sous une forme, mais seulement à celle d’une matière sous privation, puisqu’on parle d’infini par négation de la perfection et du terme. Aussi le Philosophe précise-t-il, quant à l’infini comme tel, que “son essence tient à une privation”, c’est-à-dire que la notion d’infini consiste dans la privation.

Puis, pour qu’on ne comprenne pas que l’infini est une matière comme la matière première, il ajoute que le sujet par soi de cette privation qui constitue la notion d’infini est le continu sensible. Cela se voit à ce que l’infini dans les nombres est causé par l’infinie division de la grandeur ; pareillement, l’infini dans le temps et dans le changement est causé par la grandeur. Le premier sujet de l’infini doit donc être le continu. Et puisque la grandeur, quant à sa réalité, ne se sépare pas des choses sensibles, il s’ensuit que le sujet de l’infini soit la réalité sensible.

En cela même concordent tous les Anciens, qui se servent de l’infini comme d’un principe matériel. Aussi, il était absurde d’attribuer à l’infini de contenir, puisqu’à la matière il n’appartient pas de contenir, mais plutôt d’être contenue.

Chapitre 8 - [Répliques aux preuves de l’existence de l’infini]

Déclaration d’intention

271. 208a5 Il reste à revenir contre les arguments qui laissaient l’impression que l’infini existerait non seulement en puissance, mais comme une réalité déterminée : à certains la rigueur fait défaut, mais d’autres touchent du vrai.

La génération infinie

272. 208a8 Pour ne pas manquer, la génération n’a pas besoin d’un corps sensible infini en acte. Il y suffit, même dans un tout fini, que la génération de l’un résulte de la corruption de l’autre.

Le contact à l’infini

273. 208a11 De plus, contact et finitude diffèrent. Le premier est relatif ; il appelle un corrélatif, car tout contact fait toucher un objet ; mais il est accidentel à une entité finie. Par ailleurs, la finitude n’est pas relative. Ensuite, un contact n’intervient pas entre n’importe quoi et n’importe quoi.

La représentation infinie

274. 208a14 Il est par ailleurs absurde de se laisser persuader par l’intelligence[680], car l’excès et le défaut qu’on y trouve ne se retrouve pas forcément dans la réalité. On pourrait se représenter n’importe qui multiplié et augmenté à l’infini ; néanmoins aucune représentation ne garantit telle taille, mais seulement la réalité. La représentation n’est qu’un accident de la réalité.

L’infinité du temps et du changement

275. 208a20 Le temps et le changement sont infinis ; leur représentation aussi. Mais ce qu’on en saisit ne demeure pas.

L’infinité par division et par addition

276. 208a21 La pensée ne rend pas non plus la grandeur infinie ni par division, ni par augmentation. Bref, quant à l’infini, en quel sens il existe et n’existe pas, et ce qu’il est, voilà qui est dit.

Leçon 13

#400. — Le Philosophe, prenant appui sur la définition de l’infini, vient d’expliquer ce qui s’en dit. Il résout maintenant les arguments qui prétendaient à l’existence de l’infini[681].

Il annonce d’abord son intention, puis (208a8) l’exécute.

En conclusion, dit-il, il reste à résoudre les arguments qui donnaient l’impression que l’infini existerait non seulement en puissance, comme on vient d’en convenir[682], mais aussi en acte, tout comme les entités finies et déterminées. Certains ne concluent pas rigoureusement ; ils sont totalement faux. D’autres concluent partiellement vrai.

#401. — Il résout ensuite (208a8) les cinq arguments en question.

Il résout d’abord celui qui s’inspirait de la génération : on y concluait que pour que la génération ne vienne pas à manquer, il fallait de l’infini.

Cet argument conclut du vrai : de l’infini existe effectivement en puissance et ses parties deviennent successivement en acte[683]. Cependant, pour que la génération ne vienne pas à manquer, il n’y a pas nécessité d’un corps sensible infini en acte, comme les Anciens le croyaient. C’est qu’ils concevaient la génération comme extraite d’un corps unique ; alors sa conservation à l’infini aurait commandé un corps infini.

Mais elle n’a pas à se passer ainsi. Même si tout corps sensible est fini, la génération peut durer infiniment, du moment que la corruption de l’un entraîne la génération de l’autre.

#402. — Le Philosophe résout ensuite (208a11) l’argument inspiré par le contact : tout corps fini doit en toucher un autre, ce qui force un procédé à l’infini.

Il résout celui-là en notant que contact et finitude diffèrent. ‘Contact’, comme inclusion, demande un corrélatif : tout contact l’est de quelque chose. Par contre, la ‘finitude’ s’attribue absolument, sans relation à autre chose, puisqu’une chose se trouve finie en elle-même, par ses propres termes. C’est accidentel, pour une entité finie, de se trouver en contact. De toute manière, tout ce qui se trouve en contact avec une chose n’a pas à se trouver aussi en contact avec une autre dans un processus à l’infini. Manifestement, cet argument ne conclut rien du tout avec nécessité.

#403. — Il résout ensuite (208a14) l’argument inspiré de l’intelligence et de l’imagination, entre lesquelles les Anciens ne distinguaient pas.

Cet argument conduisait à croire à un espace infini en dehors du ciel, et par conséquent à un lieu et à un corps correspondant. “Il est absurde, fait remarquer le Philosophe, de se laisser persuader par l’intelligence”, au sens où toute représentation de l’intelligence ou de l’imagination serait vraie, suivant une opinion d’Anciens réprouvée dans la Métaphysique[684]. Quand on se représente une réalité comme plus petite ou plus grande qu’elle est, cela n’oblige pas la réalité de cet excès ou de ce défaut ; celui-ci peut ne se trouver que dans cette représentation de l’intelligence ou de l’imagination.

On peut en effet se représenter n’importe qui comme un multiple de ce qu’il est : double, triple, ou l’augmenter n’importe comment à l’infini. Cela ne garantira pourtant pas de trouver en dehors de l’intelligence une quantité ainsi multipliée, ni aucun dépassement d’une quantité ou d’une grandeur déterminée. Il est purement accidentel, la réalité étant telle, qu’on se la représente telle.

#404. — Le Philosophe résout ensuite (208a20) l’argument tiré du temps et du changement. Ni l’un ni l’autre, dit-il, n’est infini en acte, puisqu’il n’y a en acte du temps que son instant présent et du changement que son moment présent indivisible. L’intelligence saisit leur continuité, en percevant un ordre entre ce qui y vient avant et après. Il en va toutefois de sorte que ce qui en est saisi d’abord ne reste pas dans la réalité. Rien ne force donc à concéder que le tout infini du changement ou du temps existe tout entier en acte.

#405. — Il résout ensuite (208a21) l’argument tiré de la grandeur. Ni sa division, ni son augmentation intelligible, dit-il, ne rend la grandeur infinie en acte[685].

Finalement, épilogue-t-il, voilà qui est dit pour l’infini.

Chapitre 1 - [Importance et difficulté de l’étude du lieu]

Importance

277. 208a27 Du lieu aussi, le naturaliste doit pareillement savoir, comme pour l’infini, s’il existe ou non, en quel sens, et ce qu’il est.

278. 208a29 Car ce qui existe, tous l’assument, se trouve quelque part. De fait, ce qui n’existe pas ne se trouve nulle part ; où trouvent-on le bouc-cerf et le sphinx, en effet?

279. 208a31 En outre, le changement le plus commun, celui aussi qui en est le plus proprement un vise le lieu ; on l’appelle un ‘déplacement’[686].

Difficulté

280. 208a32 Par ailleurs, ce que peut bien être le lieu présente bien des difficultés, car toutes ses propriétés ne lui font pas reconnaître la même essence. En outre, les autres philosophes n’ont laissé ni examen ni solution d’aucune difficulté sur le sujet.

Existence. À partir d’endoxes absolus. 1^er argument.

281. 208b1 Que le lieu existe devient manifeste du fait du remplacement[687]. En effet, là où à tel instant se trouve de l’eau, comme dans un vase, là même, quand elle en sort, on trouve de l’air à la place. Comme des corps distincts occupent éventuellement le même lieu, il doit être autre chose que tout ce qui y survient et s’y remplace. Il s’y trouve maintenant de l’air, il s’y trouvait auparavant de l’eau, de sorte que manifestement le lieu est une réalité, un réceptacle[688] distinct de ces deux corps qui, entrant et sortant, s’y sont remplacés.

2^e argument

282. 208b8 En outre, les déplacements des corps naturels simples : du feu, de la terre et d’autres pareils, montrent non seulement la réalité du lieu, mais aussi qu’il détient une puissance. Chacun, s’il n’en est empêché, va à son lieu : l’un en haut, l’autre en bas. Or voilà des parties et des espèces du lieu : le haut, le bas, et le reste des six directions[689]. Or ces directions : le haut et le bas, la droite et la gauche, ne se définissent pas seulement par rapport à nous. En rapport à nous, en effet, elles ne restent pas toujours les mêmes, mais dépendent de la direction dans laquelle nous nous tournons ; aussi la même chose aboutit-elle souvent à droite et à gauche, en haut et en bas, en avant et en arrière. Dans la nature, au contraire, chaque direction se définit séparément : le haut n’est pas n’importe où, mais où vont le feu et le léger ; de même, le bas n’est pas n’importe où, mais où vont les corps pesants et terreux. Ainsi leur différence n’est-elle pas seulement de position, mais aussi de puissance. Les entités mathématiques le montrent aussi : sans qu’elles occupent de lieu, leur position quant à nous leur assigne tout de même gauche et droite ; leur position dépend donc seulement de notre raison[690], puisque ce n’est pas la nature qui leur assigne chacune.

À partir d’endoxes relatifs. 3^e argument

283. 208b25 En outre, qui soutient le vide admet l’existence du lieu, car le vide n’est qu’un lieu privé de corps. Que donc le lieu constitue une réalité distincte des corps et que tout corps sensible occupe un lieu, on le saisira bien avec ces arguments.

4^e argument

284. 208b29 Hésiode fait l’impression d’avoir eu raison de mettre en premier le chaos. Il déclare donc : « En premier de tout, le Chaos fut engendré, puis la large Terre », comme s’il y fallait d’abord une place[691] pour les êtres. C’est qu’il pensait, comme la plupart, que tout se trouve quelque part, c’est-à-dire en un lieu. Or s’il en va ainsi, la puissance du lieu est merveilleuse et passe avant tout ; car ce sans quoi rien d’autre n’existe alors qu’il existe sans le reste doit être premier. Et de fait le lieu ne se perd pas quand son contenu se corrompt.

Leçon 1

#406. — Au troisième livre, le Philosophe a traité du changement ; et aussi de l’infini, qui concerne le changement intrinsèquement, pour son appartenance au genre des continus. Il entend maintenant, au quatrième livre, traiter de ce qui lui advient extrinsèquement : d’abord des attributs qui interviennent comme mesures du mobile, puis (217b29) du temps, mesure du changement même.

Le Philosophe aborde deux mesures du mobile : d’abord le lieu, puis (213a12) le vide.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’il revient au naturaliste de traiter du lieu, puis (208b1) il exécute son propos.

Le premier point se divise en deux. Le Philosophe propose d’abord son intention : il appartenait au naturaliste, dit-il, d’établir pour l’infini s’il existe ou non, en quel sens il existe, et ce qu’il est ; il en va pareillement pour le lieu.

Puis (208a29) il prouve ce qu’il a dit, en partant d’abord du lieu, puis (208a32) de nous.

#407. — À partir du lieu, il présente deux arguments.

Voici le premier. Les attributs communs à toute chose naturelle appartiennent surtout à la considération du naturaliste. Or le lieu en fait partie. D’après l’opinion commune, en effet, tout être se trouve en un lieu.

On le prouve moyennant un argument sophistique, fondé sur la position du conséquent[692]. Voici comment on argumente.

Ce qui n’existe pas ne se trouve nulle part, c’est-à-dire en aucun lieu. De fait, impossible de préciser où se trouve le bouc-cerf, ou le sphinx, des fictions du genre de la chimère.

Si ce qui ne se trouve en aucun lieu n’existe pas, conclut-on, tout ce qui existe se trouve en un lieu.

Pourtant, s’il convenait à tout être de se trouver en un lieu, sa considération reviendrait clairement plutôt au métaphysicien qu’au naturaliste.

On doit le remarquer toutefois, on s’appuie ici sur l’opinion de gens pour qui tout être est sensible, incapables qu’ils sont de transcender l’imagination des corps. De leur point de vue, la science naturelle se confond avec la philosophie première, du fait de porter communément sur tous les êtres[693].

#408. — Voici le second argument (208a31).

Il appartient au philosophe naturel de traiter du changement ; or le changement de lieu, dit ‘déplacement’, est le plus commun de tous : certains mobiles, les corps célestes, ne subissent que celui-là, et aucun n’en subit un autre indépendamment de lui. Pareillement aussi, il constitue plus proprement un changement, car c’est le seul qui soit vraiment continu et parfait[694]. Or le déplacement ne peut se connaître sans qu’on connaisse le lieu. Le naturaliste doit donc traiter du lieu.

#409. — Il conduit ensuite (208a32) à la même conclusion à partir du problème que le lieu suscite pour nous : car ce que les sages doivent résoudre, c’est ce qui comporte difficulté. Or ce qu’est le lieu en comporte beaucoup.

Deux causes en sont responsables : le lieu même, car toutes ses propriétés ne le font pas concevoir pareillement, certaines suggérant qu’il soit telle chose, d’autres qu’il soit autre chose ; et la pensée humaine, du fait que les Anciens n’en ont ni bien cerné la difficulté, ni bien cherché la vérité.

#410. — Le Philosophe se met ensuite (208b1) à traiter du lieu : d’abord sous mode d’enquête[695], puis (210a14) en établissant la vérité.

L’enquête porte sur deux questions : d’abord sur son existence, puis (209a31) sur son essence.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe argumente d’abord à l’effet que le lieu existe, puis (209a2) qu’il n’existe pas.

Le Philosophe fonde d’abord l’existence du lieu sur la vérité de la chose[696], puis (208b25) sur les opinions d’autres auteurs.

#411. — Au premier point, il présente deux arguments.

Voici le premier : la substitution des corps en déplacement, dit-il, rend manifeste que le lieu soit une réalité. Justement, la substitution des formes a fait découvrir la matière, car il fallait bien un sujet à cette succession de formes ; de même, la substitution locale a fait découvrir le lieu, car il fallait aussi quelque part où puissent se succéder les corps. C’est la portée de sa remarque, qu’à mesure que l’eau sort d’où elle se trouve, d’un vase par exemple, l’air s’y infiltre. Comme c’est parfois un autre corps qui occupe le même lieu, celui-ci est manifestement autre chose que les corps qui s’y trouvent et s’y remplacent. Où il y a maintenant de l’air, il y avait auparavant de l’eau ; cela ne se pourrait pas, si le lieu n’était pas distinct de l’air et de l’eau. Le lieu, en ressort-il, est une réalité : une espèce de réceptacle, distinct de l’un et l’autre des corps qui s’y logent. Il constitue, pour le déplacement, ses termes de départ et d’arrivée.

#412. — Voici le second argument (208b8) : le déplacement de n’importe quels corps, dit-il, montre l’existence du lieu. D’ailleurs, le déplacement des corps naturels simples : du feu, de la terre et d’autres corps lourds et légers de ce type, montre non seulement la réalité du lieu, mais aussi que celui-ci présente une espèce de puissance et de capacité.

Chacun de ces corps, observons-nous, se déplace vers son lieu propre, quand il n’en est pas empêché : le lourd va vers le bas et le léger vers le haut. Un lieu, appert-il, présente comme une capacité de conserver le corps qu’il contient ; aussi son désir de se conserver le fait tendre à son lieu. On ne prouve pas ainsi que le lieu détienne un pouvoir d’attraction, sinon au sens où la fin attire.

Par ailleurs, le haut et le bas, avec les quatre autres directions : l’avant et l’arrière, la droite et la gauche, constituent les parties et les espèces du lieu. La nature même définit ces directions dans l’univers, pas seulement leur rapport à nous. La chose est évidente, du fait que ce qui se situe dans ces directions par rapport à nous ne se trouve pas toujours en haut ou en bas ou à droite ou à gauche ; son lieu varie suivant que nous nous plaçons autrement à son regard. Souvent, bien qu’immobile, ce qui se trouve à droite aboutit à gauche. Il en va pareillement avec les autres directions.

Dans la nature, par contre, on se situe en haut ou en bas d’après le déplacement des corps lourds et légers. Les autres positions découlent du déplacement du ciel[697]. Ce n’est pas indifféremment que n’importe quelle partie du monde se situe en haut ou en bas ; le haut est toujours où vont les corps légers, et le bas où vont les corps lourds.

Par ailleurs, tout ce qui détient par soi une position déterminée doit posséder une puissance qui le définisse : chez l’animal, sa droite et sa gauche présentent des puissances différentes. Le lieu existe, doit-on en conclure, et détient comme une puissance.

Néanmoins, certaines entités ne possèdent une position qu’en rapport à nous. Le Philosophe le montre avec les entités mathématiques : bien qu’elles ne se trouvent pas en un lieu, on leur attribue une position, mais seulement en rapport à nous. Ce n’est donc pas la nature qui leur attribue une position, mais notre intelligence qui leur en reconnaît une certaine par rapport à nous : au-dessus, en dessous, à droite ou à gauche.

#413. — Le Philosophe montre ensuite (208b25) l’existence du lieu à partir d’opinions d’autres philosophes.

Il cite d’abord l’opinion des partisans du vide : affirmer son existence entraîne forcément celle du lieu, puisque le vide n’est rien d’autre qu’un lieu privé de corps. Avec cet argument et les précédents, on peut concevoir que le lieu constitue une réalité distincte des corps et que tout corps sensible occupe un lieu.

#414. — En second (208b29), il fait servir à la même conclusion l’opinion d’Hésiode, l’un des anciens poètes théologiens, qui posait en premier la génération du chaos.

En premier de tout, affirme-t-il, c’est le chaos qui s’est trouvé engendré, constituant une espèce de mélange et de place des corps. C’est ensuite la terre qui s’est trouvée engendrée pour recevoir les différents corps, comme s’il fallait avant les choses une place pour les choses. La raison de le soutenir venait de croire, avec bien d’autres, que tout ce qui est occupe un lieu.

Si cela est vrai, non seulement le lieu existe, mais il jouit d’une merveilleuse puissance qui lui confère une primauté parmi tous les êtres. En effet, qui peut exister sans le reste, et sans quoi le reste ne peut exister, est manifestement premier. Or à leur avis le lieu peut exister sans corps, idée qu’on conçoit spontanément du fait qu’il demeure quand son contenu se trouve détruit. Par contre, les choses ne peuvent exister sans lieu. Le lieu constitue donc, à leur avis, le premier de tous les êtres.

Chapitre 1 - [Inexistence apparente du lieu]

1^ère difficulté

285. 209a1 Fait encore difficulté[698], si le lieu existe, ce qu’il est : une masse corporelle? une autre nature? Car on doit d’abord chercher son genre. Or il possède bien les trois dimensions — longueur, largeur et profondeur — qui délimitent n’importe quel corps. Mais le lieu ne peut constituer un corps, car deux corps coïncideraient[699].

2^e difficulté

286. 209a7 En outre, si le corps a un lieu, c’est-à-dire une place[700], manifestement la surface et les autres limites en auront un aussi. Le même argument vaudra : où on trouvait auparavant la surface de l’eau, on trouve celle de l’air. Or on ne trouve aucune différence entre un point et son lieu. Si donc son lieu n’est pas autre chose que lui, ce ne sera pas autre chose non plus dans le cas des autres limites. Leur lieu ne constitue donc pas une entité distincte pour chacune d’elles.

3^e difficulté

287. 209a13 Que pourrions-nous bien supposer que soit le lieu? Il ne peut revêtir la nature ni d’élément, ni de composé d’éléments. Il n’est non plus ni corporel, ni incorporel, puisqu’il a une grandeur, sans être un corps ; or les éléments des corps sensibles sont eux-mêmes des corps, et aucune grandeur ne résulte d’entités intelligibles.

4^e difficulté

288. 209a18 Ensuite, que pourrait-on prétendre que le lieu produise chez les êtres, quand il n’est aucune de leurs quatre causes? Il n’est pas leur matière, car aucun n’en est constitué ; ni leur forme et leur définition ; ni leur fin ; ce n’est pas non plus lui qui les déplace.

5^e difficulté

289. 209a23 Ensuite, lui-même, comme être réel, où sera-t-il? Cette difficulté de Zénon réclame solution : si tout être se trouve en un lieu, le lieu aussi aura un lieu, évidemment, et cela va à l’infini.

6^e difficulté

290. 209a26 Ensuite, de même que tout corps se trouve en un lieu, en tout lieu aussi se trouve un corps. Qu’arrive-t-il alors quand on grandit? Le lieu de chacun devra grandir avec lui, s’il n’est ni plus grand ni plus petit que lui. Pareils arguments questionnent forcément non seulement l’essence du lieu, mais aussi son existence.

Leçon 2

#415. — Le Philosophe vient de donner des arguments pour montrer que le lieu est réel. Voici maintenant six arguments à l’effet que ce n’est pas le cas. Pour vérifier si une chose est réelle, on doit partir de ce qu’elle est, du moins de ce que son nom signifie. Or, dit le Philosophe, on a eu beau montrer la réalité du lieu, quelque chose “fait encore difficulté” : on voit difficilement ce qu’il est, même s’il existe : s’agit-il d’une masse corporelle ou d’une nature d’un autre genre?

#416. — De là, voici comment il argumente. Si le lieu est réel, il faut bien qu’il soit un corps, puisqu’il en possède les trois dimensions : longueur, largeur et profondeur. Celles-ci impliquent un corps, car tout ce qui présente ces trois dimensions en est un. Pourtant, un lieu ne peut être un corps, car il coïncide avec son contenu ; deux corps se trouveraient ainsi à coïncider, ce qui est absurde. Un lieu ne peut donc pas être une réalité.

#417. — Voici son second argument (209a7).

Si le lieu d’un corps constitue vraiment pour ce corps une place distincte de lui, il faudra de même pour sa surface une place distincte d’elle. Il en ira pareillement pour les autres limites de la quantité : la ligne et le point. Il prouve comme suit cette conditionnelle. On a montré le lieu comme distinct des corps du fait que là où il y a maintenant un corps d’air, il y avait auparavant un corps d’eau. Or de même, où il y avait auparavant une surface d’eau, il y a maintenant une surface d’air ; donc le lieu de la surface est distinct d’elle. Pareil argument vaut encore pour la ligne et le point.

On argumente donc par la destruction du conséquent, du fait qu’il ne peut se trouver aucune différence entre un point et son lieu. En effet, puisqu’un lieu n’excède pas son contenu, le lieu d’un point ne peut être qu’une entité indivisible. Or deux indivisibles de la quantité, comme deux points unis ensemble, ne font qu’une seule et même chose. Pour la même raison, le lieu d’une surface ne s’en distinguera pas non plus. Le lieu d’un corps ne sera donc pas autre chose que lui.

#418. — Voici son troisième argument (209a13).

Tout ce qui existe est un élément ou se compose d’éléments. Mais le lieu n’est ni l’un ni l’autre. Il n’existe donc pas.

Il prouve comme suit la proposition mineure[701] : tout élément ou composé d’éléments est soit corporel soit incorporel ; le lieu n’est ni l’un ni l’autre : ni incorporel, ayant une grandeur, ni corporel, n’étant pas un corps, comme on vient de le prouver ; il n’est donc ni élément ni composé d’éléments.

On pourrait répliquer que, sans être un corps, le lieu reste un élément corporel. Pour l’exclure, le Philosophe ajoute que les éléments corporels font partie des corps sensibles, car ils ne sortent pas du genre des composés d’éléments. De principes intelligibles, en effet, ce que sont les entités incorporelles, ne résulte aucune grandeur. Ainsi, puisque le lieu n’est pas un corps, il ne peut non plus être un élément corporel.

#419. — Voici son quatrième argument (209a18).

Tout ce qui existe sert de cause à autre chose en un sens. Or le lieu ne satisfait à aucun des quatre sens de la cause. Il ne sert pas de matière, puisque rien ne se constitue de lieu, ce que prérequiert la définition de la matière ; ni de cause formelle, car tout ce qui partage le même lieu relèverait d’une seule espèce, comme la forme se trouve le principe de l’espèce ; ni non plus de cause finale, puisque les lieux existent pour leur contenu, plutôt que ce dernier pour eux ; enfin, il n’agit pas non plus comme cause efficiente ou motrice, comme c’est lui le terme du déplacement. Il donne donc l’impression de n’être rien.

#420. — Voici son cinquième argument (209a23), inspiré de Zénon.

Tout être se trouve en un lieu. Si donc le lieu est une réalité, il se trouve lui-même en un lieu, et de même son lieu à lui se trouve en un autre, et ainsi à l’infini. Voilà qui est impossible. Donc, le lieu n’est rien de réel.

#421. — Voici son sixième raisonnement (209a26).

Tout corps se trouve en un lieu et en tout lieu il se trouve un corps, comme beaucoup l’estiment recevable[702], d’où il résulte qu’un lieu n’est ni plus petit ni plus grand que son contenu. Quand donc ce dernier grandit, son lieu aussi doit grandir. Or voilà chose manifestement impossible, le lieu se trouvant chose immobile. Le lieu n’est donc rien de réel.

Pareils arguments, remarque le Philosophe, en guise d’épilogue, questionnent non seulement l’essence du lieu, mais aussi son existence. Toutefois les explications à venir leur apporteront solution.

Chapitre 2 - [Le lieu, ni forme ni matière]

Le lieu serait la forme

291. 209a31 Telle chose se dit par soi, telle autre par autre chose. De même, tel lieu est commun et tous les corps s’y trouvent, tel autre est propre et on s’y trouve en premier. Par exemple, on se trouve, peut-on dire, en un lieu commun, le ciel, parce qu’on se trouve en l’air et que lui se trouve dans le ciel ; et on se trouve en l’air parce qu’on se trouve sur la terre. Pareillement, on se trouve sur celle-ci parce qu’on se trouve en tel lieu qui ne contient rien de plus que soi. Premier contenant de chaque corps, donc, le lieu en sera une espèce de limite. Par suite, l’aspect et la forme[703] donnent l’impression de constituer pour chaque chose son lieu, car ils délimitent sa grandeur, et la matière de sa grandeur. Voilà en effet sa limite pour chaque chose. À le regarder ainsi, le lieu c’est donc la forme de chaque chose.

Il serait la matière

292. 209b6 Par contre, pour autant que le lieu donne l’impression d’être la dimension qu’occupe la grandeur, il paraît être la matière. Car voilà autre chose que la grandeur : c’est ce qu’enveloppe et délimite la forme, comme le fait une surface et une limite. La matière et l’infini sont justement de la sorte, car si on retire la limite et les affections d’une sphère, il n’en reste que la matière. C’est pourquoi aussi Platon, dans le Timée, affirme que la matière et le lieu[704], c’est la même chose ; car le récepteur et le lieu c’est une seule et même chose. Il désigne toutefois autrement le récepteur dans ses enseignements oraux, mais il y soutient tout de même que le lieu et le récepteur[705], voilà une seule et même chose. Tous admettent que le lieu est quelque chose, mais ce qu’il est, lui seul s’est essayé à le dire.

293. 209b17 D’ailleurs, qui part de là a bien raison de trouver difficile de découvrir ce qu’est le lieu, si justement c’est l’une de ces deux, la matière ou la forme. Elles réclament une réflexion très élevée et se connaissent très difficilement, séparément l’une de l’autre.

Il n’est ni la forme ni la matière

294. 209b21 Cependant, que le lieu ne peut être ni l’une ni l’autre, ce n’est pas difficile à voir. En effet, la forme et la matière ne se séparent pas de la chose, tandis que le lieu en est capable : où il y avait de l’air, il se trouve plus tard de l’eau[706], l’eau et l’air se remplaçant mutuellement ; et pour les autres corps il en va de même. Aussi, le lieu n’est pour chaque chose ni sa partie ni son habitus, mais séparable d’elle. De fait, le lieu se compare bien au vase, le vase se trouvant un lieu déplaçable ; or le vase n’est rien de la chose. Séparable, donc, de la chose, il n’en est pas la forme ; la contenant, il se distingue de sa matière.

295. 209b32 Par ailleurs, être quelque part implique toujours manifestement d’être soi-même quelque chose et d’avoir autre chose en dehors de soi.

296. 209b33 À Platon, d’ailleurs, même si cela requiert une digression, on doit demander pourquoi les formes et les nombres ne se trouveraient pas en un lieu, si celui-ci est justement ce qui en participe, puisque ce qui en participe c’est soit le grand et le petit, soit la matière, comme il l’écrit dans le Timée.

297. 210a2 En outre, comment aller à son lieu propre, si c’est sa matière ou sa forme? En effet, ce qui ne commande aucun déplacement ni en haut ni en bas ne peut constituer un lieu ; aussi est-ce chez ce qui en commande qu’il faut chercher le lieu. D’ailleurs, si le lieu est en son contenu, ce qu’il faut bien s’il est sa forme ou sa matière, il sera lui-même en un lieu. En effet, sa forme et son élément indéfini changent et se déplacent en même temps que la chose ; ils ne demeurent pas toujours au même lieu, mais accompagnent la chose. Ainsi le lieu aura-t-il un lieu.

298. 210a9 Enfin, quand de l’eau se trouve engendrée à partir d’air, son lieu disparaît, puisque le nouveau corps ne se trouve plus en le même lieu. De quelle espèce de corruption s’agit-il donc? Bref, voilà d’où on tient que le lieu doit avoir quelque réalité, mais d’où aussi surgissent des difficultés sur son essence.

Leçon 3

#422. — Le Philosophe vient de s’enquérir dialectiquement si le lieu existe ; il s’enquiert maintenant de ce qu’il est.

Il présente d’abord des arguments dialectiques à l’effet que le lieu est la forme ou la matière, puis (209a21) d’autres en sens contraire.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord un argument à l’effet que le lieu est la forme, puis un autre (209b6) à l’effet qu’il est la matière et enfin (209b17) induit un corollaire.

#423. — Certains êtres le sont par soi, dit-il, tandis que d’autres ne sont considérés tels que par accident. On doit reconnaître la même distinction pour le lieu : tel lieu est commun et on y trouve tous les corps ; tel autre est propre. C’est ce dernier qui en mérite l’appellation en premier et par soi ; le lieu commun ne s’appelle lieu que par accident et par extension.

Le Philosophe le manifeste ainsi : qu’on se trouve dans le ciel, on peut le dire parce qu’on se trouve dans l’air et que lui se trouve dans le ciel ; qu’on se trouve dans l’air et dans le ciel, on peut aussi le dire parce qu’on est sur la terre ; mais qu’on est sur la terre, on le dira parce qu’on s’y trouve en un lieu qui ne contient rien de plus que soi.

#424. — Ainsi donc, c’est ce qui contient une chose en premier et par soi qui est par soi son lieu. Or tel est la limite où la chose se termine. Le lieu d’une chose en est donc proprement et par soi la limite. Or c’est sa forme la limite de chaque chose, car c’est elle qui délimite pour la matière de chaque chose son existence propre, et pour une grandeur sa mesure déterminée, car les quantités des choses découlent de leurs formes. À le regarder ainsi, le lieu, manifestement, c’est la forme.

Toutefois, doit-on savoir, cet argument comporte un sophisme du conséquent, car on y conclut en seconde figure de deux affirmatives.

#425. — Le Philosophe présente ensuite (209b6) l’argument avec lequel Platon se persuadait que le lieu est plutôt la matière.

Pour comprendre, on a besoin de savoir que les Anciens concevaient le lieu comme l’espace qu’on trouve entre les limites du contenant, auquel on reconnaît, bien sûr, des dimensions de longueur, de largeur et de profondeur. Or manifestement pareil espace ne s’identifie à aucun corps sensible, puisque le même espace demeure malgré le départ et l’arrivée de différents corps sensibles. Le lieu, par suite, serait des dimensions séparées.

#426. — C’est de là que Platon voulait conclure que le lieu serait la matière. C’est le sens de ce qu’il dit, qu’à suivre l’avis de certains, du fait de se trouver la dimension de l’espace qu’occupe une grandeur, mais séparée de tout corps sensible, le lieu devrait être la matière. En effet, la distance même, la dimension de la grandeur, c’est autre chose que la grandeur. Car la grandeur signifie une chose délimitée par une forme[707], comme avec des points on délimite une ligne, et avec une ligne une surface, et avec une surface un corps, c’est-à-dire les espèces de la grandeur. Or la dimension de l’espace est contenue et délimitée sous une forme ; par exemple, un corps est délimité par un plan, c’est-à-dire par une surface, comme par sa limite. Or ce qui est contenu sous des limites semble bien en lui-même ne pas être délimité. Et ce qui en soi n’est pas délimité, mais l’est par une forme et une limite, c’est la matière, qui implique la notion d’infini. Si on retirait en effet d’un corps sphérique les propriétés sensibles et les limites qui donnent figure à la dimension de la grandeur, il ne resterait que la matière. Par suite, les dimensions, non délimitées par elles-mêmes, mais par autre chose, constituent la matière.

Surtout, cette conclusion concorde avec ces principes[708] de Platon comme quoi les nombres et les quantités sont les substances des choses.

#427. — Le lieu étant donc les dimensions, et les dimensions la matière, Platon a affirmé dans le Timée que c’est la même chose le lieu et la matière. C’est qu’il considérait que tout ce qui reçoit quoi que ce soit est un lieu, sans distinguer la manière dont le lieu et la matière reçoivent. Aussi, recevant les formes, la matière serait par conséquent un lieu.

Cependant, doit-on savoir, Platon a désigné de plusieurs manières le récepteur. Dans le Timée, c’est pour lui la matière ; mais dans ses enseignements oraux et non écrits, en ce qu’il enseignait oralement à l’École, le récepteur, à ce qu’il disait, c’est le grand et le petit, qu’il situait tout de même du côté de la matière[709]. Cependant, quoi que soit ce qu’il désignait comme le récepteur, il affirmait toujours que le récepteur et le lieu sont la même chose. Ainsi donc, bien que beaucoup ont admis le lieu comme une réalité, Platon seul s’est efforcé de le définir.

#428. — Il conclut ensuite (209b17) de ce qui précède que si le lieu est la matière ou la forme, on comprend qu’il soit difficile à connaître, parce que tant la matière que la forme réclament une réflexion très élevée et difficile. D’ailleurs, l’une ne se connaît pas facilement sans l’autre.

#429. — Le Philosophe apporte ensuite (209b21) cinq arguments en sens contraire.

Dans le premier, il remarque qu’il n’est pas difficile de voir que le lieu n’est ni la matière ni la forme : celles-ci, en effet, ne se séparent pas de ce dont elles sont matière et forme ; le lieu, par contre, peut s’en séparer, car au lieu où il y avait de l’air se trouve ensuite de l’eau ; autrement dit, des corps distincts s’échangent leurs lieux. Manifestement donc le lieu n’est pas, comme sa matière ou sa forme, une partie de la chose.

Ce n’est pas non plus un habitus, ni aucun accident, parce que ni parties ni accidents ne sont séparables de la chose, alors que le lieu l’est. Il manifeste cela avec un exemple : le lieu se compare bien à son contenu comme un vase, à la seule différence que le lieu est immobile, tandis que le vase est mobile[710].

Que le lieu est séparable montre qu’il n’est pas la forme. Que le lieu, maintenant, ne soit pas la matière, le montre non seulement le fait qu’il est séparable, mais aussi celui qu’il contient, tandis que la matière au contraire est contenue.

#430. — Voici le second argument (209b32).

Il vient de le montrer : le lieu n’est ni matière ni forme, du fait de se séparer de son contenu. En complément, il entend montrer que même s’il ne se séparait jamais de son contenu, du simple fait de le dire en un lieu, il ressort déjà qu’il n’en est ni la forme ni la matière. En effet, dire une chose quelque part implique toujours clairement qu’elle soit déjà quelque chose, et autre chose que ce en quoi elle est. Par conséquent, dire une chose en un lieu implique que son lieu soit en dehors d’elle. Or sa matière et sa forme ne sont pas en dehors d’elle. Son lieu n’est donc ni sa matière ni sa forme.

#431. — Voici le troisième argument (209b33), qui s’attaque spécialement à la position de Platon, sous mode de digression.

Les idées et les nombres, d’après Platon[711], ne se trouvent pas en un lieu. Or sa conception du lieu entraîne qu’ils y seraient, comme tout participé est en ce qui y participe, et qu’à son avis formes et nombres sont participés soit par la matière soit par le grand et le petit. Si donc le lieu était la matière, ou le grand et le petit, les nombres et les espèces, par suite, seraient en un lieu.

#432. — Voici le quatrième argument (210a2).

On ne pourra pas expliquer convenablement comment une chose se déplace, dit-il, si la matière et la forme sont le lieu. En effet, il est impossible d’assigner comme lieu ce à quoi on ne se rend ni en allant en haut ni en allant en bas, ni en allant en aucune autre direction. Aussi est-ce le fait du déplacement qui suggère d’enquêter sur le lieu. Mais si le lieu est en le mobile même comme un aspect intrinsèque – ce qu’il faut concéder, s’il en est la matière ou la forme –, il s’ensuit que lui-même sera en un lieu, car tout ce qui se déplace se trouve en un lieu. Or ce qui se trouve en une chose comme sa forme ou son indéfini, c’est-à-dire sa matière, se déplace en même temps qu’elle : sa forme et sa matière ne restent pas toujours au même lieu, mais suivent la chose. Donc, la matière et la forme se trouvent forcément en un lieu. Si donc l’une d’elles est le lieu, il s’ensuit que le lieu est en un lieu, ce qui est absurde.

#433. — Voici le cinquième argument (210a5).

Chaque fois qu’une chose se corrompt, les parties de son espèce se corrompent de quelque manière. Or ce sont sa matière et sa forme. Une fois la chose corrompue, donc, sa forme et sa matière le sont aussi, au moins par accident. Si elles constituaient son lieu, si celui-ci appartenait à l’espèce qu’elles composaient, il se trouverait lui aussi corrompu, par suite. En effet, le corps engendré, l’air, quand il s’en trouve d’engendré à partir d’eau, ne se trouvera pas au même lieu, si son lieu appartient à son espèce à lui. Pourtant, on ne peut expliquer comment un lieu se corrompt. Il n’est donc pas admissible que la matière ou la forme constitue le lieu.

Voilà dit, épilogue-t-il, ce qui fait voir qu’il faut un lieu, et quelles difficultés pourtant font douter de son essence[712].

Chapitre 3 - [Prérequis à la définition du lieu]

En autre chose

299. 210a14 Après cela, on doit distinguer en combien de sens on est dit ‘en autre chose’. En un sens, comme le doigt en la main et en général la partie en son tout. En un autre, comme le tout en ses parties, car il ne se trouve pas en dehors d’elles. En un autre sens, comme l’homme en l’animal et en général l’espèce en son genre. En un autre, comme le genre en son espèce et en général la partie de l’espèce en sa notion. En outre, comme la santé en le chaud et le froid et en général comme la forme[713] en la matière. En outre, comme les affaires des Grecs en les mains de leur roi[714] et tout mobile en son premier moteur. En outre, comme en le bien[715] et en général en la fin, celle qu’on vise, bien sûr[716]. Mais le sens le plus approprié de tous, c’est comme en un vase et en général en son lieu.

En soi

300. 210a25 Voici une difficulté, toutefois : peut-on se trouver soi-même en soi-même? Rien ne le peut-il pas? Tout doit-il se trouver ou nulle part ou en autre chose?

301. 210a26 Il y a deux sens toutefois à cela : par soi et par autre chose. Quand, en effet, c’est comme parties du tout qu’on est l’un en l’autre[717], le tout se dira en lui-même, car on se qualifie aussi d’après ses parties : blanc, par exemple, parce que sa surface l’est, et savant parce que sa raison[718] l’est. L’amphore, donc, ne sera pas en elle-même, ni le vin, mais l’amphore de vin le sera ; car tant le vin qui s’y trouve que l’amphore où il se trouve en sont des parties. En ce sens-là, le même peut être en lui-même.

302. 210a33 Il ne peut toutefois l’être immédiatement[719]. Le blanc, par exemple, ne se trouve pas immédiatement dans le corps ; c’est la surface qui s’y trouve ainsi, et dans l’âme c’est la science. On en tire néanmoins des appellations pour l’homme, du fait que la surface et l’âme sont en lui comme des parties[720]. Séparés, l’amphore et le vin ne sont pas des parties ; mais ensemble, oui. Aussi, dès que des choses sont des parties, le même sera en lui-même : par exemple, le blanc[721] sera dans l’homme, puisque dans le corps, et en celui-ci, puisque dans la surface. En celle-ci cependant, il ne l’est plus par autre chose. La surface et le blanc, néanmoins, ce sont des choses d’espèces différentes, chacune ayant autre nature et autre puissance.

303. 210b8 En le vérifiant par induction, on ne voit en aucun des sens définis rien qui soit immédiatement[722] en soi-même.

304. 210b9 L’impossibilité en devient évidente aussi par argument. C’est qu’il faudra que chacun soit les deux : que l’amphore soit vase et vin, et que le vin soit vin et amphore, si de fait on peut être immédiatement en soi-même. En conséquence, s’ils étaient l’un en l’autre de façon aussi extrême, l’amphore recevrait le vin non en tant qu’il est du vin, mais en tant qu’il serait elle ; et le vin serait dans l’amphore non en tant qu’elle est une amphore, mais en tant que lui en serait une. Évidemment donc leur essence est distincte, puisque le sont la notion de ce qui contient et celle de ce qui s’y trouve.

305. 210b18 C’est encore impossible par accident, car deux corps se retrouveraient ensemble dans le même. Car l’amphore elle-même sera en elle-même, si ce qui est doté d’une nature réceptrice peut être en soi-même ; s’y trouvera aussi ce qu’elle est apte à recevoir, comme du vin, si c’est du vin. Impossible donc d’être immédiatement en soi-même, c’est manifeste.

306. 210b22 Par ailleurs, l’objection de Zénon, que si le lieu est quelque chose il se trouvera lui-même en un lieu, n’est pas difficile à résoudre. Rien n’empêche, de fait, le lieu immédiat[723] de se trouver en autre chose ; il n’y sera toutefois pas comme on est en un lieu[724], mais comme la santé réside dans le chaud, à titre d’habitus, puis la chaleur dans le corps, à titre de passion. Cela n’entraîne pas d’aller à l’infini.

307. 210b27 Voilà aussi qui devient manifeste : le vase n’est rien de ce qui est en lui, car le contenant et le contenu immédiats sont distincts. Par conséquent, le lieu ne saurait être ni la matière ni la forme, mais doit être autre chose ; car et la matière et la forme font partie de ce qui se trouve en lui. Voilà qui suffira pour les difficultés.

Leçon 4

#434. — Le Philosophe vient d’examiner dialectiquement si le lieu existe et ce qu’il est. Il se met maintenant à établir la vérité.

Il présente d’abord des notions nécessaires à cet effet ; il établit ensuite (210b32) la vérité.

Le premier point se divise en trois : il montre d’abord en combien de sens on est dit ‘en’ autre chose ; il s’enquiert ensuite (210a25) si on pourrait être en soi-même ; il résout enfin (210b22) des difficultés soulevées.

#435. — Le Philosophe présente huit sens selon lesquels on est dit en autre chose.

Au premier sens, on dit le doigt en la main et en général toute partie en son tout. – Au second sens, on dit le tout en ses parties. Ce sens n’est pas aussi familier que le premier ; aussi le Philosophe ajoute-t-il, pour le manifester, que puisqu’un tout ne se trouve pas en dehors de ses parties, on doit comprendre qu’il se trouve en elles. – Au troisième, on situe l’homme en l’animal et toute espèce en son genre. – Au quatrième, le genre se dit en ses espèces. Pour remédier à l’étrangeté de ce sens, il en signale la raison : le genre fait partie de la définition, avec la différence ; c’est pourquoi, en ce sens, on situe tant le genre que la différence en l’espèce, au sens des parties dans leur tout. – Au cinquième, la santé se dit en le chaud et le froid, comme c’est leur équilibre qui la constitue. En général toute autre forme, tant accidentelle que substantielle, se dit en sa matière ou son sujet. – Au sixième, les affaires des Grecs se reconnaissent en les mains du roi de Grèce, et en général tout mobile se dit en son premier moteur. En ce sens-là, on dit aussi une action en soi, du fait qu’il soit en son pouvoir de la faire. – Au septième, une chose se dit en ce qu’il y a de mieux, de plus aimable et de plus désirable, et en général comme en sa fin. C’est aussi en ce sens qu’on prétend avoir le cœur en telle chose, du fait de la désirer et de l’aimer. – Au huitième, on est dit en autre chose comme en un vase et on donne en général le mobile[725] comme en son lieu.

Le Philosophe a l’air d’oublier le sens où on se trouve en autre chose comme en son temps ; de fait, ce sens-là se ramène au huitième, car comme le lieu mesure le mobile, le temps mesure le changement.

#436. — Par ailleurs, précise-t-il, c’est en ce huitième sens qu’on est dit le plus proprement en autre chose.

Aussi, en accord avec la règle qu’il donne lui-même[726], tous les autres sens doivent se ramener de quelque façon à celui-là, où on est en autre chose comme en son lieu. Voici comment.

En son lieu, on se trouve contenu ou inclus et là on trouve repos et stabilité. C’est en un sens très voisin qu’on dit la partie en son tout intégral, comme elle s’y trouve incluse en acte. Aussi dira-t-on que se trouvant en un lieu on en constitue comme une partie séparée et qu’une partie est comme un mobile conjoint à son lieu[727].

Le tout rationnel se comprend par comparaison au tout précédent : les éléments de la notion d’une chose se déclarent en elle ; par exemple, l’animal se dit en l’homme.

Cependant, la partie du tout intégral est incluse en acte en son tout, tandis que la partie du tout universel l’est seulement en puissance en le sien, car le genre s’étend en puissance à plus de sujets que l’espèce. Par contre, l’espèce en contient davantage en acte ; par conséquent, l’espèce se dit réciproquement en son genre.

Ensuite, de même que l’espèce est contenue en la puissance du genre, de même la forme en celle de la matière. Par conséquent, la forme se dit en la matière.

Par ailleurs, le tout se rapporte aux parties comme leur forme[728]. Par conséquent, il se dit en ses parties. Ensuite, comme la forme se trouve incluse en la puissance passive de la matière, de même l’effet en la puissance active de l’agent. Aussi un mobile se dit-il en le pouvoir de son premier moteur.

Manifestement enfin, l’appétit se repose en le bien désiré et aimé, et se fixe en lui, comme un mobile le fait en son lieu. Par conséquent, l’affection de l’amant se prétend en l’aimé.

Ainsi, appert-il, tous les autres sens dérivent du dernier, le plus propre.

#437. — Le Philosophe examine ensuite (210a25) si on pourrait se trouver en soi-même. C’est qu’Anaxagore a soutenu que l’infini se trouve en lui-même.

Il soulève d’abord la difficulté : est-ce qu’une seule et même chose peut se trouver en elle-même, ou n’est-ce le cas d’aucune, et que plutôt tout se trouve ou nulle part, ou en autre chose?

#438. — Il la résout ensuite (210a26).

Il montre d’abord en quel sens on pourrait se trouver en soi-même, puis (210a33) en quel sens on ne le pourrait pas.

Il y a deux sens, dit-il, à ce qu’on soit en soi-même : d’abord en premier et par soi ; puis moyennant autre chose, c’est-à-dire par une partie.

En ce second sens, on peut se trouver en soi-même : lorsque deux parties d’un tout se rapportent l’une à l’autre de manière que l’une se trouve en l’autre, le tout mérite d’être déclaré à la fois ce en quoi il se trouve, quant à une partie, et ce qui s’y trouve, quant à son autre partie. Ainsi donnera-t-on le tout comme se trouvant en lui-même.

De fait, à l’occasion, on se voit attribuer à autre chose d’après sa partie. Par exemple, on est donné comme blanc du fait que sa surface le soit, et comme savant du fait de détenir la science en sa raison. À regarder ainsi l’amphore pleine de vin comme un tout dont les parties sont l’amphore et le vin, ni l’une ni l’autre de ces parties ne sera en elle-même : ni l’amphore ni le vin ; le tout, par contre, l’amphore de vin, sera en lui-même, puisque les deux en sont les parties : tant le vin qui est dans l’amphore, que l’amphore où il se trouve. En ce sens, donc, on peut être en soi-même.

#439. — Le Philosophe montre ensuite (210a33) qu’on ne peut être immédiatement en soi-même.

Il présente d’abord son intention, distinguant les deux sens selon lesquels on est ou non en soi-même, puis (210b8) la prouve.

On ne peut, dit-il, être immédiatement en soi-même.

Il manifeste par l’opposé ce que serait d’être immédiatement en soi : que le blanc soit dans le corps, on le dit parce que la surface se trouve dans le corps. Ce n’est donc pas dans le corps que le blanc se trouve immédiatement, mais dans la surface. Pareillement, la science se dit immédiatement dans l’âme, non dans l’homme, où elle se trouve moyennant son âme. C’est sous leur rapport : celui de l’âme et de la surface, qu’on qualifie l’homme de ‘blanc’ ou de ‘savant’, puisque l’âme et la surface constituent comme des parties pour l’homme. Non pas que la surface soit une partie, mais elle se rapporte à l’homme un peu à la manière d’une partie, étant quelque chose de lui, comme un terme de son corps.

Pris à part l’un de l’autre, le vin et l’amphore ne constituent pas des parties. Aussi, ni l’un ni l’autre ne peut se trouver en soi-même. Par contre, une fois ensemble, quand par exemple l’amphore est pleine de vin, l’amphore comme le vin devenant comme des parties de l’amphore de vin, le même sera en lui-même[729], quoique non pas immédiatement, mais moyennant ses parties. Par exemple, le blanc n’est pas immédiatement en l’homme, mais il s’y trouve moyennant son corps, et il se trouve en le corps moyennant sa surface. Néanmoins, il n’est plus en la surface moyennant autre chose ; aussi se dit-il immédiatement en la surface.

Aussi, ce en quoi autre chose est immédiatement n’est pas la même chose que cela qui est en lui, comme dans le cas du blanc et de la surface, car ces derniers relèvent d’espèces distinctes et présentent une nature et une puissance distincte.

#440. — Une fois éclairée la différence entre être immédiatement ou non en autre chose, le Philosophe montre (210b8) que rien n’est immédiatement en soi-même.

Il montre d’abord que rien n’est immédiatement en soi-même par soi, puis (210b17) que rien ne l’est par accident.

Il montre le premier point de deux manières : par induction et avec un argument.

À faire l’induction de chacun des sens déterminés[730] en lesquels on est dit en autre chose, il devient clair, dit-il, que rien n’est en soi-même immédiatement et par soi. Rien, en effet, n’est son propre tout, ni sa partie, ni son genre, et ainsi du reste. Il tire cela de ce qui précède[731] : manifestement, le blanc et la surface, se rapportant l’un à l’autre comme forme et matière, diffèrent en espèce et vertu ; il en va de même en tous les autres sens.

#441. — Il prouve ensuite (210b9) la même chose avec un argument.

On rend encore manifeste avec un argument, dit-il, l’impossibilité d’être immédiatement et par soi en soi-même. Cela impliquerait que la même chose, sous le même rapport, se définirait comme contenant et comme contenu. Par suite, les deux, le contenant comme le contenu, devraient être les deux. Par exemple, l’amphore serait à la fois vase et vin, et le vin serait vin et amphore, si une chose pouvait être en elle-même immédiatement et par soi. Cela concédé, que le vin soit amphore et vin, et que l’amphore soit vin et amphore, dire que l’un est en l’autre, par exemple, le vin dans l’amphore, impliquerait que le vin soit reçu dans l’amphore non en tant qu’il est du vin, mais en tant qu’il est elle, l’amphore. Si être dans l’amphore convenait immédiatement et par soi à l’amphore, du fait qu’on admette qu’une chose soit immédiatement et par soi en elle-même, il s’ensuivrait que rien ne puisse se dire dans une amphore, à moins d’en être une soi-même. Si donc le vin se disait dans l’amphore, y être le concernerait non en tant qu’il soit du vin, mais en tant qu’il soit une amphore.

Pour la même raison, l’amphore qui recevrait le vin ne le recevrait pas en tant qu’elle soit une amphore, mais en tant qu’elle soit du vin. C’est bien là une absurdité.

Manifestement c’est une définition différente que commandent contenant et contenu. Autre, en effet, est la définition de ce qui est en une chose et de ce en quoi on est. On ne peut donc pas par soi et immédiatement être en soi-même.

#442. — Le Philosophe montre ensuite (210b17) qu’on n’est pas non plus immédiatement en soi-même par accident.

En effet, on se dit en autre chose par accident, quand on y est à cause d’autre chose qui s’y trouve. Par exemple : on dit un homme dans la mer du fait qu’il se trouve dans un navire qui est dans la mer. Dans ce navire, cependant, il se dit immédiatement, et non à cause d’une partie. Si donc on peut être en soi-même immédiatement, non pas par soi, certes, mais par accident, on sera par suite en soi-même du fait qu’autre chose se trouve en soi. Ainsi deux corps seront dans le même : ce corps qui est en lui, et lui-même, se trouvant en lui. Par exemple, l’amphore sera en elle-même par accident, si elle-même, dont la nature est de recevoir autre chose, est en elle-même, et s’y trouvera en plus ce qu’elle reçoit, le vin. Il y aura donc dans l’amphore et l’amphore et le vin, si à cause du fait que le vin soit dans l’amphore, s’ensuit que l’amphore soit en elle-même. On aura donc bien deux corps dans le même. Manifestement donc, il est impossible qu’on soit immédiatement en soi-même.

Notons-le tout de même : on dit parfois une chose en elle-même sans l’entendre affirmativement, comme le réprouve ici le Philosophe, mais en l’entendant négativement, en autant qu’être en soi-même signifie simplement ne pas être en autre chose.

#443. — Le Philosophe résout ensuite (210b22) certaines difficultés.

Il élimine l’argument de Zénon, avec lequel ce dernier entendait prouver que le lieu n’existe pas, du fait que s’il existe, lui-même doit se trouver en un autre, et ainsi à l’infini. Cela n’est pas difficile à résoudre, dit-il, maintenant qu’on a distingué les sens dont une chose se dit en une autre.

Car rien n’empêche de dire qu’un lieu se trouve en autre chose. Il y sera toutefois en un autre sens, par exemple comme une forme se trouve en sa matière ou un accident en son sujet, puisque le lieu, lui, est le terme du contenant.

C’est ce qu’il précise : “par exemple, la santé se trouve dans le chaud à titre d’habitus, puis le chaud dans le corps à titre de passion”, c’est-à-dire d’accident. Cela n’entraîne pas de procéder à l’infini.

#444. — À partir de ce qu’on a montré : que rien n’est immédiatement et par soi en soi-même[732], il résout ensuite (210b27) les difficultés soulevées[733] sur l’essence[734] du lieu, comme quoi il serait la forme ou la matière. Car il en devient manifeste que le vase ou le lieu de quoi que ce soit ne peut rien être de ce qu’il contient ; il ne peut en être une partie, comme sa matière ou sa forme. On vient de le montrer, ce qui est en une chose immédiatement et par soi doit être distinct d’elle. Par suite, ni la forme ni la matière de quoi que ce soit ne constitue son lieu, qui doit être autre chose que ce qui s’y trouve. Or la matière et la forme du contenu sont quelque chose de lui et en constituent des parties intrinsèques.

Le Philosophe conclut finalement ce qu’il a présenté comme objections à propos du lieu. Certaines de ces objections se trouvent déjà résolues, d’autres le seront une fois manifestée la nature du lieu[735].

Chapitre 4 - [Essence et définition du lieu]

Axiomes

308. 210b32 Ce que peut bien être le lieu, voici de quoi le rendre manifeste. Admettons à son sujet tout ce qu’on reconnaît avec vérité comme ses attributs par soi. Voici assurément des axiomes[736] : le lieu immédiat contient le corps dont il est le lieu[737], mais sans être rien de lui ; il n’est non plus ni plus grand ni plus petit que lui[738] ; il ne fait non plus défaut à aucun corps, bien qu’il en soit séparable[739] ; en outre, tout lieu implique un haut et un bas, et par nature chaque corps se déplace à son lieu propre et y repose, ce qui l’amène en haut ou en bas. Cela présupposé[740], poursuivons.

Qualités de la définition souhaitée

309. 211a7 On doit s’efforcer de conduire l’examen de manière à rendre compte de ce qu’est le lieu, à résoudre les difficultés, à confirmer comme propriétés du lieu celles qui paraissaient seulement s’y attribuer et enfin à manifester la cause de la difficulté et des problèmes qui touchent le lieu. C’est ainsi, en effet, que chaque chose se définit au mieux.

Distinctions prérequises

310. 211a12 On doit d’abord saisir que le lieu ne susciterait aucune enquête si aucun changement ne concernait le lieu. Ce qui fait imaginer le ciel en un lieu, c’est justement qu’il se déplace sans cesse. C’est d’abord le déplacement comme tel qui attire l’attention sur le lieu, mais aussi la croissance et la décroissance, car elles impliquent aussi déplacement, car se trouvant initialement quelque part, on finit par occuper un lieu plus grand ou plus petit[741].

311. 211a17 Par ailleurs, un mobile en acte se déplace par soi ou par accident[742]. S’il le fait par accident, il peut éventuellement le faire aussi par soi, comme les parties du corps et le clou fixé dans le navire, ou ne le peut jamais, mais le fait toujours par accident, comme la blancheur et la science ; celles-ci, en effet, se déplacent pour autant que leur sujet le fait.

312. 211a23 Par ailleurs, on se considère dans le ciel comme en un lieu parce qu’on est en l’air et que celui-ci est dans le ciel. Quoique non pas en l’air tout entier : on est considéré en l’air du fait de se trouver contenu par son extrémité. Car si l’air tout entier servait de lieu, chaque lieu ne serait pas égal à son contenu, alors qu’on s’attend pourtant à ce qu’il se trouve de la sorte. Du moins le lieu immédiat dans lequel on se trouve.

313. 211a29 Quand donc le contenant n’est pas distinct, mais continu, on n’est pas considéré en lui comme en un lieu, mais comme une partie en son tout. Quand, par contre, il est distinct et contigu, on se trouve dans l’extrémité immédiate du contenant ; celle-ci n’est pas une partie de ce qui est en elle, ni plus grande en dimension, mais égale ; car les extrémités des corps contigus sont ensemble[743].

314. 211a34 D’ailleurs, s’il est continu, on ne se déplace pas en lui, mais avec lui, tandis que s’il est distinct, on se déplace en lui. On ne le fait pas moins, que le contenant lui-même se déplace ou non.

315. 211b1 En outre, quand il n’en est pas distinct, on l’y considère comme une partie en son tout : la vue dans l’œil, par exemple, ou la main dans le corps. Tandis que, lorsqu’il en est distinct, il se compare à l’eau dans le tonneau et au vin dans l’outre ; car la main se meut avec le corps, mais l’eau le fait dans le tonneau.

Leçon 5

#445. — Le Philosophe vient de discuter de l’existence et de l’essence du lieu, ainsi que de résoudre quelques difficultés. Il en vient maintenant à établir la vérité à son sujet.

Il présente d’abord sur le lieu des présupposés[744] dont il se servira pour définir le lieu, puis (211a7) explicite de quelle nature doit être la définition à donner du lieu et se met enfin (211a12) à en traiter.

#446. — Ce qu’est le lieu va maintenant devenir manifeste, dit-il. Mais il faut d’abord admettre comme présupposés, comme des principes connus de soi, les caractères manifestement liés par soi au lieu.

Il en énumère quatre reconnus par tous comme des axiomes[745].

D’abord, certes, “le lieu contient le corps dont il est le lieu”, mais de manière toutefois à ne pas en faire partie. Cette précision veut exclure la manière dont la forme contient, elle qui appartient à la chose et la contient d’une autre manière que le lieu.

Second présupposé : le lieu immédiat, celui en lequel un corps se trouve immédiatement, est égal au corps qui s’y trouve, “ni plus grand ni plus petit”.

Troisième présupposé : le lieu “ne fait défaut à aucun corps”, de sorte qu’aucun n’en est privé. Cependant, il n’en va pas de sorte qu’un seul et même lieu ne fasse jamais défaut au même corps, puisqu’il “en est séparable” ; lorsque néanmoins tel lieu fait défaut au corps qui s’y trouvait, ce dernier se retrouve en un autre.

Quatrième présupposé : on trouve en tout lieu, comme une différence à lui, “un haut et un bas”. De plus, chaque corps, quand il se trouve hors de son lieu propre, y tend naturellement, et y demeure, une fois qu’il s’y trouve. Ces lieux propres des corps naturels sont le haut et le bas ; c’est dans leur direction qu’ils se meuvent naturellement et qu’ils demeurent. Ce dernier présupposé, toutefois, le Philosophe l’assume en conformité à l’opinion des philosophes qui ne reconnaissaient aucun corps étranger à la nature des quatre éléments. Il n’a pas encore prouvé, en effet, que le corps céleste n’est ni lourd ni léger ; cela viendra plus tard[746]. Partant de ces présupposés, on passe aux considérations suivantes.

#447. — Le Philosophe montre ensuite (211a7) quel type de définition il faut élaborer du lieu. Notre attention, dit-il, doit se porter sur les quatre conditions nécessaires à une définition parfaite.

D’abord, elle doit montrer ce qu’est le lieu, car voilà ce qu’est une définition : l’expression de ce qu’est la chose.

En second, elle doit résoudre les objections touchant le lieu, car connaître la vérité élimine les difficultés.

Troisième condition : la définition donnée doit rendre manifestes les propriétés inhérentes du lieu ; car c’est sa définition qui agit comme moyen terme dans la démonstration qui établit les accidents propres d’un sujet.

Quatrième condition : elle doit dévoiler la cause des désaccords et des contradictions qui surgissent sur le lieu. Voilà comment définir au mieux quoi que ce soit.

#448. — Le Philosophe traite ensuite (211a12) du lieu.

Il montre d’abord ce qu’il est, puis (212b22) résout les difficultés soulevées et rattache enfin (212b29) à leur cause les propriétés naturelles du lieu.

La définition se présente en deux points : le Philosophe montre d’abord ce qu’est le lieu, puis (212a31) comment on se trouve en un lieu.

Le premier point se divise en deux : d’abord des prérequis à l’enquête sur la définition du lieu, puis (211b5) cette recherche.

#449. — Ce sont quatre prérequis qu’il présente d’abord.

Le premier : on ne se serait jamais intéressé au lieu s’il n’y avait pas déplacement. La raison qui a fait distinguer le lieu du mobile qu’il contient, c’est justement que deux corps occupent successivement le même lieu et que pareillement le même et unique corps occupe successivement deux lieux. C’est comme cela aussi que le changement de formes en une seule et même matière a fait découvrir la matière. La raison encore qui fait penser que le ciel soit en un lieu, c’est surtout qu’il se déplace sans cesse. Ce changement, le déplacement, concerne par soi le lieu. Mais il y en a un autre, la croissance et la décroissance, qui le concerne par voie de conséquence : à mesure que sa quantité croît ou décroît, un corps occupe un lieu plus grand ou plus petit.

#450. — Le second (211a17) : comme mobile en acte, dit-il, on se déplace par soi, comme un corps, ou par accident, et ce en deux sens.

Certains mobiles se déplacent par accident, mais le font éventuellement par soi. Par exemple, les parties d’un corps, tant qu’elles demeurent dans leur tout, se déplacent par accident. Une fois séparées, cependant, elles se déplacent par soi : le clou, fixé au navire, se déplace par accident, mais le fait par soi, une fois retiré.

D’autres par contre ne peuvent se déplacer par soi et le font toujours par accident : la blancheur et la science, par exemple, se déplacent dans la mesure où leur sujet le fait.

Il ajoute cette précision parce qu’on est de nature à se trouver en un lieu par soi ou par accident, ou en acte ou en puissance, de la même manière qu’on l’est de se déplacer.

#451. — Le troisième (211a23) : on considère un corps dans le ciel comme en un lieu, dit-il, du fait qu’il se trouve en l’air, lequel se trouve dans le ciel. Cependant, on n’est pas considéré immédiatement et par soi en l’air tout entier ; plutôt, c’est du fait de se trouver contenu par la dernière extrémité de l’air qu’on est considéré en l’air. Si tout l’air était le lieu de quoi que ce soit, d’un homme, par exemple, le lieu et le mobile qui s’y trouve ne seraient pas égaux, ce qui irait contre notre présupposé de tantôt[747]. Ce en quoi on se trouve immédiatement semble plutôt l’extrémité du corps contenant ; voilà comment il se trouve “de la sorte”, c’est-à-dire égal.

#452. — Le quatrième (211a29), il le présente d’abord, puis (211a34) il le prouve.

Lorsque le contenant, dit-il, n’est pas distinct du contenu, mais est continu avec lui, on ne considère pas ce dernier en lui comme en un lieu, mais comme une partie en son tout. Par exemple, si on affirme une partie de l’air contenue par l’ensemble de l’air. Où il y a continuité, conclut-il de là, on ne trouve pas à distinguer une extrémité en acte, condition pourtant nécessaire du lieu[748]. Par contre, lorsque le contenant est distinct et contigu au contenu, alors le contenu est en un lieu : il se trouve à l’intérieur de l’extrémité de ce qui le contient immédiatement et par soi. Ce contenant ne constitue pas une partie du contenu et il n’est ni plus grand ni plus petit, mais égal en dimension. Comment, par ailleurs, le contenant et le contenu peuvent être égaux, il le montre par le fait que les extrémités des corps contigus sont ensemble ; elles doivent donc se trouver égales.

#453. — Il prouve ensuite (211a34) ce quatrième prérequis avec deux arguments.

Voici le premier. Le contenu continu avec son contenant ne se déplace pas dans son contenant, mais avec lui, comme une partie le fait avec son tout. Par contre, le contenu distinct de son contenant peut se déplacer en lui, que ce contenant se déplace lui-même ou non. En effet, on se déplace dans un navire, qu’il repose ou se déplace. Comme donc on se déplace en son lieu, celui-ci doit constituer un contenant distinct.

#454. — Voici son second argument (211b1). Lorsque le contenu, dit-il, n’est pas distinct du contenant, mais continu avec lui, alors on le considère en lui comme une partie en son tout. Par exemple, la vue est comme une partie formelle dans l’œil, et la main comme une partie organique dans le corps. Lorsqu’au contraire, le contenu est distinct du contenant, on le considère en lui comme dans un vase. Par exemple, l’eau dans le tonneau et le vin dans l’outre. Entre eux, voilà la différence : la main se meut avec le corps, mais non dans le corps, tandis que l’eau se meut dans le tonneau. Or on est en un lieu comme en un vase, non comme une partie en un tout[749] ; le lieu doit donc constituer un contenant distinct.

Chapitre 4 - [Recherche de la définition du lieu]

Genres potentiels

316. 211b5 Voilà donc qui rend manifeste ce qu’est le lieu. En somme, il est forcément l’une de quatre entités : la forme, la matière, l’espace entre les limites extrêmes, ou ces limites mêmes, si elles ne renferment pas d’espace distinct de la grandeur du corps contenu.

Élimination

317. 211b9 Manifestement, les trois premières entités ne peuvent convenir.

Pas la forme

318. 211b10 Du fait de contenir, toutefois, la forme le paraît bien ; c’est que les limites extrêmes du contenant et du contenu sont ensemble[750].

319. 211b12 De fait, les deux constituent des limites, mais non pour la même chose : la forme, pour la chose[751], mais le lieu, pour le corps contenant.

Pas l’espace

320. 211b14 Par ailleurs, le contenu change souvent, tandis que le contenant reste le même ; il s’en distingue donc, comme l’eau se distingue de son vase. Pour cela, l’espace intermédiaire donne l’impression d’être quelque chose, et autre chose que le corps déplacé.

321. 211b18 Or, il n’en va pas ainsi. Plutôt, l’un quelconque de corps en déplacement échoit là éventuellement, du moment qu’il soit capable de contiguïté. D’ailleurs, si un espace avait de soi capacité naturelle d’être et de demeurer en lui-même[752], infinis seraient les lieux. En effet, quand l’eau et l’air se remplacent, toutes leurs parties font dans leur tout ce que fait toute l’eau dans le vase.

322. 211b23 En même temps, le lieu aussi se déplacera. Le lieu aura ainsi un autre lieu, et plusieurs lieux se retrouveront ensemble. Pourtant, quand tout le vase se déplace, sa partie ne va pas occuper un lieu distinct du sien, là où il va, mais le même. De fait, ce en quoi sont l’air, l’eau, et les parties de l’eau,[753] se déplace ; mais pas le lieu où s’accomplit le déplacement, partie du lieu de tout le ciel.

Pas la matière

323. 211b29 La matière aussi fait l’impression de constituer le lieu, à la considérer dans un corps en repos, bien qu’il n’en soit pas distinct, mais en continuité avec elle. En effet, au cours d’une altération, quelque chose devient blanc qui était noir avant, ou devient dur, qui était mou avant. C’est d’ailleurs ce qui nous fait découvrir la matière comme une réalité. Le lieu semble faire pareil, du fait de prêter à la même représentation. Sauf qu’en ce cas, ce qui était de l’air est maintenant de l’eau, tandis que, dans le cas du lieu, où il y avait de l’air, il y a maintenant de l’eau.

324. 211b36 Par contre, la matière, on l’a déjà signalé[754], ne se distingue pas de la chose ni ne la contient, tandis que le lieu fait les deux.

La limite

325. 212a2 Si donc le lieu n’est aucune des trois premières entités : ni la forme, ni la matière, ni un espace qui serait toujours là, distinct des dimensions du contenu qui se déplace[755], il est forcément celui qui reste des quatre : la limite du corps contenant, dans la mesure de sa contiguïté avec le corps contenu[756]. ‘Le corps contenu’ renvoie à celui qui peut quitter le lieu[757].

Différence : immobile

326. 212a7 C’est, semble-t-il, une grande et difficile affaire de saisir ce qu’est le lieu[758], du fait qu’il crée l’illusion d’être la matière ou la forme et qu’en plus le déplacement du mobile se fasse dans un contenant en repos. De la sorte, le lieu peut sembler un espace intermédiaire, distinct des grandeurs qui s’y déplacent. À cela s’ajoute encore que l’air paraît incorporel. Le lieu paraît par conséquent ne pas être seulement les limites du vase, mais un intervalle entre elles regardé comme vide.

327. 212a14 De fait, comme le vase est un lieu déplaçable, de même le lieu est un vase immobile. Aussi, quand on se déplace et change de lieu du fait de se trouver dans un contenant qui se déplace, comme un navire sur un fleuve, on se rapporte à son contenant plus comme à un vase qu’à un lieu. Le lieu, lui, veut être immobile. Aussi le lieu est-il plutôt le fleuve entier, qui demeure immobile dans son ensemble.

Définition

328. 212a20 Par conséquent, la limite immobile du corps qui contient immédiatement[759], voilà le lieu.

Vérification

329. 212a21 Ainsi, le milieu du ciel et l’extrémité du déplacement circulaire, l’extrémité de notre côté, semblent pour tout se trouver au sens le plus approprié l’un en haut, l’autre en bas : car l’un demeure toujours là, et l’autre aussi, l’extrémité des cercles[760], du fait de garder avec lui le même rapport. Par suite, puisque le léger se déplace par nature vers le haut, et le lourd vers le bas, la limite du contenant qui regarde le centre se trouve en bas, comme le centre lui-même, tandis que la limite qui regarde l’extrémité se trouve en haut, tout comme l’extrémité.

330. 212a28 C’est pour cela encore que le lieu a l’air d’une surface et d’un contenant, tel un vase.

331. 212a29 Enfin, le lieu et la chose sont ensemble, en un sens, car la fin de celle-ci et son lieu le sont[761].

Leçon 6

#455. — Le Philosophe vient de présenter des prérequis en vue de la définition du lieu ; il recherche maintenant cette définition.

Trois tâches l’occupent : d’abord rechercher les éléments de la définition, ensuite (212a20) conclure celle-ci et enfin (212a21) la confirmer comme donnée correctement.

La première est double : chercher le genre du lieu, puis la différence qui complète sa définition (212a7).

Chercher ce genre passe par une division, dont l’usage se fait en trois étapes : d’abord la division comme telle, puis (211b9) l’exclusion de trois de ses membres et enfin (212a2) la conclusion du quatrième.

#456. — Tout ce qui précède, dit-il, a déjà rendu manifeste ce qu’est le lieu.

Ce qu’on a coutume de lui attribuer amène à lui attribuer l’un de quatre genres : la matière du corps qu’il contient, ou sa forme, ou l’espace entre les limites extrêmes du corps qui le contient, ou, faute d’un espace là avec des dimensions distinctes de la grandeur du corps contenu, il faudra penser à une quatrième possibilité : les limites mêmes de ce corps qui le contient.

#457. — Le Philosophe exclut ensuite (211b9) trois membres de cette division.

Il présente d’abord son intention : il deviendra manifeste avec ce qui suit, dit-il, que le lieu ne peut pas relever de l’un de ces trois genres.

Puis (211b10) il l’exécute, excluant d’abord la forme, puis (211b14) l’espace et enfin (211b29) la matière.

#458. — L’exclusion de la forme suit deux étapes : le Philosophe explique d’abord pour quelle raison la forme semble bien constituer le lieu : elle contient ; or cela semble bien le propre du lieu. En outre, les limites extrêmes du contenant et du contenu sont ensemble ; le contenant et le contenu se trouvent contigus, de sorte que la limite du contenant[762], le lieu, ne semble pas séparée de celle du corps contenu[763]. Par conséquent, semble-t-il bien, le lieu ne se distingue pas de la forme.

#459. — Puis (211b12) il montre que la forme n’est pas le lieu.

De fait, le lieu et la forme se rapprochent : les deux constituent une espèce de limite. Mais ils ne le font pas pour le même et unique objet : la forme est la limite du corps dont elle est la forme, tandis que le lieu n’est pas celle du corps dont il est le lieu, mais de celui qui le contient. Elles ont donc beau être ensemble, les limites du contenant et du contenu ne sont pas la même réalité.

#460. — Le Philosophe s’attaque ensuite (211b14) à l’espace, expliquant d’abord pourquoi il semble être le lieu, puis (211b18) montrant que ce n’est pas le cas.

Bien des fois, dit-il, un corps contenu en un lieu et distinct de lui passe de ce lieu à un autre ; en outre, plusieurs corps se succèdent dans le même lieu, le contenant demeurant immobile, comme lorsque de l’eau quitte un vase. Pour cette raison, le lieu donne l’impression d’être un espace intermédiaire entre les extrémités du corps contenant, comme s’il se trouvait là autre chose que le corps qui passe d’un lieu à l’autre. Autrement, faute de trouver là autre chose que ce corps, il faudrait que le lieu ne soit pas autre chose que ce qui s’y trouve, ou que l’intervalle entre les extrémités du contenant ne puisse servir de lieu. Pourtant le lieu doit être autre chose que le corps qu’il contient et autre chose aussi que le corps qui le contient ; car le lieu demeure immobile, tandis que le corps contenant, et tout ce qui s’y trouve, peut se déplacer. Or, à part le contenant et le contenu, rien ne peut se concevoir là, sauf des dimensions d’espace qui ne seraient celles d’aucun corps. Du fait donc que le lieu soit immobile, il faut bien, semble-t-il, qu’il soit cet espace.

#461. — Le Philosophe montre ensuite (211b18), avec deux arguments, que ce n’est pas l’espace qui constitue le lieu.

Voici le premier : il n’est pas vrai, dit-il, qu’il y ait là, entre les extrémités du corps contenant, autre chose que le corps qu’il contient, qui va d’un lieu à l’autre. Entre ces extrémités, n’importe quel autre corps peut le remplacer, du moment qu’il s’agisse d’un mobile naturellement capable de contiguïté avec le corps contenant. La présence là d’un espace intermédiaire susceptible de contenir, distinct des dimensions du corps contenu et demeurant toujours là[764], entraînerait cette absurdité d’une infinité de lieux ensemble. C’est que l’eau et l’air ont leurs propres dimensions, et de même tout corps et toute partie de corps ; or l’ensemble des parties feront la même chose dans leur tout que l’ensemble de l’eau fait dans le vase. Les partisans de l’espace veulent donc qu’au moment où l’ensemble de l’eau se trouve dans le vase, il s’y trouve des dimensions d’espace distinctes des dimensions de l’eau. Pourtant, toute partie est contenue par son tout comme le contenu d’un vase l’est par lui ; la seule différence est que la partie n’est pas distincte, tandis que le contenu d’un lieu en est distinct. Si donc on divisait en acte une partie, cela entraînerait d’autres dimensions pour le tout contenant à part celles de sa partie.

Or on ne peut prétendre que la division fasse surgir de nouvelles dimensions ; elle n’entraîne pas d’autres dimensions, elle divise celles déjà présentes. Par conséquent, avant même de diviser la partie du tout, il se serait trouvé là d’autres dimensions propres à la partie, distinctes de celles du tout qui pénètrent aussi la partie. Autant donc il faut admettre par division dans un tout de parties qui se contiennent mutuellement, autant il faudra reconnaître de dimensions distinctes entre elles, dont les unes pénétreront les autres. Or un tout continu admet à l’infini des parties qui en contiennent d’autres, puisqu’il se divise à l’infini. Une infinité de dimensions existeront donc qui se pénétreront mutuellement. Bref si les dimensions du corps contenant qui pénètrent ce qui se trouve en un lieu sont ce lieu, une infinité de lieux doivent exister ensemble. Mais cela est impossible.

#462. — Voici le second argument (211b23).

Si le lieu, ce sont les dimensions d’un espace qui se trouve entre les extrémités du corps contenant, il se déplacera. Manifestement, en effet, lorsqu’un corps comme une amphore se déplace, l’espace entre ses extrémités le fait aussi, puisqu’il n’est nulle part ailleurs qu’en elle. Par ailleurs, tout ce qui va à un lieu se trouve pénétré, quant à leur position, par les dimensions de l’espace où il va. D’autres dimensions s’introduiront donc dans les dimensions de l’espace de l’amphore ; et ainsi ce lieu aura un autre lieu, et beaucoup de lieux finiront par se retrouver ensemble.

#463. — Cette absurdité se produit du fait de distinguer le lieu du corps contenu, c’est-à-dire de l’eau, et celui du vase, de l’amphore. En effet, d’après cette opinion, le lieu de l’eau est l’espace entre les limites de l’amphore, tandis que le lieu de l’amphore est l’espace entre les limites du corps qui la contient elle-même. Pourtant, le lieu de la partie ne se distingue pas, celui où se déplace la partie, quand tout le vase se déplace sous le même rapport. Le Philosophe appelle ici ‘partie’ le corps contenu dans le vase, par exemple : l’eau contenue dans l’amphore. C’est que, d’après Aristote, l’eau se déplace par accident, quand le vase est déplacé, et ne change pas de lieu, sauf en tant que l’amphore en change. Aussi, le lieu où il va n’a pas à être par soi le lieu de la partie, mais ne doit l’être qu’en tant qu’il est le lieu de l’amphore. Cependant, d’après les partisans de l’opinion de l’espace, il s’ensuit que ce lieu correspond par soi à l’eau en même temps qu’à l’amphore ; et qu’il correspond aussi par soi à l’espace ; et que c’est à parler par soi que cet espace se déplacera et aura lieu, et non seulement par accident.

Bien que le corps contenant se déplace parfois, il ne s’ensuit pourtant pas, d’après Aristote, que le lieu se déplace, ou qu’un lieu ait un autre lieu. Certes, un corps contenant, avec un corps à l’intérieur, peut se déplacer ; contenant de l’air, par exemple, ou de l’eau ou des parties d’eau. Ainsi quand un navire se trouve sur un fleuve, les parties d’eau qui contiennent le navire vont plus loin ; son lieu ne se déplace pourtant pas. C’est le sens de cet ajout : “mais pas celui où s’accomplit le déplacement”, c’est-à-dire : mais ce en quoi des mobiles se déplacent comme en un lieu ne se déplace pas.

La vérité de cela, il la montre avec cet autre ajout : “partie du lieu de tout le ciel”. En effet, bien que ce contenant se déplace en tant que tel corps, il reste que, regardé dans sa relation à tout le corps du ciel, il ne le fait pas : en effet, l’autre corps qui succède se rapporte et se situe pareillement, par comparaison à tout le ciel, au corps parti de là juste avant. C’est le sens de ce qu’il dit, que bien que l’eau ou l’air se déplace, le lieu ne le fait pas cependant, dans la mesure où on le reconnaît comme une partie du lieu de tout le ciel, avec une situation déterminée dans l’univers.

#464. — Le Philosophe poursuit (211b29) avec la matière : il montre d’abord pourquoi la matière semble être le lieu, puis (211b36) qu’elle ne l’est pas.

La matière, dit-il, s’assimile de près au lieu, à regarder des corps se succéder en elle, qui a l’air d’un même lieu, du fait de se trouver un sujet en repos du point de vue local ; à la condition de ne pas porter attention au fait que le lieu est distinct, mais seulement à cette succession en un sujet continu. En effet, quand il s’altère, tel corps continu, en repos à la même place, demeure un et le même numériquement, mais devient tantôt blanc, tantôt noir, tantôt dur, mais d’abord mou. C’est cette succession des formes dans un sujet qui fait découvrir la matière comme une réalité qui reste la même, au cours de cette succession formelle. C’est d’ailleurs une pareille séquence qui fait découvrir le lieu comme une réalité : en lui qui reste le même, différents corps se succèdent.

Pourtant, on ne parle pas de la même manière dans les deux cas. En effet, en rapport à la matière ou au sujet, on dit que “ce qui était de l’air est maintenant de l’eau”, tandis qu’en rapport à l’unité du lieu, nous disons qu’“où il y avait de l’air, il y a maintenant de l’eau”.

#465. — Le Philosophe montre ensuite (211b36) que la matière n’est pas le lieu, du fait de ne pas se distinguer de la chose dont elle est la matière et de ne pas la contenir[765]. Or ces deux faits conviennent au lieu. Le lieu n’est donc pas la matière.

#466. — Une fois ainsi écartés trois membres, le Philosophe conclut le quatrième (212a2). Parce que le lieu n’est aucune de ces trois entités : ni la forme, ni la matière, ni un espace qui se distinguerait des dimensions du corps contenu, il est forcément celui qui reste : “la limite du corps contenant”. Pour que personne n’interprète comme un espace intermédiaire le “corps contenu” qui se trouve dans le lieu, il précise que ce “corps contenu” est celui de nature à se déplacer[766].

#467. — Le Philosophe examine ensuite (212a7) une différence du lieu, qu’il est immobile.

Deux points, à ce propos : il montre d’abord que cette différence, mal appréciée, a entraîné une erreur à propos du lieu, puis (212a14) comment on doit entendre l’immobilité du lieu.

C’est, dit-il, “une grande et difficile affaire de saisir ce qu’est le lieu”. D’abord du fait que d’aucuns ont pris le lieu pour la matière ou la forme, qui relèvent d’une réflexion très élevée[767] ; ensuite, parce que le déplacement d’un mobile se fait en quelque contenant en repos. Comme donc rien, sauf l’espace, ne semble à la fois contenir et demeurer immobile, le lieu paraît devoir être un espace intérieur au contenant, distinct des grandeurs qui s’y déplacent. Ce qui enfin contribue beaucoup à faire adopter cette opinion, c’est que l’air paraisse incorporel ; où il y en a, en effet, il ne semble pas y avoir de corps, mais un espace vide. Par conséquent, le lieu paraît non pas la limite du vase, mais une espèce d’intervalle regardé comme vide.

#468. — Le Philosophe montre ensuite (212a14) comment entendre l’immobilité du lieu pour exclure l’opinion précédente.

Manifestement, dit-il, le vase et le lieu diffèrent du fait que le vase se déplace, tandis que le lieu non. Aussi, comme le vase peut se dire un lieu déplaçable, de même le lieu peut se dire un vase immobile. Aussi quand on se déplace en un corps qui se déplace, comme un navire sur un fleuve, on traite le corps en lequel on se déplace plus comme un vase que comme un lieu contenant. C’est que “le lieu, lui, veut être immobile”, c’est-à-dire qu’il est de sa nature de l’être. Pour cette raison on nomme plutôt le fleuve entier comme lieu du navire, parce qu’en son entier il demeure immobile. C’est donc l’ensemble du fleuve, en tant qu’immobile, qui sert de lieu commun.

Le lieu propre se trouvant partie du lieu commun, on doit prendre le lieu propre du navire dans l’eau du fleuve, dans son ordonnance à l’ensemble du fleuve en tant qu’immobile. On peut donc prendre le lieu du navire dans de l’eau qui coule, non en tant qu’elle coule, mais d’après le rapport et la position qu’elle a quant au fleuve entier : ce rapport et cette position demeure le même dans cette eau qui se succède. L’eau s’échappe matériellement, mais en tant que lieu, dans ce rapport et cette situation quant à l’ensemble du fleuve, elle ne change pas.

Pareillement on doit comprendre que les extrémités de corps mobiles naturels constituent des lieux en rapport à l’ensemble du corps sphérique du ciel, qui a fixité et immobilité à cause de l’immobilité de son centre et de ses pôles. Ainsi donc, telle partie de l’air qui contient, telle partie d’eau qui coule, se déplace en tant que [tel air et] telle eau ; pourtant, en tant que lieu, dans son rapport et sa position face au tout sphérique du ciel, elle reste toujours immobile.

De pareille façon, considère-t-on, c’est le même feu qui reste, quant à sa forme, même s’il change quant à sa matière, à mesure qu’on y ajoute du bois et qu’il se consume.

#469. — Voilà qui neutralise cette objection éventuelle contre l’affirmation du lieu comme limite du contenant : le contenant étant mobile, sa limite le sera aussi ; ainsi un mobile en repos aura plusieurs lieux. Or la conséquence n’est pas valide, puisque la limite du contenant ne constitue pas le lieu en tant que telle surface de ce corps mobile, mais d’après son rapport et sa position dans le tout immobile. Il en ressort que toute notion de lieu, en tout contenant, découle du premier contenant et locateur : le ciel.

#470. — Il conclut ensuite (212a20) la définition du lieu : c’est “la limite immobile du corps qui contient immédiatement”. Il précise “immédiatement”, pour désigner le lieu propre et exclure le lieu commun.

#471. — Le Philosophe montre ensuite (212a21) que la définition est bien donnée, du fait que tout ce qu’on dit du lieu s’accorde avec elle.

Il mentionne trois considérations.

La première : du fait que le lieu est un contenant immobile, “le milieu du ciel”, c’est-à-dire son centre, “et l’extrémité du déplacement circulaire”, c’est-à-dire des corps qui se déplacent circulairement, “l’extrémité de notre côté”, c’est-à-dire la surface de la sphère de la lune, “semblent se trouver l’un en haut”, à savoir, l’extrémité mentionnée, et “l’autre en bas”, à savoir, le milieu. Et c’est ce qu’il semble “le plus approprié” de dire, car le centre de la sphère “demeure toujours là”. Par ailleurs, l’extrémité qui nous regarde, des corps qui se déplacent circulairement, présente quelque chose de fixe, malgré son déplacement circulaire, “du fait de garder avec lui le même rapport”, c’est-à-dire la même distance par rapport à nous. En outre, les corps naturels se déplacent vers leurs lieux propres ; il se trouve donc que les légers se déplacent naturellement vers le haut et les lourds vers le bas. C’est qu’on appelle ‘bas’ le centre même, ainsi que la limite du contenant du côté du centre ; pareillement, on appelle ‘haut’ l’extrémité, ainsi que ce qui est de son côté. Il parle ainsi parce que le lieu de la terre, lourde absolument, est le centre, tandis que le lieu de l’eau est du côté du centre ; pareillement, le lieu du feu, léger absolument, est l’extrémité, tandis que le lieu de l’air est du côté de l’extrémité.

Le second (212a28) : étant une limite, le lieu semble pour autant être comme une surface, et comme un vase contenant, mais non comme l’espace d’un vase contenant.

Le troisième (212a29) : étant une limite, le lieu et ce qui s’y trouve sont ensemble, car la fin du contenu et la limite de son contenant, le lieu, sont ensemble. C’est que les extrémités des entités contiguës le sont. Sous ce rapport encore, on comprend que le lieu soit égal à ce qui s’y trouve : ils sont égaux par leurs extrémités.

Chapitre 5 - Localisation

Localisation

332. 212a31 Par conséquent, le corps qui hors de lui en a un autre qui le contienne se trouve en un lieu, mais ce n’est pas le cas de celui qui n’en a pas.

333. 212a32 Aussi, à supposer pareil corps fait d’eau, ses parties se déplaceront, se contenant les unes les autres, mais son tout en un sens se déplacera, en un autre non. En tant que tout, en effet, ce corps ne changera pas tout à la fois de lieu, mais se déplacera circulairement, puisque voilà le lieu de ses parties : certaines ne sont ni en haut, ni en bas, mais en cercle, alors que d’autres sont en haut et en bas, à savoir, toutes celles qui comportent densité et rareté.

Localisation de la dernière sphère

334. 212b3 Tel que mentionné, des corps se trouvent en un lieu en puissance, d’autres en acte. Aussi, tant que le corps homogène[768] reste continu, c’est en puissance que ses parties se trouvent en un lieu ; mais une fois séparées et en contact, comme dans un tas, elles s’y trouvent en acte.

335. 212b7 Par ailleurs, certains corps se trouvent par soi en un lieu ; tout corps mobile du fait d’un déplacement ou d’une croissance, par exemple, se trouve par soi quelque part[769]. Le ciel, par contre, comme on vient de le dire, ne se trouve pas tout entier quelque part ni en un lieu, puisque aucun autre corps ne le contient. Dans la mesure où elles se déplacent, toutefois, ses parties ont un lieu, car elles sont voisines l’une de l’autre. D’autres entités s’y trouvent par accident, comme l’âme et le ciel. En un sens, en effet, toutes les parties de ce dernier se trouvent en un lieu : du fait de se trouver en un cercle, en effet, chacune contient l’autre.

336. 212b13 Par conséquent, le corps supérieur[770] se déplace seulement en cercle[771], mais il ne se trouve pas tout entier quelque part. Car ce qui est quelque part est d’abord quelque chose par soi, et il faut ensuite autre chose en dehors de lui qui le contienne. Mais hors du corps supérieur tout entier pris en son ensemble, il n’y a rien[772]. Pour cela, tout est dans le ciel, dit-on, car le ciel est probablement[773] le tout. Mais ce lieu universel n’est pas le ciel comme tel, c’est sa limite extrême, contiguë au corps mobile, comme un terme qui repose. Ainsi donc, la terre se trouve dans l’eau, et celle-ci en l’air, et lui en l’éther, et l’éther dans le ciel, mais le ciel ne se trouve pas en autre chose encore.

Leçon 7

#472. — Le Philosophe vient de définir le lieu. Il montre ici en quel sens on se trouve “en un lieu”.

Il distingue deux sens : d’abord celui où c’est strictement qu’on se trouve ou non en un lieu, puis (212a32) celui où, sans l’être strictement, on l’est sous quelque rapport.

#473. — Le lieu étant, conclut-il, la limite du contenant, tout corps qui en a un autre adjacent à lui qui le contienne de l’extérieur se trouve en un lieu absolument et par soi, mais ce n’est pas le cas de celui qui n’en a pas. Il n’y a cependant en ce monde qu’un seul corps dans ce cas : la dernière sphère, quelle qu’elle soit. D’après cette précision, la dernière sphère ne se trouve donc pas en un lieu.

#474. — Cela semble impossible, pourtant, puisqu’elle se déplace en un lieu ; or rien ne le fait qui ne se trouve en un lieu.

Cette difficulté n’affecte pas les partisans de l’espace, qui n’ont pas besoin que la dernière sphère, pour se trouver en un lieu, ait un corps qui la contienne. D’après eux, plutôt, cet espace dont on comprend qu’il pénètre le monde entier et toutes ses parties en est le lieu.

Cependant, cette position est impossible, parce qu’elle doit concéder ou bien que le lieu ne se distingue pas du corps qui s’y trouve, ou bien que des dimensions d’espace existent par soi et s’insinuent dans les dimensions des corps sensibles. Deux impossibilités.

#475. — Alexandre en a conclu qu’en aucun sens la dernière sphère ne se trouve en un lieu. De toute manière, tout corps n’a pas à se trouver en un lieu, puisque le lieu n’entre pas dans sa définition. Pour cette raison, à son avis, la dernière sphère ne se déplace en un lieu ni quant à son tout ni quant à ses parties.

Cependant, tout mouvement[774] doit en être un en l’un des genres d’êtres. Aussi Avicenne, en suivant Alexandre, a voulu que le déplacement de la dernière sphère ne soit pas un mouvement dans le genre du lieu, mais dans le genre de la position. Il s’oppose en cela à Aristote, qui ne reconnaît de mouvement qu’en trois genres : la quantité, la qualité et le lieu[775].

D’ailleurs, cela ne peut tenir, car à parler par soi aucun mouvement ne peut affecter un genre dont les espèces impliquent de l’indivisible dans leur notion. C’est justement pour cette raison que la substance ne connaît pas de mouvement : la notion de chacune de ses espèces implique de l’indivisible, puisque celles-ci n’admettent pas de plus et de moins. Le mouvement comporte succession ; la forme substantielle n’accède donc pas à l’être moyennant mouvement, mais par une génération qui termine un mouvement. Il en va autrement de la blancheur et de réalités du genre, comme on y participe en plus et en moins. Or la définition de toute espèce de position inclut de l’indivisible, de sorte que tout ajout ou retrait de quoi que ce soit entraîne une espèce différente. Aucun mouvement ne peut donc avoir lieu dans le genre de la position.

De toute façon, la même difficulté reste. La position, comme attribution, implique l’ordre de parties en un lieu, même si, comme différence de la quantité, elle n’implique rien d’autre que l’ordre de parties en un tout. Tout ce qui change de position doit donc changer de lieu.

#476. — D’autres, comme Avempace, ont requis qu’on assigne autrement son lieu au corps affecté d’un déplacement circulaire ou droit. La ligne droite est imparfaite, admettant addition ; par conséquent, se déplacer d’un mouvement droit requiert un lieu qui contienne de l’extérieur. Par contre, la ligne circulaire est parfaite en elle-même ; le corps dont le déplacement la suit ne requiert donc pas un lieu qui le contienne de l’extérieur, mais un lieu autour duquel tourner. Aussi, dit-on, le déplacement circulaire s’effectue autour d’un centre. Ainsi donc, ces auteurs donnent la surface convexe de la sphère contenue comme le lieu de la première sphère. Cela toutefois contrarie des suppositions communes introduites plus haut[776] à l’effet que le lieu contient et est égal à ce qui s’y trouve.

#477. — Averroès en a déduit que la dernière sphère, c’est par accident qu’elle se trouve en un lieu.

Pour le comprendre, on doit tenir compte que tout ce qui tient sa stabilité[777] d’autre chose se dit par accident en un lieu, du fait que c’est plutôt ce de quoi il la tient qui s’y trouve. Cela est évident pour le clou fixé à un navire, ainsi que pour l’homme qui y repose. Or manifestement les corps qui se déplacent circulairement tiennent leur stabilité de l’immobilité du centre. Aussi, la dernière sphère se dit par accident en un lieu, en tant que le centre autour duquel elle tourne s’y trouve. Que toutefois les autres sphères, les inférieures, aient quand même par soi un lieu qui les contiennent, cela leur arrive par accident et ne s’attache pas forcément au corps qui se déplace circulairement.

À l’encontre surgit toutefois l’objection que si c’est par accident que la dernière sphère se trouve en un lieu, elle s’y déplace par accident, de sorte que le mouvement par accident précède le mouvement par soi. À quoi on répondra que le déplacement circulaire ne requiert pas du mobile qu’il se trouve par soi en un lieu ; seul le mouvement droit le requiert.

Manifestement, pourtant, cela contrarie la définition qu’Aristote donne de ce qui se trouve par accident en un lieu[778]. En effet, selon lui, des choses sont ou se déplacent par accident en un lieu du fait que s’y déplace ce en quoi elles se trouvent ; on ne se dit pas par accident en un lieu du fait qu’autre chose de tout à fait extrinsèque y soit. Le centre étant tout à fait extrinsèque à la dernière sphère, il paraît ridicule de la prétendre par accident en un lieu du fait que son centre s’y trouve.

#478. — C’est pourquoi j’approuve plutôt la pensée de Thémistios, comme quoi la dernière sphère est en un lieu par ses parties.

Pour le comprendre, on doit se rappeler la déclaration d’Aristote, qu’on ne se questionnerait pas sur le lieu si ce n’était du déplacement[779] ; c’est lui qui démontre le lieu, du fait que des corps se succèdent en un unique lieu. Le corps ne doit peut-être pas se trouver en un lieu, mais il doit se déplacer. Il faut donc assigner un lieu au corps qui se déplace, puisque son déplacement fait remarquer en ce lieu la succession de plusieurs corps. Quand deux corps se déplacent en ligne droite, ils se succèdent en leur lieu quant à leur tout, car tout le corps abandonne tout ce lieu et un autre corps s’introduit là même. Ce corps doit donc se trouver tout entier par soi en un lieu.

Par contre, au cours d’un déplacement circulaire, le lieu du tout peut bien changer de définition, il ne change cependant pas de sujet. En effet, ce lieu garde toujours le même sujet, et seule change sa définition[780]. Par contre, le lieu de ses parties change non seulement de définition, mais aussi de sujet. On s’attend donc, dans un déplacement circulaire, à une succession en le même lieu non pas de corps entiers, mais de parties du même corps. Par conséquent, le corps qui se déplace circulairement ne requiert pas nécessairement un lieu pour son tout, mais pour ses parties.

#479. — Quelque chose paraît s’opposer à cela, cependant : les parties d’un corps continu ne se trouvent pas en un lieu, ni ne se déplacent ; c’est leur tout qui se déplace et qui se trouve en un lieu. Or manifestement la dernière sphère est un corps continu, de sorte que ses parties ni ne se trouvent en un lieu ni ne se déplacent. Apparemment donc, il n’est pas vrai qu’on doive lui assigner un lieu sous le rapport de ses parties.

À cela, on doit répliquer que les parties du tout continu, sans se trouver en acte en un lieu, s’y trouvent cependant en puissance, du fait que le continu soit divisible. En effet, la partie, une fois divisée, se trouvera en son tout comme en un lieu ; en ce sens, les parties du continu se déplacent en un lieu. Cela se laisse voir surtout dans les continus humides, faciles à diviser ; l’eau, par exemple, dont les parties se déplacent à l’intérieur de l’eau entière. Ainsi donc, puisqu’on peut attribuer quelque chose à un tout sous le rapport de ses parties, les parties de la dernière sphère se trouvant en puissance en un lieu, celle-ci s’y trouve par accident en son entier sous le rapport de ses parties. Or se trouver de la sorte en un lieu suffit au déplacement circulaire.

#480. — Une objection éventuelle : ce qui est en acte est antérieur à ce qui est en puissance. Que le premier déplacement concerne un corps qui se trouve en un lieu par ses parties, elles-mêmes en puissance en ce lieu, cela fait plutôt absurde.

Réplique : au contraire, cela convient de manière optimale au premier déplacement. En effet, d’un être immobile, on doit descendre graduellement à la diversité observée chez les êtres mobiles. Or justement, des parties en puissance entraînent en un lieu une variation moindre que des touts en acte. En outre, le premier déplacement, étant circulaire, comporte moins de difformité, garde plus d’uniformité, se trouvant plus proche des substances immobiles. Il convient d’ailleurs mieux d’attribuer à la dernière sphère de se trouver en un lieu à cause de ses parties intrinsèques qu’à cause de son centre, tout à fait étranger à son essence. Cela s’harmonise aussi davantage avec l’opinion d’Aristote sur le sens dont le ciel se trouve en un lieu[781].

#481. — Le Philosophe exprime cette opinion en deux points : il manifeste d’abord en quel sens la dernière sphère se trouve en un lieu, puis (212b13) en infère une conclusion.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe manifeste d’abord que la dernière sphère se trouve en un lieu par ses parties, puis (212b3) en quel sens ses parties se trouvent en ce lieu et enfin (212b7) en quel sens un tout peut ainsi se trouver en un lieu par ses parties.

#482. — Ce qui ne comporte rien qui le contienne de l’extérieur, disait-il, ne se trouve pas par soi en un lieu. Supposons que pareil corps, non contenu par un autre, comme dans le cas de la dernière sphère, soit de l’eau. L’explication qui vient en sera plus claire, vu la division facile des parties de l’eau. Ses parties se déplaceront alors du fait de se contenir les unes les autres et de se trouver ainsi en un sens en un lieu. Pourtant, l’eau entière en un sens se déplacera, en un autre sens non. Car elle ne se déplacera pas de manière à changer toute à la fois de lieu, comme transportée à un autre lieu, de sujet différent. Plutôt, elle se déplacera en cercle, un type de déplacement qui requiert un lieu pour les parties et non pour le tout. Elle ne se déplacera pas en haut et en bas, mais en cercle. D’autres corps, par contre, rares et denses, lourds et légers, se déplaceront en haut et en bas, et changeront de lieu quant à leur tout.

#483. — Il montre ensuite (212b3) en quel sens les parties de la dernière sphère se trouvent en un lieu. Certains corps, dit-il, se trouvent en acte en un lieu, d’autres en puissance[782]. Un corps continu, fait de parties pareillement continues, voit celles-ci en puissance en un lieu, comme c’est le cas pour la dernière sphère. Par contre, des parties séparées, seulement contiguës, comme dans un tas de pierres, se trouvent en acte en un lieu.

#484. — Il montre ensuite (212b7) en quel sens il s’ensuit de là que la sphère toute entière se trouve en un lieu.

Certains corps, dit-il, se trouvent par soi en un lieu : tout corps, par exemple, qui se déplace par soi[783] en un lieu, que ce soit du fait d’un déplacement comme tel ou d’une croissance[784]. Le ciel, néanmoins, c’est-à-dire, la dernière sphère, ne se trouve pas en ce sens en un lieu, comme aucun corps ne le contient[785]. Cependant, du fait de son déplacement circulaire, ses parties se succèdent les unes aux autres et il leur faut un lieu en puissance[786], dans la mesure où chacune est voisine, c’est-à-dire fait suite, à l’autre.

D’autres entités, par ailleurs, se trouvent par accident en un lieu, comme l’âme et toutes les formes. C’est le cas aussi du ciel, c’est-à-dire de la dernière sphère, du fait que toutes ses parties se trouvent en un lieu, comme chacune se trouve contenue sous une autre en regard de leur révolution. En effet, dans un corps non circulaire, la dernière partie reste non contenue et contient seulement ; dans un corps circulaire, par contre, toute partie à la fois contient et est contenue, mais en puissance. Aussi, en raison de l’ensemble de ses parties, le corps circulaire se trouve en un lieu. C’est en ce sens que le Philosophe entend qu’il s’y trouve par accident, à savoir, par ses parties ; les parties d’un corps, disait-il[787], se déplacent par accident en un lieu.

#485. — Il en infère ensuite (212b13) une conclusion.

Le corps qui se déplace en cercle, disait-il, n’a pas besoin d’être en un lieu quant à son tout, mais seulement par accident, en raison de ses parties. Aussi, conclut-il, le corps suprême se déplace seulement en cercle, pour la raison que son tout même n’est pas quelque part. En effet, ce qui est quelque part est lui-même quelque chose et a autre chose en dehors de lui qui le contienne. Or en dehors du tout du corps suprême, il n’y a rien. Pour cela, toutes choses se disent dans le ciel comme en leur dernier contenant, parce que c’est le ciel, éventuellement, qui contient tout. Il dit par ailleurs ‘éventuellement’, parce qu’il n’a pas encore été prouvé qu’il n’y a rien en dehors du ciel. Cependant, on ne doit pas l’entendre de façon que le corps même du ciel soit un lieu. Le lieu sera plutôt une espèce de surface dernière à lui, face à nous. Il est comme sa limite contiguë aux corps mobiles présents en lui. Aussi, disons-nous, la terre se trouve dans l’eau, et elle en l’air, et lui en l’‘éther’, c’est-à-dire le feu, et lui dans le ciel, mais ce dernier n’est pas en autre chose encore.

#486. — Selon l’intention d’Averroès, cependant, on doit expliquer autrement le texte. D’après lui, l’exemple de l’eau introduit au début ne doit pas renvoyer à la dernière sphère, mais à tout l’univers. Celui-ci, bien sûr, se déplace du fait que ses parties le font, certaines en cercle, comme les corps célestes, mais d’autres vers le haut ou le bas, comme les corps inférieurs. Ce qu’Aristote introduit par après, que des choses sont en acte en un lieu, d’autres en puissance, ne doit pas renvoyer à ce qu’on a dit avant, mais il faut à son avis le prendre en soi. En effet, avait-il dit, des entités se trouvent en un lieu du fait de leurs parties, d’autres du fait de leur tout ; c’est suite à cela qu’il ajoute que des corps se trouvent en acte en un lieu, d’autres en puissance ; et que des corps se trouvent par soi en un lieu, d’autres par accident.

En cela, doit-on noter, le ciel se prend ici en lui-même en deux sens. Il se prend d’abord pour l’ensemble des corps, surtout des corps célestes ; puis pour la dernière sphère. Sont par soi en un lieu, dit-il donc, les corps qui changent de lieu, quant à leur tout ou quant à leurs parties, comme le ciel, c’est-à-dire l’univers ; mais d’autres y sont par accident, comme l’âme ou le ciel, c’est-à-dire la dernière sphère. C’est qu’il faut dire qu’en un sens toutes les parties de l’univers se trouvent en un lieu, tandis que la dernière sphère ne se trouve en un lieu que par accident ; mais les autres corps s’y trouvent par soi, étant contenus par un corps extérieur. Il continue ainsi jusqu’à la fin.

Chapitre 5 - - Fécondité de la définition

Solutions des difficultés

337. 212b22 Manifestement, à définir ainsi le lieu, toutes les difficultés se résolvent. En effet, le lieu n’a plus besoin de croître avec son contenu, ni le point d’avoir un lieu, ni deux corps de coïncider au même lieu, ni le lieu de constituer un espace corporel. Un certain corps occupe effectivement l’intérieur du lieu, il ne s’y trouve aucun espace corporel additionnel. Le lieu se trouve de fait quelque part, non comme en un lieu toutefois, mais comme la limite en ce qu’elle limite. Ce n’est pas tout être qui doit se trouver en un lieu, mais seulement le corps mobile.

Explication des propriétés

338. 212b29 Enfin, chaque corps a une bonne raison de se rendre à son lieu propre, car le corps suivant et contigu qui ne le doit pas à quelque violence est de genre très prochain[788]. De plus, ce qui va naturellement ensemble[789] n’en est pas affecté, tandis qu’autrement le contigu agit sur l’autre et en est affecté.

339. 212b33 Il devient ainsi raisonnable[790] que tout corps demeure par nature en son lieu propre. En effet, pareille partie, dans le lieu total[791], se comporte comme une partie divisible face à son tout, comme quand on déplace une partie d’eau ou d’air. Voici comment l’air se rapporte à l’eau : celle-ci est comme une matière, l’autre comme sa forme ; l’eau est la matière de l’air, et l’air est comme un acte pour elle ; car l’eau est de l’air en puissance, et l’air est de l’eau en puissance, quoiqu’en un autre sens. On devra l’établir plus tard[792], mais on doit déjà y faire allusion en l’occasion présente, bien que ce qu’on en dit maintenant sans clarté[793] ne deviendra vraiment clair qu’alors. Si donc la matière et l’acte[794], c’est la même chose, car l’eau est les deux, mais l’une en puissance, l’autre en acte, il en ira en un sens comme d’une partie en rapport à son tout. Aussi y a-t-il contiguïté entre les deux, tandis qu’il y aura communion[795], quand la génération les fera un seul en acte. Voilà donc dit, du lieu, et qu’il est, et ce qu’il est.

Leçon 8

#487. — Le Philosophe vient de montrer ce qu’est le lieu. Il résout maintenant, sur la base de la définition donnée, les difficultés soulevées auparavant[796].

On avait alors présenté six arguments à l’effet qu’il n’existe pas de lieu. Le Philosophe en laisse deux de côté : celui qui s’enquérait si le lieu est un élément ou fait d’éléments[797] et celui qui montrait qu’il ne se réduit à aucun genre de cause[798]. C’est qu’aucun partisan du lieu ne le prétend élément ou cause de quoi que ce soit. Aussi s’occupe-t-il seulement des quatre restants.

#488. — L’un[799] objectait que, corps et lieu ne se faisant pas défaut l’un à l’autre, la croissance du corps semblerait en entraîner une du lieu.

Ce serait le cas de fait, à supposer que le lieu serait un espace coextensif aux dimensions du corps ; cet espace devrait grandir avec le corps. Mais cela n’a plus besoin de se produire, avec la définition donnée du lieu comme limite du contenant.

#489. — Un autre[800] objectait que, le lieu se distinguant du corps contenu, celui du point devrait se distinguer du point. Il en résultait l’impression que le lieu ne puisse se distinguer du corps, puisque celui du point ne s’en distingue pas.

Cet argument tient toutefois lui aussi à imaginer le lieu comme un espace égal aux dimensions du corps. Il faudrait alors qu’à chacune des dimensions du corps réponde une dimension de l’espace, et à chaque point du corps un point de cet espace. Mais cela ne suit plus, en faisant du lieu la limite du contenant.

#490. — Un autre encore[801] était que si le lieu a réalité, il doit être un corps, puisqu’il comporte trois dimensions. Deux corps devraient donc coïncider au même lieu.

Maintenant, à donner le lieu comme limite du corps contenant, plus besoin de concéder ni la coïncidence de deux corps, ni l’existence d’un espace corporel intermédiaire entre les extrémités du corps contenant, mais seulement la présence là d’un corps.

#491. — Un autre encore[802] objectait que, tout être occupant un lieu, même le lieu devrait en occuper un.

Cet argument aussi se résout facilement, en supposant le lieu comme limite du contenant. Alors, en effet, le lieu est manifestement en quelque chose : dans le corps contenant. Il ne s’y trouve pas comme en un lieu, cependant, mais comme sa limite en une chose finie, comme le point dans la ligne et la surface dans le corps. Car tout être ne doit pas se trouver en autre chose comme en un lieu ; ce ne doit être le cas que du corps mobile. C’est le déplacement, justement, qui a fait distinguer entre le lieu et le mobile qui s’y trouve.

#492. — Le Philosophe justifie ensuite (212b29), sur la base de la définition donnée, les propriétés du lieu.

D’abord quant à ce qu’un corps va naturellement à son lieu propre, puis (212b33) quant à ce qu’il y repose naturellement.

À retenir le lieu, dit-il, comme limite du contenant, on peut assigner une cause raisonnable au fait que chaque corps va à son lieu propre : le corps contenant présente une proximité de nature avec celui qu’il contient et qui s’y trouve, s’il ne s’y trouve pas par quelque violence ; rien d’étonnant à leur consécutivité et leur contiguïté à des limites qui se retrouvent ensemble. On s’attend, en effet, à ce que la position des parties de l’univers se conforme à un ordre naturel : le corps céleste, qui est le plus haut, est le plus noble ; le feu vient après lui, parmi les autres corps, sous le rapport de la noblesse ; et ainsi de suite jusqu’à la terre. Manifestement donc, le corps inférieur situé à la suite d’un corps supérieur lui est le plus prochain dans l’ordre de la nature. Le Philosophe précise : “qui ne le doit pas à quelque violence”, pour indiquer une ordonnance naturelle de position, à quoi correspond un ordre des natures, et pour exclure une ordonnance violente de position, comme lorsqu’un corps de terre se trouve éventuellement par violence par-dessus de l’air ou de l’eau. De la sorte, deux corps dont la position se conforme à une ordonnance naturelle et qui, dans l’ordre même de leurs natures, présentent une aptitude naturelle à être ensemble n’en peuvent être affectés[803]. Ils se continuent l’un l’autre et font un, et leur proximité de nature les en rend naturellement aptes ; ils ne reçoivent donc aucun dommage l’un de l’autre. Quand par contre des corps distincts sont contigus, vu la contrariété de leurs qualités actives et passives, ils agissent l’un sur l’autre et s’affectent l’un l’autre. Bref, la proximité de nature entre les corps contenant et contenu, voilà la cause qui fait qu’un corps se déplace naturellement vers son lieu. Car la gradation des lieux naturels répond nécessairement à la gradation des natures, tel que mentionné. On ne peut néanmoins fournir cette explication quand on soutient que le lieu est un espace, car les dimensions distinctes de l’espace ne font attendre aucun ordre naturel.

#493. — Le Philosophe assigne ensuite (212b33) la cause qui fait que les corps reposent naturellement en leurs lieux.

C’est une conséquence raisonnable, dit-il, du fait de donner le lieu comme limite du corps contenant. En effet, sur cette base, le corps qui occupe un lieu se rapporte à celui qui le contient comme une partie à son tout, quoique distincte de lui. Cela apparaît plus manifestement dans les corps de division facile, comme l’air ou l’eau. Car leurs parties trouvent à se déplacer dans leur tout à la manière dont ce qui se trouve en un lieu s’y déplace. En outre, cela n’est pas vrai seulement du fait qu’une chose en contienne une autre, mais aussi par propriété de nature. En effet, l’air se rapporte à l’eau comme son tout, puisque l’eau lui est comme une matière, tandis qu’il lui donne sa forme. De fait, l’eau est comme la matière de l’air, et l’air est comme la forme de l’eau. Cela se voit au fait qu’absolument l’eau est en puissance de l’air.

En un autre sens, il reste vrai, toutefois, que l’air aussi est en puissance de l’eau ; on l’établira plus tard. Pour le moment présent, admettons-le pour établir notre propos. Ici, cela ne se trouve pas manifesté avec certitude ; on l’établira avec plus de certitude au livre De la Génération. Là, en effet, on dira que, lorsqu’à partir d’eau se produit de l’air, c’est une corruption sous un certain rapport, mais absolument une génération, pour la raison que la forme plus parfaite se trouve introduite, et la plus imparfaite perdue. Quand, à l’inverse, à partir d’air se produit de l’eau, il y a corruption absolument, mais génération sous quelque rapport, parce que la forme plus parfaite se perd et la plus imparfaite s’introduit. Ainsi donc, absolument, l’eau est en puissance de l’air, comme l’imparfait devant le parfait, tandis que l’air est en puissance de l’eau, comme le parfait devant l’imparfait. Aussi, l’air se comporte comme forme et comme tout, ce qui s’accorde avec la nature de la forme, tandis que l’eau se comporte comme matière et comme partie, ce qui s’accorde avec la nature de la matière. Ainsi donc, la même chose est à la fois matière et acte, car l’eau contient les deux en elle. Cependant, à proprement parler, c’est l’eau qui est en puissance, parce qu’imparfaite, et l’air qui est en acte, parce que parfait. Aussi, en un sens, l’eau se rapportera à l’air comme une partie à son tout. Voilà pourquoi la contiguïté leur convient, à l’air et à l’eau, quand ce sont deux choses distinctes ; quand par ailleurs de l’une et de l’autre résulte une chose unique, l’une passant dans la nature de l’autre, il se produit alors une communion, c’est-à-dire une continuation. De la façon, donc, dont une partie repose naturellement dans son tout, un corps repose naturellement de même aussi dans son lieu naturel.

On doit cependant tenir compte que le Philosophe parle ici des corps en regard de leurs formes substantielles, qu’elles tiennent de l’influence du corps céleste qui, étant le premier lieu, confère leur vertu locative à tous les autres corps. Par contre, en regard des qualités actives et passives, on trouve de la contrariété entre les éléments, et l’un est corruptif de l’autre.

Finalement, conclut-il sous forme d’épilogue, voilà pour l’existence et la nature du lieu.

Chapitre 6 - [Le vide — Opinions]

Pertinence

340. 213a12 On doit admettre qu’il relève du naturaliste, pour le vide comme pour le lieu, de regarder s’il existe ou non, et en quel sens, et ce qu’il est. En effet, les idées qui portent à en admettre ou non sont très voisines. Les partisans du vide le présentent comme un lieu et un vase, plein quand il contient la masse dont il est susceptible, vide quand il en est privé. C’est donc la même entité[804] que le vide, le plein et le lieu ; c’est leur essence[805] qui n’est pas la même.

Ordonnance

341. 213a19 L’examen doit commencer par les déclarations qui admettent ou non le vide, puis passer aux opinions communes sur lui.

Négateurs du vide

342. 213a22 Certains philosophes, dans leur effort de montrer qu’il n’en existe pas, ne s’attaquent pas à ce qu’on entend par ‘vide’ ; ils ratent la cible, comme Anaxagore et ceux qui argumentent à sa manière. Ils montrent que l’air est une réalité et à quel point il est fort, en pressant des outres[806] et en l’enfermant dans des clepsydres. Or on entend par ‘vide’ un espace[807] sans aucun corps sensible. Du moment qu’on pense tout être comme corporel, où il n’y a aucun corps c’est cela qu’on appelle le vide ; ainsi, être plein d’air, c’est être vide. Aussi, ce qu’il faut montrer, ce n’est pas que l’air est du réel, mais qu’il n’existe pas d’espace distinct des corps[808], ni séparable[809], ni existant en acte[810] et divisant le corps global pour l’empêcher d’être continu, comme le disent Leucippe, Démocrite et beaucoup d’autres physiologues, et qu’il n’en existe pas non plus à l’extérieur du corps global, à supposer qu’il soit continu. Autrement, on ne s’attaque pas au problème tel qu’il se pose[811].

Partisans du vide — L’argument en faveur du vide séparé

343. 213b3 Les partisans du vide le font davantage. Autrement, disent-ils, pas de changement de lieu, c’est-à-dire ni déplacement ni croissance, puisque manifestement, sans vide on ne se déplace pas, comme le plein ne peut rien accueillir. S’il le faisait, en effet, et que deux corps coïncident ainsi au même endroit, n’importe combien de corps pourraient coïncider, car on ne peut voir quelle différence l’empêcherait. Or si cela se pouvait, même le moindre accueillerait le plus grand, car plusieurs petits équivalent à un grand. Pour finir, si plusieurs corps égaux pouvaient coïncider au même endroit, pourquoi pas plusieurs inégaux aussi?

344. 213b12 Mélissos, on se le rappelle, montre à partir de là que le tout est immobile. Pour qu’il se déplace, dit-il, il faudrait qu’il existe du vide ; alors qu’il n’en existe pas parmi les êtres. C’était le point de départ pour montrer qu’il existe du vide au sens d’un vide séparé.

Les arguments en faveur d’un vide interne — 1^er argument

345. 213b15 En l’autre sens, certaines choses paraissent se resserrer et se tasser. Ainsi, dit-on, les tonneaux reçoivent le vin avec les outres, comme si le corps condensé se resserrait dans les vides qui sont en lui.

2^e argument

346. 213b18 En outre, la croissance aussi paraît à tous se produire grâce au vide, puisque la nourriture est un corps et que deux corps ne peuvent coïncider.

3^e argument

347. 213b21 On en fait témoin aussi ce qui arrive avec la cendre, qui reçoit autant d’eau que si le vase était vide.

Le vide des Pythagoriciens

348. 213b22 Les Pythagoriciens aussi affirmaient l’existence du vide. Le ciel lui-même l’exhalerait dans sa respiration, comme un souffle infini destiné à s’introduire entre les natures pour les définir ; il en ferait comme une espèce de division et de délimitation des êtres consécutifs. Cela se produirait d’abord dans les nombres, car c’est au vide de définir leurs natures[812]. Voilà donc à partir de quoi les uns admettent et les autres refusent l’existence du vide, à peu près de cette manière et avec cette diversité.

Leçon 9

#494. — Le Philosophe vient de traiter du lieu ; il traite maintenant du vide, et ce, en deux points : il manifeste d’abord son intention, puis (213a22) exécute son propos.

Il manifeste son intention en deux points : il montre d’abord qu’il appartient au philosophe de la nature de traiter du vide, puis (213a19) selon quel ordre il doit en traiter.

Il appartenait au philosophe, dit-il, de traiter du lieu, à savoir, s’il existe et ce qu’il est. Il en va de même à propos du vide, car ce sont des raisons semblables qui ont fait croire ou nier qu’existent lieu et vide. En effet, les partisans du vide le présentent comme une espèce de lieu et de vase. Ce vase, ce lieu se trouve plein quand il contient la masse d’un corps, sinon on le prétend vide. De sorte que le lieu, le vide ou le plein, c’est la même réalité sous des définitions diverses.

#495. — Il montre ensuite (213a19) selon quel ordre on doit traiter du vide.

Il faut commencer, dit-il, par les arguments à l’effet que le vide existe, puis passer à ceux qui le nient, pour enfin considérer les opinions communes sur le vide, concernant son essence et sa définition.

#496. — Il exécute ensuite (213a22) le propos annoncé.

Il présente d’abord des prérequis à la recherche de la vérité sur le vide, puis (214b12) il se met à cette recherche.

Les prérequis relèvent de deux types : d’abord les arguments pour et contre l’existence du vide, puis (213b30) une opinion commune sur le vide, sur son essence et sa notion.

Les arguments vont dans deux directions : il y en a d’abord un qui nie le vide, puis (213b3) d’autres en sa faveur.

#497. — Quelques anciens philosophes, dit-il, dans leur effort de réfuter l’existence du vide, ont fait la faute de ne pas s’attaquer à la raison prétendue d’en admettre. Plutôt que de montrer qu’il n’en existe pas, ils se sont appliqués à montrer que ce qui est plein d’air n’est pas vide. C’est le cas d’Anaxagore et d’autres qui argumentent de même : dans l’idée de détruire le vide, ils se sont efforcés de démontrer que l’air est une réalité. Comme il y a vide où il n’y a rien, ils en tiraient que ce qui est plein d’air n’est pas vide.

Que l’air soit quelque chose, ils le démontraient, en discussion avec leurs adversaires, en se servant d’outres : gonflées, celles-ci supportent un poids, ce qui n’aurait pas lieu, si l’air n’avait rien de réel. Ils démontraient ainsi la force de l’air. Ils fournissaient d’autres indices : mettre de l’air dans des clepsydres, c’est-à-dire dans des vases, en fait sortir l’eau ; en retirer l’air y fait entrer de l’eau ; enfin, tant que l’air ne sort pas, l’entrée d’eau se trouve empêchée.

Clairement, cela n’attaque pas la position en question, car tous les partisans du vide prétendent à un espace vide où ne se trouve aucun corps sensible. C’est qu’ils conçoivent tout être comme un corps sensible. Aussi, où il ne se trouve pas de corps sensible, ils croient qu’il n’y a rien. Comme l’air est un corps peu sensible, ils pensent qu’où il n’y a que de l’air, il y a du vide.

#498. — Pour détruire leur position, il ne suffit pas de montrer que l’air est quelque chose ; il faut encore montrer qu’il n’existe pas d’espace sans corps sensible. Par ailleurs, c’est en deux sens qu’on soutient qu’il existe du vide[813]. En un premier, il s’agit d’un vide séparé[814] des corps, comme si l’espace entre les extrémités d’une maison se disait vide. En l’autre sens, il s’agit d’un vide en acte entre les corps[815], qui les sépare entre eux et les empêche d’être continus, suivant l’affirmation de Démocrite, de Leucippe et de bien d’autres philosophes naturels. Dans leur conception, en effet, si tout l’être était continu, toutes choses n’en seraient qu’une ; car on n’aurait pas de quoi séparer les corps ici plutôt que là. C’est pourquoi ils mettaient entre tous les corps distincts un espace vide où ne se trouve aucun être. Démocrite prétendait les corps composés de beaucoup de corps indivisibles, avec entre ceux-ci des vides, qu’il appelait des pores ; aussi donnait-il tous les corps comme composés de plein et de vide. Ou même à supposer le corps du monde entier comme continu, sans aucun vide entre ses parties, ils affirmaient néanmoins la présence d’un vide en dehors de lui.

Manifestement donc les philosophes mentionnés auparavant, en voulant détruire le vide, n’ont pas exactement adressé leur argumentation à la question suscitée par la position concernée. Il leur fallait montrer qu’il n’existe de vide en aucun de ces sens.

#499. — Il présente ensuite (213b3) les arguments en faveur du vide.

D’abord ceux des philosophes qui en ont parlé de manière naturelle, puis (213b22) ceux de ceux qui en ont parlé de manière non naturelle.

Pour les premiers, deux points : d’abord l’argument en faveur d’un vide comme espace séparé des corps, puis (213b15) celui en faveur d’un vide à l’intérieur des corps.

Le premier se divise en deux points : il présente d’abord l’argument en faveur du vide, puis (213b12) comment Mélissos en a usé en sens inverse.

#500. — Qui argumente en faveur du vide, affirme le Philosophe, le fait plus à propos.

Sans vide, argüe-t-on, pas de changement de lieu, c’est-à-dire ni déplacement ni croissance[816]. On le montre comme suit : on ne peut se déplacer dans le plein, car un lieu déjà rempli par un corps ne peut en accueillir un autre ; sinon deux corps coïncideraient au même lieu. La même raison vaut pour toute quantité, car pourquoi deux corps coïncideraient dans le même lieu, mais pas plus? Or si n’importe combien de corps pouvaient se trouver au même lieu, un très petit lieu pourrait recevoir un très grand corps, puisque beaucoup de petits en font un grand. En conséquence, si beaucoup de petits corps égaux se trouvent dans un seul lieu, de même aussi beaucoup d’inégaux. Une fois prouvée cette conditionnelle, que s’il y a déplacement, il y a vide, on argüe par la position de l’antécédent : il y a de fait déplacement, il y a donc vide.

#501. — Le Philosophe signale ensuite (213b12) que Mélissos, supposant la même conditionnelle, argüait en sens inverse, par la destruction du conséquent : s’il y a déplacement, il y a du vide ; mais il n’y en a pas ; il n’y a donc pas déplacement et tout l’être est immobile.

C’était une manière de prouver l’existence d’un vide séparé.

#502. — Le Philosophe présente ensuite (213b15) trois arguments en faveur d’un vide à l’intérieur des corps.

Voici le premier, basé sur la condensation. Quand on épaissit, des parties semblent se joindre ou s’allier, se fouler et se comprimer les unes les autres. Ainsi des tonneaux reçoivent autant de vin avec ou sans outres, surtout si les outres sont minces, du fait que le vin semble se condenser dans les outres. Cette condensation, pensait-on, se fait comme si des parties du corps dense s’introduisaient dans des vides.

#503. — Voici le second (213b18), tiré de la croissance.

Les corps croissent grâce à l’aliment, un corps lui aussi. Or deux corps ne peuvent coïncider dans le même lieu. Il faut donc des vides dans le corps en croissance, où recevoir l’aliment. La réception d’aliment exige donc du vide.

#504. — Voici le troisième (213b21), tiré du contenant plein de cendre qui reçoit autant d’eau que s’il était vide. Cela ne se pourrait pas s’il n’y avait des vides entre les parties de cendre.

#505. — Il présente ensuite (213b22) les opinions des non-naturalistes sur le vide.

Même les Pythagoriciens, dit-il, ont soutenu l’existence du vide. Celui-ci, à leur avis, s’introduirait entre les parties du monde en provenance du ciel, à cause du vide infini existant au-delà du ciel comme une espèce d’air ou de souffle infini. Qui souffle, en effet, divise avec son souffle des choses facilement divisibles, comme de l’eau ou autre chose du genre ; de même, c’est comme par un souffle qu’une distinction s’introduit entre les choses. Or on ne comprendrait pas que cela puisse se faire s’il n’y avait pas de vide, comme on le disait avec Démocrite ; le vide paraît ainsi n’être rien d’autre que la distinction entre les choses. Comme la première distinction et pluralité intervient avec les nombres, les Pythagoriciens situaient le vide d’abord entre les nombres, comme si c’était par la nature du vide qu’une unité se distingue des autres, de façon à ne pas leur être continue, mais à présenter une nature distincte. Mais comme c’est là parler du vide avec quelque homonymie[817], en appelant ainsi la distinction entre les choses, le Philosophe ne reviendra plus sur cette opinion.

En dernier, par manière d’épilogue, il conclut que voilà énumérées les raisons d’admettre et de refuser l’existence du vide.

Chapitre 7 - [Opinions et leur réfutation dialectique]

Signification commune

349. 213b30 Pour juger en quel sens trancher, on a besoin de savoir ce que signifie le nom.

350. 213b31 On conçoit communément le vide comme un lieu où ne se trouve rien. La raison en est qu’on pense que tout être[818] est un corps et que, comme tout corps occupe un lieu, le lieu où ne s’en trouve aucun est vide, car si quelque part il n’y a pas de corps, il ne se trouve rien là[819]. Tout corps, pense-t-on encore, est contigu[820] ; or est de la sorte ce qui a pesanteur ou légèreté. On en conclut[821] donc que ce lieu est vide, où il ne se trouve rien de lourd ou de léger. Cela résulte, on vient de le dire, d’un raisonnement[822].

351. 214a4 Toutefois, il serait absurde de supposer vide le point. Le vide doit donc être un lieu où se trouve l’espace capable d’accueillir un corps contigu[823]. Ainsi donc, en un sens, on veut dire, semble-t-il, que le vide, c’est pareil lieu, mais non empli par un corps ainsi susceptible de contiguïté[824]. Car c’est ce qui a pesanteur ou légèreté qui détient cette aptitude.

352. 214a9 On soulèvera peut-être cette difficulté : que dire si c’est de la couleur ou du son que cet espace comporte? sera-t-il vide ou non? Ou doit-on considérer comme manifeste que, tant qu’il peut accueillir un corps contigu, il est vide et que sinon, il ne l’est pas?

Vide platonicien

353. 214a11 En un autre sens, c’est où on ne trouve ni telle chose ni telle substance corporelle. Aussi le vide serait-il, de l’avis d’aucuns, la matière corporelle, dont ils avaient fait aussi le lieu, les assimilant à tort ; car la matière ne se distingue pas des choses, tandis que le vide qu’on cherche le fait.

Vide et lieu

354. 214a16 Cependant, on a déjà défini la nature du lieu. Or le vide, s’il existe, doit être un lieu privé de corps. Par ailleurs, on a précisé, pour le lieu, en quel sens il existe et en quel sens non. Il en devient manifeste qu’il n’existe pas d’espace, ni séparable, ni séparé[825]. Le vide en effet, se veut[826] non pas un corps, mais l’espace d’un corps. Aussi paraît-il constituer une réalité du fait que le lieu le paraisse aussi.

355. 214a21 Ce sont les mêmes observations qui le font concevoir. De fait, le déplacement se révèle à la fois à qui prétend le lieu une entité distincte des corps qui y échouent, et à qui en prétend autant pour le vide. La cause du déplacement, à leur avis, est le vide comme ce en quoi on se déplace ; or c’est justement ce qui fait affirmer l’existence du lieu.

Réfutation des arguments

356. 214a26 Pourtant, rien n’oblige, s’il y a mouvement, à ce qu’il y ait du vide. D’abord, le besoin ne concerne pas universellement tout mouvement, ce qui a échappé à Mélissos : le plein peut très bien s’altérer. Il ne concerne même pas le déplacement, car les corps qui se déplacent peuvent très bien s’insinuer simultanément l’un en l’autre, même sans aucun espace séparable d’eux. C’est manifestement le cas dans les tourbillons des masses continues, comme dans ceux des liquides.

357. 214a32 Par ailleurs, on peut se condenser sans remplir du vide, mais du fait d’expulser des matières intérieures, comme l’eau comprimée chasse l’air qui s’y trouve.

358. 214b1 On peut croître aussi non seulement du fait de l’introduction d’un corps étranger, mais aussi par altération, comme lorsque de l’air se trouve engendré à partir d’eau.

359. 214b3 De toute manière, l’argument tiré de la croissance et celui tiré de l’eau versée dans la cendre s’empêtrent d’eux-mêmes. En effet, ou bien on ne croît pas de partout, ou on ne le fait pas par la réception d’un corps, sous peine de faire coïncider deux corps. On prétend résoudre une difficulté commune, mais on ne montre pas l’existence de vide. Ou alors tout le corps doit se trouver vide, s’il croît de partout et le fait grâce au vide. Le même argument vaut pour la cendre. Manifestement donc les arguments en faveur de l’existence du vide se résolvent facilement.

Leçon 10

#506. — Le Philosophe, au début, a annoncé trois considérations. En voilà deux de complétées : les opinions contre et pour l’existence du vide. Voici maintenant la troisième : les opinions communes qu’on se fait sur le vide.

Cette considération se divise en trois : d’abord la signification du mot ‘vide’, puis (214a16) les motifs qui ont fait admettre l’existence du vide et enfin (214a26) leur exclusion.

L’explicitation du mot se divise en deux : le Philosophe présente d’abord son intention, puis (213b31) l’exécute.

#507. — On en a déjà fait état[827], dit-il, d’aucuns ont admis l’existence du vide, d’autres l’ont niée. Découvrir ce qu’il en est en vérité prérequiert d’expliciter la signification du mot ‘vide’. Quand fait difficulté l’appartenance d’une propriété, il faut partir de l’essence ; de même, quand c’est l’existence qui fait défaut, c’est la signification du nom qui doit servir de moyen terme. Car la question de l’essence vient après celle de l’existence.

#508. — Le Philosophe montre ensuite (213b31) ce que signifie le mot ‘vide’.

Il donne d’abord sa signification plus commune, puis (214a11) celle en usage chez les Platoniciens.

Le premier point se divise en trois : la signification du mot, puis (214a4) un ajout requis à cette signification et enfin (214a9) l’exclusion d’une difficulté.

#509. — Selon l’opinion commune, dit-il, ‘vide’ ne paraît rien signifier d’autre qu’un lieu où il ne se trouve rien. La raison en est qu’on dit proprement vide le lieu où il ne se trouve pas de corps, parce que c’est seulement au corps que convient de se trouver dans un lieu. Par conséquent, ‘vide’ ne peut rien signifier d’autre qu’un lieu sans rien dedans. Mais comme on pense que tout être est un corps, on est conduit à penser qu’où il ne se trouve pas de corps, il ne se trouve rien.

Tout corps, pense-t-on aussi, est contigu, c’est-à-dire présente les qualités qui habilitent au contact[828]. Pareil corps doit être lourd ou léger, pensait-on aussi, ignorant encore que le corps céleste est étranger à la nature des quatre éléments. Par conséquent, comme par définition le vide est proprement un lieu où ne se trouve pas de corps, il est aussi un lieu où ne se trouve rien de lourd ou de léger[829]. Cela certes n’appartient pas à la notion de vide dans la première imposition du mot, mais suit l’opinion commune dans une espèce de déduction rationnelle, du fait de penser que tout corps soit lourd ou léger. Le même type de déduction que celle observée à partir de l’opinion commune que tout être est corps, dont s’ensuit que le vide soit le lieu où ne se trouve rien.

Ainsi donc, le mot ‘vide’ comporte trois sens. Il a son sens propre : “un lieu où ne se trouve pas de corps”. L’opinion commune en ajoute deux autres ; un plus commun : “un lieu où ne se trouve rien” ; un plus contracté : “un lieu où ne se trouve rien de lourd ni de léger”[830].

#510. — Il signale ensuite (214a4) un ajout requis à cette signification. Il y aurait absurdité, dit-il, à prétendre le point vide, bien qu’il faille admettre qu’il ne contienne rien d’apte à la contiguïté[831]. Le vide est donc bien un lieu où ne se trouve pas de corps apte à la contiguïté, mais, faut-il ajouter, doté d’un espace susceptible d’en contenir un. De la façon dont on dit aveugle celui à qui manque la vue, mais qui serait de nature à l’avoir. Ainsi, conclut-il, on appelle ‘vide’ en un sens un espace que n’occupe aucun corps apte à la contiguïté[832], c’est-à-dire lourd ou léger.

#511. — Le Philosophe écarte ensuite (214a9) la difficulté suivante : un espace qui comporte seulement couleur ou son doit-il se déclarer vide? La difficulté surgit de la première définition donnée, que le vide soit “un lieu où ne se trouve rien”. Voici sa solution : si cet espace avec seulement du son ou de la couleur reste susceptible d’un corps contigu, il est vide ; mais s’il ne l’est pas, il n’est pas vide. La raison en est qu’il ne s’agit pas là d’une définition appropriée du vide : “un lieu où ne se trouve rien”, à moins de croire qu’où il n’y a pas de corps il n’y a rien.

#512. — Il présente ensuite (214a11) l’autre définition du vide, à la manière des Platoniciens.

En un autre sens, dit-il, on définit le vide : où il n’y a rien de spécifique, c’est-à-dire aucune substance corporelle particulière. Or c’est grâce à sa forme qu’on devient quoi que ce soit de spécifique. Aussi, disent d’aucuns, la matière corporelle, tant qu’elle reste sans forme, voilà le vide. Les mêmes auteurs donnent d’ailleurs la matière comme le lieu[833] ; mais ils ont tort, car la matière n’est pas distincte du corps dont elle est la matière, alors qu’on cherche un lieu et un vide qui soient distincts des corps susceptibles de s’y trouver.

#513. — Le Philosophe montre ensuite (214a16) comment on en est venu à soutenir l’existence du vide.

Il rappelle d’abord ce qu’on disait être le vide, puis (214a21) donne la cause qui en a fait reconnaître l’existence.

Le vide, dit-il, serait un lieu privé de corps. Or on a déjà déterminé en quel sens le lieu existe et en quel sens non : c’est, a-t-on dit, non pas un espace, mais la limite d’un contenant. Du fait même, contre l’avis de Démocrite, il n’y a non plus aucun vide qui constituerait un espace, ni séparé des corps, ni intrinsèque à eux[834]. C’est qu’en admettant du vide en l’un de ces sens, on ne veut pas en faire un corps, mais l’espace qu’un corps pourrait occuper. Le vide, en effet, paraissait réel du fait que le lieu le soit ; tant que ce dernier paraissait constituer un espace, le vide le paraissait aussi. Mais comme le lieu n’est pas un espace à part des corps, le vide non plus ne peut pas en être un. Or il appartient à la définition même du vide qu’il en soit un ; il n’existe donc pas.

#514. — Il montre ensuite (214a21) pourquoi ses partisans ont admis du vide.

C’est en raison de l’observation même qui a fait admettre l’existence du lieu : celle du déplacement. On y est venu pour sauver le déplacement, tant chez qui affirme l’existence d’un lieu distinct des corps qu’il contient, que chez qui admet du vide. Par contre, qui nie le lieu et le vide n’admet pas non plus de déplacement. On en vient ainsi à regarder le vide comme sa cause, au même sens où le lieu l’est, comme ce en quoi on se déplace.

#515. — Il exclut ensuite (214a26) les arguments des partisans du vide. Il n’entend pas apporter ici une solution véritable aux arguments présentés, mais simplement soulever contre eux une objection qui fasse voir tout de suite qu’ils ne concluent pas avec nécessité.

Il exclut donc d’abord les arguments en faveur d’un vide séparé des corps, puis en faveur d’un vide qui leur soit intérieur.

#516. — Il exclut le premier de deux façons.

D’abord du fait que le mouvement n’oblige pas l’existence du vide. À parler universellement de n’importe quelle espèce de mouvement, il n’y en a manifestement aucune nécessité, car rien n’empêche ce qui est plein de s’altérer. C’est seulement le déplacement qui paraît exclu, si on n’admet pas de vide. Cela a échappé à Mélissos, sûr qu’en écartant le vide il excluait toute espèce de mouvement.

Ensuite, sans vide, même le déplacement ne se trouve pas exclu. En effet, sans concéder aucun espace séparable à part les corps qui se déplacent, ces derniers restent capables de se déplacer en pénétrant les uns dans les autres par compression. On se déplace alors dans le plein et non dans le vide.

Cela apparaît manifestement dans les tourbillons[835] des corps continus, et principalement dans les liquides, comme on l’observe dans l’eau. Si on lance en effet une pierre dans une grande étendue d’eau, il se fait manifestement des circuits autour du lieu de la percussion, au point que la partie d’eau repoussée en déplace une autre pour entrer à sa place. Ainsi, une petite partie d’eau s’introduisant par une espèce de diffusion dans une partie plus grande, les circuits en question vont de plus petit à plus grand et finissent par cesser totalement.

#517. — Il exclut ensuite (214a32) les arguments en faveur de vide dans les corps.

D’abord celui tiré de la condensation. Des corps peuvent se condenser, dit-il, leurs parties peuvent s’introduire les unes dans les autres sans aller dans un lieu vide, mais en raison de pores remplies d’un corps plus subtil qui s’échappe du fait de la condensation. Par exemple, quand l’eau est frappée et se comprime, l’air présent en elle s’en trouve écarté. Cela se laisse surtout observer dans les éponges et autres pareils corps poreux. Cette solution n’explique pas la condensation, qu’il expliquera plus loin[836] ; mais elle rend manifeste qu’elle n’a aucun besoin de vide.

#518. — Il exclut ensuite (214b1) l’argument tiré de la croissance.

Celle-ci, dit-il, ne s’explique pas seulement par l’addition d’un corps qui rendrait nécessaire la présence de vide, mais résulte éventuellement d’altération. Quand de l’eau devient de l’air, par exemple, il résulte une plus grande quantité d’air qu’il n’y avait d’eau. Là non plus on n’a pas la solution véritable de l’argument apporté, mais une simple objection montrant qu’on n’a pas à admettre de vide.

La solution exacte viendra au traité De la génération[837], où on montrera que l’aliment ne passe pas à ce qu’il augmente à la manière d’un corps étranger, mais du fait de se convertir en sa substance, comme le bois ajouté au feu se convertit en feu.

#519. — Finalement (214b3), il exclut ensemble l’argument tiré de la croissance et celui tiré de l’eau versée dans la cendre : chacun, dit-il, empêche l’autre, ce qui appert comme suit.

Il y a une difficulté, en effet, à la croissance. Ou bien, semble-t-il, le tout ne croît pas, ou bien sa croissance ne se fait pas moyennant addition de corps, mais de quelque chose d’incorporel, sans quoi deux corps coïncideraient au même lieu. Cette difficulté paraît s’opposer communément à qui admet du vide et à qui n’en admet pas ; les deux ont besoin de la résoudre. Pourtant, elle n’oblige pas qu’il y ait du vide ; sinon il faudrait dire, si croître implique du vide, que tout le corps est vide, puisque tout le corps croît.

La même chose vaut de la cendre : si le vase plein de cendre reçoit autant d’eau qu’il est vide, il faut dire qu’il est complètement vide. L’explication ne tient donc pas à sa vacuité, mais au mélange qui se fait dans l’eau. En effet, l’eau mélangée à la cendre se condense, et exhale une partie d’elle-même. De plus, les parties de la cendre se compriment davantage du fait de l’humidité : le signe en est qu’on ne peut retirer autant d’eau qu’on en a versé au début.

Manifestement, conclut-il, les arguments d’où on démontre l’existence du vide se résolvent facilement.

Chapitre 8 - [Pas de vide séparé : à partir du mouvement]

1^er argument

360. 214b12 Répétons-le, dit-il : il n’existe pas de vide séparé au sens où certains le prétendent. Chaque corps simple se déplace par nature dans une direction : le feu vers le haut, la terre vers le bas et le centre. Ce n’est donc manifestement pas le vide qui en est cause. De quoi sera-t-il donc cause? On s’attendrait à ce que ce soit du déplacement, mais ce n’est pas le cas.

2^e argument

361. 214b17 En outre, s’il existe une réalité qui, lorsque vide, soit comme un lieu privé de corps, dans quelle direction se portera le corps qui s’y trouve introduit? Certainement pas dans n’importe laquelle[838]! Le même argument vaut aussi contre qui fait du lieu une réalité séparée où se porte le mobile ; car comment pourra s’y déplacer ou s’y fixer le mobile introduit en elle? Le même argument vaut vraisemblablement aussi bien pour le vide que pour le haut et pour le bas, puisque ses partisans font du vide un lieu. D’ailleurs, comment y sera-t-on, que ce soit dans le lieu ou dans le vide? Le problème ne se pose pas, quand on se trouve tout entier placé en un lieu qui tout en étant séparé appartienne à un corps qui le soutienne. Tandis que la partie[839] qu’on ne reconnaît pas comme distincte ne se trouvera plus en un lieu, mais en son tout. Enfin, si le lieu ne constitue pas ainsi une réalité séparée, le vide non plus.

3^e argument

362. 214b28 À prétendre le vide comme nécessaire, si on doit se déplacer, on aboutit plutôt au contraire, en y regardant bien : rien ne peut bouger, s’il y a du vide. Car tout comme, à ce qu’on dit, la terre reste en repos parce que toute direction est pareille, dans le vide aussi on reste forcément en repos. On n’a pas en effet où aller plutôt que non, car le vide, en tant que tel, ne présente aucune différence.

4^e argument

363. 215a1 Ensuite, tout déplacement est ou violent ou naturel. Or s’il y en a de violent, il doit y en avoir de naturel, car le violent fait exception au naturel, et l’exception vient après le régulier. C’est pourquoi, tout corps naturel qui ne comporte aucun déplacement naturel n’en comportera pas d’autre. Maintenant, comment y en aura-t-il de naturel dans le vide, en l’absence de toute différence, comme c’est le cas pour le vide et l’infini? Dans l’infini, il n’y a pas même de haut ni de bas ni de centre ; dans le vide, aucune différence entre haut et bas. En rien, on ne trouve aucune différence et il en va de même du non-être ; or le vide ne constitue que non-être et privation. Au contraire, le déplacement naturel exige différence entre lieux, de façon que s’y déplacent des mobiles différents par nature. Or sans déplacement naturel, aucun déplacement, de sorte que s’il y en a, il n’existe pas de vide.

5^e argument

364. 215a14 En outre, les projectiles se déplacent sans que leur projecteur n’y touche. C’est ou bien par antipéristase, de l’avis d’aucuns, ou bien du fait que l’air déplacé les projette plus fortement[840] que leur déplacement vers leur lieu naturel. Dans le vide, par contre, rien de cela ne peut se produire, et on ne se déplace que tant qu’on est poussé.

6^e argument

365. 215a19 En outre, on ne saurait dire pourquoi un mobile s’arrêtera quelque part. Pourquoi ici plutôt que là? Aussi, qu’il repose ou se déplace, il devra le faire à l’infini, à moins qu’un plus fort ne l’en empêche. En outre, on va vers le vide, semble-t-il, du fait qu’il cède ; mais dans le vide, il en va ainsi pareillement en tout sens, de sorte qu’on ira en tous sens.

Leçon 11

#520. — Le Philosophe vient de présenter les opinions d’autrui sur le vide, de même que la signification du mot ‘vide’. Voilà qu’il s’enquiert maintenant de la vérité.

Il montre d’abord qu’il n’existe pas de vide séparé, puis (216b22) pas non plus de vide attaché aux corps.

Il écarte le vide séparé en partant d’abord du mouvement, puis (216a26) du vide regardé en lui-même.

Il part du mouvement d’abord en le prenant comme tel, puis (215a24) en regard de sa vitesse et de sa lenteur.

#521. — La première démarche comporte six arguments.

Il faut répéter, dit-il, en guise d’introduction, qu’“il n’existe pas de vide séparé au sens où certains le prétendent”. Il précise : “répétons-le”, parce qu’on l’a déjà montré en un sens à partir du lieu : le lieu ne constituant pas un espace, le vide n’est donc rien[841]. Le Philosophe montre encore la même chose en partant maintenant du mouvement, puisque c’était lui la raison d’introduire le vide. Pourtant il n’oblige pas à en admettre.

Premier argument. Il semble surtout y avoir du vide parce qu’il causerait le déplacement. Pourtant ce dernier ne contraint pas à admettre du vide, puisque chaque corps simple comporte son déplacement naturel. Ainsi, le feu va naturellement vers le haut et la terre vers le bas et le centre. Alors, c’est sa propre nature qui cause le déplacement de chaque corps, non le vide. Ce ne serait le cas, que si c’était lui qui contraignait les corps naturels à se déplacer. Mais si on ne le reconnaît pas comme cause du déplacement, on n’en peut faire la cause d’aucun autre mouvement, ni de rien d’autre. Le vide existerait donc en vain.

#522. — Second argument (214b17).

Si on admet du vide, on ne peut plus expliquer le mouvement et le repos naturels. Manifestement, un corps naturel se rend à son lieu naturel et y repose naturellement, à cause de son affinité avec lui, qui lui manquait avec le lieu dont il s’éloigne. Or le vide ne présente aucune nature qui lui conférerait affinité ou l’en priverait avec quelque corps naturel. Si donc on admet du vide, comme une espèce de lieu privé de corps, on ne pourra déterminer dans quelle direction tel corps se déplacera naturellement. On ne peut quand même pas prétendre qu’il aille dans n’importe laquelle ; d’évidence sensible cela est faux, puisque naturellement il se détourne de l’une pour aller dans l’autre.

Le même argument vaut contre qui fait du lieu un espace distinct où se porte le corps mobile. On n’arrivera plus à expliquer la manière dont un corps, une fois introduit en pareil lieu, s’y déplace ou y repose, car des dimensions d’espace ne présentent aucune nature qui laisse attendre ressemblance ou dissemblance avec un corps naturel. Avec vraisemblance le même argument vaut pour le vide que “pour le haut et pour le bas”, c’est-à-dire pour le lieu, dont ce sont les parties, puisque les partisans du vide le présentent comme un lieu.

D’ailleurs, qui admet du vide et fait du lieu un espace non seulement ne peut pas expliquer la manière dont on s’y déplace et y repose ; il ne peut pas non plus expliquer convenablement comment on se peut se trouver en un lieu ou dans le vide. En effet, si on fait du lieu un espace, tout le corps doit s’y introduire. Et pas comme cela se passe pour qui fait du lieu le terme du corps contenant ; là, ce qui est en un lieu s’y trouve comme en quelque chose de distinct, comme dans un autre corps qui le contient et le soutient. Justement, cela appartient manifestement à la notion même de lieu, qu’on s’y trouve comme en quelque chose de distinct et qui existe à part : car la partie d’un corps, quand elle ne se trouve pas distincte de lui, ne s’y trouve pas comme en un lieu, mais comme en son tout. Il appartient donc à la notion même du lieu et de son contenu que le premier soit distinct du second. Ce n’est plus le cas si le lieu est un espace avec lequel tout le corps fusionne entièrement. Or si le lieu n’est pas un espace, il n’est manifestement pas un vide non plus.

#523. — Troisième argument (214b28). Les philosophes anciens, dit-il, ont prétendu nécessaire l’existence du vide, s’il y a déplacement ; mais la conséquence va en sens inverse : s’il y a du vide, rien ne se déplace.

Il donne un cas semblable à l’appui. La terre, a-t-on dit, repose au centre en raison de la ressemblance entre toutes les parties de la circonférence. Sans donc aucune raison d’aller vers l’une de ses parties plutôt que vers une autre, la terre repose. Dans le vide, la même raison contraindrait à reposer, car en lui aucune raison ne forcerait d’aller dans une direction plutôt que dans une autre, puisque le vide, comme tel, ne présente aucune différence entre ses parties : le non-être n’offre aucune différence.

#524. — Quatrième argument (215a1). Le déplacement naturel précède le violent, comme ce dernier n’en constitue qu’une simple exception. Par conséquent, supprimer le déplacement naturel supprime tout déplacement, car supprimer l’antérieur supprime le postérieur. Ainsi, comme c’était déjà le cas en admettant l’infini[842], admettre le vide supprime le déplacement naturel, du fait d’annuler la différence entre les parties du lieu auxquelles porte le déplacement naturel.

Toutefois, entre vide et infini il y a cette différence qu’en admettant de l’infini, on ne peut plus d’aucune manière admettre ni haut ni bas ni centre[843], tandis qu’en admettant du vide, on peut certes en admettre, mais sans différences entre eux. Car pour le rien et le non-être, et par conséquent pour le vide, puisqu’il est non-être et privation, il n’existe aucune différence. Or le changement naturel de lieu requiert différence entre les lieux, parce que ce sont des corps différents qui vont à des lieux différents. Aussi les lieux naturels doivent-ils différer entre eux. Si donc on admet du vide, rien ne se déplacera naturellement. Et sans déplacement naturel, aucun déplacement ne se peut. Aussi, tout déplacement implique qu’il n’y ait pas de vide.

#525. — Cinquième argument (215a14).

À son propos, on doit en tenir compte, certaine difficulté a coutume de surgir sur le propos des projectiles. C’est que moteur et mobile doivent avoir leur acte simultanément[844]. Pourtant, le projectile continue à se déplacer une fois séparé de qui l’a lancé ; c’est manifestement le cas avec la pierre qu’on lance, avec la flèche tirée par l’arc. Or en l’absence du vide, la difficulté se résout grâce à l’air dont le milieu se trouve rempli.

De deux manières. En effet, les projectiles, de l’avis d’aucuns, continuent à se déplacer, même si après les avoir lancés on ne les touche plus, par ‘antiparistase’, c’est-à-dire par compression ou par répercussion : l’air déplacé à l’occasion repousse d’autre air, et lui d’autre encore, et ainsi de suite. C’est pareille répercussion de l’air sur l’air qui déplace la pierre.

Cependant, d’autres donnent comme raison que l’air poussé à l’occasion de la projection, se trouvant continu, pousse le projectile plus fortement que celui-ci ne se porte naturellement à son lieu propre. Aussi, à cause de la force de l’air déplacé, le projectile, la pierre par exemple, ou un autre pareil, ne peut retomber ; plutôt, il suit l’impulsion de l’air.

Par contre, ni l’une ni l’autre de ces causes ne pourrait jouer, si cela se passait dans le vide. Ainsi, le projectile ne se déplacerait pas du tout, sauf le temps qu’il serait poussé par la main de qui le lance. Aussitôt sorti de sa main, il tomberait. Mais on observe le contraire. Il n’existe donc pas de vide.

#526. — Sixième argument (215a19). S’il y a déplacement dans le vide, personne ne pourra expliquer pourquoi le mobile s’arrêterait quelque part. En effet, il n’y a aucune raison de reposer dans une partie du vide plutôt que dans une autre : ni pour le mobile naturel, vu l’absence de différence entre les parties du vide[845], ni pour celui qui subit violence. Le mouvement violent cesse, pense-t-on généralement, où fait défaut la compression ou l’impulsion de l’air, d’après les deux causes suggérées[846]. Il faudra donc que tout corps repose et que rien ne se déplace ; ou bien, si un corps se déplace, qu’il le fasse à l’infini, à moins d’en rencontrer un assez fort pour empêcher son déplacement violent.

En confirmation de cet argument, il cite la cause pour laquelle, d’après certains, le déplacement s’effectue dans le vide : c’est que le vide cède et ne résiste pas au mobile. Comme donc le vide cède pareillement de toute part, un mobile ira à l’infini de tous côtés.

Chapitre 8 - [Pas de vide séparé : à partir de la vitesse]

Causes de la vitesse

366. 215a24 Voici encore de quoi manifester ce qu’on a dit. De deux causes, observons-nous, dépend qu’un même corps lourd se déplace plus vite : la différence du milieu traversé, selon qu’il s’agit d’eau, de terre ou d’air ; la supériorité en pesanteur ou légèreté du mobile identique par ailleurs.

1^er argument, fondé sur la différence des milieux — 1^ère proposition

367. 215a29 La première cause, donc, est la résistance du milieu traversé. Il résiste au maximum s’il se déplace en sens contraire, mais il le fait déjà même en repos. Il le fait davantage aussi s’il ne se divise pas facilement, parce que plus épais. Le mobile A traversera B dans le temps C, et traversera D, plus subtil, dans le temps E[847] ; si la longueur de B est égale à celle de D, le temps sera proportionnel à la résistance du corps traversé. Supposons, en effet, que B soit de l’eau, et D de l’air ; autant l’air sera plus subtil et incorporel que l’eau, autant A traversera D plus vite que B. Il y a donc même proportion d’air à eau que de vitesse à vitesse. En conséquence, s’il y a double subtilité, A traversera B en deux fois plus de temps que D, et C sera un temps double de E. Toujours donc, plus le milieu sera incorporel, de moindre résistance, de division facile, le mobile se déplacera plus vite d’autant.

2^e proposition

368. 215b12 Cependant, aucune proportion ne peut mesurer l’excédent que le vide aurait sur le plein[848], comme non plus celui d’un nombre sur rien. Quatre excède trois par un, et deux par plus, et un par plus encore que deux ; mais il n’y a aucune proportion par quoi il excède rien. Ce qui excède doit se diviser en un excédent et un excédé ; quatre devrait donc se diviser en ce par quoi il excède et rien. Aussi la ligne non plus n’excède pas le point, puisqu’elle ne se constitue pas de points. Pareillement, le vide ne peut non plus présenter aucune proportion avec le plein.

Conclusion

369. 215b20 Par conséquent, le déplacement n’en comporte pas non plus[849]. Au contraire, à supposer que traverser tant du milieu le plus subtil prenne tant de temps, traverser du vide dépassera toute proportion.

Même conclusion par réduction à l’impossible

370. 215b22 Supposons Z, vide, de grandeur égale à B et D. Si A le traverse en tel temps, mettons I[850], plus court que E, le vide aura cette proportion-là avec le plein. Mais, dans ce temps précis I, A traversera [T], plus subtil que D[851]. Il y arrivera, si [T] diffère de l’air[852] en subtilité dans le même rapport que celui qu’entretient le temps E au temps I. Si en effet le corps T est plus subtil que D précisément comme E excède I, A, étrangement[853], traversera T à la vitesse précise I, s’il s’y déplace. Pourtant, s’il n’y a aucun corps en Z, il devrait le traverser encore plus vite, mais il le faisait dans le temps I. Par conséquent, dans un temps égal, il traversera du plein et du vide. Voilà qui est impossible. Manifestement, s’il y a un temps dans lequel quoi que ce soit traverse du vide, cet impossible se produira : on devra admettre qu’un mobile traverse du plein et du vide en un temps égal, parce qu’il y aura même proportion d’un corps à un autre que d’un temps à un autre.

Résumé : le nerf de l’argument

371. 216a8 En résumé, la cause de ce qui arrive est évidente : c’est qu’il y a toujours proportion entre les déplacements, comme tous s’effectuent en un temps, et qu’il y a toujours proportion entre des temps, du moment qu’ils soient limités. Par contre, il n’y en a pas entre vide et plein.

372. 216a11 Voilà donc ce qui arrive, si les différences tiennent aux milieux traversés.

2^e argument : à partir du mobile

373. 216a12 Mais si elles tiennent à la supériorité des mobiles, il en ira comme suit. À figures pareilles, observons-nous, le mobile avec plus d’impulsion, par lourdeur ou légèreté, traverse plus vite un espace égal, dans la proportion de sa grandeur. Ce devra être pareil à travers le vide. Mais c’est impossible. Pourquoi se déplacerait-il plus vite? Dans le plein, il le faut, car le mobile de force supérieure divise plus vite : le mobile ou le projectile divise selon sa figure ou son impulsion. Tout aura donc même vitesse. Mais c’est impossible.

Épilogue

374. 216a21 Voilà donc qui rend manifeste que l’existence du vide conduit au contraire de ce qu’imaginent ses partisans : il existe, pensent-ils, un vide distinct et en soi, s’il doit y avoir mouvement local. Mais cela revient à donner le lieu pour une entité distincte, ce qu’on a déjà déclaré impossible.

Leçon 12

#527. — Qu’il n’existe pas de vide, le Philosophe le montre maintenant à partir de la vitesse et de la lenteur du déplacement.

Il le fait en deux étapes, énumérant d’abord les causes de la vitesse et de la lenteur dans le déplacement, puis (215a29) fondant sur elles ses arguments pour établir son propos.

De deux causes, dit-il, dépend que tout corps lourd, comparé à lui-même ou à un autre, une pierre ou quoi que ce soit du genre, se déplace plus vite : la différence du milieu traversé, selon que c’est de l’air, de la terre ou de l’eau ; sa différence à lui comme mobile, selon qu’il est ou plus lourd ou plus léger, le reste demeurant pareil.

#528. — Il se fonde ensuite (215a29) sur ces causes pour établir le propos, d’abord sur la différence du milieu, puis (216a12) sur la différence du mobile.

Il use du milieu en deux étapes : il donne d’abord l’argument comme tel, puis (216a8) le reprend sous forme de récapitulation.

Quant à l’argument, le Philosophe le présente d’abord, puis (215b22) montre que sa conclusion s’ensuit effectivement de ses prémisses.

#529. — Voici donc d’abord cet argument : il y a même proportion d’un déplacement à un autre en vitesse qu’entre leurs milieux en subtilité ; mais d’espace vide à plein, il n’y a aucune proportion ; le déplacement à travers le vide ne présente donc aucune proportion avec celui à travers le plein.

Il manifeste d’abord la première proposition de cet argument. Le milieu dans lequel un corps se déplace, dit-il, est cause de sa vitesse et de sa lenteur selon qu’il résiste à son déplacement. Ce milieu oppose le plus de résistance quand il se déplace en sens contraire, comme dans le cas du navire qui rencontre la résistance du vent. Il résiste dans une moindre mesure s’il est en repos. Par contre, s’il accompagne le déplacement du mobile il ne résiste pas du tout à son déplacement ; il l’assiste plutôt, comme le fleuve qui entraîne le navire. Par ailleurs, résiste davantage le milieu qui ne se divise pas facilement, tel le corps plus épais.

Le Philosophe illustre ces distinctions avec un exemple. Supposons un mobile : A ; un espace qu’il traverse : B ; un temps qu’il prend pour le traverser : C. Supposons un autre espace : D, de longueur égale à B, mais plein d’un corps plus subtil que celui qui emplit B, présentant toutefois avec lui une certaine analogie, c’est-à-dire une certaine proportion, quant à leur résistance au déplacement de A ; supposons par exemple l’espace B plein d’eau et l’espace D plein d’air. Autant l’air est plus subtil que l’eau et moins épais, autant le mobile A traversera plus vite l’espace D que l’espace B. Donc, la proportion de l’air à l’eau en subtilité est aussi la proportion de vitesse à vitesse ; ensuite, plus la vitesse est grande, moindre est le temps, puisque ‘plus vite’ signifie dans un temps moindre à travers un espace égal[854]. Par conséquent, si l’air est deux fois plus subtil que l’eau, le temps pour que A traverse B, plein d’eau, sera deux fois celui pour qu’il traverse D, plein d’air ; ainsi, le temps C, qu’il faut pour traverser l’espace B, sera double du temps E, qu’il faut pour traverser l’espace D. On peut admettre universellement que, quelle que soit la proportion dans laquelle le milieu qu’un mobile traverse est plus subtil et moins résistant et plus facilement divisible, il se déplacera plus vite dans la même proportion.

#530. — Il manifeste ensuite (215b12) sa seconde proposition. C’est sans proportion, dit-il, que le vide excède le plein.

Cela, il le prouve du fait que c’est aussi sans proportion que le nombre dépasse zéro. On ne s’attend à une proportion qu’entre un nombre et un autre, ou avec l’unité. Par exemple, quatre excède trois d’un, et deux d’encore plus, et un d’encore plus. Aussi dit-on plus grande la proportion de quatre à un qu’à deux ou à trois. Mais c’est sans aucune proportion que quatre excède zéro.

La raison en est que tout ce qui excède doit se diviser en excédé et excédent, la proportion dont il excède ; par exemple, quatre se divise en trois et un, proportion dont il excède trois. Si donc quatre excède zéro, il devra se diviser en tant et zéro, ce qui est absurde. C’est pourquoi aussi on ne peut admettre que la ligne dépasse le point, puisqu’elle ne se compose pas de points en lesquels elle se diviserait. Pareillement, on ne peut pas admettre que le vide entretienne une proportion avec le plein, puisqu’il n’entre pas dans sa composition.

#531. — Il énonce ensuite (215b20) sa conclusion : il ne peut y avoir de proportion entre des déplacements à travers du vide et du plein. Même en comparaison d’un corps qui traversera tant d’espace du milieu le plus subtil en tant de temps, celui qui traversera du vide dépassera toute proportion donnée.

#532. — Le Philosophe a déduit directement sa conclusion des principes supposés ; mais pour qu’aucune difficulté ne surgisse sur ces principes, et pour ajouter de la clarté à sa démarche, il prouve ensuite (215b22) la même conclusion par réduction à l’impossible.

Concédons au déplacement à travers du vide une proportion de vitesse avec celui qui traverse du plein. Supposons alors un espace vide Z, égal en grandeur à l’espace B, plein d’eau, et à l’espace D, plein d’air.

Si, alors, on accorde au déplacement à travers Z une proportion de vitesse avec ceux à travers B et D, le déplacement à travers Z, vide, doit se faire dans un temps déterminé ; car les vitesses se distinguent d’après leurs quantités de temps[855]. Si donc on dit que le mobile A traverse l’espace vide Z en un temps, mettons le temps I, ce temps doit être moindre que le temps E, qu’il met à traverser l’espace D, plein d’air. Alors, la proportion du déplacement à travers le vide avec celui à travers le plein sera celle du temps E avec le temps I. Cependant, on devra concéder que précisément dans le temps I, le mobile A traverserait un espace plein d’un corps plus subtil que D. Cela se pourrait certainement, à condition qu’il se trouve un corps plus subtil que l’air, dont on supposait plein l’espace D, et qui soit plus subtil que lui précisément dans la proportion dont le temps E dépasse le temps I ; ce corps pourrait par exemple être du feu, dont on supposerait plein l’espace Z, auparavant supposé vide[856] ; car si le corps dont on suppose maintenant plein l’espace Z est plus subtil que le corps dont on suppose plein l’espace D, précisément comme le temps E dépasse le temps I, le mobile A, en se déplaçant à travers Z, maintenant un espace plein d’un corps très subtil et à travers D, un espace plein d’air, traversera Z, mais à une plus grande vitesse, dans le même temps I. Si donc aucun corps n’existait en Z, mais qu’on suppose cet espace vide, comme au début, A devrait se mouvoir encore plus vite. Mais cela contrarie ce qu’on a supposé. On a supposé, en effet, que le déplacement se fasse à travers l’espace Z, vide, en un temps I ; et ainsi, comme, dans le temps I, il traverse le même espace, alors qu’il est plein d’un corps très subtil, le même mobile, par conséquent, traversera dans le même temps le seul et même espace qu’il soit vide ou qu’il soit plein.

Manifestement, du moment qu’en un temps déterminé, un mobile traverserait un espace vide quelconque, cette impossibilité s’ensuivrait : dans un temps égal il traverserait du plein et du vide, car on pourra admettre un corps qui ait avec un autre la proportion précise qu’un temps a avec un autre.

#533. — Ensuite (216a8), il résume à quoi tient la force de l’argument qui précède.

En résumé, dit-il, la cause est manifeste, de l’absurdité dénoncée. C’est que n’importe quel déplacement est proportionné en vitesse à n’importe quel autre. Tout déplacement se fait en un temps ; or deux temps, s’ils sont limités, présentent toujours une proportion. Par contre, il n’y a aucune proportion du vide au plein[857]. À supposer un déplacement dans le vide, cette absurdité s’ensuit forcément.

Les absurdités mentionnées, épilogue-t-il (216a11), se produisent dès qu’on admet entre les déplacements une variation de vitesse due à la différence des milieux traversés.

#534. — Cependant, cet argument d’Aristote est l’occasion de bien des difficultés.

La première : un déplacement effectué dans le vide, semble-t-il, n’entraîne pas l’absence de toute proportion de vitesse avec un autre effectué dans le plein, car n’importe quel déplacement possède déjà sa vitesse déterminée du fait de la proportion de puissance entre son moteur et son mobile, même sans aucune résistance.

Cela appert moyennant exemple et argument. L’exemple vient des corps célestes, dont le déplacement ne rencontre aucune résistance. Pourtant, en un temps déterminé ils se déplacent à une vitesse déterminée. L’argument, lui, s’inspire de ce que la grandeur où on se déplace comporte avant et après, ce qui en entraîne aussi dans le déplacement ; celui-ci prendra donc un temps déterminé. À la vérité, la résistance pourra obliger à soustraire à cette vitesse. La proportion entre déplacements, quant à leur vitesse, ne s’accordera donc pas forcément à celle entre résistances. Mais en l’absence de résistance, le déplacement n’ira pas forcément sans temps. Ce qui doit s’accorder à la proportion entre résistances, c’est plutôt la proportion entre ralentissements.

Ainsi, supposer un déplacement dans le vide entraîne qu’aucun ralentissement ne modifie la vitesse naturelle, mais non l’absence de proportion avec un autre dans le plein.

#535. — Averroès essaie de résister à cette objection dans son commentaire.

Il essaie d’abord de réduire cette objection à une imagination fausse. On s’imagine, dit-il, que l’addition se fait dans la lenteur d’un déplacement comme dans la grandeur d’une ligne, où la partie ajoutée est distincte de celle à laquelle elle s’ajoute. De fait, l’objection en question paraît procéder comme si le ralentissement tenait à un déplacement en plus du déplacement concerné, de sorte qu’en le supprimant, on retrouverait la quantité du déplacement naturel. Mais il n’en va pas de la sorte, dit-il : lors d’un ralentissement, chaque partie du déplacement se fait plus lentement, tandis qu’en ajoutant à une ligne on n’en rend pas chaque partie plus longue.

Ensuite, il s’efforce de montrer la nécessité attachée à l’argument d’Aristote. La vitesse ou la lenteur d’un déplacement, dit-il, tient assurément à la proportion entre son moteur et son mobile ; or le mobile doit résister quelque peu à son moteur, comme un patient contrarie quelque peu son agent. Pareille résistance peut venir de trois sources : d’abord de la position du mobile, car du fait même que le moteur entend le déplacer vers un lieu, celui-ci, déjà du fait de se trouver en un autre lieu, répugne à l’intention du moteur ; ensuite, de la nature du mobile, comme c’est manifeste dans les mouvements violents, lorsque par exemple un corps lourd est projeté vers le haut ; en troisième, de la part du milieu. Ces trois sources agissent ensemble comme une résistance unique pour entraîner une cause unique de lenteur dans le mouvement. Quand donc le mobile, regardé à part en ce qu’il diffère du moteur, est un être en acte, on peut trouver une résistance du mobile au moteur soit de la part du mobile seulement, comme il arrive dans les corps célestes, soit de la part du mobile et du milieu en même temps, comme il arrive chez les corps animés d’ici-bas. Mais chez les corps lourds et légers, si l’on supprime ce que le mobile tient du moteur, cette forme qui est principe de mouvement, donnée par le générateur, qui est le moteur, il ne reste que la matière, et aucune résistance au moteur ne peut s’observer venant d’elle ; aussi reste-t-il, en ce qui concerne pareils corps, la seule résistance provenant du milieu. Ainsi donc, pour les corps célestes, il y a différence de vitesse seulement d’après la proportion du moteur au mobile, tandis que dans les corps animés il s’en ajoute une en même temps suivant la proportion du moteur au mobile et à la résistance du milieu. Pour pareils corps, l’objection qui précède fonctionnerait : en supprimant le ralentissement issu de la résistance du milieu, on garderait encore une quantité déterminée de temps pour le déplacement, selon la proportion du moteur au mobile. Mais pour les corps lourds et les corps légers, il ne peut y avoir ralentissement de la vitesse que suivant la résistance du milieu ; et c’est pour pareils corps que fonctionne l’argument d’Aristote.

#536. — Cependant, cela est manifestement tout à fait frivole. D’abord : certes le ralentissement ne se mesure pas comme la quantité continue, en comptant un déplacement ajouté à un autre, mais selon le mode de la quantité intensive, comme une chose plus blanche qu’une autre ; cependant, Aristote argumente à partir de la quantité de temps, qui se mesure de fait comme la quantité continue, le temps augmentant par addition de temps à temps. Aussi, en enlevant le temps qu’ajoute la résistance, on garde le temps de la vitesse naturelle.

Ensuite, le corps lourd ou léger, même abstraction faite de la forme que lui donne son générateur, reste pour l’intelligence un corps quantifié ; du fait même, et du fait de se trouver dans une position opposée, il résiste au moteur ; le corps céleste ne prête d’ailleurs aucune autre résistance à son moteur. Ainsi c’est même pour les corps lourds ou légers que l’argument d’Aristote ne suivra pas, à parler comme Averroès.

Aussi obtient-on une réplique meilleure et plus brève en comprenant l’argument d’Aristote comme visant à contredire une position, et non à démontrer absolument. On introduisait le vide pour ne pas empêcher le déplacement ; on attribuait la cause du déplacement à un milieu qui ne l’empêche pas. C’est pourquoi, argumentant à l’encontre, Aristote parle comme si toute la cause de la vitesse et de la lenteur venait du milieu ; tout comme il a déjà montré[858] avec évidence que si c’est la nature la cause du déplacement des corps simples, on ne doit pas faire intervenir de vide à cet effet. Il laisse ainsi comprendre qu’on mettait toute la cause du déplacement du côté du milieu, non de la nature du mobile.

#537. — Une seconde difficulté contre l’argument précédent est que si le milieu plein résiste, ainsi qu’il le dit, il n’existe donc en ce milieu inférieur aucun déplacement pur sans résistance, ce qui semble absurde.

La résistance qui vient du milieu, répond le Commentateur, le déplacement naturel des corps lourds et des corps légers la requiert, de sorte qu’une résistance du mobile au moteur soit au moins possible de la part du milieu.

Mais il vaut mieux répliquer que tout déplacement naturel part d’un lieu non naturel pour tendre à un lieu naturel. Aussi, tant que le mobile n’est pas parvenu à son lieu naturel, il n’est pas absurde que du non naturel lui reste associé. C’est peu à peu, en effet, qu’il sort de ce qui contrarie sa nature et tend à ce qui s’accorde avec. C’est pour cela que le déplacement naturel s’intensifie vers la fin.

#538. — Troisième objection : les corps naturels comportent une limite déterminée de rareté ; manifestement donc, il n’y a pas occasion à rareté toujours plus grande en rapport à n’importe quelle proportion d’un temps à un autre.

Cependant, doit-on répliquer, la limite de rareté pour les corps naturels ne leur vient pas de leur nature de corps mobile, mais de la nature de leurs formes déterminées, qui requièrent une rareté ou une densité déterminée. Or dans ce traité, on s’adresse au corps mobile pris communément. Aussi Aristote se sert-il souvent, dans ses arguments, de notions fausses, à regarder les natures déterminées des corps, mais possibles, à prendre communément la nature du corps.

Ou bien, peut-on dire, il procède ici encore selon l’opinion des philosophes anciens, qui présentaient le rare et le dense comme des principes formels premiers. À leur avis, la rareté et la densité pouvaient augmenter à l’infini, puisqu’elles ne dépendaient pas de formes antérieures qui auraient exigé leur limite.

#539. — Ensuite (216a12), qu’il n’existe pas de vide séparé, il le montre à partir de la vitesse et de la lenteur du déplacement, dans la mesure où toute la cause doive s’en tirer du mobile.

Voici ce qui s’ensuit, dit-il, à comparer la différence de vitesse et de lenteur à la supériorité que les mobiles présentent entre eux. À travers un espace égal donné, observons-nous, des mobiles se déplacent plus vite, quand ils présentent plus d’impulsion suivant leur lourdeur ou leur légèreté : plus grands en quantité, mais également lourds ou légers, ou égaux en quantité, mais plus lourds ou plus légers. Mais cela, à figures pareilles : car un corps large se déplace plus lentement, en carence de lourdeur ou grandeur, qu’un corps aigu. C’est aussi selon leur proportion de lourdeur ou de grandeur que varie la proportion de leur vitesse. Il faudra aussi qu’il en aille ainsi même dans le vide : le corps plus lourd ou plus léger ou plus aigu devra traverser plus vite un milieu vide. Mais cela ne peut pas se faire, car aucune cause ne pourra justifier qu’un corps s’y déplace plus vite qu’un autre. À travers un espace plein, en effet, on peut assigner une cause à la vitesse plus grande ou moindre, l’une de celles qui précèdent : le mobile divise le milieu plus vite parce que plus fort, ou parce que plus grand, ou parce que plus apte de figure, du fait que l’aigu soit plus pénétrant, ou parce que d’une impulsion plus grande, due à sa lourdeur ou à sa légèreté, ou parce que la résistance se fait plus violente. Le vide, lui, ne peut se diviser plus vite ou plus lentement, de sorte que tout mobile devra s’y déplacer à vitesse égale. Mais voilà qui se trouve manifestement impossible. Il devient donc évident, en partant de la vitesse du déplacement, qu’il n’existe pas de vide.

On doit s’attendre, toutefois, que la démarche de cet argument donne lieu à une difficulté pareille à celle du premier. On présuppose, semble-t-il, que la différence de vitesse des déplacements ne s’explique que par la différence de division du milieu ; pourtant la vitesse varie chez les corps célestes, en l’absence de milieu plein résistant que leur déplacement doive diviser. Mais cette difficulté doit se résoudre comme précédemment.

#540. — Enfin (216a21), ce qui précède rend manifeste, conclut-il, épiloguant, que soutenir que du vide existe aboutit au contraire de ce qu’on supposait en le faisant. En effet, on fonctionnait comme si le déplacement ne pouvait se passer de vide. Mais c’est le contraire, on l’a montré[859] : s’il existe du vide, il n’y a pas de déplacement. Les philosophes cités pensent le vide comme une entité discrète et distincte, un espace avec des dimensions distinctes ; et il faut ce vide, pensent-ils, s’il y a déplacement. Mais admettre pareil vide séparé revient à donner le lieu comme un espace distinct des corps, chose montrée impossible[860].

Chapitre 8 - [Pas de vide séparé : à partir du vide même]

1^er argument

375. 216a26 Même à le regarder en lui-même, le prétendu vide apparaît comme vraiment vide. En effet, si on met un cube dans de l’eau, une quantité d’eau égale à la sienne lui cédera la place. Ce sera pareil dans l’air, bien que cela ne soit pas manifeste au sens. Toujours, certes, tout corps susceptible de déplacement devra alors se déplacer dans la direction où sa nature le pousse, à moins de compression : toujours vers le bas, si c’est son inclination naturelle, comme pour la terre ; ou vers le haut, pour le feu ; ou dans les deux directions ; ou d’après la nature du corps introduit. Dans le vide, cependant, cela serait impossible, du fait qu’il ne soit pas un corps. À ce qu’il semble, l’extension égale qu’on trouvait auparavant dans le vide devrait pénétrer le cube[861], comme si l’eau ne se laissait pas remplacer par le cube de bois, ni l’air, mais que tous deux se répandaient en lui. Pourtant, le cube comporte autant de grandeur que le vide en contient. Qu’on le suppose chaud ou froid, lourd ou léger, il n’en est pas moins distinct en essence de toutes ses affections, même si lui, la masse[862] du cube de bois, n’en n’est pas séparable. Par conséquent, même si on le séparait de toutes les autres affections, et qu’il ne soit plus ni lourd ni léger, il occuperait un vide égal et une partie du lieu et du vide égale à lui. Quelle différence garderait donc le corps du cube avec le vide et le lieu égal à lui? Puis, si deux pareilles entités se comportaient ainsi, pourquoi n’importe quel nombre d’autres ne se retrouveraient-elles pas aussi dans la même? Voilà donc bien une conséquence absurde et impossible.

2^e argument

376. 216b12 Manifestement, en outre, ce cube, même déplacé, gardera ce qu’ont tous les autres corps. En conséquence, s’il ne diffère en rien de son lieu, pourquoi reconnaître aux corps un lieu distinct de leur propre masse, si ce lieu n’est que leur masse, mais impassible[863]? Car cela ne lui sert de rien, d’avoir autour de lui une autre extension égale de la sorte.

3^e argument

377. 216b17 En outre, la présence d’une réalité comme le vide devrait être manifeste parmi les mobiles ; or elle ne l’est nulle part dans l’univers. Certes, l’air est réel, même s’il ne le semble pas. L’eau non plus ne semblerait pas réelle, si les poissons étaient de fer. Car il faut le toucher pour discerner le contigu[864]. Que donc il n’existe pas de vide séparé, voilà qui le rend manifeste.

Leçon 13

#541. —Le Philosophe montre encore qu’il n’existe pas de vide, mais en argumentant à partir du vide même, sans référence au déplacement. Il le fait avec trois arguments.

Même à regarder le vide en lui-même, sans déplacement, dit-il, on voit très bien que la prétention qu’il existe du vide sonne justement comme le mot ‘vide’ lui-même. En effet, ‘vide’ sonne comme quelque chose de vain et qui n’existe pas ; de fait, c’est vainement, sans raison ni vérité, qu’on a soutenu l’existence du vide. Voici comment il le montre.

Si on met dans l’eau un corps cubique, donc à six surfaces carrées, une quantité d’eau aussi grande que celle du cube doit se retirer de ce lieu. Ce sera pareil dans l’air, bien que moins manifeste, l’eau étant plus sensible que l’air. Chaque fois donc qu’on met quelque chose dans un corps de nature à se déplacer dans une direction, ce dernier doit y aller, à moins que leurs parties s’unissent les unes aux autres par condensation ou pénétration. Le déplacement se fera d’après la nature du corps qui cède sa place, s’il peut sortir librement : un corps lourd, comme la terre, cèdera alors vers le bas ; un corps léger, comme le feu, le fera vers le haut ; un corps lourd sous un rapport et léger sous un autre, comme de l’air ou de l’eau, le fera dans les deux directions. Mais le déplacement se fera d’après la nature du corps qui s’impose, si celui qui cède se trouve comprimé par celui qui s’impose en lui sans pouvoir obéir à sa propre exigence, mais forcé de se plier à celle de l’autre. Universellement, cependant, il reste vrai qu’un corps dans lequel un autre s’introduit doit céder, de manière à éviter que les deux coïncident.

Cela néanmoins ne s’applique pas au vide, de céder à un corps qui s’y introduit, parce qu’il n’est pas lui-même un corps et qu’il faut en être un pour se déplacer de quelque manière. Plutôt, s’il existait un espace vide, et qu’un corps s’y trouvait introduit, celui-ci devrait s’y répandre en coïncidant avec lui. Comme si ni l’eau ni l’air ne cédait au cube de bois, mais le laissait se répandre en eux et les pénétrer, pour finalement coïncider avec lui.

Mais voilà qui est impossible, qu’un corps cubique de bois coïncide avec un espace vide. C’est que le corps cubique de bois a autant de grandeur qu’en a le vide, supposé comme espace avec dimensions mais sans corps sensible. Certes, le corps cubique de bois est chaud ou froid, ou lourd ou léger ; néanmoins, on en donnera une définition distincte de celle de toutes ses propriétés sensibles éventuelles, même si on ne peut pas l’en séparer en réalité. Ce qui demande ainsi une définition distincte de celle de ses propriétés, c’est “le corps du cube de bois”, ce qui concerne sa corporéité. Si donc on séparait de ce corps tout ce qui se définit autrement que lui, de manière à le faire ni lourd ni léger, il contiendrait ou occuperait une partie égale à lui de l’espace vide. De la sorte, à cette partie égale à lui du lieu et du vide coïnciderait le corps du cube de bois.

Ceci supposé, il ne reste plus de différence, manifestement, à assigner entre le corps du cube et les dimensions du lieu ou du vide. En effet, les dimensions du lieu ou du vide sont privées de toute qualité sensible, et il en irait de même des dimensions de notre corps cubique, qui, du moins rationnellement, se distinguent de semblables propriétés. Or deux grandeurs d’égale quantité ne peuvent différer que par leur position. On ne peut en effet imaginer telle ligne comme distincte de telle autre égale à elle, sans les imaginer l’une dans une position et l’autre dans une autre. Aussi, si on fait coïncider deux grandeurs, elles ne peuvent manifestement pas se distinguer. De même, d’ailleurs, deux corps de dimensions égales qui coïncideraient, avec ou sans affections sensibles, n’en feraient qu’un seul.

Inversement, si un corps cubique et l’espace que constituerait un lieu ou un vide demeuraient deux entités tout en coïncidant, on ne pourrait donner de raison pourquoi n’importe quels autres corps ne pourraient ainsi coïncider dans un seul et même : tout comme le corps cubique coïnciderait avec l’espace du lieu ou du vide, de même pourraient le faire avec eux un troisième ou un quatrième. Or c’est impossible. Pourtant, on ne peut alléguer leur matière comme motif pour lequel un autre corps sensible ne peut coïncider avec un corps cubique de bois, car un corps n’a pas besoin d’un lieu propre en raison de sa matière, sauf pour autant que sa matière soit contenue sous des dimensions. Par conséquent, que deux corps ne puissent coïncider ne tient pas à leur matière ou à leurs propriétés sensibles, mais seulement à leurs dimensions, qui, si elles sont égales, ne peuvent se distinguer que par leur position, comme on le signalait. Or ses dimensions affecteraient un espace vide de la même façon qu’elles affectent un corps sensible ; aussi, comme deux corps sensibles ne peuvent coïncider, pareillement un corps sensible ne peut non plus coïncider avec un espace vide. Voilà donc, ce fait que deux corps coïncident, une absurdité et un impossible qui s’ensuit de la position en question.

#542. — Voici son second argument (216b12). Manifestement, dit-il, le cube déplacé et mis dans un espace vide garde ce qu’ont tous les autres corps : ses dimensions. Si donc les dimensions du corps cubique et celles du lieu ne commandent pas une définition différente, pourquoi faudrait-il reconnaître aux corps un lieu distinct d’eux, comme ce lieu ne serait rien d’autre que leur corps, mais impassible, c’est-à-dire sans ses propriétés sensibles? Tout corps ayant ses propres dimensions, il n’a aucun besoin qu’on l’affuble de celles, égales aux siennes, d’un espace égal à lui. Il résulte donc, si on suppose que le vide ou le lieu soit un espace distinct, que les corps n’auront aucun besoin de se trouver en un lieu.

#543. — Voici son troisième argument (216b17). S’il y avait du vide, dit-il, il devrait se manifester à travers les mobiles. Mais aucun vide ne se laisse observer en ce monde, car ce qui est plein d’air peut bien paraître vide, mais il ne l’est pas. L’air est bien quelque chose, même si la vue ne le perçoit pas. Même les poissons, en effet, même en étant de fer, s’ils présentaient le même aspect que l’eau, la vue ne pourrait les discerner ; mais il ne s’ensuivrait pas qu’il n’y ait pas d’eau ou pas de poissons. Car non seulement avec la vue, mais aussi avec le toucher on discerne ce qui se touche. Manifestement il y a de l’air, car le toucher le perçoit chaud ou froid.

Voilà donc qui rend manifeste qu’il n’existe pas de vide comme espace séparé, ni en ce monde inférieur ni au-delà.

Chapitre 9 - [Pas de vide intérieur]

L’argument en faveur du vide

378. 216b22 Pour certains, le rare et le dense rendent manifeste l’existence du vide. Sans rareté ni densité, à leur avis, rien ne pourrait se rapprocher et se tasser. Or à défaut de cela, ou bien absolument rien ne se déplacera, ou bien le tout gonflera, comme dit Xouthos, ou bien l’air et l’eau devront toujours changer à égalité : si par exemple une coupe d’eau tourne en air, simultanément autant d’air tournera en eau. Seule alternative : il doit exister du vide ; autrement rien ne peut se comprimer ni s’étendre.

Réfutation de la position — 1^ère conception

379. 216b30 Maintenant, si ce qu’ils appellent rare c’est de comporter beaucoup de vides séparés, manifestement, puisqu’il ne peut exister de vide séparé, ni de lieu doté d’un espace propre[865], ce type de rare ne peut non plus exister.

2^e conception — 1^er argument

380. 216b33 Par contre, un vide non séparé, intérieur toutefois, voilà qui est moins impossible. Cependant, d’abord il ne se trouvera pas responsable de tout déplacement, mais seulement de celui qui va en haut, car le rare est léger. C’est pourquoi, d’ailleurs, ils qualifient le feu comme rare.

2^e argument

381. 217a1 Ensuite, le vide ne causera pas le déplacement au titre de son lieu, mais comme les outres : en allant vers le haut, elles y entraînent ce qui est en continuité avec elles ; le vide fera pareil. Mais alors, comment peut-il y avoir déplacement du vide ou lieu du vide? Se présente-t-il un vide pour le vide, où il aille?

3^e argument

382. 217a5 En outre, comment rendre compte que le lourd aille vers le bas?

4^e argument

383. 217a6 Manifestement aussi, si on va autant vers le haut qu’on est plus rare et plus vide, on y ira au plus vite si on l’est tout à fait. Assurément pourtant, il sera alors impossible de se déplacer. La raison reste la même : tout comme dans le vide tout reste immobile, de même le vide aussi l’est, car les vitesses ne se comparent plus.

Solution de l’argument en faveur du vide – Rappel et explication de l’argument

384. 217a10 Comme nous n’admettons pas que du vide existe, les conséquences signalées[866] font vraiment difficulté : sans condensation et raréfaction, rien ne se déplacera. Ou le ciel gonflera. Ou l’eau deviendra air et l’air eau toujours à égalité, car manifestement l’eau donne plus d’air. Sans tassement, donc, en poussant le voisin on transmet forcément le gonflement jusqu’au dernier corps. Ou bien, quelque part ailleurs, autant d’air devient de l’eau, pour que la masse entière du tout reste égale. Ou encore rien ne se déplace. L’une ou l’autre chose se produira toujours, au moindre déplacement. À moins qu’on ne se déplace en cercle ; mais tout déplacement ne se fait pas en cercle ; il s’en fait aussi en ligne droite. Ce sont assurément ces conséquences qui font affirmer que du vide existe.

Solution

385. 217a21 Quant à nous, à l’encontre, rappelons d’abord ces principes inspirés des sujets : la matière des contraires est unique, celle du chaud et du froid, ainsi que celle des autres contrariétés naturelles ; de plus, c’est d’un être en puissance que sort un être en acte ; et encore, la matière ne se sépare pas, mais elle présente tout de même une différence d’essence ; enfin, elle reste une numériquement, même si elle change de couleur, et passe du chaud au froid.

217a25 386. De même, la matière d’un corps, tant grand que petit, reste la même. C’est d’ailleurs manifeste : quand l’eau devient air, la même matière devient une chose, sans rien assumer d’autre ; plutôt, ce qu’elle était en puissance elle le devient en acte. À rebours, l’air devient eau de la même manière. La même matière passe tantôt de la petitesse à la grandeur, tantôt de la grandeur à la petitesse. C’est pareil, donc, quand beaucoup d’air devient une moindre masse, ou moins d’eau une plus grande : leur matière, y étant en puissance, devient l’une et l’autre.

387. 217a33 De fait encore, tout comme c’est la même matière qui passe du froid au chaud, et du chaud au froid, parce qu’elle y était en puissance, c’est pareil aussi pour passer du chaud au plus chaud : rien dans la matière ne devient alors chaud, qui ne l’était déjà, quand le corps était moins chaud. C’est pareil encore, quand la circonférence ou courbure[867] d’un cercle plus grand devient celle d’un plus petit, qu’elle reste la même ou en devienne une autre, rien ne devient courbe[868] qui ne l’était point déjà, mais était droit. Le plus et le moins, en effet, ne résultent pas de suppression[869]. On ne peut non plus prendre de partie de flamme[870] où ne se trouve pas à la fois chaleur et blancheur. C’est donc pareillement que la chaleur d’avant se rapporte à celle d’après. C’est pourquoi la grandeur et la petitesse d’une masse sensible ne s’accroît pas du fait d’un ajout à sa matière, mais parce que cette dernière est en puissance aux deux. Par conséquent, c’est la même chose qui est dense et rare, et leur matière est unique.

388. 217b11 Par ailleurs, le dense est lourd, et le rare, léger. En outre, la circonférence d’un cercle ne se réduit pas à un plus petit du fait d’y introduire une nouvelle partie courbe[871] ; plutôt, tout ce qui s’y trouvait déjà courbe s’est trouvé réduit. Aussi, tout ce qu’on prend de feu est chaud. De même encore, c’est l’ensemble de la même matière qu’on réduit et étend. Ainsi les deux qualités mentionnées[872] relèvent respectivement des deux précédentes, du dense et du rare ; le lourd et le dur, en effet, sont normalement denses, et leurs contraires, le léger et le mou, rares. Toutefois, le lourd et le dur présentent une discordance en ce qui concerne le plomb et le fer.

389. 217b20 Ce qu’on a dit rend manifeste qu’il n’existe pas de vide : ni distinct, que ce soit absolument ou à l’intérieur du rare ; ni en puissance, à moins de vouloir de toute façon appeler ‘vide’ la cause du déplacement. Alors le vide, ce serait la matière du lourd et du léger, comme telle. En effet, le dense et le rare, en raison de leur contrariété, sont agents de déplacement, tandis que leur dureté et mollesse respective, les rend plus ou moins affectables, entraînant non pas déplacement, mais plutôt altération. Pour le vide, en quel sens il en existe et en quel sens non, voilà ce qui en est.

Leçon 14

#544. — Le Philosophe vient de montrer qu’il n’existe pas de vide séparé des corps. Il montre maintenant qu’il n’en existe pas non plus à l’intérieur d’eux.

Il le fait en trois étapes : il présente d’abord l’argument des partisans de ce type de vide, puis (216b30) réprouve leur position et enfin (217a11) résout leur argument.

#545. — Certains philosophes, dit-il, ont cru à du vide à l’intérieur des corps, tirant argument de la raréfaction et de la condensation. Celles-ci, à ce qu’il leur semblait, se doivent à un vide intrinsèque aux corps. À défaut pour un corps de varier ainsi de densité grâce au vide, disaient-ils, ses parties ne pourraient pas “se joindre”, c’est-à-dire se pénétrer les unes les autres, et le corps ne pourrait pas “se tasser”, c’est-à-dire se comprimer par condensation. La négation de ce vide, à leur avis, tourne en absurdité le déplacement, ainsi que la génération et la corruption, c’est-à-dire l’altération.

Le déplacement, car nier le vide obligera à nier aussi tout déplacement, ou de soutenir, comme le philosophe Xouthos, qu’au moindre déplacement c’est tout l’univers qui se déplace. C’est qu’un corps, en se déplaçant aboutira à un lieu déjà rempli par un autre, lequel devra en être expulsé et chercher un autre lieu, d’où un autre devra encore s’en aller ailleurs. Sans condensation des corps, tous les corps devront se déplacer ensemble.

La génération et l’altération, elles, feront face à cette absurdité : toujours autant d’air devra se transformer en eau que d’eau en air. Par exemple, si de l’eau d’une coupe tourne en air, autant d’eau doit se trouver produite ailleurs. C’est que l’air produit dépasse en quantité l’eau dont il provient ; l’air issu de l’eau occupe un lieu plus grand que cette eau dont il est issu. Par conséquent, tout le corps de l’univers devra alors occuper un lieu plus grand, ou autant d’air se reconvertir en eau. Solution obligée : admettre du vide à l’intérieur des corps, pour permettre leur condensation. Ceux-ci, croyait-on, ne peuvent se condenser et se raréfier sans l’existence d’un vide en eux.

#546. — Le Philosophe détruit ensuite (216b30) la position conclue, en s’adressant à deux conceptions qu’on peut s’en faire.

Les partisans du vide dans les corps, dit-il, peuvent l’entendre en deux sens. En l’un, il se trouverait en chaque corps comme de nombreux trous vides, distincts des parties pleines, comme on peut en observer dans les éponges, dans la pierre ponce ou quoi que ce soit du genre. En l’autre, le vide ne se distinguerait pas des autres parties du corps ; les dimensions spéciales considérées comme le vide pénétreraient toutes les parties du corps.

La réfutation de la première conception ressort de ce qui précède[873]. On a montré qu’il n’existe aucun vide séparé en dehors des corps, ni aucun lieu comportant pareil espace propre distinct des dimensions des corps. Le même argument prouve qu’il n’existe pas de corps rare au sens où il y aurait en lui des espaces vides distincts de ses autres parties.

#547. — Le Philosophe réfute la seconde conception avec quatre arguments (216b33).

Un vide inhérent aux corps, qui ne soit ni séparable ni distinct de leurs autres parties, est moins manifestement impossible, dit-il, car alors les absurdités dénoncées plus haut contre le vide séparé ne s’ensuivent pas. Mais il en découle d’autres.

En voici une première. Contrairement à l’intention de ses partisans, ce vide ne sera pas responsable de tout déplacement, mais seulement de celui qui amène vers le haut. À leur avis, en effet, le vide cause la rareté ; or le rare est léger, comme on l’observe dans le feu ; mais le léger va vers le haut. Le vide ne sera donc responsable que de déplacement vers le haut.

#548. — Second argument (217a1).

Les partisans de ce vide dans les corps ne le rendent pas responsable du déplacement au titre du lieu où le mobile se déplace, à l’instar des partisans du vide comme espace séparé. À leur avis, le vide intrinsèque cause le déplacement en entraînant lui-même les corps ; comme, par exemple, des outres gonflées, dans leur ascension due à leur légèreté, entraînent vers le haut tout ce qui est en continuité avec elles. Le vide intérieur emporterait ainsi avec lui le corps où il se trouve.

Manifestement, voilà de l’impossible. En effet, le vide devrait alors lui-même se déplacer et aurait besoin d’un lieu. Puis, le vide et le lieu se trouvant la même chose, au vide intérieur devrait correspondre un vide extérieur où aller, chose encore impossible.

#549. — Troisième argument (217a5).

Si c’est le vide qui fait se déplacer vers le haut, en y entraînant les corps, comme on n’a rien à désigner pour les entraîner vers le bas, on ne pourra expliquer pourquoi les corps lourds s’y portent.

#550. — Quatrième argument (217a6).

Si le rare fait se déplacer vers le haut à cause de sa vacuité, plus un corps sera rare et vide, plus il devra y aller vite. Le corps tout à fait vide devra y aller le plus vite.

Mais c’est impossible, puisqu’un corps tout à fait vide ne peut pas se déplacer, pour la même raison pour laquelle rien ne peut se déplacer dans un espace vide[874]. C’est qu’on ne pourrait comparer selon une proportion déterminée les vitesses de corps vides et pleins, ni quant à l’espace, ni quant au mobile, comme le plein et le vide n’admettent aucune proportion. Le vide ne peut donc même pas faire aller vers le haut.

#551. — Le Philosophe résout ensuite (217a10) l’argument apporté en faveur du vide.

Il le répète d’abord, en l’expliquant davantage, puis (217a21) le résout.

Nous n’admettons aucun vide, dit-il d’abord, ni dans les corps ni hors d’eux. Nous devons pourtant résoudre ce que ses partisans apportaient à l’appui, parce qu’ils soulevaient là une difficulté véritable.

D’abord quant au déplacement : sans rareté ni densité, inexplicables pour eux sans vide, il n’y aura pas du tout de déplacement. Ou bien, devra-t-on leur concéder, tout corps, en se déplaçant, fera gonfler le ciel même, ou l’une de ses parties, ce que le Philosophe désigne comme “gonflement” du ciel. Ou encore, quant à la génération et à la corruption, toujours autant d’air devra tourner en eau quelque part, que d’eau en air ailleurs. Car l’eau produisant plus d’air, sans condensation, impossible sans vide, croyait-on, le débordement des corps inférieurs éloignerait forcément le corps tenu pour le dernier dans l’opinion commune : le corps céleste. À moins qu’ailleurs, n’importe où, autant d’air se convertisse en eau, pour garder toujours égal l’ensemble du corps de l’univers.

Une objection pourrait se soulever à l’encontre de ces considérations sur le déplacement. Pour l’écarter, le Philosophe répète encore : “Ou encore rien ne se déplace”, car, comme on vient de le dire, tout le ciel gonflera, si quoi que ce soit bouge. La remarque est juste, à moins d’entendre un déplacement circulaire : A irait par exemple au lieu de B, puis B à celui de C, puis C à celui de D et enfin D à celui de A. En pareil déplacement circulaire, tout l’univers ne devra pas gonfler du fait d’un seul déplacement. Cependant, on n’observe pas que tout déplacement de corps naturels se fasse en cercle ; bien au contraire, beaucoup se font en ligne droite. On aboutit donc encore au gonflement du ciel, à défaut de condensation et de vide.

Voilà donc leur raison de soutenir l’existence du vide.

#552. — Le Philosophe résout ensuite (217a21) cet argument. Toute sa force tient à ce que raréfaction et condensation se fassent par le vide. Aussi Aristote attaque-t-il en les montrant possibles sans vide.

Il montre d’abord son propos, puis (217b20) tire la conclusion principalement recherchée.

Il présente son propos en trois étapes : il le manifeste d’abord avec un argument, puis (217a32) avec des exemples et enfin (217b11) avec des effets du rare et du dense.

Son argument vient en deux étapes : d’abord des prérequis, puis (217a25) la preuve comme telle.

#553. — Viennent d’abord quatre principes tirés “des sujets”, c’est-à-dire de ceux que suppose la science naturelle, des principes d’ailleurs déjà manifestés[875].

Le premier : les contraires partagent une matière unique ; celle par exemple du chaud et du froid, ou de n’importe quelle autre contrariété naturelle. C’est que les contraires sont de nature à concerner le même sujet.

Le second : on ne devient en acte qu’après avoir été en puissance.

Le troisième : la matière n’est pas séparable des contraires, au point d’exister sans eux ; cependant, elle se définit autrement qu’eux.

Le quatrième : ce n’est pas une matière différente qui se trouve tantôt sous un contraire tantôt sous un autre, mais la même numériquement.

#554. — Le Philosophe prouve ensuite (217a25) de là son propos : la matière des contraires, dit-il, reste la même numériquement ; or le grand et le petit sont des contraires dans le contexte de la quantité ; leur matière reste donc la même numériquement.

C’est manifeste lors du changement substantiel. Lorsque de l’eau devient air, la même matière qui servait d’abord de sujet à l’eau sert ensuite de sujet à l’air, sans besoin d’en admettre de supplémentaire ; plutôt, quelque chose qui se trouvait auparavant en puissance dans la matière se trouve réduit en acte. Il en va pareillement quand, à l’inverse, de l’air devient eau. Il y a toutefois cette différence que, lorsque l’eau devient air, le changement se fait du petit au grand, car la quantité d’air produite est plus grande que celle de l’eau dont elle résulte, tandis que, lorsque de l’air devient eau, il en va à l’inverse : de la grandeur à la petitesse. Quand donc l’air, dont il y a beaucoup, se réduit à une quantité moindre par condensation, ou passe d’une petite quantité à une grande par raréfaction, ce qui devient l’un et l’autre en acte, à savoir, grand et petit, c’est toujours la même matière qui se trouvait d’abord en puissance aux deux.

La condensation, donc, ne tient pas à ce que d’autres parties viennent s’introduire ; ni la raréfaction à ce que des parties inhérentes se fassent extraire, comme le pense qui admet du vide entre les corps ; mais à ce que la matière de ces parties revêt tantôt une plus grande, tantôt une plus petite quantité. Par conséquent, se raréfier n’est rien d’autre, pour la matière, que de revêtir de plus grandes dimensions lors de sa réduction de puissance à acte, et se condenser, l’inverse. La matière est en puissance à des formes déterminées, et elle l’est pareillement à une quantité déterminée. Aussi la raréfaction et la condensation ne procèdent-elles pas à l’infini dans les choses naturelles.

#555. — Le Philosophe manifeste ensuite (217a33) le même propos avec des exemples. Puisque la raréfaction et la condensation appartiennent au mouvement d’altération, il tire ses exemples d’autres altérations.

Tout comme, dit-il, la même matière passe du froid au chaud et du chaud au froid parce que l’un et l’autre s’y trouvaient en puissance, pareillement un corps chaud devient plus chaud non pas parce qu’une partie de sa matière devient chaude, alors qu’elle ne l’était pas quand le corps était moins chaud, mais parce que toute la matière se trouve réduite à l’acte d’un corps plus ou moins chaud.

Il tire un autre exemple de qualité en contexte de quantité. Quand la circonférence et la courbure[876] d’un cercle plus grand, dit-il, se voit restreinte à un cercle plus petit, manifestement elle devient plus courbe. Cela ne dépend cependant pas de ce que sa “courbure”, c’est-à-dire son caractère circulaire, se réalise dans une partie qui se trouvait non pas courbe, mais droite. Cela dépend plutôt de ce que la même circonférence qui auparavant se trouvait moins courbe le devient davantage.

Dans des altérations de la sorte, on ne devient pas plus ou moins par “suppression”, c’est-à-dire par soustraction, ni non plus par addition ; mais par le changement du seul et même de parfait à imparfait, ou inversement. Cela appert du fait qu’en un corps absolument et uniformément d’une qualité, on ne peut en trouver une partie exempte. Par exemple, on ne peut prendre dans la flamme[877] une partie dépourvue de chaleur et de “blancheur”, c’est-à-dire d’éclat. De même donc, la chaleur d’avant se rapporte aussi à celle d’après sans impliquer une partie non chaude qui ait eu à le devenir, mais plutôt que ce qui était moins chaud le soit devenu davantage.

Par conséquent, lors de raréfaction et condensation, la grandeur et la petitesse d’un corps sensible ne s’étend ou ne s’amplifie pas du fait que la matière reçoive quelque supplément. Plutôt, la matière, auparavant en puissance au grand et au petit, change de l’un à l’autre. C’est pourquoi le rare et le dense ne résultent pas de l’addition de parties qui se compénètrent ou de leur soustraction, mais s’attachent à une matière unique.

#556. — Le Philosophe manifeste ensuite (217b11) son propos avec les effets du rare et du dense. De fait, la différence de rareté et de densité en entraîne une pour d’autres qualités aussi : lourdeur et légèreté, dureté et mollesse. Il en devient évident que le rare et le dense diversifient les qualités, non les quantités.

La rareté, dit-il, entraîne la légèreté, et la densité, la lourdeur. C’est raisonnable, puisque le rare tient à ce que la matière y reçoit des dimensions plus grandes, tandis que le dense tient à ce qu’elle en reçoit de moindres : ainsi, à prendre des corps d’égale quantité, mais l’un rare et l’autre dense, le dense implique plus de matière. Le corps contenu, disait-on au traité du lieu[878], se compare à son contenant comme la matière à la forme. Aussi, le lourd, tendant vers le milieu du contenu, est raisonnablement plus dense, comportant plus de matière. La circonférence d’un cercle plus grand, avons-nous vu, réduite à un plus petit, ne reçoit pas la courbure[879] dans l’une de ses parties où elle ne se trouvait pas ; plutôt, ce qui était déjà courbe revêt une plus grande courbure. De même, n’importe quelle partie du feu qu’on prenne est chaude. De même encore, c’est tout le corps qui devient rare et dense par “réduction”, c’est-à-dire par la contraction et la distension d’une seule et même matière qui entraîne pour lui une plus grande ou moindre dimension.

Cela appert de ce qui découle du rare et du dense, qui sont des qualités. En effet, la densité entraîne lourdeur et dureté. La lourdeur demande explication, mais le cas de la dureté est manifeste, car on appelle dur ce qui résiste davantage à la poussée ou à la division ; or ce qui comporte plus de matière est moins divisible, obéissant moins à l’agent, du fait de se trouver plus éloigné de l’acte.

Inversement, la rareté entraîne la légèreté et la mollesse. Il y a néanmoins des cas où lourdeur et dureté ne concordent pas, comme ceux du fer et du plomb : le plomb est plus lourd, mais le fer plus dur. La raison en est que le plomb comporte plus de terre, tandis que ce qu’il y a d’eau en lui est moins complètement congelé et partagé.

#557. — Le Philosophe conclut ensuite (217b20) son propos principal.

Tout est devenu manifeste, dit-il : le vide n’est pas un espace séparé ; il n’existe pas absolument en dehors du corps ; on ne le trouve pas non plus dans le rare comme des trous vides ; il n’existe pas même en puissance dans le corps rare, selon l’idée de ceux qui ne séparent pas le vide du plein dans les corps. Ainsi, il n’y a de vide d’aucune façon, sauf si peut-être on tenait à qualifier de vide une matière responsable de quelque façon de la lourdeur et de la légèreté, et par suite cause de déplacement. En effet, le dense et le rare en sont causes selon la contrariété du lourd et du léger. Par contre, selon la contrariété du dur et du mou, ils sont causes du passible et de l’impassible, car est mou ce qui souffre facilement la division, tandis que pour le dur c’est l’inverse[880]. Cela ne concerne cependant pas le déplacement, mais plutôt l’altération.

Ainsi, conclut-il, on a traité du vide : en quel sens il en existe, en quel sens non.

Chapitre 10 - [Le temps — discussion de son existence]

Existence précaire

390. 217b29 Après tout ce qu’on vient de dire, il faut aborder[881] le temps. À son sujet, il convient d’abord de discuter[882], à l’aide d’arguments extérieurs[883], s’il relève de l’être ou du non-être, puis quelle est sa nature.

391. 217b32 Or voici de quoi craindre qu’il n’existe absolument pas, ou alors avec peine et obscurément : la première partie en est passée et n’existe plus ; l’autre doit venir, mais n’existe pas encore. C’est cela dont se compose le temps infini, dont il reste toujours à prendre. Or, ce qui se compose de parties inexistantes ne peut certes pas avoir part à l’existence.

392. 218a3 De plus, tant qu’un être divisible existe, toutes ses parties, ou du moins certaines, doivent exister. Or celles du temps sont les unes passées, les autres à venir ; rien n’en existe, alors pourtant qu’il est divisible. Quant à l’instant, il n’en est pas une partie : une partie mesure son tout et celui-ci doit se composer de ses parties ; or le temps, semble-t-il bien, ne se compose pas d’instants.

L’instant : unique? multiple?

393. 218a8 En outre, l’instant, qui paraît bien distinguer le passé et le futur, demeure-t-il toujours le même et unique, ou en est-il sans cesse un autre? Ce n’est pas facile à savoir.

394. 218a11 Supposons que l’instant en soit sans cesse un autre. Aucune partie distincte du temps ne coexiste avec une autre, toutefois, à moins qu’elles se contiennent réciproquement, comme le temps moindre rangé sous le plus grand. Par ailleurs, l’instant qui n’existe pas, mais existait auparavant, doit s’être corrompu à un certain moment ; de plus, les instants ne coexisteront pas et le précédent devra toujours s’être corrompu. Pourtant, cet instant antérieur ne peut s’être corrompu en lui-même, comme il existait alors, ni l’avoir fait en un autre, car, admettons-le, un instant ne peut en voisiner un autre[884], comme non plus un point n’en peut voisiner un autre. Si donc il ne se corrompt pas à l’instant suivant, mais à un autre, il coexistera avec une infinité d’instants intermédiaires, chose impossible.

395. 218a21 Par contre, l’instant ne peut pas non plus demeurer toujours le même. En effet, rien de divisible ne peut se voir délimité par un terme unique, que sa continuité comporte une seule dimension ou plusieurs. Or on peut prendre un temps délimité, et c’est l’instant son terme.

396. 218a25 En outre, supposément, le fait de coexister dans le temps et de n’être ni antérieur ni postérieur consiste dans le fait d’être dans le même, c’est-à-dire, au même instant. Si donc à la fois l’antérieur et le postérieur se retrouvent à tel instant, les événements d’il y a dix mille ans coexisteront avec ceux d’aujourd’hui, et rien ne sera plus antérieur ni postérieur à rien. En ce qui le concerne, donc, en voilà autant à discuter.

Leçon 15

#558. — Après avoir traité du lieu et du vide, le Philosophe traite maintenant du temps.

Il indique d’abord sur quoi porte son intention et l’ordre qu’elle impose, puis (217b32) poursuit son propos.

Il s’agit maintenant, dit-il, c’est d’“aborder” le temps, par quoi il en souligne la difficulté. Comme dans les cas précédents, il faut ici aussi, avec des arguments “extérieurs”, c’est-à-dire fournis par d’autres ou sophistiques, discuter[885] si ou non le temps existe et, s’il existe, quelle en est la nature.

Le Philosophe traite ensuite (217b32) du temps : d’abord sous mode de discussion, puis (219a2) en établissant la vérité.

Il discute d’abord si le temps existe, puis (218a31) ce qu’il est.

Concernant son existence, il présente d’abord deux arguments à l’effet que le temps n’existe pas, puis (218a8) enquête sur l’instant, quant à savoir si l’ensemble du temps en comporte un seul ou plusieurs.

#559. — Voici deux arguments, dit-il, qui suggèrent que le temps n’existe pas du tout, ou bien constitue une réalité obscure et à peine perceptible.

Voici le premier. Rien ne peut exister ni avoir quelque substance, dont les parties n’existent pas. Or c’est le cas du temps : ses parties sont le passé, qui n’existe déjà plus, et le futur, qui n’existe pas encore. C’est avec ces deux parties qu’on constitue l’ensemble du temps, supposé infini et perpétuel. Il ne peut donc pas constituer une réalité.

#560. — Voici le second (218a3). Tout divisible doit, tant qu’il existe, avoir une ou des parties existantes. Or il n’en va pas ainsi du temps : certaines de ses parties sont déjà passées et d’autres encore à venir. Le temps, pourtant divisible, ne comporte rien en acte. De fait, l’instant présent est en acte, mais ce n’est pas une partie du temps. La partie mesure le tout, en effet, comme deux pour six ; au moins, le tout s’en compose, comme quatre, partie de six, ne le mesure pas, mais, avec deux, le compose. Or le temps ne se compose pas d’instants[886]. Le temps n’est donc pas une réalité.

#561. — Le Philosophe examine ensuite (218a3) si on a tout le temps le même instant.

La question s’examine en trois étapes : le Philosophe d’abord la soulève et objecte ensuite en un sens (218a11) puis en l’autre (218a21).

Il n’est pas facile de savoir, dit-il, si l’instant, cette distinction apparente entre passé et futur, demeure le même tout le temps ou s’il change sans cesse.

#562. — Il montre ensuite (218a11) que l’instant n’en est pas sans cesse un autre. Voici son argument.

Deux parties de temps distinctes l’une de l’autre ne peuvent coexister, sauf si l’une contient l’autre, comme un temps plus grand en contient un moindre. Par exemple, l’année contient le mois et le mois le jour ; le jour et le mois coexistent, en effet, et de même le mois et l’année. Par contre, un instant, étant indivisible, n’en contient pas un autre. Donc, de deux instants pris dans le temps, le précédent n’existe plus et a dû à quelque moment se trouver corrompu, de sorte que jamais deux instants ne coexistent. Pourtant, tout ce qui se corrompt doit le faire à un instant. Or que l’instant précédent ait été corrompu en lui-même est inadmissible, car alors il existait, et rien ne se trouve corrompu tout en existant. Qu’il se corrompe à l’instant suivant est tout aussi inadmissible, car deux instants ne peuvent “se voisiner” l’un à l’autre, c’est-à-dire se suivre immédiatement, comme deux points ne le peuvent pas non plus. Pour le moment du moins, on le suppose, la preuve viendra plus tard[887] : entre n’importe quels deux instants, il y en a une infinité d’autres. Si donc un instant précédent se corrompait en un suivant, il devrait coexister avec toute cette infinité d’instants intermédiaires, chose impossible. L’instant donc ne peut en être sans cesse un autre.

#563. — Il montre ensuite (218a21) qu’on ne peut pas toujours avoir le même et unique instant, avec deux arguments.

Voici le premier. Aucun divisible délimité ne peut comporter un seul terme. Ni en se continuant en une seule dimension, comme la ligne ; ni en le faisant en plusieurs, comme la surface et le corps. En effet, une ligne délimitée comporte deux points comme termes ; une surface, plusieurs lignes ; un corps, plusieurs surfaces. Or pour le temps, le terme c’est l’instant. Comme on peut prendre un temps délimité, on doit admettre plusieurs instants.

564. — Voici le second (218a25). On dit coexister dans le temps, et n’être ni antérieurs ni postérieurs, les événements qui ont lieu au même instant. Si donc c’est le même instant qui demeure tout le temps, ce qui a eu lieu il y a mille ans coexiste avec ce qui a lieu aujourd’hui.

En voilà donc autant, épilogue-t-il, à discuter sur les instants qu’on trouve dans le temps.

Chapitre 10 - [Le temps : discussion de sa nature]

Obscurité de sa nature

397. 218a31 Ce qu’est le temps et ce qu’en est la nature, les définitions qu’on en transmet n’éclaircissent en rien l’obscurité qu’on vient d’y trouver. Certains prétendent en effet qu’il est le déplacement du tout, et d’autres qu’il est la sphère elle-même.

398. 218b1 Cependant, même la partie de la révolution est du temps, mais elle n’est plus la révolution ; c’est une partie de la révolution qu’on considère, pas une révolution.

399. 218b3 En outre, comme il existe plusieurs cieux, le déplacement de chacun constituerait pareillement le temps ; ainsi plusieurs temps coexisteraient.

400. 218b5Par ailleurs, ceux qui en ont parlé ont aussi identifié le temps à la sphère du tout, puisque tout se trouve à la fois en elle et dans le temps. C’est une opinion trop stupide[888] pour examiner les impossibilités qui en découlent.

Rapport au changement : il n’est pas un changement

401. 218b9 Le temps paraît surtout être un mouvement et un changement[889] ; voilà ce qu’il faut vérifier. Or tout changement ou mouvement n’existe qu’en le mobile même ou là où s’adonnent à se trouver le mobile et son moteur[890]. Le temps, par contre, est pareillement partout et auprès de tous.

402. 218b13 En outre, tout changement est plus vite ou plus lent, mais pas le temps. C’est que lent et vite se définissent par le temps : est vite ce qui change beaucoup en peu de temps, et lent ce qui le fait peu en beaucoup de temps. Le temps, par contre, ne se définit pas par le temps, ni quant à combien il y en a, ni quant à quel il est. Qu’il n’est pas un mouvement, c’est donc manifeste. Pas de différence, pour le moment, à parler de mouvement ou de changement.

Chapitre 11 - [Discussion de la nature du temps]

Il ne va pas sans changement

403. 218b21 Le temps ne va pourtant pas non plus sans changement. En effet, quand, à son avis, on ne change pas, ou qu’on change sans s’en rendre compte, on n’a pas l’impression qu’il se soit passé du temps. Il en va de même, quand ils se réveillent, pour ces gens qui, à ce qu’on raconte à Sardes, dorment auprès des héros : c’est qu’ils rattachent l’instant d’avant à celui d’après et n’en font qu’un seul, effaçant l’intervalle faute de sensation. De même, donc, si l’instant ne variait pas, mais restait le même et unique, il n’y aurait pas de temps ; de même aussi, quand sa variation échappe, le temps intermédiaire paraît ne pas exister. Assurément, puisque ne pas penser qu’il s’écoule du temps nous arrive quand on ne distingue aucun changement et que notre âme a l’impression de demeurer dans un instant unique et indivisible, et comme, lorsqu’on sent et fait une différence, on dit qu’il s’est passé du temps, il en devient manifeste qu’il n’y a pas de temps sans mouvement ou changement. Manifestement donc le temps ni n’est ni changement ni sans changement.

Leçon 16

#565. — Le Philosophe vient d’examiner si le temps existe ; il cherche ici, dialectiquement[891], ce qu’il est.

Il réprouve d’abord les positions des autres, puis (218b9) examine comment le temps se rapporte au changement.

Il les réprouve en deux étapes : il présente d’abord ces opinions des autres sur le temps, puis (218b1) les réprouve.

Ce qu’est le temps, dit-il, et ce qu’est sa nature, cela ne peut devenir manifeste avec les considérations transmises par les anciens sur le sujet ; on ne peut pas non plus toucher à son essence avec les définitions qu’ils ont élaborées. Certains ont dit en effet que le temps est le déplacement du ciel, et d’autres, qu’il est la sphère céleste elle-même.

#566. — Il réprouve ensuite (218b1) les opinions présentées : d’abord la première, puis (218b5) la seconde.

Le Philosophe oppose deux arguments à la première.

Voici le premier. Si le temps était une révolution, une partie de révolution devrait être une révolution, puisqu’une partie de temps est un temps. Or ce n’en est pas une. Le temps n’en est donc pas une non plus.

Voici le second (218b3). Le changement se multiplie avec le nombre des mobiles. Plusieurs cieux devraient donc entraîner plusieurs révolutions. Si donc le temps était une révolution, plusieurs temps devraient coexister, chose impossible, car aucune partie de temps ne coexiste avec une autre, à moins que l’une ne contienne l’autre[892].

Ce qui les amenait néanmoins à prendre le temps pour cette révolution, c’était de voir les temps se répéter en une espèce de cercle.

#567. — Il exclut ensuite (218b5) la seconde opinion.

Le temps a paru à d’autres la sphère du ciel, dit-il, pour la raison que tout se trouve dans le temps, et de même aussi dans la sphère du tout, puisque le ciel contient tout. Pour cela ils voulaient conclure que la sphère du ciel soit le temps.

Leur argument présente deux défauts cependant : d’abord, ce n’est pas univoquement qu’une chose se dit en un temps et en un lieu ; ensuite, ils argumentent en seconde figure avec deux affirmatives. Cette position, affirme le philosophe, est trop stupide pour qu’on doive tenir compte des impossibilités qu’elle entraîne. Manifestement, en effet, toutes les parties de la sphère coexistent, mais pas celles du temps.

#568. — Le Philosophe examine ensuite (218b9) comment le temps se rapporte au changement : le temps, montre-t-il d’abord, n’en est pas un ; mais il ne va pas sans changement, montrera-t-il ensuite (218b21).

Deux arguments montrent que le temps n’est ni mouvement ni changement, malgré une forte apparence. Car tout changement ou mouvement n’existe vraiment qu’en le mobile ou au lieu où se trouvent le mobile et son moteur[893]. Le Philosophe donne la première précision en raison du changement produit dans la substance, la quantité et la qualité ; et la seconde en raison du changement en rapport au lieu, appelé déplacement. Par contre, le temps est partout et auprès de tous. Le temps n’est donc pas un changement.

#569. — Voici son second argument (218b13).

Tout changement ou mouvement est vite ou lent, mais pas le temps. Le temps n’est donc ni mouvement ni changement. Voici comment il prouve sa mineure. Le lent et le vite s’établissent d’après le temps, car on appelle vite ce qui se déplace sur beaucoup d’espace en peu de temps, et lent, inversement, ce qui se déplace sur peu d’espace en beaucoup de temps. Par contre, le temps ne s’établit pas d’après le temps, ni quant à sa quantité, ni quant à sa qualité : la même chose ne peut agir comme mesure d’elle-même. Le temps, donc, n’est ni vite ni lent. Étant donné qu’il a proposé que le changement est ou vite ou lent, sans faire mention du mouvement, le Philosophe ajoute que mouvement ou changement, pour le moment, cela ne fait pas de différence ; c’est au cinquième livre[894] qu’il montrera leur différence.

#570. — Le Philosophe montre ensuite (218b21) que le temps ne va pas sans changement. En effet, quand les gens ne changent pas, à ce qu’il leur semble, ou, s’ils changent, que cela toutefois leur échappe, ils n’ont pas l’impression que du temps ait passé. Cela se voit, par exemple, chez ces gens qui, à Sardes, une cité d’Asie, ont, d’après la légende, dormi chez les héros, c’est-à-dire chez les dieux. Car on appelait des héros les âmes des bons et des grands, et on les révérait comme des dieux, comme dans le cas d’Hercule, de Bacchus, et d’autres pareils. Certaines incantations rendaient des gens insensibles et, disait-on, les faisaient dormir chez les héros ; sous excitation, ils disaient voir des événements étonnants et en prédisaient de futurs. Puis, revenant à eux, ils ne percevaient pas le temps passé pendant qu’ils s’étaient trouvés ainsi absorbés. En effet, ils rattachaient le premier instant où ils avaient commencé à dormir au suivant où on les réveillait, comme s’ils n’en faisaient qu’un, sans percevoir de temps intermédiaire. De même donc, sans instants différents, avec un seul et unique instant, il n’y aurait pas de temps intermédiaire ; tout comme, quand nous échappe la diversité de deux instants, on n’a pas l’impression qu’il y ait du temps entre eux. Bref, on ne pense pas qu’il y ait du temps quand on ne perçoit pas de changement, mais on a l’impression de se trouver dans un instant indivisible ; par contre, on perçoit qu’il se passe du temps quand on sent et mesure, en le comptant, du mouvement ou du changement. Manifestement donc, le temps ne va pas sans mouvement, ni sans changement.

Le temps, conclut-il pour finir, n’est pas un changement, mais ne va pas sans changement.

Chapitre 11 - [Définition du temps]

Un aspect du changement

404. 219a2 À partir de là, en cherchant ce qu’est le temps, on doit saisir quel aspect du changement il est. C’est qu’on perçoit ensemble changement et temps : quand bien même il fait sombre, en effet, et qu’on ne sent rien avec le corps, du moment qu’un changement a lieu dans l’âme, aussitôt il paraît s’être simultanément passé du temps. Inversement, dès que du temps semble s’être passé, un changement paraît s’être produit simultanément. Par conséquent, le temps c’est ou un changement ou un aspect du changement. Comme ce n’est pas un changement, c’en doit être un aspect.

L’antérieur et le postérieur dans le changement

405. 219a10 Par ailleurs, tout mobile se déplace d’un terme à un autre d’une grandeur ; or toute grandeur est continue ; le déplacement doit donc se conformer en cela à la grandeur. Parce qu’en effet la grandeur est continue, le déplacement l’est aussi. Et parce que celui-ci l’est, le temps l’est aussi. Car autant on se déplace, autant aussi il paraît s’être écoulé de temps.[895]

406. 219a14 De l’antérieur et du postérieur, c’est d’abord dans le lieu qu’on en trouve. Là, c’est leur position qui les détermine. Leur présence dans la grandeur contraint d’en trouver aussi dans le déplacement, chacun en rapport à chacun. Il s’en trouvera aussi dans le temps, du fait que ces entités se conforment toujours l’une à l’autre.

407. 219a19 Leur antérieur et leur postérieur sont, dans le changement, son entité même[896]. Leur essence[897] s’en distingue toutefois : ils ne se définissent pas comme du changement.

408. 219a22 On prend connaissance du temps dès qu’on fixe des termes au changement, en y en marquant un antérieur et un postérieur[898]. On affirme que du temps s’est passé, quand on perçoit ainsi dans le changement un terme antérieur et un postérieur.

Le nombre du mouvement

409. 219a25 Or on fixe au changement des termes du fait d’en saisir qui soient distincts l’un de l’autre, avec entre eux quelque chose d’autre[899]. De fait, dès qu’on conçoit ces termes extrêmes comme distincts de ce qu’il y a entre eux, dès qu’on les désigne en esprit comme deux instants[900], l’un antérieur l’autre postérieur, cela[901] on déclare que c’est du temps. C’est effectivement ce qui reçoit ainsi pour terme l’instant qu’on reconnaît comme temps ; supposons-le en tout cas. Par contre, lorsqu’on perçoit l’instant comme unique, soit sans en distinguer dans le changement un antérieur et un postérieur, soit en faisant du même instant le terme commun d’une partie antérieure et d’une postérieure, on ne reconnaît pas qu’aucun temps ne se passe, puisqu’aucun changement ne s’effectue. Mais dès qu’on en distingue un antérieur et un postérieur, on admet du temps. Car voilà le temps : le nombre du changement quant à ses parties successives[902]. Le temps n’est donc pas le changement tout court ; plutôt, il est le changement en tant qu’il comporte un nombre.

410. 219b3 En voici un signe : on juge du plus et du moins par le nombre. Or c’est par son temps qu’on juge qu’il y a plus ou moins d’un changement. Le temps est donc un nombre.

Un nombre nombré

411. 219b5 Cependant, il y a nombre en deux sens : car on appelle nombre tant la réalité comptée ou qui peut se compter, que ce avec quoi on la compte. Le temps, c’est la réalité comptée, pas ce avec quoi on la compte. Or voilà qui est distinct : ce avec quoi on compte et ce qu’on compte.

Leçon 17

#571. — Le Philosophe a mené son enquête dialectique sur le temps. Il commence ici à établir la vérité.

Il fait d’abord cela (223a16), puis soulève sur cette vérité des difficultés et les résout.

Il établit cette vérité en deux étapes, traitant d’abord du temps en lui-même, puis (220b32) en rapport avec ce qu’il mesure.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe manifeste d’abord ce qu’est le temps, puis (219b9) ce qu’est l’instant de temps et enfin (220a24), sur la base de la définition donnée du changement, justifie ce qui se dit du temps.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe introduit d’abord la définition du temps, puis (219b3) la manifeste.

La première partie se divise en trois, selon les trois particules de la définition recherchée.

#572. — Le Philosophe examine d’abord la particule qui présente le temps comme “un aspect du changement”.

En cherchant ce qu’est le temps, dit-il, on doit d’abord saisir quel aspect du changement il constitue. Que le temps en constitue effectivement un, cela devient manifeste du fait qu’on perçoive ensemble changement et temps. On perçoit tout de même parfois le passage du temps sans sentir aucun changement sensible particulier ; quand, par exemple, on se trouve dans les ténèbres, la vue ne percevant le changement d’aucun corps extérieur. Ne subissant alors aucune altération physique de la part d’un agent extérieur, on ne sent aucun changement de corps sensible. Cependant, du moment qu’il s’en produit un alors au moins en l’âme, par exemple du fait d’une succession de pensées et d’images, on a tout de suite l’impression qu’il se passe du temps. Ainsi, quel que soit le changement perçu, on perçoit du temps. Et l’inverse se vérifie pareillement : en percevant du temps, on perçoit simultanément du changement. Le temps n’est sans doute pas un changement comme tel[903], mais il en est quand même forcément un aspect.

#573. — Toutefois, ces observations sur la perception du temps et du changement rencontrent des difficultés. Car est-ce d’un changement sensible extérieur à l’âme que s’ensuit le temps? Alors qui ne perçoit pas ce changement ne perçoit pas de temps ; or on vient de dire le contraire. Est-ce par contre d’un changement de l’âme que s’ensuit le temps? Rien alors ne se rapportera au temps sans l’intermédiaire de l’âme. Le temps ne sera donc pas une réalité naturelle, mais une œuvre de l’âme, à la manière du genre et de l’espèce[904]. Le temps enfin s’ensuit-il universellement de tout changement? Autant alors il y aura de changements autant il devra y avoir de temps ; or voilà de l’impossible, comme jamais deux temps ne coexistent[905].

#574. — Il existe, doit-on savoir pour élucider cette difficulté, un premier changement cause de tout autre. Par suite, tout ce dont l’essence comporte mobilité le tient de ce premier changement, celui du premier mobile. Ainsi quiconque perçoit quelque changement que ce soit, dans les choses sensibles ou dans l’âme, perçoit une essence mobile et perçoit par conséquent ce premier changement dont découle le temps. C’est pourquoi quiconque perçoit n’importe quel changement perçoit le temps, bien que celui-ci ne découle que d’un unique premier changement par lequel tous les autres se trouvent causés et mesurés. C’est ainsi qu’il ne reste qu’un seul temps.

#575. — Le Philosophe examine ensuite (219a10) la seconde particule à mettre dans la définition du temps. Une fois admis, en effet, que le temps soit un aspect du changement, quelque chose qui découle de lui, il reste à chercher sous quel rapport le temps se conforme au changement ; or c’est du fait d’y trouver de l’antérieur et du postérieur[906].

Cette recherche se divise en trois : le Philosophe montre d’abord en quel sens le changement admet ainsi de l’antérieur et du postérieur, puis (219a19) en quel sens ceux-ci se rapportent aussi au changement et enfin (219a22) que le temps se conforme au changement sous leur rapport.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que la continuité dans le temps lui vient du changement et de la grandeur, puis (219a14) que le temps tient aussi d’eux de comporter de l’antérieur et du postérieur.

#576. — Tout mobile, dit-il, va d’un terme à un autre. Toutefois, le premier changement est le déplacement, qui va d’un lieu à un autre sur une grandeur. Or le temps s’ensuit du premier changement ; on doit donc, en enquêtant sur le temps, porter attention au déplacement, lequel va d’un terme à un autre sur une grandeur. Or toute grandeur est continue. Le déplacement doit donc se conformer à la grandeur en sa continuité et se trouver continu lui aussi. Par conséquent, le temps aussi est continu, parce que manifestement, autant il y a du déplacement premier, autant doit se produire de temps. Au fait, le temps ne se mesure pas d’après la quantité de n’importe quel déplacement, puisqu’un déplacement lent met beaucoup de temps à parcourir peu de distance, tandis qu’un rapide fait l’inverse. Le temps découle donc seulement de la quantité du premier déplacement.

#577. — Le Philosophe montre ensuite (219a14) qu’on trouve dans le temps la même ordonnance entre de l’antérieur et du postérieur. Cet aspect, dit-il, concerne d’abord le lieu, c’est-à-dire la grandeur.

La raison en est que la grandeur est une quantité impliquant position. Or l’antérieur et le postérieur se définissent par leur position ; aussi est-ce leur position qui détermine dans le lieu de l’antérieur et du postérieur. De ce fait, il doit s’en trouver aussi dans le déplacement, en proportion de ce qui s’en trouve là, à savoir, dans la grandeur et dans le lieu. Par conséquent, il s’en trouve aussi dans le temps, car la relation entre changement et temps contraint toujours le second à se conformer au premier.

#578. — Le Philosophe montre ensuite (219a19) quel rapport cet antérieur et ce postérieur entretiennent avec le changement.

“Leur antérieur et leur postérieur”, dit-il, ceux du temps et du changement, sont le changement même, quant à leur entité. Quant à leur définition, par contre, ils en sont distincts, ils ne sont pas le changement. Par définition, en effet, le changement est l’acte d’un sujet en puissance, mais de comporter de l’antérieur et du postérieur, il en hérite de l’ordre qui régit les parties de la grandeur[907]. Bref, cet antérieur et ce postérieur, tout en constituant la même réalité que le changement, se définissent distinctement. Or le temps découle du changement[908]. Reste à vérifier s’il en découle en tant qu’il est du changement, ou en tant qu’il présente de l’antérieur et du postérieur.

#579. — Le Philosophe montre ensuite (219a22) que le temps découle du changement en tant qu’il s’y trouve de l’antérieur et du postérieur.

Que le temps découle du changement, on l’a montré du fait qu’on les connaisse ensemble. Il en découle donc sous l’aspect qui, une fois reconnu en ce dernier, y fait reconnaître du temps. Or on reconnaît du temps dès qu’on distingue dans le changement un terme antérieur et un postérieur. On affirme qu’il se passe du temps, dès qu’on perçoit dans le changement un terme antérieur et un postérieur. Il faut donc que ce soit sous ce rapport que le temps découle du changement.

#580. — Le Philosophe montre ensuite (219a25) en quel aspect du changement consiste le temps : c’en est le nombre. Il le fait de la même manière : en se fondant sur notre façon de reconnaître du temps et du changement.

Manifestement, en effet, on prend conscience qu’il y a du temps quand on perçoit des termes distincts dans un changement et qu’on aperçoit quelque chose entre eux : lorsqu’on saisit des termes extrêmes distincts de pareil intermédiaire et qu’on les désigne en esprit comme deux instants[909], l’un antérieur l’autre postérieur, on en vient à compter de l’antérieur et du postérieur dans le changement et on dit que voilà du temps[910]. On le reconnaît, c’est avec l’instant qu’on délimite le temps. Supposons-le pour le moment, cela deviendra plus manifeste ensuite[911].

Lorsque par contre on perçoit un seul instant, sans discerner de l’antérieur et du postérieur dans le changement ; ou lorsqu’on en discerne, mais qu’on prend le même instant comme fin de l’antérieur et début du postérieur, il ne paraît pas du tout se passer de temps, vu l’absence de changement. Mais dès qu’on admet un antérieur et un postérieur, et qu’on les compte[912], on admet qu’il se passe du temps. La raison en est que le temps n’est rien d’autre que “le nombre du changement quant à ses parties successives”. On perçoit le temps, justement, dès qu’on compte des parties successives à l’intérieur d’un changement[913]. Manifestement donc le temps n’est pas le changement, mais il en découle dans la mesure où ce dernier se laisse compter ; il en est donc le nombre.

On objectera éventuellement à cette définition que c’est le temps qui marque un antérieur et un postérieur dans le changement, ce qui rend la définition circulaire. Cet antérieur et ce postérieur, devra-t-on répliquer, entrent dans la définition du temps en tant que causés par la grandeur dans le changement, non du fait d’être mesurés par le temps. Aussi Aristote a-t-il d’abord montré[914], pour exclure cette objection, que l’antérieur et le postérieur appartiennent à la grandeur avant d’appartenir au changement, et au changement avant d’appartenir au temps.

#581. — Le Philosophe manifeste ensuite (219b3) cette définition de deux manières.

D’abord par un signe : ce avec quoi on juge qu’il y a plus ou moins d’une chose, c’est son nombre ; or on juge qu’il y a plus ou moins de changement avec son temps ; celui-ci est donc son nombre.

Il la manifeste ensuite (219b5) en apportant une précision sur le nombre. Le nombre, dit-il, se dit en deux sens. En un sens, il est ce qu’on compte de fait, ce qui prête à nombre ; par exemple dix hommes ou dix chevaux. C’est ce qu’on appelle le nombre ‘nombré’, parce qu’il s’agit d’un nombre appliqué à des choses qu’on compte. En l’autre sens, on appelle nombre ce avec quoi on compte : le nombre lui-même pris absolument, comme deux, trois, quatre. Or le temps n’est pas le nombre avec lequel on compte ; le nombre de n’importe quoi serait alors du temps. C’est au contraire un nombre nombré, car c’est le nombre même des parties successives du changement qu’on désigne comme temps ; ou encore ces parties successives elles-mêmes une fois comptées.

Voilà pourquoi, bien que le nombre constitue une quantité discrète, le temps reste une quantité continue : c’est à cause de la réalité comptée. Pareillement, dix mesures de tissu restent une réalité continue, même si le nombre dix constitue une quantité discrète.

Chapitre 11 - [L’instant]

Instant et temps, identiques et différents

412. 219b9 Tout comme le changement en est sans cesse un autre, de même le temps. Néanmoins, tout temps simultané est le même[915] : l’instant, en effet, est toujours le même, quoi qu’il soit[916]. Cependant, son essence varie[917], du fait qu’il soit antérieur ou postérieur, et c’est sous ce rapport qu’il mesure le temps[918].

413. 219b12 En un sens, il s’agit toujours du même instant, mais en un autre ce n’est pas le cas. Pour autant qu’on le trouve sans cesse ailleurs dans le changement, il en est un autre ; voilà son essence ; mais quant à la réalité qui détient cette essence, il reste la même.

414. 219b15 On l’a déjà dit : le changement se conforme à la grandeur, et le temps au changement. Pareillement, le mobile[919] s’assimile au point : c’est par lui qu’on connaît le changement, avec ce qu’il présente d’antérieur et de postérieur[920]. Quant à ce qu’il peut bien être, il demeure le même[921] : point, pierre, quoi que ce soit ; cependant quant à sa définition, il devient sans cesse un autre[922], au sens où les sophistes prétendent rencontrer un autre Coriscos au théâtre[923] et à l’agora ; de fait, être à l’un ou l’autre endroit, c’est autre chose. L’instant s’assimile au mobile comme le temps au changement : c’est grâce au mobile qu’on reconnaît de l’antérieur et du postérieur dans le changement, mais en tant que susceptible d’un nombre cet antérieur et ce postérieur est l’instant[924]. Concernant les instants aussi, par conséquent, le sujet qu’ils peuvent bien être demeure le même, car c’est lui qui constitue l’antérieur et le postérieur dans le changement ; mais son essence varie[925], car en tant que susceptible d’un nombre l’antérieur et le postérieur est l’instant[926].

L’instant mesure le temps

415. 219b28 Ils sont ce qu’on connaît le mieux. Aussi est-ce par le mobile qu’on connaît le changement et par le voyageur[927] qu’on connaît le déplacement. C’est que le second est telle chose[928], mais le changement, non. En un sens, donc, l’instant demeure toujours le même, mais en un autre, non, car c’est le cas du mobile[929].

L’instant, ‘unité’ du temps

416. 219b33 Manifestement, sans temps, il n’y aurait pas d’instant et sans instant, il n’y aurait pas de temps. Le mobile et le déplacement vont ensemble, en effet, et de même leurs nombres. Or le temps est le nombre du déplacement[930], tandis que l’instant, à l’instar du mobile, est un peu comme l’unité de ce nombre[931].

L’instant divise et continue le temps

417. 220a4 De plus, l’instant assure la continuité du temps et celui-ci se divise d’après lui. Cela se conforme au déplacement et à son mobile. En effet, le changement et le déplacement doivent leur unité à leur mobile, du fait qu’il reste unique et n’en devienne pas un quelconque autre, ce qui romprait l’unité. Il varie de notion, toutefois, et cela détermine le changement comme antérieur ou postérieur.

418. 220a9 D’ailleurs, cela s’ensuit aussi en un sens du point, car le point aussi assure la continuité de la longueur et lui procure un terme : il est début de telle longueur et fin de telle autre. Toutefois, quand on use ainsi d’un point unique comme si c’en était deux, il faut un repos, puisque le même point sera début et fin. L’instant, lui, du fait que le mobile se déplace, en est sans cesse un autre. Par conséquent, le temps est nombre, non pas comme le même point sert de début et de fin, mais plutôt comme les points extrêmes de la même ligne. Et il ne s’agit pas de parties, pour la raison donnée : en prenant le point intermédiaire comme si c’en était deux, il se produirait un repos.

L’instant n’est pas une partie du temps

419. 220a18 Manifestement encore, l’instant n’est pas une partie pour le temps, ni sa division[932] une partie du changement, comme les points n’en sont pas non plus pour la ligne. Plutôt, il faut deux lignes comme parties d’une ligne. Bref, en tant que limite, l’instant n’est pas du temps, mais y a rapport[933]. Par contre, en tant qu’il dénombre, il constitue un nombre[934]. Les limites ne valent de fait que pour la chose qu’elles limitent, tandis que son nombre, celui par exemple de tels chevaux, la dizaine, s’applique à bien d’autres[935].

Leçon 18

#582. — Une fois montré ce qu’est le temps, le Philosophe traite de l’instant.

Il vérifie d’abord si c’est le même instant qu’on trouve tout au cours du temps, ou si c’en est sans cesse un autre, une difficulté qu’on a déjà soulevée[936]. Puis (219b33), partant de là, il explique les façons de parler de l’instant.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe déclare d’abord qu’en un sens l’instant reste le même et en un autre non, puis (219b12) explique cette distinction et enfin (219b15) la prouve.

#583. — Le temps étant le nombre du changement, dit-il, ses parties en sont sans cesse d’autres, comme celles du changement. Néanmoins, ce qui du temps entier existe simultanément est la même chose : c’est l’instant présent. En sa réalité, certes, il est toujours le même, mais en sa définition, il diffère du fait de se trouver antérieur ou postérieur. Aussi l’instant ne mesure-t-il pas le temps du fait de constituer une même réalité, mais du fait de différer en définition et de se trouver ou antérieur ou postérieur.

#584. — Le Philosophe explique ensuite (219b12) cette distinction. En un sens, répète-t-il, l’instant est toujours le même, mais en un autre, non. À le trouver sans cesse ailleurs dans la succession du temps et du changement, il en est sans cesse un autre, jamais le même. Voilà le sens de la remarque précédente, à l’effet que “son essence varie” : on le définit ainsi qu’on l’observe dans le cours du temps et du changement. Mais en ce qu’il a de réel, il est toujours le même[937].

#585. — Le Philosophe prouve ensuite (219b15) ces dires : d’abord, que l’instant reste le même en réalité, alors que sa définition varie, puis (219b28) qu’il mesure le temps.

Tout d’abord, rappelle-t-il, quant à leur continuité et au fait de présenter de l’antérieur et du postérieur, le changement reçoit cela de la grandeur et le temps le reçoit du changement. Imaginons donc, avec les géomètres, qu’en se déplaçant le point produise la ligne ; il faudra que quelque chose joue le même rôle dans le temps, comme c’est le cas aussi dans le changement. Or si c’est le point, en se déplaçant, qui produit la ligne, c’est aussi lui qui dans son déplacement fait prendre conscience du changement et de ce qu’il présente d’antérieur et de postérieur. Le changement ne se perçoit en effet que du fait que le mobile tienne sans cesse une disposition différente ; c’est aussi la disposition précédente du mobile qui révèle la partie antérieure du changement, et sa disposition subséquente qui révèle sa partie postérieure. Ce mobile-là, par lequel on prend connaissance du changement et de ce qu’il présente d’antérieur et de postérieur, qu’il s’agisse d’un point, d’une pierre ou de quoi que ce soit d’autre, en ce qu’il a d’entité, quelle qu’elle soit, reste le même, à savoir, le même sujet, mais en est un autre en sa définition. C’est en ce sens que les sophistes attribuent d’être un ‘autre’, quand ils disent qu’on a un autre Coriscos au théâtre et au forum, commettant ce sophisme de l’accident : “Se trouver au forum est autre chose que se trouver au théâtre ; or Coriscos est tantôt au forum tantôt au théâtre ; il est donc autre chose que lui-même.” Le mobile, c’est donc évident, varie en définition du fait de se trouver ici ou là, bien qu’il reste le même sujet.

Or tout comme le temps se conforme au changement, l’instant se conforme au mobile. Le Philosophe le prouve du fait que c’est grâce au mobile qu’on reconnaît dans le changement de l’antérieur et du postérieur : quand on trouve le mobile à une partie de la grandeur où il se déplace, on juge antérieur le changement qui a eu lieu sur une partie de la grandeur et postérieur celui qui suivra sur l’autre. Pareillement, lors de la numération du changement faite moyennant le temps, ce qui distingue l’antérieur et le postérieur du temps, c’est l’instant, terme du passé et début du futur. L’instant se rapporte donc bien au temps comme le mobile au changement ; par permutation de rapport, l’instant se rapporte donc au mobile comme le temps au changement. Or le mobile demeure le même sujet durant tout le changement, tout en variant en sa définition. L’instant devra faire de même : demeurer le même sujet, mais varier sans cesse en sa définition. En effet, le mobile, qui fait distinguer dans le changement de l’antérieur et du postérieur, demeure le même sujet, mais varie en sa définition ; or ce qui permet de dénombrer dans le temps des parties antérieures et des parties postérieures, c’est justement l’instant.

#586. — À partir de cette considération, on peut facilement se faire une conception de l’éternité. L’instant, du fait de correspondre à des dispositions différentes du mobile, fait distinguer dans le temps de l’antérieur et du postérieur ; par son flux, il produit le temps, comme le point la ligne. Sans cette disposition sans cesse différente du mobile, on reste avec une substance toujours dans la même disposition. L’instant se conçoit alors comme toujours stable, sans couler, sans se trouver tantôt antérieur tantôt postérieur. Tout comme l’instant du temps se comprend comme le nombre du mobile[938], de même l’instant de l’éternité se comprend comme le nombre, ou plutôt comme l’unité, de la réalité qui garde toujours la même disposition.

#587. — Le Philosophe montre ensuite (219b28) d’où l’instant tient qu’il mesure le temps.

La raison en est, dit-il, que ce qu’on connaît le mieux dans le temps, c’est l’instant. Or chaque chose se mesure par ce qu’on connaît le mieux dans son genre[939]. Cela se montre aussi avec la relation du changement au mobile, car le changement se connaît par le mobile, et le déplacement par le voyageur, comme le moins connu par le mieux connu. C’est que le mobile est “telle chose”, une réalité qui se tient par elle-même, ce qui n’est pas le cas du changement. Aussi le mobile se connaît-il avant le changement, et c’est par lui qu’on connaît le changement ; c’est pareillement par l’instant qu’on connaît le temps.

C’est ainsi que le Philosophe revient à sa conclusion principale : l’instant en question demeure toujours le même en un sens, mais en un autre, non, puisqu’il en va pareillement du mobile[940].

#588. — Le Philosophe rend compte ensuite (219b33) de dires concernant l’instant : d’abord que “rien n’existe du temps, sans l’instant”, puis (220a4) que “l’instant divise et met en continuité les parties du temps”, enfin (220a18) que “l’instant n’est pas une partie du temps”.

#589. — Manifestement, dit-il, sans temps il n’y aura pas d’instant ; et sans instant, il n’y aura pas de temps. Cela ressort de la relation du changement au mobile : le déplacement et son mobile vont ensemble ; il en va de même de leurs nombres respectifs. Or le temps est le nombre du déplacement et l’instant se compare au mobile non certes comme son nombre, puisqu’il est indivisible, mais comme l’unité de ce nombre. Le temps et l’instant ne vont donc pas l’un sans l’autre. Il faut toutefois garder à l’esprit que le temps se compare toujours au déplacement, premier des changements, car le temps est le nombre du premier changement[941].

#590. — Il rend compte ensuite (220a4) de cet autre dire, que “le temps doit sa continuité et sa division à l’instant” : il le fait d’abord à partir du changement et du mobile, puis (220a9) à partir de la ligne et du point.

C’est déjà évident[942], dit-il : le temps à la fois se continue “à l’instant”, c’est-à-dire, grâce à lui, et s’y divise. Cela s’ensuit de ce qu’on observe dans le déplacement, dont le nombre est le temps, et chez le mobile, auquel correspond l’instant. Manifestement, en effet, tout changement tient son unité de son mobile, du fait que celui-ci soit unique et demeure le même durant tout le changement. Tant qu’on en reste à un changement unique, le mobile n’est pas indifféremment n’importe quoi, mais reste la même entité qui s’est mise à se déplacer au début. Si le changement devenait le fait d’une autre entité, le changement original se perdrait ; il s’agirait d’un autre changement, celui d’un autre mobile. C’est donc évidemment le mobile qui donne son unité au changement et qui garantit sa continuité.

En vérité, toutefois, le mobile varie en définition. C’est en cela qu’il distingue les parties antérieure et postérieure du changement, car à le regarder sous telle notion ou disposition, on reconnaît que toute disposition du mobile antérieure relevait d’une partie antérieure du changement, et que toute disposition subséquente relèvera d’une partie postérieure. Ainsi donc, le mobile à la fois assure la continuité du changement et le divise. L’instant fait pareil avec le temps.

#591. — Le Philosophe rend ensuite (220a9) encore compte du même dire à partir de la ligne et du point. Ce qu’on vient de dire du temps et de l’instant, dit-il, s’ensuit de quelque manière de ce qui s’observe avec la ligne et le point, parce que le point assure la continuité de la ligne, mais aussi la distingue, en constituant le début d’une partie et la fin d’une autre.

Cependant, cela se passe différemment pour la ligne et le point, et pour le temps et l’instant. C’est que le point est quelque chose de stable, et la ligne pareillement ; aussi, peut-on prendre le même point deux fois, et s’en servir comme si c’en était deux, comme un début et une fin. Lorsqu’on se sert ainsi d’un point comme si c’en était deux, se produit un repos ; c’est évident lors du changement réfléchi, où le point qui servait de fin au premier changement sert de début au second, celui du retour. C’est avec ce fait qu’on prouvera que le changement réfléchi n’est pas continu, mais implique un repos intermédiaire[943].

Au contraire, l’instant, lui, n’est pas stable, du fait de correspondre au mobile, sans cesse en déplacement tant que dure le changement. Pour cette raison, l’instant doit sans cesse changer de définition[944]. C’est pourquoi le temps, comme nombre du changement, ne le mesure pas du fait qu’on prenne un même terme du temps comme début d’un changement et fin d’un autre ; il le fait plutôt du fait qu’on prenne deux termes de temps, deux instants, qui n’en sont toutefois pas des parties.

Pourquoi, dans le cas du temps, cette manière de mesurer plutôt que l’autre où on mesure les parties de la ligne par le point, qui en est début et fin? C’est pour la raison mentionnée : on use alors d’un point comme si c’en était deux, de sorte que se produise un repos intermédiaire, ce qui ne peut arriver avec le temps et le changement. On ne doit toutefois pas comprendre ici que le même instant ne constitue pas le début du futur et la fin du passé ; il s’agit plutôt de ce que percevoir le temps ne découle pas de mesurer le changement avec un seul instant, mais avec deux, comme indiqué. Autrement, la numération du changement ferait intervenir le même instant deux fois.

#592. — Le Philosophe rend ensuite (220a18) compte de ce dire, que “l’instant n’est pas une partie du temps”.

Manifestement, dit-il, l’instant ne constitue pas une partie du temps. D’ailleurs, ce par quoi on aperçoit le changement, telle disposition qu’on découvre dans le mobile, ne constitue pas non plus une partie du changement. Les points non plus ne sont pas des parties de la ligne ; cela prend deux lignes, en effet, comme parties d’une ligne.

Le Philosophe manifeste les propriétés du temps à partir du changement et de la ligne, parce que le changement est continu à cause de la grandeur, et le temps à cause du changement [945].

L’instant, conclut-il finalement, en tant que terme, n’est pas du temps, mais concerne le temps comme un terme concerne ce dont il l’est. Cependant, en tant que le temps, ou l’instant, intervient comme nombre d’autre chose, l’instant devient aussi le nombre d’autre chose que du temps. La raison en est qu’un terme ne concerne que ce dont il est le terme, tandis qu’un nombre peut concerner différents sujets ; ainsi le nombre dix peut l’être pour des chevaux et pour d’autres réalités. Ainsi donc, l’instant ne constitue le terme que du temps, mais procure un nombre pour tous les mobiles qui se déplacent dans le temps.

Chapitre 11 - [Définition du temps]

420. 220a24 Manifestement donc, le temps est le nombre du changement quant à ses parties successives, et il est continu, en tant que mesure d’une entité continue.

Chapitre 12 - [Particularités du temps]

Pas de temps le plus petit

420. 220a27 Le nombre le plus petit, à le prendre absolument, c’est la dualité. À le prendre concrètement[946], toutefois, en un sens il y en a un, en un autre sens non. Pour la ligne, par exemple, en sa pluralité[947], ce qu’il y a de plus petit, c’est deux, ou une ; mais en sa grandeur[948], elle n’offre rien qui soit le plus petit, car toute ligne se divise à l’infini[949]. Par suite, il en va pareillement avec le temps : ce qu’il présente de plus petit, c’est un ou deux, en nombre, mais il n’en a pas, en grandeur.

Pas de temps rapide ou lent

421. 220a32 Pourquoi[950] on ne le dit pas vite ou lent, c’est manifeste. On reconnaît plutôt qu’il y en a beaucoup ou peu, et qu’il est long ou bref : on le dit long ou bref en tant que continu et on évalue qu’il y en a beaucoup ou peu en tant que nombre. Le temps n’est cependant ni vite ni lent, car aucun nombre[951] ne l’est.

Le temps jamais le même

422. 220b5 Le temps simultané est le même partout, mais le temps antérieur n’est pas le même que le temps postérieur. C’est que le changement présent en est un, tandis que le changement déjà effectué et celui encore à venir en sont d’autres. Le temps, d’ailleurs, n’est pas un nombre nombrant, mais nombré. Or celui-ci intervient avant et après et en est sans cesse un autre, puisque les instants qui les déterminent en sont eux-mêmes sans cesse d’autres[952]. C’est sans doute le même et unique nombre, celui de cent chevaux et celui de cent hommes, mais ce dont il est le nombre est autre chose : les chevaux sont autre chose que les hommes.

423. 220b12 Ajoutons que c’est au sens que le même et unique changement peut se répéter, qu’un temps le peut aussi : l’hiver, par exemple, le printemps, l’automne.

Mesure réciproque du temps et du mouvement

424. 220b14 Par ailleurs, non seulement le changement se mesure par le temps, mais aussi le temps par le changement, parce qu’ils se définissent l’un par l’autre. Le temps, en effet, définit le changement, étant son nombre. Réciproquement, le changement définit le temps : qu’il y ait beaucoup ou de peu de temps, on l’évalue en le mesurant par le changement. On mesure d’ailleurs ainsi le nombre par le nombrable : par exemple, c’est avec le cheval comme unité qu’on compte le nombre des chevaux[953]. C’est en effet par son nombre qu’on connaît la pluralité[954] des chevaux, mais c’est réciproquement avec le cheval comme unité qu’on connaît le nombre précis des chevaux. Il en va pareillement pour le temps et le changement : on mesure en effet le changement avec le temps, et le temps avec le changement.

425. 220b24 Il est bien raisonnable que cela se passe ainsi, car le changement imite[955] la grandeur et le temps le changement : tous présentent quantité, continuité et divisibilité. C’est, en effet, parce que la grandeur est de la sorte que le changement hérite de ces propriétés, et à cause du changement que le temps fait de même. On mesure aussi la grandeur par le changement et le changement par la grandeur : le chemin est long, dit-on, si la marche l’est, et la marche est longue, si elle parcourt un long chemin. On prend de même beaucoup de temps, si on va loin, et on va loin, si on y met beaucoup de temps.

Leçon 19

#593. — Une fois le temps défini, le Philosophe s’appuie sur la définition donnée pour rendre compte de ce qu’on dit à son sujet, et ce en quatre points.

Il montre d’abord en quel sens on reconnaît un temps qui soit le plus petit, et en quel sens non ; en second (220a32), pourquoi on quantifie le temps comme beaucoup ou peu, bref ou long, mais non comme rapide ou lent ; en troisième (220b5), en quel sens le temps est le même et en quel sens non ; en quatrième (220b14), en quel sens c’est par le changement qu’on connaît le temps, et réciproquement.

#594. — La définition donnée[956] du temps, rappelle-t-il, le manifeste comme “nombre du changement quant à ses parties successives”. On l’a aussi manifesté comme une entité continue[957]. Ce n’est pas d’être un nombre, bien sûr, qui lui confère sa continuité ; celle-ci lui vient plutôt de ce dont il est le nombre, car il l’est d’une entité continue, le changement[958]. Car le temps n’est pas un nombre absolu, mais un nombre nombré.

Le nombre au sens absolu en comporte un minimum, un qui soit tout à fait le plus petit : c’est la dualité. À considérer un certain nombre concret[959], par contre, celui d’une entité continue, en un sens il en comporte un minimum, mais en un autre sens, non. C’est que la pluralité comporte un minimum[960], mais non la grandeur. Ainsi plusieurs lignes forment une quantité discrète et présentent un minimum à cet égard : une ou deux lignes ; une, à prendre le minimum absolu en matière de nombre ; mais deux, à prendre le minimum dans le genre du nombre, qui ait nature de nombre. Sur le plan de leur grandeur, par contre, les lignes ne présentent pas de minimum, de ligne qui serait la plus petite, parce que toute ligne prête toujours à division.

Pareille distinction vaut pour le temps. Comme quantité discrète, il en offre un qui soit le plus petit : un ou deux ; un an ou deux ans, par exemple, ou deux jours, ou deux heures. Mais sur le plan de sa grandeur, aucun temps n’est le plus petit, car tout temps donné se prête à division en parties plus petites.

#595. — Le Philosophe donne ensuite (220a32) la raison pour laquelle le temps ne se quantifie pas comme lent ou rapide, mais plutôt comme beaucoup ou peu, bref ou long.

Le temps est à la fois un nombre et une entité continue[961]. En tant que continu, on le quantifie comme long ou bref, comme la ligne ; en tant que nombre, on dit qu’il y en a beaucoup ou peu. Par contre, la rapidité et la lenteur ne conviennent en aucun sens au nombre : ni au nombre absolu, c’est manifeste ; ni au nombre d’aucune grandeur donnée. En effet, d’être rapide ou lent s’attribue au changement une fois dénombré ; il se trouve rapide du fait de se dénombrer avec un temps petit, et lent, pour le motif inverse. Manifestement donc, le temps ne peut en aucun sens se quantifier comme rapide ou lent.

#596. — Le Philosophe montre ensuite (220b5) en quel sens le temps est le même, et en quel sens non : d’abord, comment au sens strict il est le même et ne l’est pas ; ensuite (220b12), comment il est le même en un certain sens.

Le temps simultané, dit-il, est le même partout, c’est-à-dire en regard de tout mobile partout ; en effet, il ne se différencie pas au regard de mobiles distincts. Il se différencie plutôt en regard de parties différentes du même changement. C’est pourquoi le temps antérieur et postérieur n’est pas le même. La raison en est qu’il n’y a qu’un premier changement actuel dont d’abord et principalement le nombre soit le temps ; or pour ce changement, ce sont des parties différentes celle déjà effectuée et parcourue, et celle à venir. Aussi, ce sont également des temps distincts que le passé et le futur. C’est que le à temps n’est pas un nombre absolu, mais celui d’une entité nombrée : les parties antérieure et postérieure du changement ; pour ce nombre, ses parties successives en sont sans cesse d’autres, du fait que les instants qui les déterminent en soient eux-mêmes sans cesse d’autres.

Par contre, s’il s’agissait d’un nombre absolu, le même temps mesurerait le changement passé et le futur, puisque c’est le même et unique nombre absolu avec lequel on compte des objets distincts ; cent chevaux et cent hommes, par exemple. À l’inverse, le nombre nombré change avec ses objets : cent chevaux sont autre chose que cent hommes. Or le temps est le nombre des parties successives dans le changement et ces parties ne sont pas les mêmes, correspondant à ce qu’il y a de réalisé dans le changement et à ce qui en reste à venir ; aussi le temps passé se distingue-t-il du futur.

#597. — Le Philosophe montre ensuite (220b12) qu’en un certain sens le même temps se répète.

Le même et unique changement, dit-il, peut se répéter ; de la même façon, le même et unique temps peut aussi le faire. Le même et unique changement, toutefois, se répète spécifiquement, mais non numériquement : sous le même signe du Bélier sous lequel le soleil se déplaçait en premier, il le fera aussi plus tard. Aussi, de même qu’il y a eu hiver, printemps, été et automne, il en ira encore de même, quoique non numériquement, mais spécifiquement.

#598. — Il montre ensuite (220b14) que si le changement se connaît par le temps, de même aussi le temps par le changement. Il le fait d’abord à partir de la définition du nombre et du nombré, puis (220b24) de la ressemblance entre grandeur et changement.

Non seulement, dit-il, le changement se mesure par le temps, mais aussi le temps par le changement, du fait qu’ils se définissent réciproquement. En effet, la quantité de l’un doit se prendre d’après la quantité de l’autre. Que le temps mesure le changement vient de ce qu’il soit son nombre ; mais réciproquement le changement mesure le temps quant à nous. En effet, la quantité de temps se perçoit parfois à partir du changement, quand par exemple on compte beaucoup ou peu de temps d’après une mesure de changement claire pour nous ; c’est que parfois le nombre même se connaît par le nombrable, et réciproquement. Ainsi une pluralité de chevaux se connaît par leur nombre, mais c’est par un cheval que se connaît le nombre de chevaux. En effet, impossible de savoir combien il y a de milliers sans savoir ce qu’est un millier. Il en va pareillement avec le temps et le changement : lorsque pour nous la quantité de temps est claire, mais la quantité de changement ignorée, alors le changement se mesure par le temps ; il en va à l’inverse quand c’est le changement qui est connu et le temps qui est ignoré.

#599. — Le Philosophe montre ensuite (220b24) la même chose en prenant appui sur une comparaison entre changement et grandeur. Ce qu’on vient de dire du temps et du changement arrive avec raison, dit-il. Le changement imite la grandeur en quantité, continuité et divisibilité ; le temps fait de même avec le changement. Ces propriétés appartiennent au changement à cause de la grandeur, et au temps à cause du changement. Or la grandeur se mesure par le changement et le changement par la grandeur : il y a beaucoup de chemin, dit-on, quand on a l’impression d’avoir beaucoup marché ; réciproquement, à regarder la longueur du chemin, on considère avoir beaucoup marché. Il en va aussi de même du temps et du changement[962].

Chapitre 12 - [Être en un temps]

Le cas du changement

426. 220b32 Le temps est la mesure du changement et de l’acte de changer. Il le mesure du fait qu’on ait assigné à tel changement particulier de mesurer le changement en son entier, comme la coudée mesure la longueur, du fait qu’on ait assigné à telle grandeur particulière de mesurer la grandeur en son entier. Ainsi, pour le changement, être en un temps c’est être mesuré par lui, en soi et en son existence, car le temps mesure les deux ensemble. Voilà ce qu’est pour le changement être en un temps : c’est avoir son existence mesurée.

Les autres cas

427. 221a7 Manifestement, par conséquent, pour le reste aussi, être en un temps c’est avoir son existence mesurée par lui. En effet, être en un temps comporte deux sens : l’un, exister alors que ce temps existe ; l’autre, comme on attribue à certaines choses d’être en un nombre, ce qui signifie ou bien comme sa partie ou sa propriété, et en général comme un aspect de ce nombre, ou bien du fait qu’il y en ait ce nombre. Ainsi, le temps étant nombre, tout instant, antérieur et quoi que ce soit de tel sont en un temps, comme l’unité, l’impair et le pair sont en un nombre. Les uns sont des aspects de ce nombre et les autres en sont de ce temps. Or on est en un temps au sens où on est en un nombre ; dans ce cas, on est contenu par un nombre, comme, étant en un lieu, on l’est par ce lieu[963]. Manifestement, être en un temps ne revient pas à exister alors que ce temps le fait, comme être en un changement et se trouver en un lieu ne reviennent pas à exister simultanément à eux. En effet, si c’était ainsi qu’on était quelque part, tout serait en n’importe quoi ; le ciel même serait en un grain de mil, puisque simultanément au grain de mil, le ciel existe aussi. Mais cela est une simple coïncidence, alors que, si on est en un temps, ce temps doit exister lui aussi et que, si on est en un changement, ce changement doit exister lui aussi.

Le cas de l’être éternel

428. 221a26 C’est comme en un nombre qu’on est en un temps. Par conséquent, on peut toujours concevoir un temps plus grand que quoi que ce soit qui est en lui. Aussi, tout ce qui se trouve en un temps doit se trouver contenu par lui, à la manière dont tout ce qui se trouve en quoi que ce soit ; par exemple, ce qui se trouve en un lieu se trouve contenu par lui.

429. 221a30 Assurément aussi, on est affecté par le temps. Ainsi, on a coutume de dire qu’il consume, qu’il fait tout vieillir, qu’on oublie à cause de lui, mais non qu’il fait apprendre, rajeunir, s’améliorer. C’est qu’il constitue plutôt en soi une cause de corruption, puisqu’il est le nombre du changement et que le changement fait sortir de soi.

430. 221b3 Manifestement donc, ce qui est toujours, en tant que tel, n’est pas en un temps : il n’est contenu par aucun et son être n’est pas non plus mesuré par le temps.

431. 221b5 Le signe en est que le temps ne l’affecte en rien, comme s’il ne s’y trouvait pas.

Le cas du repos

432. 221b7 Par contre, le temps, étant mesure du changement, sera aussi par accident celle du repos, et de fait tout repos est en un temps.

433. 221b9 Ce qui est en un temps ne change pas aussi forcément que ce qui est en changement, car le temps n’est pas changement, mais nombre de changement. Or en ce nombre on peut trouver aussi le mobile qui repose.

434. 221b12 Tout immobile ne repose pas, mais seulement celui qui, alors qu’il est de nature à changer, est privé de changement[964]. Par ailleurs, être en un nombre, c’est en avoir un pour soi et avoir son existence mesurée par lui. Aussi, si on est en un temps, on est mesuré par lui.

435. 221b16 Précisons que le temps mesure le mobile en changement ou en repos, en tant qu’il change ou repose. Il mesure en effet combien il y a de son changement ou de son repos. Aussi ce n’est pas absolument du mobile qu’on mesure par le temps combien il y en a, mais de son changement.

436. 221b20 Par conséquent, tout ce qui n’est ni en mouvement ni en repos n’est en aucun temps. Être en un temps, en effet, c’est être mesuré par lui et le temps, c’est du repos et du mouvement qu’il est mesure.

Le cas du non-être

437. 221b23 Manifestement donc, pas même tout le non-être sera en un temps ; par exemple, ce qui ne se peut pas du tout, comme que le diamètre soit commensurable au côté. De manière générale, en effet, comme le temps mesure le changement par soi et le reste par accident, pour tout ce dont il mesure l’existence, celle-ci consistera à reposer ou à changer. Donc, tout ce qui se corrompt et s’engendre, et en général tout ce qui tantôt est, tantôt n’est pas, est forcément en un temps : il y a un temps plus grand qui excède son existence et mesure sa substance[965]. Quant au non-être que le temps contient, certain a déjà été, comme Homère, qui fut jadis, et certain sera, comme tel événement futur, selon la direction dans laquelle le temps le contient ; le non-être contenu dans les deux directions, lui, a été et sera. Par ailleurs, le non-être contenu ni dans l’une ni dans l’autre direction n’a pas été, n’est pas et ne sera pas. Il s’agit toujours d’un non-être dont l’opposé est éternellement : par exemple, que le diamètre soit incommensurable, cela est éternellement, ce ne sera donc pas en un temps ; ni non plus qu’il soit commensurable : cela n’est jamais, puisque contraire à ce qui est éternellement. Par contre, tout ce dont le contraire n’est pas éternellement peut tant être que ne pas être, et il y en a génération et corruption.

Leçon 20

#600. — Une fois traité le temps en lui-même, le Philosophe s’intéresse au temps en comparaison de ce qui est en lui.

Il le fait en deux points, comparant le temps d’abord à ce qui est en lui, puis (222a10) à ce qui est en l’instant.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe compare d’abord le temps au changement, puis (221a7) à ce qu’on trouve d’autre en lui.

#601. — Le changement et le reste ne se comparent pas de la même manière au temps. Le changement se mesure par le temps à la fois en ce qu’il est et en sa durée ou son existence. Le reste, par contre, homme ou pierre, par exemple, se mesure par lui quant à son existence ou sa durée, du fait d’avoir son existence soumise au changement. En ce qu’il est, par contre, il ne se mesure pas par le temps ; c’est plutôt à l’instant du temps qu’il correspond[966].

Le temps, dit-il, est la mesure du changement même, “de l’acte de changer”, par quoi il donne à entendre sa durée.

Par ailleurs, le temps mesure le changement du fait qu’on fixe comme temps telle partie du changement pour en mesurer le tout. Il le faut, puisque que tout se mesure avec une unité de son genre[967]. On le voit bien dans les mesures de grandeurs : la coudée mesure toute la longueur d’un morceau d’étoffe ou d’un chemin, parce qu’elle fixe une partie de cette longueur pour en mesurer le tout. C’est pareillement qu’avec une partie de changement le temps le mesure en entier : avec celui d’une heure, on mesure celui du jour entier ; avec celui du jour, on mesure celui de l’année. Puisque donc le changement se mesure avec le temps, ce n’est pas autre chose pour lui être en un temps que d’être mesuré par ce temps, à la fois en ce qu’il est et en sa durée ; car c’est sous les deux rapports qu’il est mesuré par le temps.

#602. — Le Philosophe montre ensuite (221a7) comment le temps se rapporte au reste : d’abord en quel sens d’autres réalités sont en un temps, puis (221a26) à quelles réalités il convient d’y être.

Pour le changement, rappelle-t-il, être en un temps, c’est être mesuré par lui à la fois en soi et en son existence. Manifestement, c’est donc aussi la même chose, pour le reste, d’être en un temps et d’être mesuré par lui, bien que non en soi-même, mais seulement en son existence. Car c’est par soi que le changement est mesuré par le temps, mais le reste ne l’est que pour autant qu’il comporte changement.

Voici comment le Philosophe montre qu’être en un temps est la même chose[968] que d’avoir son existence mesurée par ce temps. Être en un temps peut s’entendre en deux sens : en l’un, y être du fait d’une existence simultanée à la sienne ; en l’autre, y être comme on se trouve en un nombre. Ce second sens est lui aussi double. En un sens, on se trouve en un nombre comme sa partie, comme deux en quatre, ou comme sa propriété, comme le pair et l’impair, ou quoi que ce soit d’autre qui appartienne à un nombre comme tel. En l’autre sens, on attribue à quelque chose d’être en un nombre non du fait d’en être un aspect, mais parce que ce nombre le concerne comme à ce qu’il dénombre, comme des gens se font attribuer d’être en tel ou tel nombre.

Le temps étant un nombre, on peut s’y trouver dans les deux sens. L’instant, l’antérieur, le postérieur et tout ce qui est de la sorte sont en un temps comme sont en un nombre l’unité, sa partie, le pair et l’impair, ses propriétés, et aussi le superflu et le parfait. On qualifie un nombre de ‘parfait’ quand il est fait de parties qui le mesurent ; par exemple, le nombre six se mesure par un, deux et trois, qui ensemble font six. On en qualifie un autre de ‘superflu’, quand les parties qui le mesurent excèdent son tout ; par exemple, douze, mesuré par un, deux, trois, quatre et six, qui ensemble font seize. En ce sens, on est en un temps comme de ses aspects. Mais ce qui n’en est pas un aspect se fait attribuer d’être en lui comme un nombré en son nombre. Par conséquent, ce qui est en un temps doit se trouver contenu par ce temps comme par un nombre ; de la manière dont ce qui est en un lieu est contenu par ce lieu comme par une mesure[969].

Le Philosophe explique ensuite le premier sens dont on est en un temps. Manifestement, dit-il, ce n’est pas la même chose être en un temps et être alors que ce temps existe, comme aussi ce n’est pas la même chose être en un changement ou en un lieu, et être simultanément à eux. Autrement, il s’ensuivrait que tout serait en n’importe quoi ; par exemple, le ciel serait en un grain de mil, puisqu’alors qu’existe ce grain de mil, le ciel existe aussi.

Les deux sont différents : lorsqu’une chose existe au moment où une autre le fait, leur simultanéité est accidentelle ; mais la simultanéité est une nécessité, entre une chose et ce en quoi elle se trouve comme en sa mesure. Par exemple, pour un temps et ce qui s’y trouve, pour un changement et ce qui s’y trouve, leur simultanéité est une nécessité.

#603. — Le Philosophe montre ensuite (221a26) à quoi convient de se trouver en un temps : il montre d’abord que tout être n’y est pas, ensuite (221b23) que tout non-être non plus.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que ce qui est toujours n’est pas en un temps, puis (221b7) que néanmoins ce qui est en repos, en tant que tel, y est.

Le premier point se divise encore en deux : le Philosophe présente d’abord les notions dont il va procéder pour montrer son propos, puis (221b3) le conclut.

Il présente deux notions.

Voici la première. Toute chose est en un temps comme un nombré en son nombre. On doit donc toujours pouvoir admettre un temps plus grand que quoi que ce soit qui s’y trouve, comme on peut toujours admettre un nombre plus grand que quoi que ce soit qu’on dénombre. Pour cette raison, tout ce qui est en un temps doit se trouver tout à fait contenu et renfermé en lui comme tout ce qui se trouve en un lieu se trouve renfermé en lui.

#604. — Voici la seconde notion (221a30). Tout ce qui est en un temps en est affecté, au sens d’une détérioration. Le Philosophe le prouve à partir de la manière habituelle de parler. Le passage du temps “consume”, a-t-on coutume de dire, il pourrit et corrompt. Et encore : le temps “fait tout vieillir” ce qui s’y trouve. Et : avec le temps on tombe en oubli ; de fait, ce qu’on connaît depuis peu se garde en mémoire, mais une longue durée le fait s’évanouir.

Pour qu’on n’attribue pas au temps autant la perfection que la détérioration, il l’exclut ensuite, en niant les trois perfections corrélatives aux trois détériorations signalées.

“Le temps fait oublier”, disait-il ; il ne fait pas apprendre, précise-t-il : à rester longtemps oisif sans s’efforcer d’apprendre, le temps ne fait pas apprendre comme il fait oublier.

“Le temps fait tout vieillir”, disait-il ; mais rien ne se renouvelle grâce au temps, précise-t-il : du seul fait de durer longtemps, on ne devient pas neuf, mais ancien.

“Le temps consume”, disait-il ; le temps n’améliore pas, précise-t-il : il ne complète ni ne parfait, mais plutôt consume et corrompt. La raison en est que le temps corrompt tout, même en l’absence apparente de toute autre source de corruption. La définition même du temps l’annonce : le temps est le nombre du changement ; il appartient donc à sa nature d’écarter tout être de sa disposition initiale. Comme le temps est le nombre du premier changement, source pour tout mobile de son aptitude à changer, sa durée oblige tout ce qui s’y trouve à quitter sa propre disposition.

#605. — Le Philosophe conclut ensuite (221b3) son propos sur la base de ces notions. Il part d’abord de la première. Tout ce qui se trouve en un temps, a-t-on montré, est contenu par lui ; par contre, aucun ne contient ce qui est toujours, puisque ce dernier l’excède. Son “être”, c’est-à-dire sa durée, ne se mesure pas non plus avec le temps, puisqu’il dure à l’infini, lequel exclut toute mesure. Ce qui existe toujours n’est donc en aucun temps. Mais c’est seulement vrai en tant qu’il est toujours. En effet, les corps célestes existent toujours, quant à l’existence de leur substance, mais non quant à leur lieu ; aussi leur durée ne se mesure-t-elle pas avec le temps, mais leur déplacement oui.

Il prouve ensuite (221b5) la même chose à partir de la seconde notion présentée. Un signe, dit-il encore, que ce qui est toujours n’est en aucun temps, c’est que le temps ne l’affecte pas, comme s’il ne s’y trouvait pas. Il ne se consume ni ne vieillit, comme on a attribué de le faire à ce qui est en un temps.

#606. — Ce qui est toujours n’est en aucun temps, le Philosophe vient de le montrer. Mais ce qui repose conserve lui aussi sa disposition. On pourrait en croire que ce dernier, en tant que tel, n’admet pas la mesure du temps. Pour l’exclure, le Philosophe montre (221b7), en cinq points, que le temps mesure aussi le repos.

Il propose d’abord son intention : comme le temps est par soi la mesure du changement, dit-il, il sera aussi par accident la mesure du repos, puisque tout repos est en un temps, comme tout changement.

#607. — Il exclut en second (221b9) une occasion d’avoir l’impression que le repos n’est pas mesuré par le temps. Ce dernier est la mesure du changement. Aussi pourrait-on croire que le mobile en repos, ne se trouvant plus en changement, n’est en aucun temps. Tout ce qui est en un temps, dit-il, afin d’écarter cette impression, ne change pas forcément, comme le fait par contre tout ce qui est en changement ; c’est que le temps n’est pas changement, mais nombre de changement. Or en un nombre de changement on peut trouver non seulement le mobile qui change, mais aussi celui qui repose.

#608. — En troisième (221b12), le Philosophe prouve son propos : que le mobile en repos est en un nombre de changement, de sorte que ce temps le mesure.

Pour ce faire, il affirme que ne repose pas tout ce qui est immobile, tout ce qui ne change pas. On repose seulement si on est privé de changement alors qu’on serait apte de nature à changer : en fait, cela change dont l’immobilité est repos[970]. Le repos, en effet, n’est pas la négation du changement, mais sa privation. Ainsi appert-il que l’essence de l’être en repos en est une de mobile. Aussi, comme l’existence du mobile se déroule en un temps et se mesure par lui, celle du mobile en repos se mesure aussi par le temps. Ici, on parle d’une chose en un temps comme en son nombre, parce que la chose même a un nombre, mais que c’est son existence qu’on mesure avec le nombre du temps. Manifestement donc, le mobile en repos se trouve en un temps et est mesuré par lui, non en tant qu’en repos, mais en tant que mobile. C’est pour cette raison que le Philosophe a annoncé que le temps est par soi la mesure du changement, mais par accident celle du repos.

#609. — Le Philosophe montre en quatrième (221b16) sous quel rapport le mobile en changement ou en repos est mesuré par le temps.

Le temps, dit-il, mesure le mobile en changement ou en repos non pas en tant qu’il s’agit d’une pierre ou d’un homme, mais en tant qu’il se trouve en changement ou en repos. La mensuration, en effet, concerne proprement la quantité ; c’est donc ce dont la quantité est mesurée par le temps qui se trouve proprement mesuré par lui. Avec la mensuration du temps, on connaît combien il y a de changement et combien il y a de repos ; mais non combien il y a du mobile. Aussi le mobile ne se mesure-t-il pas par le temps quant à sa propre quantité absolument, mais quant à celle de son changement. D’où appert que le temps constitue proprement la mesure du changement et du repos ; mais du changement par soi, tandis que du repos par accident.

#610. — Le Philosophe induit en cinquième (221b20) un corollaire : si on n’est mesuré par le temps que pour autant qu’on est en changement ou en repos, il s’ensuit que tout ce qui, comme les substances séparées, n’est ni en l’un ni en l’autre, n’est en aucun temps, puisque cela impliquerait d’être mesuré par lui. Or c’est devenu manifeste : le temps est la mesure du changement et du repos[971].

#611. — Le Philosophe montre ensuite (221b23) que tout non-être n’est pas non plus en un temps.

C’est devenu manifeste[972], dit-il, pas même tout non-être se trouve en un temps. C’est le cas de ce qui ne peut pas du tout être, comme le diamètre du carré commensurable à son côté. C’est, en effet, une chose impossible, qui ne peut jamais se réaliser. Le temps ne mesure pas ce genre d’entités.

Voici comment le Philosophe le prouve. Le temps constitue en premier et par soi la mesure du changement ; le reste ne se mesure par lui que par accident. Tout ce qui se mesure par le temps peut donc se trouver en changement ou en repos. Aussi, ce qui s’engendre et se corrompt, et tout ce qui tantôt existe, tantôt n’existe pas, du fait d’être en changement ou en repos, se trouve en un temps : il y a un temps plus grand qu’eux qui, du fait d’excéder leur durée, mesure leurs substances, quoique non en leur essence, mais en leur existence ou durée.

Quant au non-être qui se trouve tout de même contenu en un temps, il s’agit de non-êtres qui ou bien ont déjà été, comme Homère, ou bien seront, comme tel événement futur, ou bien seront et ont déjà été, s’ils se trouvent contenus à la fois dans le passé et le futur. Mais le non-être qui ne se trouve d’aucune façon contenu en un temps, celui-là n’est pas, n’a pas été et ne sera pas. Il s’agit de non-êtres qui ne sont jamais et dont l’opposé est éternellement : que le diamètre soit incommensurable au côté, par exemple, cela est éternellement et pour autant ne se mesure pas avec le temps ; pour la même raison, son contraire, que le diamètre soit “summetron”, c’est-à-dire, commensurable au côté, cela non plus ne se mesure pas avec le temps. Aussi, cela n’est jamais, puisque contraire à ce qui est éternellement.

Par contre, tout ce dont le contraire n’est pas éternellement peut être comme ne pas être, a génération et corruption, et se mesure avec le temps.

Chapitre 13 - [Significations de l’instant]

Sens principal de l’instant

438. 222a10 L’instant assure la continuité du temps[973], car il met en continuité les temps passé et futur. Il devient aussi le terme du temps en général[974], se trouvant début d’un temps et fin d’un autre. Mais cela n’est pas aussi manifeste que dans le cas du point, car lui il est stable.

439. 222a14 C’est en puissance qu’il divise ; sous ce rapport, l’instant en est sans cesse un autre. En tant qu’il unit, par contre, il reste toujours le même. Il en va comme pour les lignes mathématiques : un point a beau être unique[975], il n’est pas toujours le même pour l’intelligence[976] : pour des lignes qu’on divise, il en devient deux distincts[977] ; mais tant qu’il n’y a qu’une ligne[978], il reste le même sous tout rapport[979]. De même aussi, l’instant est d’un côté division en puissance du temps, de l’autre terme et union pour ses deux parties.

440. 222a19 Bref, c’est le même instant d’après lequel s’effectue la division comme l’union, mais son essence ne demeure pas la même. Voilà un sens de l’instant.

Autre sens de l’instant

441. 222a21 Un autre, c’est quand le temps de l’événement est proche : il viendra à l’instant, puisqu’il viendra aujourd’hui ; ou il est venu à l’instant, puisqu’il est venu aujourd’hui. Mais ce qui s’est passé à Troie n’est pas advenu à l’instant, ni non plus le déluge. Car même si le temps est continu de maintenant à alors, le temps d’alors n’est pas proche.

Expressions diverses en relation avec l’instant – ‘alors’

442. 222a24 ‘Alors’[980] indique un temps défini en rapport à l’instant antérieur[981]. En ce sens, “alors, Troie fut prise” et “alors, il y aura[982] une inondation”. Le temps en question doit se déterminer[983] en rapport à cet instant de référence. Il y aura donc, entre ce temps et cet instant, une certaine quantité de temps, et ce vers le passé[984].

L’infinité du temps

443. 222a28 Cependant, il n’y a aucun temps qui ne soit ‘alors’ ; tout temps a donc ses termes. Viendra-t-il donc à en manquer? Pourtant non, puisqu’il y a toujours du changement. Mais en est-ce sans cesse un autre ou est-ce le même à répétition? Manifestement, il en va du temps comme du changement : si alors on a le même et unique changement, on aura aussi le même et unique temps ; sinon, ce ne sera pas le cas. Or l’instant est à la fois fin et début du temps[985], bien que non du même : fin du passé et début du futur. Il en va comme du cercle, qui rassemble en quelque sorte dans la même entité le concave et le convexe ; de même, le temps en est toujours à la fois à son début et à sa fin, et pour cette raison en paraît toujours un autre. Car ce n’est pas du même temps que l’instant est début et fin, puisque les opposés se retrouveraient alors ensemble sous le même rapport. Aussi le temps ne viendra-t-il donc pas à manquer, puisqu’il en est toujours à son début.

Autres expressions

444. 222b7 ‘Tantôt’[986], c’est la partie du temps futur proche de l’instant présent indivisible : “Quand t’en vas-tu?” “Tantôt”, répond-il, parce que le temps où il doit le faire est proche. C’est aussi celle du temps passé non loin de l’instant présent : “Quand y es-tu allé?” “J’y suis allé tantôt.” Par contre, on n’affirme pas : “Troie fut détruite tantôt”, parce que c’est trop loin de l’instant présent.

445. 222b12 ‘Récemment’[987] aussi signale la partie du passé proche de l’instant présent. “Quand y es-tu allé?” “Récemment”, répond-on, s’il s’agit d’un temps proche de l’instant présent. Mais “jadis”[988], pour un temps éloigné. Par ailleurs, ‘soudain’[989] marque ce qui a lieu dans un temps insensible à cause de sa petitesse.

Leçon 21

#612. — Le Philosophe vient de montrer comment le temps se rapporte à ce qui est en lui. Il montre ici comment, suivant une comparaison à l’instant amène à imposer différents noms en rapport au temps.

Cela se divise en deux points : le Philosophe présente d’abord la signification de l’instant, puis (222a24) celles d’autres déterminations en rapport à l’instant.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord la signification propre et principale de l’instant, puis (222a21) sa signification secondaire.

#613. — Le Philosophe fait d’abord trois affirmations sur l’instant.

Voici la première. L’instant assure la continuité du passé avec le futur, du fait d’être le terme du temps : le début du futur, la fin du passé. La chose n’est toutefois pas aussi manifeste pour l’instant que pour le point. Le point est stable, en effet ; aussi peut-il se prendre deux fois, l’une comme début et l’autre comme fin, ce qui n’est pas le cas avec l’instant[990].

Voici la seconde (222a14). Le temps se divise à l’instant, comme aussi la ligne au point. Cependant, l’instant divise le temps pour autant qu’on le regarde comme multiple en puissance, à savoir, en tant qu’on le prend à part comme début de tel temps et comme fin de tel autre. À le prendre ainsi, on le voit comme des instants différents, mais à le prendre comme unissant le temps et le mettant en continuité, on le voit comme le même instant.

Il manifeste cela avec le cas semblable des lignes mathématiques, où cela est plus clair. Dans les lignes mathématiques, le point qu’on marque à l’intérieur de la ligne ne se conçoit pas toujours comme le même : pour autant qu’on divise la ligne, on conçoit le point qui marque le terme de chacune des deux lignes obtenues comme s’il en était deux distincts. C’est que les lignes, divisées en acte, se conçoivent comme contiguës ; or des objets contigus ont leurs termes ensemble, mais distincts. Pour autant, par contre, que le point assure la continuité des parties d’une ligne, il reste le même et unique, car les objets continus ont le même terme. Ainsi en va-t-il aussi de l’instant en regard du temps, car d’une manière on peut le prendre comme division en puissance du temps, et d’une autre manière selon qu’il est le terme commun de deux temps, les unissant et assurant leur continuité.

Voici la troisième (222a19). L’instant qui divise et met en continuité le temps constitue une même et unique entité, mais varie en définition. Voilà donc un sens en lequel on dit ‘instant’.

#614. — Le Philosophe présente ensuite (222a21) une signification secondaire de l’instant.

On appelle en un autre sens instant, dit-il, non le terme du temps qui met en continuité le passé avec le futur, mais le temps proche de l’instant présent, qu’il soit passé ou futur. Par exemple, “il viendra à l’instant”, dit-on, du fait qu’il viendra aujourd’hui, et “il est venu à l’instant”, du fait qu’il soit venu aujourd’hui. Par contre, on ne dit pas que la guerre de Troie ou que le déluge ait eu lieu à l’instant, parce que le temps a beau être tout entier continu, il n’est cependant pas tout entier proche de l’instant présent.

#615. — Il présente ensuite (222a24) des expressions temporelles qui se définissent par l’instant.

D’abord, ce que signifie ‘alors’, et ce en deux points : il présente d’abord sa signification, puis (222a28) soulève une question.

‘Alors’, dit-il, signifie un temps défini par un instant antérieur, proche ou éloigné. “Alors, Troie fut détruite ”, peut-on dire, et “alors, il y eut alors une inondation”. Ce qu’on dit être arrivé ‘alors’ doit se trouver relié à quelque instant précédent. Il faudra donc admettre, entre le temps dont il est question à présent et cet instant de référence[991], une certaine quantité de temps dans la direction de son passé. ‘Alors’, appert-il ainsi, diffère de la seconde signification de l’instant sous deux aspects : il concerne toujours le passé[992], mais se rapporte indifféremment à un événement prochain ou éloigné, tandis qu’‘à l’instant’ se rapporte spécialement à un événement prochain, mais indifféremment au passé et au futur.

#616. — Le Philosophe soulève ensuite (222a28) une difficulté à ce propos, puis la résout.

Le temps qu’on situe ‘alors’, a-t-il dit, est inclus entre un instant passé et le présent. Aussi tout temps tel comporte forcément des termes. Or aucun temps ne répugne à se situer ‘alors’. Tout temps, par conséquent, comporte ses termes. Or tout temps doté de termes vient à manquer. Apparemment donc, le temps viendra forcément à manquer. Pourtant, comme il y a toujours changement et que le temps en est le nombre, le temps ne viendra pas à manquer. Si tout temps comporte ses termes, il faudra concéder soit qu’il en vient sans cesse un autre, soit que le même se répétera bien des fois. De fait, il doit en aller pour le temps comme pour le changement : si toujours on a un seul et même changement, il faudra qu’on ait un seul et même temps ; mais si ce qu’on a n’est pas un seul et même changement, on n’aura pas non plus un seul et même temps.

#617. — À l’opinion du Philosophe, en fait, le changement jamais n’a débuté, ni ne cessera ; son opinion deviendra évidente au huitième livre[993]. Il faut donc que ce soit un seul et même changement qui se répète, spécifiquement certes, non numériquement. En effet, ce n’est pas numériquement, mais spécifiquement, que la même révolution a lieu maintenant qui a eu lieu auparavant. Cependant, tout le changement demeure unique par sa continuité, parce qu’une révolution suit l’autre en continuité[994]. Et il doit en aller pareillement du temps comme du changement.

C’est pourquoi le Philosophe montre ensuite que le temps ne viendra jamais à manquer.

L’instant, on se le rappelle, est début et fin[995], quoique non pour le même temps : il est fin pour le passé et début pour le futur. De la sorte, il en va de l’instant comme du cercle, où le concave et le convexe appartiennent à la même circonférence, mais commandent une définition distincte, en raison de leur rapport à des objets distincts : le caractère convexe du cercle se rapporte à ce qui lui est extérieur, tandis que son caractère concave se rapporte à ce qui lui est intérieur. Or on ne peut saisir du temps que l’instant[996] ; le temps en est donc toujours à la fois à son début et à sa fin. C’est pour cela que le temps en paraît sans cesse un autre : parce que l’instant n’est pas début et fin du même temps, mais de temps distincts ; autrement, les opposés appartiendraient au même sujet sous le même rapport. En effet, le début et la fin ont des définitions opposées : si donc le même instant était début et fin en regard du même temps, les opposés appartiendraient au même sujet sous le même rapport.

Étant donné, conclut-il ensuite, que l’instant est à la fois début et fin du temps, ce dernier ne viendra jamais à manquer : comme le temps ne peut se saisir sans instant[997] et que l’instant est début du temps, ce dernier en est toujours à son début. Or ce qui en est à son début n’en est pas à manquer ; le temps ne viendra donc pas à manquer. Avec le même argument, on peut prouver que le temps n’a jamais commencé, puisque l’instant est fin du temps.

Mais cet argument vaut à la condition de supposer qu’il existera toujours du changement, le Philosophe l’admet lui-même. Cela supposé, en effet, on doit admettre que tout instant du temps en est début et fin. Par contre, concéder que le changement a commencé ou finira obligerait un instant à être début du temps, sans en être fin, et un autre à en être fin, sans en être début, comme dans le cas de la ligne. Dans une ligne infinie, en effet, n’importe quel point marqué en elle serait début et fin ; mais dans une ligne finie, on doit admettre un point qui soit début seulement ou fin seulement. Mais sur cela, on enquêtera davantage au huitième livre[998].

#618. — Le Philosophe montre ensuite (222b7) ce que signifie ‘tantôt’. Cette expression a la même signification que ‘à l’instant’, au second sens de l’instant. On situe ‘tantôt’ ce qui est proche de l’instant présent indivisible, qu’il s’agisse d’une partie du futur ou d’une partie du passé. Une partie du futur, comme lorsqu’on demande : “Quand t’en iras-tu?”, et qu’on se fait répondre : “Tantôt!”, car le temps où de le faire est proche. Et une partie du passé, comme lorsqu’on demande : “Quand y es-tu allé?”, et qu’on se fait répondre : “Tantôt!” Ce qui est loin, toutefois, on ne le situe pas ‘tantôt’ : on ne prétend pas que Troie fut détruite tantôt, parce que l’événement est trop éloigné de l’instant présent.

#619. — Le Philosophe explique ensuite (222b12) d’autres expressions de temps.

‘Récemment’ signifie un passé proche de l’instant présent. Par exemple, si on demande : “Quand un tel est-il venu?” et qu’on se fasse répondre : “récemment”, du fait qu’il s’agisse d’un temps passé très proche de l’instant présent. On dit : ‘jadis’, par ailleurs, s’il s’agit d’un passé loin de l’instant présent. Et on dit ‘soudain’, quand le temps où l’événement se produit est insensible à cause de sa petitesse.

Chapitre 13 - [Le temps corrompt]

Un argument

446. 222b16 Par nature, tout changement dérange. Pourtant, dans le temps tout s’engendre aussi, comme il se corrompt, ce qui en porte d’aucuns à le qualifier de très sage. Le Pythagoricien Paron, toutefois, le dénonce plus correctement comme très indiscipliné, puisqu’on y oublie tout. Manifestement donc, il est par soi plutôt cause de corruption que de génération car, comme on le disait, par soi le changement est un destructeur[999] ; il n’est cause de génération et d’être que par accident.

Un signe

447. 222b22 Un signe suffisant en est que rien ne s’engendre sans se faire changer ou agir de quelque manière, tandis qu’on se corrompt sans qu’on nous fasse rien. C’est d’ailleurs surtout la corruption qu’on attribue de coutume au temps. En vérité, même elle, ce n’est pas le temps qui la fait, mais il se trouve que ce changement-là s’effectue en un temps.

448. 222b26 Que donc le temps existe, ce qu’il est, en combien de sens on parle d’instant, et que signifient ‘alors’, ‘tantôt’, ‘récemment’, ‘jadis’, ‘soudain’, voilà qui est dit.[1000]

Chapitre 14 - [Tout changement s’effectue en un temps]

1^er argument

449. 222b30 Avec toutes ces précisions, il devient manifeste que tout changement doit s’effectuer et tout mobile changer en un temps. Tout changement, en effet, implique rapidité ou lenteur plus ou moins grande, cela se constate en tous les cas. Or on déclare plus rapide le mobile qui atteint le premier sur une même distance le même terme donné[1001], en un changement régulier : s’il s’agit d’un déplacement, par exemple, que les deux l’effectuent sur la courbe ou sur la droite ; pareillement pour les autres changements.

2^e argument

450. 223a4 Par ailleurs, c’est en un temps qu’on est antérieur à autre chose, car on est reconnu tel d’après sa distance à l’instant, lui, la limite entre passé et futur. Aussi, tout instant se trouvant en un temps, c’est aussi en un temps qu’on sera antérieur ou postérieur. Où on trouve l’instant, en effet, on trouve aussi toute distance avec lui. Cependant, on attribue en sens contraire l’antériorité en regard du passé et du futur : dans le passé, on déclare antérieur ce qui est plus loin de l’instant, et postérieur ce qui en est plus près ; dans l’avenir, au contraire, on déclare antérieur ce qui en est plus près, et postérieur ce qui en est plus loin. Comme donc l’antérieur se trouve en un temps et que tout changement en implique, tout changement et tout mouvement s’effectuent en un temps.

Leçon 22

#620. — Le Philosophe vient de comparer le temps et l’instant à ce qui se trouve dans le temps. Il manifeste maintenant deux notions abordées plus haut[1002] : d’abord, en quel sens la corruption s’attribue au temps, puis (222b30) en quel sens tout mouvement et changement s’effectuent en un temps.

La première requiert deux points : le Philosophe manifeste son propos d’abord avec un argument, puis (222b22) avec un signe.

#621. — Par définition, dit-il, tout changement fait sortir le mobile de sa disposition naturelle. Pourtant, autant la génération que la corruption s’effectue en un temps. Aussi certains auteurs ont-ils attribué au temps les générations des choses : l’apprentissage, par exemple, et de pareils changements. Le temps, disaient-ils, est très sage, puisque c’est en lui que s’accomplit la génération de la science. Un philosophe du nom de Paron, de l’école des Pythagoriciens, a soutenu tout au contraire que le temps fait un bien mauvais disciple, puisque c’est l’oubli qui résulte de sa durée. C’était à meilleur droit, car par soi le temps produit davantage de corruption que de génération[1003]. La raison en est qu’il est le nombre du changement. Or le changement est par soi destructif et corruptif, tandis qu’il n’entraîne génération et être que par accident. Du fait même de changer, en effet, une chose sort de sa disposition antérieure ; que celle-ci parvienne à une autre disposition ne se trouve pas impliqué dans la notion du changement en tant que tel, mais en tant qu’il est fini et parfait. Cette perfection, c’est l’intention de l’agent qui la confère au changement, comme il le provoque en vue d’une fin déterminée. Aussi, c’est plutôt la corruption qui mérite de s’attribuer au changement et au temps, et c’est à l’agent et au générateur qu’on doit attribuer la génération et l’être.

#622. — Le Philosophe manifeste ensuite (222b22) la même chose avec un signe.

Un signe, dit-il, suffit à confirmer ce qu’on vient d’affirmer : rien ne s’engendre sans l’intervention claire d’un agent moteur, tandis qu’on se corrompt sans que rien n’y travaille clairement. On a coutume d’attribuer cette corruption au temps, comme lorsqu’un vieillard faiblit en raison d’une cause intrinsèque corruptrice qui ne se montre pas ; certes, quand on succombe sous l’épée, pareille corruption ne s’attribue pas au temps. Lors de la génération, par contre, il y a toujours manifestement un générateur, puisque rien ne s’engendre soi-même ; aussi n’attribue-t-on pas la génération au temps, comme on le fait pour la corruption. Tout de même, on n’attribue pas la corruption au temps au sens où celui-ci la produirait, mais parce qu’elle se fait en un temps et que la cause corruptrice nous échappe.

Finalement, le Philosophe épilogue que voilà manifestée l’existence du temps, son essence, en combien de sens on parle d’instant et ce que signifient ‘alors’, ‘tantôt’, ‘récemment’, ‘jadis’ et ‘soudain’.

#623. — Le Philosophe montre ensuite (222b30) que tout changement s’effectue en un temps, en usant de deux arguments.

Voici le premier. Tout changement implique plus ou moins de rapidité ou de lenteur. Or ces qualités se mesurent avec le temps : on considère que se déplace plus vite le mobile qui atteint le premier un terme donné en parcourant le même espace. À la condition, certes, de soumettre les deux déplacements à la même règle. Les deux doivent être circulaires, par exemple, ou droits ; si l’un est circulaire et l’autre droit, le premier arrivé au terme ne se déplace pas forcément plus vite. La même condition s’applique aux autres genres de changements. Tout changement s’effectue donc en un temps.

#624. — Voici son second argument (223a4). Il le fonde sur la proposition suivante : “C’est en un temps qu’on est antérieur à autre chose.”

Il la manifeste comme suit. On déclare une partie de changement antérieure à une autre d’après sa distance à l’instant, terme du passé et du futur. Or tout instant se trouve en un temps. Donc c’est aussi en un temps qu’une partie est antérieure ou postérieure. Le même sujet, en effet, doit supporter un instant et sa distance avec autre chose, comme c’est le même qui supporte un point et sa distance avec un autre point : une ligne.

On est antérieur, disait le Philosophe, d’après sa distance à l’instant. Cela, précise-t-il, montre une proportion inverse dans le passé et dans le futur : dans le passé, on est antérieur selon qu’on est plus loin de l’instant, et postérieur selon qu’on en est plus près, tandis que dans le futur il en va à l’inverse. Si donc c’est en un temps qu’on est antérieur ou postérieur, et que tout changement implique de l’antérieur et du postérieur, tout changement doit s’effectuer en un temps.

Chapitre 14 - [Solution de difficultés]

Omniprésence du temps

451. 223a16 Voici encore qui mérite examen : quel rapport le temps entretient-il donc avec l’âme et pourquoi donne-t-il l’impression de se trouver partout sur terre, sur mer et au ciel?

452. 223a18 N’est-ce pas parce qu’il constitue une passion ou un habitus du changement, se trouvant son nombre, et parce que tout est mobile, du fait d’occuper un lieu? Or le temps s’attache au changement, en puissance comme en acte.

Dépendance de l’âme

453. 223a21 On pourrait se demander si, sans âme, il y aurait quand même du temps.

454. 223a22 En effet, si rien ne pouvait compter, rien ne pourrait non plus se compter. Manifestement, il n’y aurait pas non plus de nombre, car le nombre c’est ce qu’on a compté, ou au moins ce qui peut se compter. Alors, si rien d’autre que l’âme et son intelligence n’est par nature capable de compter, sans l’âme du temps ne peut exister.

455. 223a26 Sauf en autant qu’existe le sujet où le temps réside, le changement, si tant est que du changement puisse exister sans âme. L’antérieur et le postérieur réside en effet dans le changement, et ce sont eux le temps, en autant qu’ils se dénombrent.

Unité du temps

456. 223a29 On pourrait encore se demander de quel changement le temps est le nombre.

457. 223a30 De tout changement quel qu’il soit? Il le semble, puisqu’on s’engendre et croît en un temps, et que c’est encore en un temps qu’on s’altère et se déplace. Tout changement semblerait donc comporter son nombre, de sorte que le temps serait celui du changement continu en général et non celui précisément de tel changement.

458. 223b1 Or il se trouve de fait que des mobiles distincts changent et leurs changements à chacun comportent nombre. S’agira-t-il de temps distincts, de sorte que deux temps égaux se trouvent simultanés?

459. 223b3 Pas du tout, car tout temps égal et simultané est le même[1004] ; ceux qui ne sont pas simultanés ne sont le même qu’en espèce. Qu’on ait des chiens ou des chevaux, pour autant qu’on en ait sept, on en a le même nombre. Il en va de même pour les changements dont les termes sont simultanés : ils ont le même temps, que l’un soit vite, l’autre non, l’un déplacement, l’autre altération. Leur temps est le même, du moment que le nombre est égal et simultané pour l’altération et le déplacement. Aussi distincts et séparés que soient les changements, leur temps demeure partout le même : c’est qu’on a le même et unique nombre partout pour des objets égaux et simultanés.

Temps et sphère

460. 223b12 Le déplacement est le premier des changements[1005], et quant à lui c’est le déplacement circulaire. Par ailleurs, tout se dénombre avec une unité de même nature : les unités avec une unité, les chevaux avec un cheval. Le temps aussi, par conséquent, se dénombre avec un temps défini ; on mesure, tel qu’annoncé, le temps avec un changement et ce dernier avec un temps. C’est-à-dire qu’une fois défini tel changement comme temps, on mesure la quantité de changement et de temps.

461. 223b18 Si donc le premier mesure tout ce qui lui est prochain, c’est surtout la révolution régulière qui le fait, parce que c’est son nombre qu’on connaît le mieux. Ni l’altération, ni la croissance ne sont régulières, en effet, mais le déplacement est régulier.

462. 223b21 Voilà pourquoi le temps donne l’impression d’être le déplacement de la sphère : c’est avec lui qu’on mesure les autres changements et même le temps.

463. 223b23 Voilà aussi d’où vient qu’on ait coutume de parler comme si les affaires humaines se déroulaient en cercle, ce qui vaut aussi pour tout ce qui connaît génération et corruption naturelle. C’est qu’on juge de tout cela avec le temps, et que cela reçoit sa fin et son début comme si le temps suivait une espèce de circuit. Le temps lui-même fait l’impression d’une espèce de cercle, impression qui tient à ce qu’il mesure pareil déplacement et se mesure à son tour d’après lui. En conséquence, dire que la génération constitue un cercle revient à reconnaître dans le temps une espèce de cercle. Cette opinion dépend de ce qu’il se mesure avec le déplacement circulaire. Ce qu’on mesure paraît n’être rien d’autre que sa mesure, en effet, si ce n’est qu’il faut plusieurs mesures pour constituer son tout.

Identité du nombre

464. 224a2 Voilà qui se dit correctement : le nombre des brebis et des chiens est le même, à condition d’être égal ; mais il ne s’agit pas du même dix, ni non plus des mêmes dix, comme l’équilatéral et le scalène ne sont pas non plus le même triangle, même s’ils sont la même figure, les deux étant des triangles. On reconnaît pour la même chose, en effet, ce qui ne comporte pas de différence, non ce qui en comporte. Ainsi, un triangle diffère d’un autre moyennant une différence qui en fait des triangles distincts, mais il ne diffère pas de la figure et reste dans la seule et même division. En effet, telle figure est un cercle, telle autre un triangle, et tel triangle est équilatéral, tel autre scalène. Ces deux derniers relèvent de la même figure, ce sont des triangles, mais ils ne sont pas le même triangle. De même le nombre est le même, il ne comporte pas de différence de nombre ; mais il n’est pas le même dix, à cause de la différence entre ceux à quoi on l’attribue : les uns sont des chiens, les autres des chevaux. Et voilà pour l’examen du temps, en lui-même et dans ses propriétés.

Leçon 23

#625. — Le Philosophe a traité du temps. Il écarte maintenant quelques difficultés à son propos.

D’abord concernant l’existence du temps, puis (223a29) concernant son unité.

Sur son existence, deux considérations : d’abord deux difficultés, puis (223a18) leur solution.

Voici, dit-il, des difficultés qui appellent un examen attentif : quel rapport le temps entretient avec l’âme, et pourquoi il paraît se trouver partout sur terre, sur mer et au ciel.

#626. — Il résout ensuite (223a18) ces difficultés : d’abord la seconde, plus facile, puis (223a21) la première.

Le temps, dit-il, est un accident du changement, se trouvant son nombre – c’est l’habitude du Philosophe de donner à l’accident les noms d’“habitus” et de “passion” –. Partout où il y a changement, il doit donc se trouver du temps. Or tous les corps sont mobiles, sinon du fait d’autres changements, au moins du fait de déplacement, car tous occupent un lieu. Certes, pourrait-on dire, tous, bien que mobiles, ne changent pas, car certains reposent, de sorte que le temps ne semble pas les concerner. Pour exclure cette objection, il ajoute que le temps s’attache au changement, qu’on le prenne en acte ou en puissance. En effet, tout ce qui peut changer, mais ne change pas en acte, se trouve en repos. Le temps ne mesure néanmoins pas seulement le changement, mais aussi le repos[1006]. Donc, partout où il y a changement, en acte ou en puissance, il se trouve aussi du temps.

#627. — Le Philosophe résout ensuite (223a21) la première difficulté, et ce en trois étapes.

Le Philosophe soulève d’abord une difficulté, puis (223a22) argumente à son appui et enfin (223a26) la résout.

La difficulté est de savoir si, sans l’âme, il y aurait quand même du temps ou non.

#628. — Le Philosophe argumente ensuite (223a22) à l’effet que non : si rien ne pouvait compter, rien non plus ne pourrait être comptable, c’est-à-dire, capable de se compter. Or sans rien de comptable, pas de nombre non plus, car il n’y a de nombre qu’en ce qui est déjà compté en acte ou comptable en puissance. Sans rien qui puisse compter, donc, pas de nombre non plus. Or seule l’âme est par nature capable de compter, et parmi les parties de l’âme, aucune autre que l’intelligence. Car la numération se fait en rapportant ce qu’on dénombre à une première mesure, et pareil rapport est réservé à la raison. Sans âme intellective, donc, pas de nombre. Or le temps est justement un nombre[1007]. Sans âme intellective, donc, pas de temps.

#629. — Le Philosophe résout ensuite (223a26) la difficulté.

De deux choses l’une, dit-il : ou bien pas de temps sans âme ; ou bien, plus justement, il y a du temps même sans âme, si du changement se peut sans âme. Admettre du changement, en effet, oblige à admettre aussi du temps, puisque le changement comporte de l’antérieur et du postérieur, et que ce sont eux, en autant que dénombrables, qui constituent le temps même.

Pour rendre évidente cette solution, il faut prendre conscience qu’admettre des entités nombrées contraint à leur reconnaître un nombre. Par conséquent, c’est à la manière dont ces entités nombrées dépendent de ce qui les dénombre, que leur nombre en dépend aussi. Or l’existence d’entités nombrées ne dépend pas de l’intelligence, sauf de celle qui cause toute chose, l’intelligence divine. Mais pas de l’intelligence de l’âme. Leur nombre non plus, donc, ne dépend pas de cette intelligence, mais seulement leur numération effective, acte de l’âme. Ainsi, des objets sensibles peuvent exister sans que nos sens existent, et des objets intelligibles sans notre intelligence ; pareillement, des choses qu’on puisse dénombrer peuvent exister, et avec elles leur nombre, sans que personne ne soit là pour les dénombrer.

Peut-être toutefois la conditionnelle introduite en premier reste-t-elle vraie, que si rien ne peut exister qui puisse compter, rien non plus ne peut exister qui puisse se compter. De même la suivante est vraie : si rien ne peut exister qui puisse sentir, rien non plus ne peut exister qui soit sensible. Si existe un objet sensible, en effet, il peut se sentir, et s’il peut se sentir, il peut exister un sujet apte à le sentir. Toutefois, il ne s’ensuit pas que s’il existe un objet sensible, il existe de fait un sujet pour le sentir. Pareillement, cette conséquence se vérifie : si quoi que ce soit existe qui puisse se compter, autre chose pourrait exister qui puisse le compter. Si donc rien ne pouvait exister qui puisse compter, rien non plus ne pourrait exister qui puisse se compter. Mais cela n’implique pas que si de fait rien n’existe qui puisse compter, rien non plus n’existe qui puisse se compter, comme le voulait l’objection du Philosophe.

Si donc le changement avait une existence fixe dans la réalité, comme la pierre ou le cheval, on pourrait déclarer absolument que de même aussi que sans l’âme il existe un nombre de pierres, de même aussi, sans l’âme, existerait le nombre du changement, le temps. Mais ce n’est pas le cas : le changement n’a pas ainsi une existence fixe dans la réalité ; il n’en existe même rien en acte dans la réalité, sauf un aspect de lui indivisible : le moment qui le divise[1008]. La totalité du changement se tire elle aussi de la pensée de l’âme qui compare les dispositions du mobile antérieures l’une à l’autre. Pareillement, le temps non plus n’a pas d’existence hors de l’âme, si ce n’est son instant indivisible. La totalité du temps tient à l’activité de l’âme qui compare la disposition antérieure du mobile à sa disposition postérieure[1009]. Aussi le Philosophe le dit-il expressément : le temps n’existe pas sans l’âme, “sauf en autant que…”, c’est-à-dire imparfaitement. Cela revient à dire que sans l’âme le changement aussi ne peut exister qu’imparfaitement.

Avec cela, on résout les arguments présentés[1010] pour montrer que le temps n’existe pas, du fait de sa composition de parties qui n’existent pas. On voit maintenant que de fait il ne détient pas une existence parfaite en dehors de l’âme, ni le changement non plus.

#630. — Le Philosophe soulève ensuite (223a29) la question de l’unité du temps, c’est-à-dire du rapport du temps avec le changement.

Cette considération se divise en trois : d’abord une difficulté, puis (223a30) sa solution, et enfin (224a2) la manifestation d’une notion supposée.

Il y a difficulté, dit-il, puisque le temps est le nombre du changement, à savoir de quel changement ou de quel type de changement il l’est.

Puis (223a30) le Philosophe résout cette difficulté.

Il exclut d’abord une fausse solution, puis (223b12) présente la vraie.

Le premier point se divise en trois : d’abord la fausse solution, puis (223b1) sa réprobation, moyennant réduction à l’absurde et enfin (223b3) la manifestation du caractère impossible de l’absurdité conclue.

#631. — La première solution serait que le temps soit le nombre de tout changement quel qu’il soit.

À l’appui, le Philosophe rappelle que tout changement s’effectue en un temps : la génération, la croissance, l’altération et le déplacement. Or ce qui convient à tout changement convient à chaque changement en tant que tel, et s’effectuer en un temps, c’est être mesuré par lui. Ainsi donc, semblerait-il, tout changement, quel qu’il soit, possède en tant que tel son nombre. Le temps donc, en tant que nombre du changement, serait universellement le nombre du changement continu et non celui d’un changement précis.

#632. — Le Philosophe réprouve ensuite (223b1) cette solution.

Deux mobiles peuvent changer simultanément. Or si le temps est le nombre de chaque changement, leurs deux changements simultanés auront des temps distincts. Par suite, deux temps égaux se trouveront simultanés, deux jours, par exemple, ou deux heures. Rien d’étonnant, par contre, à ce que deux temps inégaux se trouvent simultanés : un jour et une heure, par exemple.

#633. — Le Philosophe montre ensuite (223b3) l’impossibilité de deux temps égaux simultanés. C’est que tout temps à la fois simultané et pareil, c’est-à-dire égal, n’en fait qu’un ; seuls des temps non simultanés peuvent ne pas être uniques numériquement et l’être seulement spécifiquement, comme un jour et un autre, une année et une autre.

Le Philosophe le manifeste moyennant comparaison avec d’autres choses qui se comptent. Sept chevaux et sept chiens, par exemple, ne diffèrent pas quant à leur nombre, mais le font quant à leur espèce. Il en va pareillement de tous les changements dont les termes sont simultanés à la fois quant à leur début et à leur fin. Leur temps est le même, mais ils commandent des notions distinctes, du fait que l’un soit vite et l’autre lent, l’un déplacement et l’autre altération. Mais leur temps reste le même, si l’altération et le déplacement, à les supposer simultanés, comportent un nombre égal. Ces changements peuvent bien être différents et distincts, leur temps à tous reste le même, car le même et unique nombre vaut pour tout ce qui est égal et simultané, où qu’il soit.

#634. — Le Philosophe présente ensuite (223b12) la vraie solution.

Il la présente en trois points : d’abord la présentation de prérequis, puis (223b18) la conclusion de la solution sur leur base et enfin (223b21) la manifestation de cette solution moyennant citations d’autres auteurs.

Le Philosophe présente trois prérequis.

Premier prérequis : le premier, plus simple et plus régulier des changements est le déplacement ; et parmi les déplacements, c’est le déplacement circulaire[1011].

Second prérequis : chaque chose se dénombre avec un “étalon prochain”, c’est-à-dire de son genre : des unités avec une unité, des chevaux avec un cheval[1012]. Le temps doit donc se mesurer avec un temps donné, comme, on le voit, tout temps se mesure avec le jour.

Troisième prérequis : le temps se mesure avec un changement, et le changement avec un temps[1013], car c’est avec un changement donné et un temps donné qu’on mesure la quantité de n’importe quel changement et temps.

#635. — Le Philosophe conclut ensuite (223b18) sur la base de ces prérequis : si un étalon premier mesure tout ce qui lui est prochain, c’est-à-dire de son genre, la révolution, changement le plus régulier, doit mesurer tous les changements. On considère comme régulier le changement un et uniforme. Pareille régularité ne peut se trouver dans l’altération ou la croissance, celles-ci ne se trouvant partout ni continues ni de vitesse égale. Mais on peut trouver de la régularité dans un déplacement, comme il est capable de continuité et d’uniformité. Seul le déplacement circulaire est tel, toutefois[1014].

Entre tous les déplacements circulaires, le premier est le plus uniforme et régulier, lui qui fait tourner tout le firmament selon le changement diurne. Aussi est-ce cette révolution, en tant que première, plus simple et plus régulière, qui mesure tous les changements. Par ailleurs, il faut un changement régulier pour donner la mesure ou le nombre des autres, parce que toute mesure doit être ce qu’il y a de plus certain ; or ce sont les choses qui demeurent uniformes qui sont telles.

Voici la conséquence nécessaire à en tirer : la première révolution mesurant tout changement, et tout changement se mesurant avec le temps, du fait de se mesurer avec un changement, le temps est le nombre de la première révolution. C’est d’après elle qu’on mesure le temps, et en rapport à elle qu’on mesure tous les changements avec une mesure de temps.

#636. — Le Philosophe confirme ensuite (223b21) cette solution avec les opinions d’autres auteurs.

D’abord avec celles d’auteurs dans l’erreur : ils ont confondu le temps avec le déplacement de la sphère céleste[1015], parce que c’est avec ce déplacement qu’on mesure tous les autres changements et même le temps. Manifestement, en effet, on parle d’un jour ou d’une année complète en portant son attention sur le déplacement du ciel.

Puis (223b23) avec une manière coutumière de parler.

C’est parce que le temps est le nombre de la première révolution, dit-il, qu’on a pris coutume de reconnaître un cercle dans les affaires humaines, et en tout ce qui change naturellement, et s’engendre et se corrompt. Tout ce genre de réalités, en effet, se mesure avec le temps et reçoit son début et sa fin dans le temps, comme si le temps suivait une espèce de révolution ; c’est que le temps lui-même donne l’impression d’une espèce de cercle. Cette impression vient encore de ce que le temps mesure pareille révolution et se mesure lui-même avec elle. Ainsi, réduire à un cercle ce qui se produit dans le temps revient à reconnaître le temps lui-même comme un cercle. Tout cela découle du fait que le temps se mesure avec une révolution. En effet, ce qui se mesure ne paraît pas différer de sa mesure ; au contraire, plusieurs mesures paraissent constituer un tout, comme plusieurs unités font un nombre, et plusieurs mesures de drap une quantité de drap. Et cela est vrai, à prendre la mesure d’un genre.

Ainsi donc, le temps, appert-il, mesure et dénombre d’abord le premier déplacement circulaire, et par lui tous les autres changements. Par suite, c’est l’unité du premier changement qui réduit le temps à n’en être qu’un seul. Quiconque pourtant sent un changement quelconque perçoit le temps, du fait que le premier changement est responsable de la mutabilité de tous les mobiles[1016].

#637. — Le Philosophe manifeste ensuite (224a2) comment on doit comprendre une notion déjà présentée[1017].

Le même nombre, disait-il, vaut pour sept chiens et pour sept chevaux ; il montre maintenant en quel sens il est correct de le dire. Ce l’est, dit-il, si on a un nombre égal d’êtres différents, de brebis et de chiens, si par exemple tant les brebis que les chiens sont dix. Mais on ne peut dire qu’être dix soit la même chose pour les chiens et les brebis, car ce ne sont pas les mêmes dix qui font dix chiens et dix brebis. La raison en est que le genre peut, avec addition d’unité ou d’identité, s’attribuer à plusieurs individus dans une espèce, et pareillement le genre éloigné s’attribuer à plusieurs espèces rangées sous un genre prochain. Cependant, l’espèce ne peut pas s’attribuer ainsi aux individus, avec addition d’unité ou d’identité, ni le genre prochain aux différentes espèces.

Il en propose un exemple. Voici deux espèces du triangle : l’équilatéral, avec trois côtés égaux, et le scalène, avec trois côtés inégaux. Or la figure est le genre du triangle. L’équilatéral et le scalène ne peuvent se dire le même triangle, mais ils peuvent se dire la même figure, parce que l’un et l’autre sont contenus sous le triangle, une espèce de figure. Il en donne la raison : lorsque le même et l’autre, le différent, s’opposent, on peut leur attribuer une identité en dehors de leur différence, mais pas où réside leur différence. Or manifestement, l’équilatéral et le scalène diffèrent entre eux par une différence du triangle, c’est-à-dire par une division propre au triangle ; voilà qui constitue des espèces différentes du triangle. Par contre, l’équilatéral et le scalène ne diffèrent pas par une différence de la figure, ils sont contenus sous une seule et même division de la figure.

Cela appert comme suit. En divisant la figure en ses espèces, constituées par leurs différences, on trouvera le cercle, le triangle, et d’autres espèces. Puis, en divisant le triangle, on trouvera comme espèces à lui l’équilatéral et le scalène. Manifestement donc, l’équilatéral et le scalène font une seule figure, étant contenus sous une espèce de figure, le triangle ; mais ils ne font pas un seul triangle, étant diverses espèces du triangle.

Il en va pareillement dans notre propos. Le nombre se divise en différentes espèces, dont l’une est dix. On reconnaît donc à tout ce qui est dix d’avoir un seul nombre, parce que ne comportant aucune différence de nombre, et se rangeant sous une seule espèce du nombre. Mais tous ne peuvent se dire le même dix, parce que ce à quoi s’applique le nombre dix diffère, certains d’entre eux étant des chiens, d’autres des chevaux.

Aristote paraît avoir introduit ceci pour que personne, pour soutenir l’unité du temps, se contente de reconnaître un seul nombre à des choses égales en nombre, bien que différentes. Leur nombre a beau être le même dix ou le même trois pour ce qui est de l’unité de l’espèce de nombre, il n’est néanmoins pas absolument le même dix ou le même trois, à cause de la diversité qui rejoint le nombre de la part de la matière. Cette raison ferait qu’il n’y aurait qu’un temps spécifiquement, mais non en nombre. Aussi, pour concevoir l’unité véritable du temps, il faut retourner à l’unité du premier changement, mesuré en premier par le temps, et par lequel aussi le temps est mesuré.

Voici donc traité, conclut-il sous forme d’épilogue, le temps et ce qui touche proprement sa considération.

Chapitre 1 - [Changements par soi et par accident]

Mobiles par accident, par soi et premier

224a21 465. Tout mobile change, tel par accident, comme le musicien dont on dit qu’il marche, parce que tel qui marche s’adonne à être musicien ; tel autre absolument, du fait que quelque chose de lui le fasse, comme tout ce qu’on dit changer en ses parties : le corps guérit, dit-on, du fait que le fasse l’œil ou la poitrine, parties de l’ensemble du corps ; tel autre, certes, ni par accident, ni par quoi que ce soit de lui, mais du fait de changer lui-même en premier[1018]. Voilà le mobile par soi, différent d’un genre à l’autre : l’altérable, par exemple ; différent aussi d’une espèce à l’autre : pour l’altération, par exemple, le guérissable ou le réchauffable.

Mobiles par accident, par soi et premier

224a30 466. Il en va de même du moteur : tel moteur produit par accident le changement, tel autre du fait de sa partie, du fait que ce soit quelque aspect de lui qui le fasse, et tel autre par soi et en premier, comme le médecin guérit et la main frappe.

Éléments du changement

224a34 467. Tout changement requiert son moteur premier[1019], son mobile, ainsi que le temps en lequel il s’effectue. À part cela, il lui faut aussi ses termes initial et final[1020], car tout changement va d’un terme à un autre.

224b1 468. On doit en effet distinguer le mobile premier des termes final et initial : le bois, le chaud et le froid, par exemple, sont respectivement le mobile, le terme final et le terme initial. Le changement, manifestement, s’effectue dans le bois, non en son aspect[1021]. L’aspect, le lieu et la quantité, en effet, ni ne produisent ni ne subissent le changement. Il y a donc bien à distinguer moteur, mobile et terme final.

224b7 469. Par ailleurs, le changement se dénomme plutôt d’après son terme final que d’après son terme initial. Aussi la corruption est-elle un changement vers le non-être, même si ce qui se corrompt part de l’être ; et la génération un changement vers l’être, même si elle part du non-être.

Pas de changement comme terme

224b10 470. Ce qu’est que le changement, voilà qui est déjà établi. En outre, les aspects, le lieu et les passions[1022], où les mobiles aboutissent demeurent immobiles ; la science et la chaleur, par exemple.

224b13 471. On pourrait toutefois se demander si les passions ne sont pas des changements. La blancheur justement est une passion <et ne constitue-t-elle pas un changement?>[1023]

224b14 472. Un changement aboutirait alors à un autre. Mais sans doute le changement concerné n’est-il pas la blancheur, mais le blanchissement.

Termes par accident, par soi et premier

224b16 473. Chez les termes aussi, il y en a par accident, par une partie et par autre chose, et en premier et non par autre chose. Par exemple, blanchir a pour terme par accident le fait d’être connu, car c’est un accident pour la couleur qu’on la connaisse ; ce changement a aussi pour terme par une partie une couleur, car le blanc en est une de la couleur (c’est de même qu’en allant à Athènes on va en Europe, parce qu’Athènes fait partie de l’Europe) ; il a enfin pour terme par soi de couleur blanche.

Résumé

224b22 474. En quel sens donc on change par soi, par accident ou par autre chose, et comment le sens ‘changer soi-même le premier’[1024] concerne à la fois le moteur et le mobile, c’est devenu manifeste. Et aussi que le changement n’a pas lieu dans l’aspect, mais dans le mobile, le mobile en acte, bien sûr.

Propos : le changement par soi

224b26 475. Certes le changement par accident est à laisser de côté, car il se produit partout, toujours et pour tout. Par contre, celui qui n’est pas par accident ne se produit pas partout, mais seulement chez les contraires, leurs intermédiaires et dans la contradiction. L’induction le confirme.

224b30 476. On change effectivement, à partir de l’intermédiaire, car on en use comme de son contraire face à l’autre ; en effet, à sa manière l’intermédiaire incarne les extrêmes. Aussi peut-on bien les considérer comme des contraires, lui pour eux et eux pour lui ; ainsi la note médiane sonne grave pour la haute et subtile[1025] pour la basse, et le gris est blanc à côté du noir et noir à côté du blanc.

Leçon 1

#638. — Le Philosophe vient de traiter du changement et de ce qui le suit communément. Il en vient maintenant à le diviser.

Cette considération comporte deux parties : la première divise le changement en espèces ; la seconde le divise en parties quantitatives (231a21)[1026].

La première se divise en deux : le Philosophe divise d’abord le changement en ses espèces, puis (226b18) traite de son unité et de son opposition.

La première se divise en deux autres : le Philosophe distingue d’abord les changements par soi et par accident, puis (224b35) divise le changement par soi en ses espèces.

La première se divise en deux autres : le Philosophe distingue d’abord les changements par soi et par accident, puis (224b26) signale qu’on doit délaisser le changement par accident et ne traiter que du changement par soi.

La première se divise en deux autres : il distingue d’abord les changements par soi et par accident, puis (224b22) épilogue.

Il les distingue sur la base de trois critères : d’abord à partir du côté du mobile, puis (224a30) du moteur et enfin (224a34) du terme.

#639. — Tout mobile, dit-il, change en l’un de trois sens.

Premier sens : il change par accident, comme quand on dit qu’un musicien marche, du fait que tel homme marche, qui se trouve musicien.

Second sens : il change absolument du fait que l’une de ses parties change, comme tout ce qu’on dit changer quant à ses parties. Le Philosophe exemplifie dans le changement d’altération : tel animal guérit, dit-on, du fait que son œil le fasse, ou son “thorax”, c’est-à-dire sa poitrine, lesquels sont des parties de l’ensemble de son corps.

Troisième sens : il ne change ni par accident ni en une partie, mais lui-même en premier et par soi. Le Philosophe précise “en premier” pour exclure le changement quant à une partie et “par soi” pour exclure le changement par accident. Ce mobile par soi se diversifie en fonction des diverses espèces de changement : l’altérable est le mobile par altération ; l’apte à croître, le mobile par croissance. Cette diversification se continue jusque dans l’espèce : le guérissable, qui change du fait de guérir, diffère du réchauffable, qui change du fait de se faire réchauffer.

#640. — Le Philosophe distingue ensuite (224a30) les changements par soi et par accident à partir du moteur.

La distinction précédente, qu’on a tirée du changement, se retrouve pareillement chez le moteur, dit-il.

En effet, on rend aussi en trois sens un moteur responsable d’un changement. En un sens, par accident ; “le musicien construit”, par exemple. En un autre, d’après sa partie, quand c’est elle qui produit le changement ; on accuse ainsi un homme de frapper, du fait que sa main le fasse. En un troisième sens, en premier et par soi ; “le médecin guérit”, par exemple.

#641. — Le Philosophe divise ensuite (224a34) le changement de la même manière à partir de son terme.

Là, il présente d’abord des préambules, puis (224b16) la division.

Il développe trois préambules : il indique d’abord combien d’éléments le changement requiert, puis (224b1) les compare entre eux et enfin (224b10) résout une difficulté.

Le changement, dit-il, requiert cinq éléments. Il lui faut en premier un moteur premier pour l’initier ; en second, un mobile à changer ; en troisième, un temps en lequel s’effectuer. À part ces trois-là, il lui faut encore deux termes : un terme “initial” et un terme “final”, car tout changement a lieu d’un terme à un autre.

#642. — Le Philosophe compare ensuite (224b1) entre eux les éléments annoncés.

D’abord le mobile avec les deux termes du changement, puis (224b7) les deux termes entre eux.

Le mobile premier et par soi, dit-il, est distinct des termes final et initial, ainsi qu’il appert dans le cas de ces trois items : le bois, le chaud et le froid. Dans un réchauffement, le bois intervient comme sujet mobile, autre chose, le chaud, comme terme final, et autre chose encore, le froid, comme terme initial.

Le mobile “premier”, précise-t-il, est distinct des deux termes, car rien n’empêche le mobile par accident d’être l’un d’eux. Le sujet, tel le bois, voilà ce qui se réchauffe par soi ; mais la privation et le contraire, tel le froid, voilà qui se réchauffe par accident[1027].

Que le mobile soit distinct des deux termes, le Philosophe le prouve ensuite du fait que le changement se produit dans le sujet, en ce cas, dans le bois, et en aucun des termes : ni dans l’aspect du blanc ni dans l’aspect du noir[1028]. Cela devient évident du fait que le sujet où s’effectue le changement change, alors que le terme du changement ni ne cause ni ne subit de changement, ce terme fût-il un “aspect”, c’est-à-dire, une qualité, comme dans l’altération, un lieu, comme dans le déplacement, ou une quantité, comme dans la croissance et la décroissance. Plutôt, le “moteur” conduit le “mobile” “au terme” du changement, c’est-à-dire au terme final. Comme le changement a lieu en le sujet qui change, mais non en son terme, manifestement le sujet mobile est distinct du terme du changement.

#643. — Le Philosophe compare ensuite (224b7) les deux termes entre eux.

Le changement, dit-il, se dénomme à partir du terme final, plutôt que du terme initial. Par exemple, on appelle “corruption” le changement “vers” le non-être, même si ce qui se corrompt change “à partir de” l’être. Inversement, la “génération” est un changement “vers” l’être, même si elle part du non-être. Or justement le nom de ‘génération’ concerne l’être, tandis que celui de ‘corruption’, le non-être. La raison en est que le changement enlève le terme initial et procure le terme final. Manifestement donc, le changement répugne au terme initial et a des affinités avec le terme final. C’est pour cela qu’il lui emprunte son nom.

#644. — Le Philosophe résout ensuite (224b10) une difficulté.

Il le fait en trois points.

Il rappelle d’abord deux notions déjà devenues manifestes. La première : on a déjà établi ce qu’est le changement[1029]. La seconde : l’aspect, c’est-à-dire la qualité, on vient de le dire, de même que le lieu et certaines passions ou qualités affectives, en somme, les termes de changement, ne changent pas, puisque aucun changement n’a lieu en eux[1030]. On le voit pour la science, un aspect[1031], et pour la chaleur, une passion ou qualité affective.

Puis (224b13) il en signale une troisième qui comporte difficulté. On pourrait se demander, dit-il, si des “passions” ou qualités affectives, comme la chaleur et le froid, la blancheur et la noirceur, du fait qu’elles ne changent pas, ne constitueraient pas des changements.

Enfin (224b14), il réduit à une absurdité le cas où on l’admettrait. La blancheur est un terme final de changement ; si elle constituait elle-même un changement, un changement en aurait alors un autre pour terme, ce qui ne se peut pas[1032]. Partant de là, il établit la vérité : ce n’est pas la blancheur, dit-il, le changement en question, mais le blanchissement. Il spécifie toutefois “sans doute”, car il n’a pas encore prouvé qu’aucun changement n’aboutit à un autre.

#645. — Comme les termes du changement se distinguent de son mobile et de son moteur[1033], le Philosophe montre ensuite (224b16) qu’à part les divisions inspirées de ces deux derniers, le changement en connaît une troisième, tirée de son terme. Puisque c’est son terme final qui dénomme le changement, plutôt que son terme initial[1034], il ne tire pas cette nouvelle division du terme initial, mais du terme final.

“Chez eux aussi”, dit-il, à savoir, chez les termes, on peut en admettre dans le changement qui soient par accident, par la partie ou un autre aspect et en premier et non par autre chose.

Par accident : en blanchissant, on se fait éventuellement concevoir ou connaître de quelqu’un ; on change alors par accident, car c’est par accident que la couleur blanche se fait connaître.

Par ailleurs, on change de couleur ; c’est là changer par la partie, car on est dit changer de couleur du fait de devenir blanc, une partie de la couleur. C’est pareil si, allant à Athènes, on dit qu’on va en Europe ; car Athènes fait partie de l’Europe.

Enfin, si on dit qu’on devient blanc, cela sera en premier et par soi.

Le Philosophe ne divise toutefois pas le changement à partir du temps, ce qui semblait rester à faire. C’est que le temps se rapporte à lui comme une mesure extrinsèque.

#646. — Le Philosophe résume ensuite (224b22) ce qu’il vient de dire. Il est devenu manifeste, dit-il, en quel sens on change par soi, par accident ou “par autre chose”, c’est-à-dire par une partie. Et aussi en quel sens le changement “en premier et par soi”[1035] concerne tant le moteur que le mobile ; on a précisé, en effet, quels sont le moteur et le mobile en premier et par soi. On a encore clarifié que le changement n’a pas lieu dans l’“aspect”, c’est-à-dire, la qualité, qui est plutôt le terme du changement, mais le mobile, “le mobile en acte”, ce qui revient au même.

#647. — Le Philosophe précise ensuite (224b26) de quel changement on doit traiter.

Il manifeste d’abord son propos, puis (224b30) clarifie une chose qu’il vient de dire.

On doit, dit-il, laisser de côté le changement par accident, qu’on le prenne du côté du moteur, du mobile ou du terme. La raison en est qu’il est indéterminé : il arrive à tout terme, en tout temps et à tout sujet ou moteur, parce qu’à toute chose une infinité de rapports accidentels peuvent échoir. Par contre, le changement qui n’est pas par accident ne se produit pas en toute chose, mais seulement “chez les contraires et les intermédiaires” pour le changement concernant la quantité, la qualité et le lieu, “et dans la contradiction” pour la génération et la corruption, dont les termes sont l’être et le non-être. L’induction rend cela évident. De toute manière, ne tombe sous l’art que ce qui est déterminé ; l’infini ne prête pas à un art.

#648. — Il clarifie ensuite (224b30) une remarque qu’il vient de faire[1036], que du changement se produit chez les intermédiaires.

On peut changer, dit-il, de leur intermédiaire à chaque extrême et inversement, du fait que chaque extrême peut prendre l’intermédiaire pour son contraire. Du fait de ressembler à chacun des extrêmes, l’intermédiaire est en effet un peu l’un et l’autre. Aussi se prend-il pour l’un face à l’autre, et inversement. Par exemple, la note intermédiaire entre le grave et l’aigu “sonne grave” pour un extrême, l’aigu, et “subtile”, c’est-à-dire aiguë, pour l’autre extrême, c’est-à-dire le grave. De même, le gris est blanc à côté du noir, et noir à côté du blanc.

Chapitre 1 - [Division du changement]

Prérequis

477. 224b35 Tout changement va d’un terme à un autre, comme le mot ‘μεταβολὴ’ le laisse d’ailleurs entendre : “d’être lancé après autre chose”[1037] laisse entendre qu’autre chose est venu avant et qu’on vient après. Par conséquent, ce qui change le fera éventuellement de quatre manières : de sujet à sujet, de sujet à non-sujet, de non-sujet à sujet, ou de non-sujet à non-sujet. ‘Sujet’ s’entend de tout ce qu’on exprime positivement.

Espèces du changement

478. 225a7 Ces considérations obligent trois changements : de sujet à sujet, de sujet à non-sujet et de non-sujet à sujet.

479. 225a10 Car aller de non-sujet à non-sujet ne constitue pas un changement, vu l’absence d’opposition : il n’y a là ni contraires ni contradiction.

Génération absolue et relative

480. 225a12 Maintenant, le changement de non-sujet à sujet impliquant contradiction est une génération : absolue, si la contradiction l’est ; mais relative, si elle concerne un sujet tel. Ainsi, passer du non-blanc au blanc est génération relative d’un sujet tel, tandis que passer de n’être absolument pas à être une substance est génération absolue. On est alors reconnu comme engendré absolument et non engendré tel[1038].

Corruption

481. 225a17 Le changement qui va d’un sujet à un non-sujet est la corruption : absolue, si elle va de la substance au non-être ; relative, si elle va vers la négation opposée, comme dans le cas de la génération.

Mouvement : changement de sujet à sujet

482. 225a20 Le non-être se dit en plusieurs sens. Ne peut se mouvoir ni celui qui suit la composition ou la division, ni celui qui est en puissance, qui s’oppose absolument à l’être en acte. Par contre, ce qui n’est pas blanc ou pas bon peut se mouvoir par accident, car ce pourrait bien être un homme. Mais ce qui n’est absolument aucune substance singulière ne le peut pas du tout, car le non-être ne le peut pas. Alors la génération ne peut pas du tout être un mouvement, car c’est le non-être qui se trouve engendré. Même si, à parler strictement, c’est par accident que le non-être se trouve engendré, il reste vrai que de ne pas être s’attribue à ce qui se trouve engendré absolument. Il en va pareillement pour ce qui est de reposer. Voilà ce qui découlerait comme difficultés à faire se mouvoir le non-être.

483. 224a31 En outre, si tout ce qui se meut est en un lieu, le non-être, lui, ne l’est pas ; autrement, il serait quelque part.

484. 224a32 La corruption non plus n’est pas un mouvement, car à un mouvement c’est un mouvement ou un repos qui est contraire ; or c’est à la génération que la corruption est contraire.

485. 224a34 Bref tout mouvement est un changement, et on a mentionné trois changements. Or parmi eux, ceux par génération et par destruction, qui regardent une contradiction, ne sont pas des mouvements. Il faut donc que seul le changement de sujet à sujet soit mouvement. Ces sujets toutefois sont ou des contraires ou leurs intermédiaires. Même la privation, ici, doit se prendre comme un contraire et s’exprime par un terme positif. On a ainsi le nu, ainsi que le blanc et le noir.

Leçon 2

#649. — Le Philosophe vient de distinguer le changement par soi de celui par accident ; il divise maintenant le changement et le mouvement par soi en leurs espèces.

Il est à noter qu’auparavant, en définissant le changement[1039], Aristote prenait le mot ‘mouvement’ comme commun à toutes les espèces de changement. Maintenant, c’est le mot ‘changement’ qu’il prend en ce sens, tandis qu’il restreint plus strictement ‘mouvement’ à une espèce de changement.[1040]

Sa considération se divise en deux : il divise d’abord le changement en ses espèces, dont l’une est le mouvement, puis (225b5) il subdivise ce dernier en ses espèces.

Sa première division se divise elle-même en deux : il présente d’abord cette division du changement, puis (224a12) il en manifeste les parties.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe apporte d’abord quelques pré-requis à la division du changement, puis (225a7) conclut sa division en se fondant sur eux ; il exclut enfin (225a10) une difficulté.

#650. — Tout changement va d’un terme à un autre, dit-il, comme le manifeste son nom grec, qui dénote que telle chose existe après telle autre, l’une venant avant, l’autre après. Ceci entendu, tout ce qui change doit le faire de l’une de quatre manières. Ou bien les deux termes sont affirmatifs, le changement se faisant alors de sujet à sujet. Ou bien le terme initial est affirmatif et le terme final est négatif ; on change alors de sujet à non-sujet. Ou bien inversement le terme initial est négatif et le terme final est affirmatif ; on change alors de non-sujet à sujet. Ou bien les deux termes sont négatifs ; on change alors de non-sujet à non-sujet. À noter qu’ici ‘sujet’ ne se prend pas au sens où il supporte la forme ; il vise plutôt tout ce qui se signifie affirmativement.

#651. — Sur la base de ces pré-requis, le Philosophe conclut ensuite (225a7) la division du changement. Ces pré-requis, dit-il, en impliquent forcément trois espèces : l’une va de sujet à sujet, comme passer de blanc à noir ; une autre, de sujet à non-sujet, comme passer d’être à non-être ; la troisième, inversement, de non-sujet à sujet, comme passer de non-être à être.

#652. — Il exclut ensuite (225a10) une difficulté. Puisqu’il avait annoncé quatre manières de changer, pourrait-on objecter, il aurait dû conclure aussi quatre espèces de changement, non trois seulement.

Il exclut pareille objection en disant qu’aucune espèce ne peut aller de non-sujet à non-sujet, puisque tout changement a lieu entre opposés. Or deux négations ne sont pas opposées, car on ne peut les donner ni comme contraires ni comme contradictoires. Le signe en est qu’éventuellement les deux négations se vérifient du seul et même sujet : une pierre, par exemple, n’est ni saine ni malade. Aussi, le changement par soi ayant lieu seulement dans les contraires et dans la contradiction[1041], aucun ne va de négation à négation ; on change ainsi seulement par accident : quand on passe de blanc à noir, en effet, on passe aussi par accident de non-noir à non-blanc. C’est ainsi, dit-il, qu’on change de non-sujet à non-sujet. Or ce qui prend place par accident dans un genre ne peut y constituer d’espèce. Aussi, de non-sujet à non-sujet, aucune espèce de changement.

#653. — Le Philosophe manifeste ensuite (224a12) les parties de la division présentée, et ce en trois points.

Il manifeste d’abord deux parties de la division, puis (224a20) montre que ni l’une ni l’autre ne constitue un mouvement ; il conclut enfin (224a34) que la partie qui reste de la division en constitue un.

Le premier point se divise en deux : il manifeste d’abord une partie de la division, puis (224a17) l’autre.

#654. — Le changement, dit-il, qui va de non-sujet à sujet compte parmi les opposés par contradiction et s’appelle ‘génération’ ; c’est un changement de non-être à être.

Il y a deux générations : l’une en constitue une absolue, en laquelle on se trouve absolument engendré, tandis que l’autre en constitue une relative, où on se trouve engendré sous quelque rapport. Il exemplifie l’une et l’autre. D’abord la seconde : lorsqu’on change de non blanc à blanc, il y a génération “d’être tel” et non génération absolue. Puis la première : la génération, dit-il, où partant du non-être absolu on acquiert l’être d’une substance, est une génération absolue, où, dit-on, on commence absolument à être et non seulement à être tel[1042].

Comme la génération constitue un changement de non-être à être, on est engendré, dit-on, en autant qu’on passe de non-être à être. Par contre, quand on passe de non-blanc à blanc, on ne change pas de non-être absolument à être absolument. En effet, ce qui change proprement est un sujet ; or le sujet du blanc est un être en acte. Aussi, comme ce sujet demeure durant tout le changement, il se trouvait déjà un être en acte en début de changement, à parler strictement. Il n’était toutefois pas encore tel être en acte, à savoir, blanc ; aussi ne dit-on pas qu’il commence absolument à être, mais qu’il commence à être tel, à savoir, blanc.

Par contre, le sujet de la forme substantielle n’est pas un être en acte, mais seulement en puissance, à savoir, une matière première, sous une privation au début de la génération, sous une forme à la fin. Aussi, dans la génération d’une substance, on commence absolument à être.

Partant de là, on peut tenir qu’il n’y a génération absolument pour aucune forme qui en présuppose déjà une autre dans la matière ; il y a là seulement génération sous quelque rapport, puisque toute forme fait déjà être en acte.

#655. — Il manifeste ensuite (224a17) l’autre partie de la division.

Le changement, dit-il, qui va de sujet à non-sujet s’appelle une ‘corruption’. Là encore, il y a une corruption absolue, qui va d’être substantiel à non-être. Et il y en a une qui va à la négation opposée à une certaine affirmation, comme de blanc à non-blanc ; celle-là est corruption d’un sujet tel, comme dans le cas de la génération.

#656. — Le Philosophe montre ensuite (224a20) qu’aucune des parties précédentes n’est un mouvement : d’abord que la génération n’en est pas un, puis (224a32) que la corruption non plus.

Il prouve le premier cas avec deux arguments, dont voici le premier. Ce qui n’est absolument aucun être singulier ne peut se mouvoir, car ce qui n’est pas ne se meut pas. Or justement, ce qui reçoit une génération absolue n’est aucun être singulier, car il n’est absolument pas. Donc, en se trouvant engendré absolument, on ne se meut pas. La génération absolue n’est donc pas un mouvement.

‘Ne pas être’, dit-il, pour manifester la première proposition, se dit en trois sens ; en deux de ces sens, ce qui n’est pas ne se meut pas ; au troisième sens, il se meut par accident.

En un sens, être et ne pas être correspondent à la composition et à la division des propositions, du fait que c’est justement en composant et divisant qu’on atteint au vrai et au faux. En ce sens, être et ne pas être se passent seulement dans l’esprit[1043]. Aussi, le mouvement ne les concerne pas.

En un autre sens, on dit que n’est pas ce qui n’est qu’en puissance, en tant qu’opposé à ce qui est absolument en acte ; cela non plus ne connaît aucun mouvement.

Au troisième sens, ce qui n’est pas est encore en puissance, mais sans exclure absolument tout acte, excluant seulement le fait d’être en acte tel ; en ce sens, c’est ce qui n’est pas blanc, ainsi que ce qui n’est pas bon. Ce qui n’est pas en ce sens peut se mouvoir, mais seulement par accident, pour autant qu’il s’attache comme accident à une chose qui est en acte, à laquelle il appartient de se mouvoir, comme un homme qui n’est pas blanc.

Par contre, ce qui n’est absolument aucun être singulier ne se meut d’aucune façon, ni par soi ni par accident ; cela appert de ce qu’il est impossible de se mouvoir sans déjà être. Aussi la génération ne peut-elle pas être un mouvement, car c’est justement ce qui n’est pas qui commence à être, c’est-à-dire, qui se trouve engendré. Même si par accident on part de quelque chose qui n’est pas pour se trouver engendré, en autant tout de même que par soi cela existe en puissance[1044], il reste quand même vrai qu’absolument ce qui reçoit une génération absolue n’était pas auparavant. Aussi cela ne pouvait-il pas se mouvoir ni, pour la même raison, reposer. La génération n’est donc ni mouvement ni repos.

Voilà donc quelles absurdités découleraient, si on faisait de la génération un mouvement : le non-être se mouvrait et reposerait.

#657. — Voici son second argument (224a31).

Tout ce qui se meut se trouve en un lieu. Or ce qui n’est pas ne se trouve en aucun lieu ; autrement on pourrait le dire quelque part. Donc, ce qui n’est pas ne se meut pas, avec les mêmes conséquences qu’auparavant[1045]. Par ailleurs, la vérité de la première proposition apparaît du fait que, le déplacement se trouvant le premier des mouvements, tout ce qui se meut doit changer de lieu, et donc se trouver en un lieu. Retirer l’antécédent forcerait le retrait du conséquent aussi.

#658. — Le Philosophe prouve ensuite (224a32) que la corruption non plus n’est pas un mouvement, puisque rien ne contrarie un mouvement, sinon un autre mouvement ou le repos. Or à la corruption, c’est la génération qui est contraire, qui n’est ni mouvement ni repos[1046]. La corruption n’est donc pas un mouvement.

#659. — Il conclut ensuite (224a34) de ces prérequis que la partie résiduelle de la division présentée[1047] constitue du mouvement.

Le mouvement est une espèce de changement, puisqu’on y trouve quelque chose qui vienne après autre chose, fait qui s’inscrit dans la notion de changement[1048]. Cependant, ni la génération ni la corruption, ces changements par contradiction, ne sont des mouvements. Or le changement ne comporte que trois espèces ; le mouvement doit donc être celle où on change de sujet à sujet.

À la condition toutefois de comprendre ces deux sujets, ces deux termes positifs, comme des contraires ou des intermédiaires. Car même la privation, en un sens, est un contraire et se signifie parfois affirmativement. On a ainsi le nu, une privation, et le blanc et le noir, des contraires.

Chapitre 1 - [Espèces du mouvement]

Espèces de mouvements

486. 225b5 Si les attributions se divisent en substance, qualité, lieu, temps, relation, quantité, action et passion, on a forcément trois mouvements, qui visent respectivement la qualité, la quantité et le lieu.

Chapitre 2 - [Objets inaptes au mouvement]

Ni la substance

487. 225b10 Aucun mouvement n’affecte la substance comme telle, puisque rien ne lui y est contraire.

Ni la relation

488. 225b11 Ni non plus la relation, car suite au changement d’un corrélatif une nouvelle relation peut s’avérer pour l’autre sans qu’il ait changé ; par conséquent, leur mouvement n’en est un que par accident.

Ni l’action ni la passion

489. 225b13 Ni l’agent et le patient, ni aucun mobile ou moteur, parce qu’il n’y a pas de mouvement de mouvement, ni de génération de génération, ni du tout de changement de changement.

Pas de mouvement de mouvement — 1^er argument

490. 225b16 En premier, on peut entendre mouvement de mouvement en deux sens. On peut d’abord prendre le mouvement comme sujet, à la manière dont l’homme change, lui, quand il passe du blanc au noir. Voudra-t-on donc que de même le mouvement s’échauffe, se refroidisse, se déplace, croisse ou décroisse? Voilà qui est impossible, car le changement ne se qualifie pas comme sujet. Ou on peut entendre qu’un autre sujet changerait d’une espèce de changement à une autre, de la manière dont un homme passe de maladie à santé. Mais cela non plus n’est pas possible, sauf par accident ; car le mouvement même constitue un changement d’une espèce à une autre. C’est pareil pour la génération et la corruption, sinon qu’elles concernent des opposés d’une sorte, tandis que le mouvement en concerne qui ne s’opposent pas pareillement[1049]. Simultanément donc, un sujet changerait de santé à maladie et de ce changement à un autre. Manifestement alors, en tombant malade, on aboutira à n’importe quoi, possiblement même à reposer. Pire : pas toujours à n’importe quoi, mais celui-là de tel terme à tel autre, de sorte que même à son opposé, la guérison. Bien que ce puisse arriver par accident, qu’on passe par exemple de se remémorer à oublier, parce que celui à qui cela convient, change, lui, tantôt vers la science, tantôt vers la santé.

2^e argument

491. 225b33 En outre, on ira à l’infini, s’il y a changement de changement et génération de génération. Il fallait certes la première[1050] génération, si la dernière[1051] devait se faire. Si à un certain moment la génération à proprement parler[1052] était en œuvre, son produit se trouvait alors à s’engendrer : il n’existait pas encore absolument, mais n’est devenu une réalité qu’une fois finalement produit. À rebours, sa génération même en était à s’engendrer auparavant et n’existait pas encore alors comme déjà en œuvre. Mais à reculer infiniment, on ne trouve pas de premier ; il n’y aura donc pas de premier à être engendré, ni par conséquent de prochain. Rien ne pourra donc s’engendrer, ni se mouvoir, ni non plus changer.

3^e argument

492. 226a6 En outre, c’est le même sujet qui subit le mouvement contraire, ainsi que le repos, et la génération et la corruption. Par suite, ce qui s’engendre, c’est alors même qu’il s’engendre, qu’il se corrompt. Car ce ne peut être dès qu’il est engendré, ni plus tard, puisqu’il faut exister pour se corrompre.

4^e argument

493. 226a10 En outre, ce qui s’engendre et change suppose une matière. Quelle sera-t-elle donc? Ce qui s’altère est un corps ou une âme ; de même il faut quelque chose qui devienne mouvement ou génération. En outre, il leur faut un terme à devenir : une réalité du mouvement de tel mobile de tel terme à tel terme qui ne soit ni mouvement ni génération.

5^e argument

494. 226a14 Car[1053] comment pourrait-il l’être? La génération de l’enseignement n’est tout de même pas enseignement[1054]. Par suite, celle de la génération n’est pas non plus une génération, ni celle de quoi que ce soit n’est son propre terme.

6^e argument

495. 226a16 En outre, des trois espèces de mouvement, l’une devra constituer la nature qui sert de sujet et celle qui sert de terme final : le déplacement, par exemple, s’altérera ou se déplacera.

Changement de changement

496. 226a18 En somme, le mobile se meut en tout en l’un de trois sens : par accident, par une partie ou par soi. C’est seulement par accident que le changement pourrait changer : en guérissant, par exemple, on pourrait courir ou apprendre. Mais le changement par accident, on l’a déjà laissé de côté.

Leçon 3

#660. — Le Philosophe vient de diviser le changement en génération, corruption et mouvement ; il subdivise ici le mouvement en ses parties.

Comme la même science porte sur les opposés, il donne d’abord les espèces du mouvement, puis (226b10) il montre en combien de sens on se qualifie d’immobile.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord une proposition conditionnelle sur la base de laquelle recevoir la division du mouvement en ses parties, puis (225b10) il manifeste cette proposition conditionnelle.

#661. — Puisque le mouvement va de sujet à sujet et que chaque sujet se range sous l’un des genres d’attributions[1055], les espèces du mouvement, conclut-il de ce qu’il a dit auparavant[1056], doivent se distinguer d’après ces genres. C’est que le mouvement tire sa dénomination et son espèce de son terme[1057]. Or les attributions se divisent en dix genres de choses : la substance, la qualité et ainsi de suite[1058]. Mais seulement trois prêtent à mouvement. Celui-ci doit donc compter trois espèces : les mouvements qui s’observent dans les genres de la quantité, de la qualité et du lieu[1059].

Maintenant, comment se présente le mouvement dans ces genres, et comment il concerne les attributions de l’action et de la passion, on l’a déjà dit[1060].

Aussi, qu’il suffise maintenant de rappeler brièvement que tout mouvement se range dans le même genre que son terme. Certes, cela ne revient pas à dire que le mouvement qui aboutit à une qualité soit une espèce de qualité, mais qu’on l’y range par réduction. Tout comme la puissance se réduit au genre de l’acte, du fait que tout genre se divise en puissance et acte, de même aussi le mouvement, acte imparfait, doit se réduire au genre de l’acte parfait. Par ailleurs, pour autant que le mouvement se regarde comme agi en tel sujet par tel moteur, ou subi de tel moteur en tel sujet[1061], il concerne aussi les attributions d’action et de passion.

#662. — Le Philosophe manifeste ensuite (225b10) sa proposition conditionnelle.

Il montre d’abord qu’il ne peut y avoir mouvement dans les autres genres, puis (226a23) comment il y en a dans ces trois-là.

Le Philosophe montre qu’il n’y a pas de mouvement d’abord dans le genre de la substance, ensuite (225b11) dans celui de la relation et enfin (225b13) dans ceux de l’action et de la passion.

Il omet trois attributions : le temps, la position et la possession. Le temps signifie qu’on soit en un temps, lequel est la mesure du mouvement ; aussi, pour la même raison pour laquelle il n’y a pas de mouvement dans l’action ni la passion, qui concernent le mouvement, il n’y en a pas non plus dans le temps. La position, elle, manifeste un ordre entre des parties et l’ordre est une relation. Pareillement, la possession s’attribue en raison d’une relation du corps à ce qui le complète. Aucun mouvement ne peut donc avoir lieu en eux, comme la relation ne prête à aucun.

Qu’il n’y ait pas de mouvement dans le genre de la substance, voici comme il le prouve : tout mouvement s’effectue entre des contraires[1062], alors que rien ne contrarie la substance ; aucun mouvement donc ne la vise.

#663. — Cette preuve fait tout de même difficulté, puisque le Philosophe donne lui-même le feu comme contraire à l’eau[1063]. En outre, il dit que le ciel, parce que privé de contraire[1064], ne peut ni s’engendrer ni se corrompre ; il en résulte, semble-t-il, que pour se corrompre on doive être un contraire ou se composer de contraires.

D’aucuns répondent qu’une substance peut en contrarier une autre, comme le feu l’eau, quant à sa forme, mais non quant à son sujet. Alors cependant la preuve d’Aristote ne vaudrait pas, car il suffirait, pour trouver du mouvement dans la substance, que les formes substantielles soient contraires. Un mouvement peut en effet s’effectuer de forme à forme, comme dans l’altération, où justement ce n’est pas le sujet qui est contraire au sujet, mais la forme à la forme.

On doit donc répondre autrement : le feu contrarie l’eau dans leurs qualités actives et passives : le chaud et le froid, l’humide et le sec, mais non dans leurs formes substantielles. La chaleur, en effet, ne peut représenter la forme substantielle du feu, puisqu’elle constitue un accident du genre de la qualité dans les autres corps. Or ce qui relève du genre de la substance ne peut faire un accident pour quoi que ce soit.

Toutefois, cette réponse aussi souffre difficulté. Manifestement, en effet, les propriétés découlent des principes du sujet : sa matière et sa forme. Si donc les propriétés du feu et de l’eau sont contraires, des effets contraires exigeant des causes contraires, les formes substantielles devront être contraires, à ce qu’il semble. En outre, tout genre se divise par des différences contraires[1065]. Or les différences se tirent des formes[1066]. De la contrariété semble donc bien intervenir dans les formes substantielles.

#664. — La contrariété des différences présente en tous les genres est issue, faut-il dire, de la racine commune de la contrariété : l’excès et le défaut. Tous les contraires se réduisent à cette opposition[1067]. En effet, toutes les différences qui divisent un genre entretiennent cette relation que l’une abonde au regard de l’autre qui, elle, fait défaut à la première. À cause de cela, les définitions des choses ressemblent aux nombres[1068], dont les espèces varient par addition et soustraction de l’unité. Cependant, cela n’exige pas qu’il y ait en tout genre de la contrariété suivant la notion propre à telle ou telle espèce, mais seulement d’après cette racine commune de l’excès et du défaut. Mais les contraires impliquent de présenter le plus de distance entre eux ; tout genre ouvert à la contrariété doit donc comporter deux termes qui soient les plus distants et entre lesquels tombe tout ce qui lui appartient.

En outre, assez de contrariété en un genre pour y trouver du mouvement exige qu’on puisse aller de manière continue d’un extrême à l’autre. Dans certains genres, les deux conditions manquent, comme il appert dans les nombres. Bien qu’en effet toute espèce de nombre se distingue par excès ou par défaut, on ne trouve toutefois pas dans ce genre deux extrêmes qui soient les plus distants ; on trouve bien un nombre le plus petit, la dualité, mais aucun n’est le plus grand. De plus, il n’y a aucune continuité entre les espèces des nombres : toutes se complètent formellement par une unité qui, puisque indivisible, ne présente de continuité avec aucune autre.

Il en va pareillement aussi dans le genre de la substance. En effet, les formes des diverses espèces diffèrent par excès et par défaut, puisqu’on a toujours une forme plus noble que l’autre. Cela peut faire que des formes différentes entraînent des propriétés différentes, comme le relève l’objection. Cependant, aucune forme spécifique, en sa propre notion, n’en contrarie une autre.

D’abord parce que les formes substantielles ne comportent pas deux formes qui soient les plus éloignées, de sorte qu’on ne procéderait de l’une à l’autre qu’en respectant l’ordre de leurs intermédiaires. Plutôt, la matière, dépouillée d’une forme, en reçoit indifféremment d’autres sans ordre. Ainsi le feu se produit-il à partir de la terre sans passer par des éléments intermédiaires[1069].

En second, l’être substantiel de toute chose tient à une forme indivisible ; on ne peut donc s’attendre entre les formes substantielles à une continuité qui verrait un mouvement continu aller de l’une à l’autre par diminution de l’une et augmentation de l’autre.

Ainsi, la preuve d’Aristote, avec laquelle il prouve qu’il n’y a pas de mouvement dans la substance parce qu’il ne s’y trouve pas de contrariété, est démonstrative, et non pas seulement probable, comme le Commentateur l’insinue. Toutefois, on pourrait encore le prouver avec un autre argument, du fait que le sujet de la forme substantielle est un être en puissance seulement[1070].

#665. — Dans les qualités de troisième espèce, de la contrariété apparaît manifestement pour les deux raisons : ces qualités peuvent augmenter et diminuer, ce qui permet un mouvement continu de l’une à l’autre ; et tel ou tel genre y comporte deux extrêmes déterminés éloignés par la distance la plus grande : dans les couleurs, par exemple, entre le blanc et le noir ; dans les saveurs, entre le doux et l’amer.

La quantité, ensuite, et le lieu présentent manifestement l’un des deux aspects : la continuité. Mais non l’autre, néanmoins, cette plus grande distance entre des extrêmes déterminés, du moins à les prendre suivant la notion commune de quantité et de lieu. On l’y trouve seulement à les prendre en une chose déterminée : dans une espèce d’animal ou de plante, il y a une quantité la plus petite, où commence le mouvement de croissance, et une quantité la plus grande, où il se termine. Pareillement aussi, dans le lieu, on trouve deux termes les plus distants par comparaison à un mouvement, qui commence à l’un et se termine à l’autre, qu’il s’agisse de mouvement naturel ou violent.

#666. — Le Philosophe montre ensuite (225b11) qu’il n’y a pas de mouvement dans le genre de la relation.

En effet, en tout genre qui connaît un mouvement par soi, rien de neuf n’apparaît en aucun sujet sans qu’il change. Par exemple, une nouvelle couleur ne peut colorer un sujet sans l’altérer. Or quand un corrélatif change, une nouvelle relation peut s’attribuer avec vérité à son corrélatif, sans qu’il ait changé. La relation ne connaît donc pas de mouvement par soi, mais seulement un mouvement par accident, dans la mesure où une nouvelle relation s’ensuit d’un changement. Par exemple, un changement de quantité crée une égalité ou une inégalité et un changement de qualité produit une ressemblance ou une dissemblance.

#667. — Cette explication paraît ne pas comporter de difficulté en certains cas, mais en comporter en d’autres. Voici comment.

Certaines relations n’impliquent aucune entité réelle en les corrélatifs auxquels on les attribue.

Ce peut être le cas des deux termes, comme quand on est dit la même chose que soi-même. En effet, cette relation d’identité se multiplierait à l’infini, si on était la même chose que soi-même en raison d’une relation ajoutée, car manifestement tout est même que soi-même. Cette relation est donc de raison seulement : c’est la raison qui prend la seule et même chose pour les deux termes d’une relation. Il en va pareillement en beaucoup d’autres cas.

D’autres relations se réalisent pour l’un des termes, mais demeurent seulement de raison pour l’autre : celle, par exemple, entre la science et son objet. L’objet se dit en relation avec la science non pas du fait qu’il s’y rapporte par une relation existant de fait en lui-même, mais seulement du fait que la science se rapporte à lui[1071]. Il en va pareillement quand on situe une colonne à droite d’un animal : à droite, en effet, et à gauche sont des relations réelles dans l’animal, où on trouve des vertus déterminées en lesquelles pareilles relations se fondent ; elles ne se trouvent pas réellement dans la colonne, toutefois, mais seulement de raison, parce qu’on n’y trouve pas ces vertus qui les fondent.

D’autres relatifs présentent de part et d’autre une relation qui existe réellement, d’égalité et de similitude, par exemple. Les deux, en effet, demandent qu’une quantité ou une qualité offre racine à la relation. Pareille situation se présente pour beaucoup d’autres relations.

Les relations avec réalité en l’un des extrêmes seulement ne causent aucune surprise si, advenant un changement pour le terme où existe réellement la relation, une nouvelle relation s’attribue aussi à l’autre sans changement de sa part, puisque rien de réel ne se passe en lui. Mais où les deux corrélatifs comportent réellement la relation, il paraît difficile que quelque nouvelle relation s’attribue à l’un sans changement chez lui, simplement par changement chez l’autre ; là, rien de neuf n’advient à quoi que ce soit sans qu’il change lui-même.

Répliquons que, si quelqu’un, par son changement, me devient égal sans que je change, cette égalité se trouvait déjà en moi en un sens, comme en la racine qui lui confère son être réel. En effet, du fait d’avoir telle quantité, je tiens d’être égal à tous ceux qui ont la même. Quand donc quelqu’un reçoit à neuf cette quantité, cette racine commune d’égalité se détermine pour lui. C’est pourquoi rien ne m’advient de neuf du fait que je commence à être égal à l’autre suite à son changement.

#668. — Le Philosophe prouve ensuite (225b13) qu’il n’y a pas de mouvement non plus dans le genre de l’action et de la passion.

L’action et la passion ne constituent pas une réalité distincte du mouvement, mais ajoutent à sa définition[1072]. Concéder du mouvement dans l’action et la passion reviendrait donc à en admettre dans le mouvement.

Cette considération se divise en trois : le Philosophe présente d’abord son intention, puis (225b16) prouve son propos et enfin (226a18) présente une distinction en vue de sa manifestation.

Tout comme, dit-il, aucun mouvement n’affecte la relation, aucun n’affecte non plus l’action et la passion, ni même, pour parler absolument, aucun mouvement subi ou produit. C’est qu’il ne peut y avoir aucun mouvement de mouvement, ni aucune génération de génération, eux qui sont des espèces de changement ; il ne peut non plus y avoir aucun changement de changement, lui qui est leur genre et celui de la corruption.

#669. — Il prouve ensuite (225b16) qu’il ne pourrait y avoir changement de changement, et cela avec six arguments.

Voici le premier. S’il y avait changement de changement, cela pourrait intervenir en deux sens. En l’un, ce changement en serait un d’un changement comme du sujet qui change ; par exemple, tel changement affecte l’homme parce que c’est lui qui passe, disons, de la blancheur à la noirceur. Pareillement, on peut comprendre qu’il y ait mouvement ou changement de mouvement ou de changement comme de son sujet, au sens où ce mouvement ou ce changement changerait : il se réchaufferait, se refroidirait, se déplacerait, croîtrait ou décroîtrait. Mais cela reste impossible, car le changement ne se qualifie pas comme sujet, n’étant pas une substance qui subsiste par elle-même. Il ne peut donc y avoir aucun changement de changement comme de son sujet.

#670. — En l’autre sens, on peut comprendre qu’il y aurait changement de changement comme de son terme. Un sujet passerait alors d’une espèce de changement à une autre, par exemple, du réchauffement au refroidissement ou à la guérison, de sorte que deux changements s’entendraient comme les deux termes d’un changement unique, à la manière dont la maladie et la santé s’entendent comme les deux termes d’un changement, quand on passe de la santé à la maladie. De fait, cependant, un sujet ne peut passer par soi de changement à changement ; il le peut seulement par accident.

Qu’il ne le puisse par soi, il le prouve avec deux arguments.

Voici le premier. Tout mouvement fait passer d’une espèce donnée à une autre. Pareillement, la génération et la corruption, aussi distinctes soient-elles du mouvement, concernent des termes déterminés. Sauf cette différence, que la génération et la corruption visent un terme opposé “d’une sorte”, c’est-à-dire, contradictoire, tandis que le mouvement vise un terme qui ne s’oppose “pas pareillement”, mais par contrariété.

Supposons qu’un sujet changerait de changement à changement, disons d’infection[1073] à blanchissement ; pendant qu’il changerait de santé à maladie, il passerait aussi en même temps de ce changement à un autre. En effet, c’est quand un sujet est encore en partie au terme initial, qu’il passe au terme final ; par exemple, on a encore quelque chose de la santé, quand on passe à la maladie.

Si donc le mouvement de la santé à la maladie est pour un mouvement son terme initial, c’est pendant que dure encore ce changement par lequel un sujet passe de santé à maladie, qu’il passera en même temps de ce changement à un autre, qui ait lieu dans le sujet de cet autre. Manifestement, pourtant, c’est une fois le premier changement terminé, celui qui faisait passer de santé à maladie, qu’un autre changement pourrait arriver à son sujet. Rien de surprenant là, car une fois terminé son premier changement, le sujet entre en repos et ne change d’aucun changement ; pour la même raison il peut se mettre à changer selon quelque autre changement.

Si donc il y a mouvement du premier changement au second, et que cela se passe dans le sujet, il s’ensuit qu’il y ait mouvement du premier changement à n’importe quel autre de manière indéterminée. Et cela va contre la définition du mouvement par soi, car tout mouvement va d’un terme déterminé à un autre déterminé aussi. En effet, un corps ne passe pas par soi de blanc à n’importe quoi, mais à noir ou à un intermédiaire.

Il appert donc que deux changements ne sont par soi les termes d’aucun changement.

#671. — Puis il prouve la même chose avec un autre argument.

Si un changement par soi passe d’un changement précédent à un subséquent, il ne doit pas toujours y avoir changement à n’importe quel changement, c’est-à-dire qui s’adonne simultané avec le précédent. Par exemple, le blanchissement peut aller avec l’infection, mais la guérison ne le peut pas, parce que ce sont des changements contraires. Il se peut, toutefois, que succède à l’infection dans le même sujet le blanchissement comme la guérison. C’est le sens de ce qu’il dit, que le changement supposé d’un changement à un autre n’ira pas toujours à n’importe quel changement, puisque parfois en succédera un qui ne soit pas n’importe lequel. Or ce changement qui ne soit pas n’importe lequel ira “d’un terme à un autre”, c’est-à-dire, se produira entre deux termes distincts. De la sorte, ce changement non n’importe lequel auquel on passera à partir de l’infection sera la guérison, opposée à l’infection.

Que ce soit absurde appert du fait que c’est pendant qu’il s’effectue que le premier changement passera au second[1074]. En même temps donc qu’on passera à l’infection on passera aussi à la guérison. Or la guérison a pour terme la santé ; elle va en effet d’un terme à un autre. Par conséquent, en même temps qu’on passe à la maladie on passe aussi à la santé, ce qui revient à tendre et à aller vers deux contraires en même temps, chose impossible. Manifestement donc aucun changement ne va par soi d’un changement à un autre.

Mais que cela se produise éventuellement par accident, tel qu’annoncé, il le manifeste, ajoutant que cela se peut par accident, quand par exemple un sujet subit un changement à un moment et ensuite un autre. Par exemple, si on passe par accident de se remémorer à oublier, ou à n’importe quel autre changement. C’est que le sujet d’un changement passe tantôt à la science, tantôt à autre chose, comme à la santé.

#672. — Il présente ensuite son second argument (225b33), en le faisant précéder de deux propositions conditionnelles.

La première : s’il y a changement de changement ou génération de génération, il faut de toute façon procéder à l’infini. Pour la même raison, en effet, la génération antérieure[1075] exigera une autre génération, et ainsi à l’infini.

La seconde conditionnelle, une fois admis que générations et changements s’ordonnent de manière qu’il y ait changement de changement et génération de génération, tient que si on aboutit à un changement ou à une génération ultime, il devra y en avoir eu un premier ou une première. Cette seconde conditionnelle, il la prouve comme suit. Supposons une réalité engendrée absolument, comme le feu. S’il y a génération de génération, cette génération absolue a dû être engendrée à un certain moment, cette production a dû être produite. Par ailleurs, quand la génération absolue s’effectuait, ce qu’elle engendrait, le feu, n’existait pas encore absolument, car rien n’existe pendant qu’on l’engendre ; il n’existe en premier qu’une fois déjà engendré. Tout le temps donc que la génération du feu s’effectuait, le feu ne se trouvait pas encore produit et n’existait pas encore. À son tour, la génération de sa génération, pour la même raison, s’effectuait à un certain moment ; et tout comme, pendant que s’effectuait la génération du feu, le feu n’existait pas encore, de même tout le temps que s’effectuait la génération de la génération du feu, cette génération du feu n’existait pas encore.

Il en devient manifeste que la génération du feu ne peut pas s’effectuer sans que sa propre génération n’ait été complétée. Pour la même raison, celle-là non plus, sans que déjà la sienne n’ait déjà été complétée. Et ainsi de suite jusqu’à une génération initiale. Si donc la première génération n’a pas eu lieu, la dernière, celle du feu, n’aura pas lieu non plus. Or si les générations s’effectuent à l’infini, il ne peut se trouver de premier changement ou de première génération, parce que dans l’infini il n’y a pas de premier. Il s’ensuit que la prochaine n’ait pas lieu non plus, c’est-à-dire que rien ne suivra dans les générations et les changements. Or s’il n’y a ni génération ni changement, rien ne s’engendre ni ne se meut. Si donc il y a génération de génération, et changement de changement, rien ne s’engendre ni ne se meut.

Cet argument toutefois, soyons-en conscients, n’exclut pas que par accident un changement puisse à l’infini en suivre un autre. On doit le concéder, d’après Aristote, qui considère le mouvement comme éternel. Mais ce qu’il entend montrer ici, tel qu’annoncé[1076], c’est qu’il n’existe pas à l’infini de changement de changement par soi. De la sorte, en effet, le postérieur dépendrait d’une infinité de précédents, et n’aboutirait jamais.

#673. — Voici son troisième argument (226a6).

Le même mouvement a pour contraire à la fois un mouvement et un repos. Ainsi l’ascension a pour contraire la descente et un repos plus bas. Pareillement, la génération et la corruption se contrarient. Or les contraires concernent par nature le même sujet. Tout ce qui s’engendre peut donc se corrompre. Par ailleurs, s’il y a génération de génération, la génération doit s’engendrer et donc éventuellement se corrompre. Or ce qui se corrompt doit être ; de même en effet que c’est ce qui n’est pas qui s’engendre, c’est ce qui est qui se corrompt. “Alors même qu’il s’engendre”, c’est-à-dire, quand une chose s’engendre, c’est pendant que sa génération a lieu, que cette génération se corrompt ; non pas dès qu’elle cesse, ni même par après, mais au moment même. Voilà qui est manifestement absurde.

La génération, il faut en tenir compte, intervient là à titre de terme engendré, comme la substance, puisque la génération est la transformation qui aboutit à la substance. Tandis que le sujet de la génération, ce n’est donc pas ce qui s’y engendre, mais sa matière. Ainsi Aristote ne renonce-t-il pas à son propos, qui était de montrer qu’il n’y a pas changement de changement, au sens où le changement en représenterait le terme.

#674. — Voici son quatrième argument (226a10).

En toute génération, il doit y avoir une matière dont se tire ce qui s’engendre, à la manière dont tout changement doit comporter une matière ou un sujet. Ainsi dans l’altération le sujet est le corps quant aux altérations corporelles, et l’âme quant aux altérations vitales[1077]. Si donc une génération s’engendre, elle requiert elle-même une matière qui reçoive la nature spécifique de cette génération, comme la matière du feu à engendrer reçoit la nature spécifique du feu. Or il n’y a pas moyen d’assigner pareille matière.

Il présente un autre moyen terme pour le même argument. C’est que toute génération ou changement doit comporter un terme où aboutir. Ce doit être tel être déterminé qui se puisse signaler. Ce terme ne peut être ni mouvement ni génération. Aucune génération n’est donc possible pour une génération ou un mouvement.

#675. — Voici son cinquième argument (226a14).

L’espèce entretient avec l’espèce la même relation que le genre avec le genre. Si donc la génération d’une génération est une génération, il faudra que la génération de l’enseignement soit un enseignement. Mais cela est manifestement faux : c’est en effet la génération de science qui est enseignement, et non la génération d’enseignement. La génération de génération ne peut donc pas non plus être une génération.

#676. — Voici son sixième argument (226a16).

S’il y a changement de changement, à le prendre comme sujet ou comme terme, comme il y a trois espèces de mouvement[1078] : ceux de lieu, de quantité et de qualité, l’une pourrait servir de sujet ou de terme à l’autre, et aussi à elle-même. Le déplacement s’altérerait, donc, ou même se déplacerait. Les absurdités résultantes apparaissent avec plus d’évidence en particulier qu’en général. On ne doit donc pas admettre de changement de changement ou de génération de génération.

#677. — Le Philosophe montre ensuite (226a18) en quel sens il pourrait quand même y avoir changement de changement.

On change, dit-il, en trois sens[1079] : par accident, par une partie ou par soi. C’est seulement par accident qu’un changement peut changer, c’est-à-dire en tant que son sujet change : tout en guérissant, par exemple, on peut courir ou apprendre. Alors, en effet, la guérison court ou apprend par accident, comme le musicien construit. Mais on n’entend pas ici traiter du mobile par accident ; on l’a déjà laissé de côté[1080].

Chapitre 2 - [Objets du mouvement]

De quoi il y a mouvement

497. 226a23 Ni la substance, ni la relation, ni l’action ou la passion ne subissent de mouvement ; il n’en existe donc qu’en rapport à la qualité, à la quantité et au lieu, car chacun présente de la contrariété.

498. 226a26 Appelons donc ‘altération’ le mouvement selon la qualité, car voilà le nom qu’on lui attache communément. Il ne s’agit toutefois pas ici de la qualité qu’on trouve dans la substance — car la différence aussi on l’appelle ‘qualité’ —, mais de la qualité affective[1081], qui fait attribuer de pâtir ou de rester impassible.

499. 226a29 Le mouvement selon la quantité reste sans nom, pris communément ; mais, le prenant espèce par espèce, on le nomme ‘croissance et décroissance’ : croissance, s’il va vers la grandeur parfaite ; décroissance, s’il en décline.

500. 226a32 Le mouvement selon le lieu est resté sans nom, tant pris proprement que communément. Communément, appelons-le ‘déplacement’[1082], bien qu’on n’attribue proprement de se déplacer qu’à ce qui change de lieu sans avoir d’inclination interne à s’arrêter et à ce qui ne change pas de lieu par soi-même[1083].

501. 226b1 C’est par ailleurs une altération, le changement en plus ou en moins dans la même qualité[1084]. Il s’agit en effet d’un mouvement de contraire à contraire, absolument ou jusqu’à un point. En allant vers le moins, on parlera de changement vers le contraire ; en allant vers le plus, qu’on va de son contraire vers la qualité même. Cela ne fait rien, qu’on change jusqu’à un point ou absolument, sinon que les contraires ne devront appartenir que jusqu’à un point ; car le plus ou le moins tiennent à ce que le contraire appartienne plus ou moins.

502. 226b8 Que voilà les trois seuls mouvements, ces considérations le rendent manifeste.

L’immobile

503. 226b10 Est immobile ce qui ne peut pas du tout se mouvoir, comme le son est invisible. L’est aussi ce qui change à peine en beaucoup de temps ou ce qui part lentement et qu’on déclare difficile à mouvoir. L’est enfin ce qui, apte de nature et capable se mouvoir, ne le fait pourtant pas quand, où et comme il y est apte. De ce dernier seulement on est justifié de dire qu’il repose, car le repos est contraire au mouvement et en prive qui en serait susceptible.

504. 226b16 Ce que sont le mouvement et le repos, combien il y a de changements et lesquels sont des mouvements, c’est devenu manifeste avec ces considérations.

Leçon 4

#678. — Le Philosophe vient de montrer qu’il n’y a mouvement ni dans la substance, ni dans la relation, ni dans l’action et la passion ; il conclut maintenant en quels genres il y en a, et cela en trois points.

Il induit d’abord la conclusion visée, puis (226a26) montre en quel sens il y a mouvement en chacun des trois genres et enfin (226b1) écarte une difficulté.

Il n’y a mouvement, rappelle-t-il, ni dans la substance, ni dans la relation, ni dans l’action et la passion. Il en reste, conclut-il, en trois genres : la quantité, la qualité et le lieu. C’est que chacun présente la contrariété requise.

Pourquoi il omet trois genres : le temps, la position et la possession, et comment il y a contrariété dans les trois genres où on trouve mouvement, il l’a déjà montré[1085].

#679. — Le Philosophe montre ensuite (226a26) en quel sens du mouvement intervient dans les genres signalés : d’abord dans la qualité, puis (226a29) dans la quantité et enfin (226a32) dans le lieu.

Le mouvement en qualité, dit-il, s’appelle une altération.

C’est à ce genre que renvoie communément le nom ‘altération’, du fait qu’on ait coutume de déclarer ‘autre’[1086] ce qui diffère de qualité. Toutefois, la qualité s’entend ici non au sens où on se trouve ‘tel’ dans le genre substance, où la différence substantielle s’attribue ‘pour dire quel on est’[1087]. Il s’agit plutôt de la qualité ‘affective’ rangée dans la troisième espèce de la qualité, en raison de laquelle on attribue à un sujet de pâtir ou non quelque affection : le chaud et le froid, par exemple, le blanc et le noir, et ainsi de suite. C’est là que de l’altération est possible, comme on le prouvera[1088].

#680. — Le Philosophe montre ensuite (226a29) en quel sens il y a mouvement dans la quantité.

Le mouvement en quantité, dit-il, reste sans nom quant à son genre, contrairement à l’altération. On le nomme par ses espèces : la croissance et la décroissance. On appelle croissance le mouvement qui va de la grandeur imparfaite à la parfaite, et décroissance celui qui va de la grandeur parfaite à l’imparfaite.

#681. — Il montre ensuite (226a32) comment il y a mouvement dans le lieu.

Le mouvement local, dit-il, ne possède ni un nom commun pour son genre ni des noms propres pour ses espèces. Lui-même lui impose toutefois comme nom commun ‘déplacement’, mais en reconnaissant que ce nom ne convient pas tout à fait. À proprement parler, en effet, on attribue de se déplacer seulement à ce qui change de lieu sans avoir en son pouvoir d’y rester, à savoir, ce qui n’en change pas par soi, mais par autre chose.

On a pu donner un nom commun au mouvement en qualité parce que les qualités se contrarient selon la notion propre des espèces qui les font ranger sous le genre qualité.[1089] Dans la quantité, la contrariété ne répond pas à la notion des espèces, mais plutôt à leur perfection ou à leur déficience[1090] ; c’est sous ce rapport que ses espèces se nomment. Le lieu, lui, ne comporte contrariété qu’en rapport au mouvement, qui oppose deux termes par leur plus grande distance l’un de l’autre. Cette contrariété dépendant d’un critère tout à fait extrinsèque au genre du lieu, le mouvement qui le concerne n’a pu recevoir de nom ni général ni par parties.

#682. — Le Philosophe manifeste ensuite (226b1) un aspect qui aurait pu faire difficulté : à quelle espèce de mouvement réduire le changement qui se fait vers le plus et le moins ; par exemple, du plus au moins blanc, et inversement. Cela donne en effet l’apparence d’une croissance ou d’une décroissance. Aristote montre qu’il s’agit plutôt d’altération : c’est une altération, dit-il, le changement produit dans la même espèce de qualité, par exemple, dans la blancheur, que ce soit en plus ou en moins.

Il prouve cela du fait que ce soit une altération, le changement de contraire à contraire selon la qualité, lequel comporte deux sens : un sens absolu, de blanc à noir, et inversement ; un sens relatif, de plus à moins blanc, et inversement.

Que changer ainsi le soit de contraire à contraire, il le prouve ensuite du fait qu’en allant de plus à moins blanc, on doit admettre qu’on change de contraire à contraire, puisqu’on s’approche du contraire : le noir. En allant inversement de moins à plus blanc, cela revient encore à changer du contraire au contraire : du noir au blanc comme tel ; car on devient d’autant plus blanc qu’on s’éloigne plus du noir, et participe plus parfaitement de la blancheur.

Rien ne diffère, quant à ce qui concerne l’altération, qu’on change du contraire au contraire absolument ou relativement, c’est-à-dire en plus ou en moins. Sauf qu’un changement absolu du contraire au contraire requiert les deux contraires en acte comme termes de l’altération : le blanc et le noir, par exemple ; tandis qu’au changement en plus ou en moins il suffit comme termes qu’il y ait ou non plus ou moins de l’un des contraires.

Le Philosophe conclut ensuite (226b8) comme chose devenue manifeste, qu’il existe seulement trois espèces de mouvement.

#683. — Il montre ensuite (226b10) en combien de sens on est dit ‘immobile’ : il en présente trois.

On dit d’abord immobile ce qui n’est pas du tout apte de nature à se mouvoir, comme Dieu ; comme on dit invisible ce qui n’est pas de nature à être vu, comme le son.

On dit ensuite immobile ce qui a de la difficulté à se mouvoir, et cela en deux sens : soit qu’après avoir commencé à se mouvoir, on le fasse lentement et avec grande difficulté, comme on traite d’immobile un boiteux ; soit qu’on éprouve de la difficulté à commencer à se mouvoir et qu’on doive y mettre beaucoup d’effort et de temps, comme on dit immobile une montagne ou un gros rocher.

Au troisième sens, on est dit immobile, si on est de nature à se mouvoir et qu’on le puisse facilement, mais que toutefois on ne le fasse pas quand, où et de la manière dont on y est apte de nature. C’est en ce cas seulement qu’on est dit proprement ‘reposer’, parce que le repos est le contraire du mouvement. Le Philosophe prend ici la contrariété au sens large, du fait d’y inclure même la privation. Le repos, conclut-il, doit être une privation pour un mobile susceptible de mouvement, car le contraire et la privation ne se trouve qu’en un sujet susceptible de son opposé.

Épiloguant, il déclare finalement (226b10) que ces considérations ont rendu manifeste ce que sont le mouvement et le repos, combien il y a d’espèces de changements, et lesquels méritent le nom de ‘mouvement’.

Chapitre 3 - [Degrés de proximité]

505. 226b18 Disons maintenant ce que c’est d’être ‘ensemble’[1091], ‘à part’[1092], ‘contigu’[1093], ‘moyen terme’[1094], ‘suivant’[1095], ‘voisin’[1096], ‘continu’[1097], et à quels sujets chacune de ces situations est de nature à s’attribuer.

Ensemble, à part, contigu

506. 226b21 On dit ‘ensemble’, quant au lieu, tout ce qui partage un seul et même lieu premier ; ‘à part’, tout ce qui en occupe un distinct ; ‘contigus’, les corps dont les extrémités sont ensemble.

Moyen terme

507. 226b23 Le ‘moyen terme’, c’est celui qu’en effectuant un changement conformément à la nature et sans solution de continuité, on atteint normalement avant le terme final de ce changement. Le moyen terme implique qu’il y ait au moins trois termes, car c’est le contraire de son terme initial qui constitue le terme ultime du changement[1098]. Par ailleurs, il y a changement continu à la condition que l’objet[1099] ne laisse pas d’intervalle[1100], ou très peu, et que le temps n’en comporte aucun. Rien n’empêche qu’il s’en trouve un minime[1101] : par exemple, aussitôt après la note la plus haute, on produit la dernière ; mais cet intervalle ne doit concerner que l’objet du mouvement, pas son temps[1102]. C’est manifestement le cas dans le changement de lieu, mais aussi dans les autres changements. Par ailleurs, le contraire selon le lieu est ce qu’il y a de plus distant en ligne droite, car la plus petite droite est définie et pour servir de mesure, il faut l’être.

Suivant, voisin

508. 226b34 Le ‘suivant’, c’est le terme qui, en position, espèce ou selon quelque autre critère, se trouve simplement[1103] après le précédent[1104], sans moyen terme du même genre entre lui et celui qu’il suit ; sans, par exemple, une ligne entre une ligne et celle qu’elle suit, s’il s’agit de[1105] lignes, une unité entre une unité et celle qu’elle suit, s’il s’agit d’unités, une maison entre une maison et celle qu’elle suit[1106]. Mais rien n’empêche la présence d’un moyen terme d’une autre espèce. En effet[1107], le suivant suit autre chose, il est quelque chose de postérieur : un ne suit pas deux et la nouvelle lune ne suit pas la seconde ; ce sont plutôt ces derniers qui suivent ceux-là. Le ‘voisin’, toutefois, c’est le suivant contigu.

509. 227a7 Maintenant, tout changement s’effectue entre les opposés, lesquels s’opposent comme contraires ou en contradiction ; enfin, la contradiction n’admet aucun moyen terme. C’est dont manifestement entre les contraires que le moyen terme interviendra.

Continu

510. 227a10 Le ‘continu’, c’est ce qu’il y a de plus voisin[1108]. C’est-à-dire : il y a entité continue quand le terme par lequel deux entités sont contiguës en devient un seul et même[1109], et, comme le nom le signifie, les ‘tient ensemble’[1110]. Or cela ne se peut pas avec deux extrémités distinctes. Ainsi défini, le continu concerne manifestement des réalités capables d’un contact qui les réduise à une seule. L’unité du tout sera d’ailleurs fonction de celle que le facteur de continuité sera en mesure de produire, selon qu’il s’agira de clouage, de collage, d’articulation ou de greffe.

Le suivant, le contigu, le continu : une proximité croissante

511. 227a17 Manifestement, le ‘suivant’ constitue la première situation, car le contigu est forcément un suivant, mais tout suivant n’est pas contigu. C’est pourquoi, à une entité rationnellement antérieure, comme un nombre, on peut bien trouver une suivante, mais pas une contiguë.

512. 227a21 De même, pour être continu, on doit être contigu, mais en étant contigu, on n’a pas à être continu : les extrémités n’en font pas forcément qu’une, si elles se trouvent ensemble, mais si elles n’en font qu’une, elles se trouvent forcément ensemble. Par conséquent, la fusion[1111] vient en dernier, car les extrémités ont besoin de contiguïté pour fusionner. Bref, tout contigu ne fusionne pas, mais sans contiguïté, on ne fusionne manifestement pas.

513. 227a27 Par suite, même reconnaître l’existence d’un point et d’une unité séparés, comme d’aucuns le font, ne leur mérite pas la même nature. D’abord, les points prêtent à contiguïté, mais les unités à succession seulement. En outre, les points admettent un moyen terme : toute ligne se situe entre des points ; mais les unités n’en admettent pas forcément, puisqu’il n’y en a pas entre deux et un.

514. 227a32 Ce que c’est donc d’être ‘ensemble’, ‘à part’, ‘contigu’, ‘moyen terme’, ‘suivant’, ‘voisin’ et ‘continu’, ainsi qu’à quels sujets chaque situation s’attribue, voilà qui est défini.

Leçon 5

#684. — Le Philosophe vient de diviser le changement et le mouvement en leurs espèces ; il va maintenant traiter de l’unité et de la contrariété du mouvement en ses espèces, et ce en deux points.

Il présente d’abord quelques prérequis indispensables, puis (227b3) aborde son propos principal.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe précise d’abord l’objet de son intention, puis (226b21) exécuter son propos et enfin (227a32) récapitule.

Maintenant, dit-il, il faut dire ce que c’est que d’être ‘ensemble’, ‘extérieur’ ou ‘à part’[1112], ‘contigu’, ‘moyen’, ‘suivant’, ‘voisin’, ‘continu’, et à quels sujets ils sont de nature à s’attribuer.

Il définit d’abord ces situations, parce qu’il usera de leurs définitions dans les démonstrations qui occupent tout le livre. Il fait comme Euclide, qui commence ainsi par les définitions qui lui servent par la suite dans ses démonstrations.

#685. — Le Philosophe exécute ensuite (226b21) son propos, et ce en deux points.

Il définit d’abord les situations annoncées, puis (227a17) les compare entre elles.

Le premier point se divise en trois : il définit les situations en lien d’abord avec le ‘contigu’, puis (226b23) avec le ‘suivant’ et enfin (227a10) avec le ‘continu’.

Puisque la définition du ‘contigu’ implique d’être ‘ensemble’, il définit d’abord ce terme. Quant à son lieu, dit-il, on dit ensemble ce qui occupe un seul et même lieu premier ; ce qu’on appelle lieu premier de chaque chose, c’est son lieu propre. En effet, on est dit ensemble du fait de se trouver en un seul et même lieu propre ; il ne suffirait pas de se trouver en un seul et même lieu commun, car alors tout se dirait ensemble, puisque tout se trouve contenu sous le ciel.

Il est question ici d’être ensemble quant au lieu, et non quant au temps, ce qui ne concerne pas notre propos actuel.

Par opposition, on dit à part[1113] ce qui occupe des lieux distincts.

On dit ensuite contigu ce dont les extrémités sont ensemble : pour les corps, leurs superficies ; pour les superficies, leurs lignes ; pour les lignes, leurs points. À supposer donc que deux lignes se trouvent en contact en leurs extrémités, leurs deux points extrêmes se trouveront contenus en un unique point du lieu contenant. Le contenu ne s’en trouvera pourtant pas plus grand que son lieu, puisqu’un point ajouté à un point ne produit rien de plus grand. La même raison vaut pour les autres dimensions.

#686. — Le Philosophe définit ensuite (226b23) ce qui concerne le suivant, et ce en trois points : il définit d’abord le ‘moyen terme’, qui intervient dans sa définition, puis (226b34) le ‘suivant’ comme tel et enfin (227a7) infère un corollaire.

Le moyen terme, dit-il, est celui qu’en effectuant un changement en continuité, conformément à la nature, on atteint normalement avant le terme final de ce changement : par exemple, si on passe en continuité de A à C par B, on atteint B avant C.

Le moyen terme peut de fait en comporter plusieurs, car entre deux termes extrêmes on peut en trouver plusieurs autres ; entre le blanc et le noir, par exemple, il se trouve plusieurs couleurs intermédiaires. La situation exige au minimum trois termes : les deux extrêmes et un moyen. Ainsi donc, le moyen terme, dans un changement, c’est ce par quoi on parvient au terme final ; or c’est le contraire du terme initial qui constitue ce terme final. Le mouvement, en effet, va de contraire à contraire[1114].

#687. — La continuité[1115] du mouvement étant intervenue dans la définition du moyen, le Philosophe montre ensuite en quoi consiste ‘se mouvoir de manière continue’.

La continuité du mouvement peut tenir à deux de ses aspects : le temps en lequel il s’effectue et l’objet qu’il parcourt[1116], comme la grandeur dans le cas du déplacement.

Pour que le mouvement soit continu, son temps ne doit comporter aucune interpolation[1117] ; aussi modique serait-elle, le mouvement ne serait plus continu.

Par contre, quant à la grandeur parcourue, il peut y avoir une interpolation modique sans préjudice de la continuation du mouvement. Par exemple, les routes qu’on parcourt sont couvertes de pierres peu distantes sur lesquelles on passe manifestement d’un mouvement continu d’une partie à l’autre de la route.

C’est le sens de sa précision, qu’on progresse de manière continue “à la condition que l’objet ne présente pas d’intervalle, ou très peu”, c’est-à-dire, que l’objet parcouru ne comporte pas d’interpolation, ou en comporte très peu, si c’est le cas. Cependant, le temps ne peut pas même en comporter de minimale, si le mouvement est continu.

Comment l’objet pourrait présenter un intervalle lors d’un mouvement continu, il le manifeste en ajoutant que rien n’empêche de se mouvoir de manière continue avec intervalle du côté de l’objet, mais non du temps. Par exemple, si on joue de la cithare, tout de suite après la ‘hypaten’, c’est-à-dire, la première corde grave, on gratte la dernière corde, en omettant les cordes intermédiaires. Cet intervalle concerne l’objet où se fait le mouvement, pas son temps.

À noter que ces remarques sur la continuité du mouvement s’appliquent à la fois au changement de lieu et aux autres mouvements.

#688. — Néanmoins, dans le changement de lieu, il n’est pas manifeste en quel sens le terme ultime est le contraire, car aucun lieu ne paraît en contrarier un autre. Le Philosophe le manifeste donc.

Le contraire local, dit-il, c’est le lieu le plus distant sur une ligne droite. Cette distance la plus grande doit se prendre en rapport au mouvement, aux mobiles et aux moteurs. Par exemple, les lieux les plus distants entre eux, en rapport au mouvement des corps lourds et des corps légers, sont le centre et l’extrémité du ciel par rapport à nous ; mais en rapport à chacun de nos mouvements, la distance la plus grande se trouve entre notre destination et notre point de départ.

Il explique ce qu’il veut dire avec “en ligne droite”, en ajoutant : “La plus petite droite est définie…” Pour comprendre cela, on doit tenir compte que la plus petite distance entre deux points donnés est la ligne droite, et qu’il ne peut y en avoir qu’une entre deux points. Au contraire, les lignes courbes peuvent se multiplier à l’infini entre deux points, pour autant qu’on les prenne comme les arcs de cercles plus grands ou plus petits. Or toute mesure doit être définie ; autrement, on ne pourrait à son aide préciser exactement[1118] la quantité de quoi que ce soit, ce qui est le propre de la mesure. La distance la plus grande entre deux points ne peut donc pas se mesurer avec une ligne courbe, mais seulement avec la ligne droite, car elle seule est définie et déterminée.

#689. — Le Philosophe définit ensuite (226b34) le ‘suivant’ et une sorte d’espèce à lui, le ‘voisin’.

Pour dire d’une chose qu’elle en suit une autre, dit-il, deux conditions sont requises.

La première : qu’elle vienne après une précédente selon un ordre : soit en position, comme ce qui s’ordonne en un lieu ; soit en espèce, comme la dualité vient après l’unité ; soit suivant n’importe quel autre principe d’ordre déterminé entre des choses, comme leur vertu, leur dignité, leur connaissance et ainsi de suite.

L’autre condition : qu’entre le suivant et ce qu’il suit, n’intervienne aucun moyen terme du même genre. Par exemple, une ligne en suit une autre, si aucune autre ne s’immisce comme moyen terme entre elles ; il en va pareillement de l’unité qui en suit une autre, et de la maison qui en suit une autre. Mais rien n’empêche qu’on suive autre chose, si intervient un moyen terme d’un autre genre ; par exemple, un animal entre deux maisons.

Pourquoi le Philosophe a insisté que le suivant “suit autre chose” et “se trouve après le précédent”, il le manifeste en ajoutant que tout ce qu’on donne comme suivant l’est d’autre chose jamais comme antérieur à lui, mais toujours comme “postérieur”. En effet, personne ne dit qu’un suive deux, ou que la nouvelle lune suive la seconde, mais plutôt l’inverse.

Le Philosophe définit ensuite une sorte d’espèce du ‘suivant’, qu’on appelle ‘voisin’. Tout suivant, dit-il, n’est pas voisin, mais seulement le contigu, qui n’admet aucun moyen terme, ni du même genre, ni d’un autre.

#690. — Le Philosophe tire ensuite (227a7) une conclusion. Le moyen terme, a-t-il défini, est celui par lequel on atteint le terme final ; de plus, tout changement s’effectue entre des opposés qui soient contraires ou contradictoires ; enfin, les contradictoires n’admettent aucun moyen terme. Tout moyen terme, conclut-il, doit donc intervenir entre des termes contraires en quelque sens.

#691. — Le Philosophe manifeste ensuite (227a10) ce qu’est le continu. C’est, dit-il, une espèce du voisin. Quand deux entités contiguës viennent à comporter un seul et même terme, on dit avoir affaire à une entité continue. C’est justement ce que signifie le mot, car ‘continu’ vient de ‘tenir ensemble’ : quand donc plusieurs parties se trouvent contenues en une seule entité, qu’elles se tiennent quasi ensemble, c’est alors qu’on a une entité continue. Cela ne se peut pas avec des extrémités distinctes, mais seulement avec des extrémités qui n’en fassent qu’une seule et même.

La continuité, en conclut-il, ne peut avoir lieu qu’en des réalités de nature à ce que leur contact les réduise à une seule.

Ce tout comporte le degré d’unité que permet le procédé qui réduit ainsi plusieurs entités à une continue : le clouage, le collage, ou n’importe quel autre qui ramène éventuellement à un seul leurs termes. Il peut encore s’agir de naître naturellement juxtaposé à autre chose, comme le fruit naît sur l’arbre et le continue de quelque façon.

#692. — Il compare ensuite (227a17) entre eux les trois situations définies auxquelles il s’intéresse principalement : le suivant, le contigu et le continu.

Il le fait en trois points : il compare d’abord le suivant au contigu, puis (227a21) le contigu au continu et tire enfin (227a27) un corollaire.

Manifestement, dit-il, le ‘suivant’ est le premier des trois dans l’ordre naturel, où on dit antérieur ce dont l’attribution ne se convertit pas. Car tout contigu est forcément un suivant ; les entités contiguës requièrent en effet un ordre, au moins dans leur position. Par contre, tout suivant n’a pas à être contigu ; car on peut prêter à ordre sans prêter à contact, comme c’est le cas des substances séparées de la matière. Aussi, on peut bien trouver un suivant même à des entités qui lui soient antérieures rationnellement : dans les nombres, par exemple, qui ne prêtent pas à contact, lequel est réservé aux quantités contiguës[1119]. Rationnellement, les nombres précèdent les quantités contiguës[1120], étant plus simples et plus abstraits.

#693. — Il compare ensuite (227a21) le contigu au continu.

Pour la même raison, dit-il, le contigu est antérieur au continu ; pour être continu, en effet, on doit être contigu ; mais même contigu, on n’a pas à être continu.

Il prouve cela avec la définition de chacun : les extrémités d’entités n’ont pas à n’en faire qu’une — ce qui sied à la définition du continu —, pour se trouver ensemble — ce qui sied à celle du contigu —. Inversement, si leurs extrémités n’en font qu’une, elles se trouvent forcément ensemble, pour la raison qu’on doit bien admettre qu’on est ensemble avec soi-même.

Néanmoins, si ce qu’on dit ‘ensemble’ implique une relation entre des entités distinctes, elles ne peuvent pas en constituer une seule ; à le prendre ainsi, des entités continues ne peuvent pas non plus se trouver contiguës. Cela ne vaut qu’à prendre ‘ensemble’ communément. La ‘fusion’, conclut-il, c’est-à-dire la continuité, qui fait qu’une partie fusionne avec une autre en un terme unique, vient en dernier, pour autant que le spécial est postérieur au commun, comme l’animal vient avant l’homme. Cette fusion vient donc en dernier, dit-il, puisqu’on doit être contigu pour que les extrémités “fusionnent”[1121], c’est-à-dire, n’en font qu’une par nature[1122]. Par contre, tout contigu n’a pas à ne faire ainsi qu’un par nature. Manifestement, néanmoins, on ne peut trouver cette fusion[1123], cette continuité, en ce qui n’admet pas contiguïté.

#694. — Le Philosophe conclut ensuite (227a27) un corollaire : même si l’unité et le point avaient une existence séparée[1124], comme d’aucuns l’affirment, qui accordent pareille existence aux entités mathématiques, l’unité et le point ne deviendraient pas identiques pour autant.

Deux arguments le rendent manifeste. D’abord il y a des points en ce qui admet de nature contiguïté, car c’est en des points que des entités sont contiguës, tandis que les unités ne sont pas capables de contiguïté, mais seulement de succession. Ensuite, deux points admettent un moyen terme, puisque toute ligne[1125] se situe entre deux points, tandis que deux unités n’en admettent pas forcément, car entre la première unité et les deux unités qui constituent la dualité, il n’y en a évidemment pas.

Le Philosophe termine (227a32) avec un épilogue dont la lettre est claire.

Chapitre 4 - [L’unité du mouvement]

Unité générique

515. 227b3 C’est en plusieurs sens qu’on reconnaît le mouvement comme un, puisque c’est déjà le cas quant à reconnaître quoi que ce soit comme un. On reconnaît le mouvement comme un d’abord génériquement, d’après les figures de l’attribution[1126] : avec tout autre déplacement, un déplacement ne fait qu’un mouvement, génériquement ; par contre, encore génériquement, comparée à un déplacement, une altération constitue un autre mouvement.

Unité spécifique

516. 227b6 On le reconnaît ensuite comme un spécifiquement quand, déjà un génériquement, il se range aussi en une espèce indivisible. Ainsi la couleur présente des différences ; aussi, spécifiquement, un noircissement et un blanchissement constituent d’autres mouvements, mais tout blanchissement constitue le même mouvement que tout blanchissement, et tout noircissement le même que tout noircissement. La blancheur ne présente aucune différence ultérieure ; c’est pour cela qu’avec tout blanchissement un blanchissement ne fait qu’un mouvement, spécifiquement. À lui supposer des attributs qui en constituent à la fois des genres et des espèces, le mouvement aura manifestement une certaine unité spécifique, mais pas d’unité spécifique absolue ; c’est le cas de l’enseignement[1127], si la science est à la fois espèce pour la connaissance[1128] et genre pour les sciences particulières.

517. 227b14 On éprouvera tout de même quelque difficulté à juger si le mouvement présente unité spécifique, quand le même mobile passe du même terme au même terme, comme dans le cas d’un point unique qui irait de tel lieu à tel lieu à répétition. Si on le concède, le déplacement sera le même sur une courbe que sur une droite, et le roulement sera le même mouvement que la marche. Mais n’a-t-on pas défini que le trajet autre spécifiquement entraîne un autre déplacement? Le trajet circulaire, justement, est autre que le rectiligne, spécifiquement. Voilà donc comment le mouvement est un génériquement ou spécifiquement.

Unité absolue

518. 227b21 Est néanmoins un absolument le mouvement qui l’est à la fois en son essence et en son nombre. Lequel est tel, l’analyse le manifeste. Il y a trois aspects constitutifs du mouvement à propos desquels on lui attribue l’unité[1129] : son mobile, son objet et son temps[1130]. ‘Son mobile’, bien sûr, puisqu’il lui faut un sujet, homme ou or. ‘Son objet’, par exemple, un lieu ou une affection. Et ‘son temps’, car tout se meut en un temps. L’unité de l’objet où s’effectuent des mouvements leur assure une unité générique et spécifique ; celle de leur temps les fait se voisiner ; mais il faut leur unité à tous les trois pour garantir au mouvement une unité absolue. L’objet doit être un et indivisible, à la manière de l’espèce ; son temps doit en être un unique, sans intervalle[1131] ; le mobile même doit présenter une unité qui ne soit pas seulement par accident : que ce soit par exemple le blanc qui noircisse, ou Coriscos qui marche. Mais Coriscos et blanc, bien que constituant une seule entité, le font par accident. Enfin, la généralité ne suffit pas : deux hommes pourraient guérir en même temps de la même maladie, d’une ophtalmie par exemple, mais pareille guérison ne présenterait d’unité que spécifique.

Difficultés

519. 228a3 Supposons maintenant que Socrate subisse, en des temps distincts, la même altération spécifiquement. Si la même entité, une numériquement, peut une fois corrompue s’engendrer de nouveau, son altération pourra présenter la même unité ; sinon, elle sera la même, mais sans être une[1132].

520. 228a6 Voici une difficulté comparable : la santé possède-t-elle une unité essentielle dans les corps? Qu’en est-il en général des habitus et des affections? Car, à ce qu’il semble, leurs sujets changent et passent. De fait, si on a maintenant la même et unique santé qu’on avait ce matin, pourquoi, quand on la recouvre après qu’elle ait fait défaut, les deux n’en feraient-elles pas qu’une, numériquement?

521. 228a12 Il s’agit du même raisonnement, sauf pour les différences que voici. D’abord, que deux mouvements reviennent à un seul ou qu’un seul numériquement le demeure, les habitus doivent faire pareil ; car une seule activité[1133] numériquement est le fait d’un mobile numériquement un. Inversement, toutefois, si c’est l’habitus qui n’en fait qu’un, sans doute cela ne paraîtra-t-il pas garantir une activité unique. Quand un marcheur s’arrête, en effet, sa marche n’existe plus, mais elle existera de nouveau quand il se remettra à marcher. Cependant, s’il s’agissait du même et unique attribut[1134], le même et unique être pourrait se corrompre et venir à l’être à répétition. Mais ces difficultés sont étrangères à l’examen actuel.

Leçon 6

#695. — Une fois établies ces définitions prérequises, le Philosophe se met à traiter de l’unité et de la diversité du mouvement.

Il traite d’abord de cela, puis (229a7) de la contrariété du mouvement, qui constitue une sorte d’espèce de sa diversité.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe distingue d’abord trois sens communs de l’unité du mouvement, puis (228a20) subdivise l’un d’eux.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre en quel sens on parle d’un mouvement d’abord quant à son genre, puis (227b6) quant à son espèce et enfin (227b31) quant à son nombre.

#696. — C’est en plusieurs sens, dit-il, qu’on reconnaît le mouvement comme un, du fait que c’est déjà en plusieurs sens qu’on attribue à quoi que ce soit d’être un : ce peut être génériquement, spécifiquement et numériquement.

Le mouvement se reconnaît comme un génériquement d’après les figures de l’attribution : tous les mouvements subordonnés à un même chef d’attribution peuvent se considérer comme un seul génériquement. Ainsi tous les déplacements ne font qu’un mouvement génériquement, parce qu’ils se rangent tous sous un seul chef d’attribution : le lieu. Ils diffèrent cependant génériquement de l’altération, qui appartient à un autre chef d’attribution : la qualité[1135].

#697. — Le Philosophe montre ensuite (227b6) en quel sens on a un mouvement spécifiquement.

Il manifeste d’abord son propos, puis (227b14) soulève une difficulté.

On considère le mouvement un, spécifiquement, dit-il, quand, en plus de l’être génériquement, il l’est aussi en regard d’une espèce indivisible, c’est-à-dire, spécialissime, qui, c’est-à-dire, ne se divise pas en d’autres. Car certaines espèces se divisent en d’autres ; ainsi la couleur, une espèce de qualité, comporte des différences qui constituent plusieurs espèces. Aussi les changements de couleurs peuvent différer spécifiquement, comme le blanchissement et le noircissement ; mais tout blanchissement est le même mouvement, spécifiquement, et pareillement tout noircissement ; parce que la blancheur ne comporte pas d’espèces ultérieures en lesquelles se diviser.

Cependant, à supposer des objets qui soient à la fois genres et espèces, manifestement les mouvements convenant à une espèce subalterne sont comme un mouvement, spécifiquement, ils n’en sont qu’un sous un certain rapport, mais ne sont pas absolument un, spécifiquement. Ainsi la science est une espèce de connaissance, mais aussi le genre des différentes sciences ; tout enseignement donc, comme mouvement vers la science, détient une sorte d’unité spécifique, mais pas une unité spécifique absolue : absolument, en effet, l’enseignement de la grammaire diffère spécifiquement de celui de la géométrie.

Rappelons-le : le Philosophe a déjà rattaché l’unité et la diversité du mouvement aux genres et espèces susceptibles de mouvement, puisque celui-ci se réduit en quelque sorte au genre des choses où il s’effectue.

#698. — Le Philosophe soulève ensuite (227b14) soulève une difficulté sur ce qui précède : le mouvement présente-t-il forcément une unité spécifique, quand le même mobile passe plusieurs fois du même terme au même terme? Par exemple, d’après les géomètres qui font se déplacer les points, si un point passe plusieurs fois de tel lieu à tel lieu?

Il le semble bien, avec ce qui précède : si des mouvements produits dans la même espèce, dans la blancheur, par exemple, sont de même espèce, deux déplacements parcourant le même lieu numériquement le seront encore plus. Cependant, à le concéder, une absurdité s’ensuit : le mouvement rectiligne n’en fait qu’un spécifiquement avec le mouvement circulaire. On peut en effet se rendre de tel lieu à tel lieu en se déplaçant d’abord sur une courbe, sur un trajet en forme d’arc, puis en se déplaçant sur une droite, sur un trajet rectiligne. Pareillement, dans les déplacements des animaux, la marche, qui suit une droite, ne fera spécifiquement qu’un mouvement avec le roulement, qui fait parcourir une courbe à l’animal.

Le Philosophe résout cette difficulté d’après ce qui précède. On a déterminé déjà, en effet, qu’un trajet d’autre espèce confère une autre espèce au déplacement. Par conséquent, l’unité spécifique du déplacement exige non seulement l’identité spécifique de son terme, mais aussi celle de son trajet. Or manifestement les lignes droite et courbe font des trajets d’autres espèces. Par conséquent, les déplacements circulaire et rectiligne, de même que le roulement et la marche, même quand ils s’effectuent entre les mêmes termes, ne sont pas le même mouvement, spécifiquement, parce que leur trajet ne l’est pas.

Par contre, avec les mêmes termes et le même trajet spécifiquement, on a le même mouvement spécifiquement. Accomplis avec des termes et un trajet qui soient les mêmes numériquement, des mouvements répétés resteront encore plus les mêmes spécifiquement.

#699. — Le Philosophe présente ensuite (227b31) un troisième sens : celui où le mouvement se dit un numériquement. Il le fait en deux points.

Il manifeste d’abord quel mouvement est un numériquement, puis (228a3) soulève des difficultés à son sujet.

Dans les sens précédents, dit-il, le mouvement ne se disait pas un absolument, mais sous quelque rapport : celui de son genre ou de son espèce. Au troisième sens, on le dit un absolument, du fait qu’il représente en cette essence un seul individu.

Quel est maintenant le mouvement un en ce sens, cela deviendra manifeste en distinguant les éléments requis au mouvement. Il y en a trois qui contribuent à son unité : son sujet, le mobile ; son objet, le genre ou l’espèce ; son temps. Le Philosophe les manifeste un à un. Son mobile : tout mouvement doit impliquer un mobile : un homme, de l’or, un corps quelconque. Son objet : tout mobile doit se mouvoir quant à quelque genre ou espèce, un lieu ou une affection, c’est-à-dire une qualité affective[1136]. Son temps : il faut en tenir compte, car tout mobile se meut en un temps. À considérer ces trois éléments, on trouvera que l’objet concerné offre une possibilité d’unité générique ou spécifique : celle d’un changement de lieu ou de qualité. Son temps, par contre, ne concourt pas à cela, puisqu’il ne présente qu’une seule espèce ; il ne contribue à l’unité du mouvement qu’en permettant à ses parties de se ‘voisiner’, c’est-à-dire de se suivre de manière continue, sans interpolation.

L’unité qui fait dire un mouvement un absolument requiert identité sous tous ces rapports : son objet doit être un au sens où l’espèce spécialissime se dit indivisible ; son temps doit présenter une continuité inidéfectible, sans interpolation ; son mobile doit être unique.

Le Philosophe exclut toutefois deux modalités d’unité du sujet insuffisantes à rendre le mouvement un absolument.

La première est l’unité par accident. Coriscos et le blanc, par exemple, font un par accident, de sorte que leur mouvement propre n’est pas le même. Celui du blanc, c’est de devenir noir, et celui de Coriscos, c’est de marcher. Voilà certes des mouvements distincts.

La seconde est celle de genre ou d’espèce. À l’unité numérique d’un mouvement, une unité commune du sujet[1137] ne suffit pas, celle par exemple de son genre ou de son espèce. Deux hommes peuvent guérir dans le même temps et vivre la même espèce de guérison, celle d’une ophtalmie, d’une maladie des yeux ; on combine alors l’unité du temps et de l’aspect avec une unité d’espèce du sujet. Pourtant, ces deux guérisons ne garantissent pas au mouvement une unité numérique, mais seulement spécifique.

#700. — Le Philosophe introduit ensuite (228a3) une difficulté, et ce en trois points.

Il présente d’abord une impression que donne l’unité numérique du mouvement, puis (228a6) soulève une difficulté pertinente et enfin (228a12) établit la vérité.

Un mobile comme Socrate peut, dit-il, en des temps distincts, subir la même altération spécifiquement : guérir deux fois d’une ophtalmie, par exemple. À première vue, cette altération répétée ne fera qu’un mouvement numériquement, si la santé restaurée est aussi la même. Il en irait de la sorte, si le même sujet, numériquement, pouvait, une fois corrompu, se reproduire. Mais c’est chose manifestement impossible : la santé acquise lors de la première altération s’est trouvée ensuite corrompue ; la même numériquement ne peut donc pas se recouvrer.

Mais si elle le pouvait, la nouvelle altération, apparemment, constituerait avec la première le même mouvement numériquement ; autrement, il s’agira du même mouvement spécifiquement, mais pas numériquement.

#701. — Il soulève ensuite (228a6) une autre difficulté à ce sujet.

La voici : qui reste en santé ou conserve quelque accident garde-t-il en son corps la même et unique santé, le même et unique autre accident? Non, à ce qu’il semble. De l’avis de certains philosophes, tout sujet doté de qualités ou d’habitus subit un mouvement et un flux continuel.

D’ailleurs, si restant en santé on gardait la même et unique matin, midi et soir, on ne voit pas comment on expliquerait que la santé perdue, puis recouvrée, ne serait pas la même et une, numériquement.

Cette difficulté, Aristote ne la résout pas, car elle ne concerne pas son propos ; elle touche plutôt la considération du métaphysicien, à qui revient de considérer communément l’un et le multiple, le même et l’autre. C’est aussi parce que cette difficulté se fonde sur l’opinion fausse d’Héraclite, réfutée ailleurs par Aristote[1138], à l’effet que tout subirait mouvement et flux continuel. Le cas n’est d’ailleurs pas pareil : tant qu’on demeure en santé, même avec des variations en plus et en moins, l’existence de la santé ne cesse pas, comme c’est le cas quand elle se corrompt totalement.

#702. — Le Philosophe établit ensuite (228a12) la vérité sur le sujet. Si, disait-il, c’est la même qualité qu’on recouvre, la seconde altération constituera le même mouvement numériquement que la première ; tandis que si ce n’est pas la même qualité numériquement qui revient, on n’aura pas non plus affaire à un seul acte numériquement. Comme il a interposé une autre difficulté, un peu comme pour assigner la raison de ce qui précède, il précise qu’il en a parlé parce qu’à première vue le même raisonnement paraît valoir pour l’unité de qualité et de mouvement.

Mais il y a différence. Cette conséquence vaut : si les deux mouvements sont la même chose, au sens où un mouvement se dit un numériquement, l’habitus, c’est-à-dire la qualité acquise par le mouvement, doit alors n’en faire qu’un. C’est qu’il n’y a qu’un seul acte numériquement pour une qualité numériquement une en nombre acquise par cet acte.

Cependant, si la qualité qui revient reste une et la même, on peut penser que cela ne garantit pas un acte unique : un terme un numériquement ne garantit pas que le mouvement qui y conduit le soit aussi. Le mouvement local le montre bien : quand un marcheur s’arrête, sa marche cesse ; quand il se remet à marcher, sa marche reprend. Dire qu’il s’agit de la même et unique marche implique que le même et unique être puisse venir à l’être et se corrompre plusieurs fois, ce qui est impossible. Ainsi donc, s’il se pouvait que la même santé numériquement soit recouvrée, il ne s’ensuivrait pas que la seconde guérison soit la même numériquement que la première, comme la seconde marche ne s’identifie pas non plus avec la première, même si les deux visent le même lieu numériquement.

Ces difficultés, conclut-il ensuite, sont étrangères à son intention principale ; aussi faut-il les laisser de côté.

Chapitre 4 - [Unité par continuité, perfection et régularité]

Continuité, unité absolue

522. 228a20 Tout mouvement est continu, puisque divisible. C’est donc forcément en tant que continu que le mouvement un absolument est tel. Par ailleurs, tout mouvement ne peut se faire continu à n’importe quel autre, comme n’importe quoi d’autre ne peut continuer n’importe quoi d’autre, mais seulement ceux dont l’extrémité est commune. Or certaines entités n’ont pas d’extrémités et d’autres en ont de spécifiquement différentes, même quand elles sont homonymes. Comment, par exemple, les extrémités d’une ligne et d’une marche pourraient-elles présenter assez de contiguïté pour n’en faire qu’une? Certes, des mouvements sans identité spécifique ou générique pourraient se trouver voisins : après avoir couru, on peut subir tout de suite un accès de fièvre. De même, la transmission du flambeau implique des déplacements voisins, mais non des déplacements continus ; car on l’a établi, on est continu à condition de partager une extrémité commune. Par conséquent, des mouvements sont voisins et se suivent du fait de comporter un temps continu, mais pour être continus des mouvements doivent l’être eux-mêmes, c’est-à-dire partager tous deux une extrémité commune. Le mouvement continu et un absolument doit donc présenter identité d’espèce. Il lui faut aussi unité de sujet et de temps. L’unité du temps requiert qu’il n’en comporte aucune partie sans mouvement, car pareil intervalle impliquerait forcément repos ; or le mouvement avec du repos entre ses parties en constitue inévitablement plusieurs et non seulement un. Un mouvement interrompu par un arrêt n’est par conséquent ni un ni continu ; or il connaît interruption s’il admet pareil temps en intervalle. Mais il reste qu’un mouvement sans unité spécifique n’est toujours ni un ni continu, même avec un temps sans intervalle, car alors le temps a beau être un, le mouvement inclut une différence d’espèce. Bref pour être un absolument, le mouvement doit l’être spécifiquement, mais cette unité n’entraîne pas à elle seule l’unité absolue. Quel mouvement donc est un absolument, voilà qui est dit.

Perfection, unité homonyme

523. 228b11 On dit encore un le mouvement parfait[1139], qu’il le soit en genre, en espèce ou en substance : là comme ailleurs, être un implique d’être parfait et entier. On le dit quand même parfois un, même inachevé, si au moins il est continu.

Régularité, unité homonyme

524. 228b15 En plus des sens mentionnés, on a encore le sens où on dit un le mouvement régulier[1140]. Le mouvement irrégulier[1141], en effet, ne donne pas autant une impression d’unité que le régulier[1142], comme le mouvement droit ; c’est que l’irrégulier est divisible. Leur différence paraît toutefois plutôt tenir du plus ou du moins.

525. 228b19 Tout mouvement peut s’effectuer avec ou sans régularité : on peut s’altérer régulièrement, se déplacer sur une grandeur régulière, comme sur un cercle ou une droite, et il en va de même pour la croissance et la décroissance.

Sources d’irrégularité

526. 228b21 La différence source de l’irrégularité tient parfois à l’objet du mouvement. Impossible en effet d’être régulier en ne se déplaçant pas sur une grandeur régulière, mais par exemple sur la ligne réfléchie[1143], ou sur l’oblique[1144], ou sur une autre grandeur où n’importe quelle partie ne s’harmonise pas à n’importe quelle. Elle ne tient parfois ni au lieu, ni au temps, ni au terme final[1145], mais au mode[1146], car elle se distingue alors à la vitesse ou lenteur : le mouvement de vitesse constante est régulier, celui de vitesse variable est irrégulier.

Corollaires

527. 228b28 La vitesse et la lenteur ne sont donc ni des espèces, ni des différences du mouvement, puisqu’on les retrouve en tous les mouvements, même différents spécifiquement. Par suite, elles n’équivalent pas non plus à la pesanteur et à la légèreté, qui confirment le mobile dans la même direction : la pesanteur de la terre vers son lieu à elle, et la légèreté du feu vers son lieu à lui.

Unité malgré l’irrégularité

528. 229a1 Ainsi donc, le mouvement irrégulier est un, en autant qu’il est continu, mais il l’est moins, comme le montre précisément le cas du déplacement réflexif. En étant moins tel, on comporte toujours mélange avec le contraire.

Corollaire

529. 229a3 Bref, tout mouvement un peut être régulier ou non, mais les mouvements, même voisins, qui ne sont pas de même espèce ne sauraient être uns ni continus. Comment, en effet, le mouvement fait d’altération et de déplacement pourrait-il être régulier et satisfaire à l’obligation d’ajuster pareilles parties?

Leçon 7

#703. — Le Philosophe vient de proposer trois conditions requises à ce qu’un mouvement n’en fasse qu’un absolument : l’unité de son temps, de son objet et de son sujet. Il entend maintenant les prouver.

D’abord, l’unité absolue s’attribue en deux sens : en un sens, à l’indivisible ; en l’autre, au continu. Le mouvement, quant à lui, ne peut se dire un absolument du fait d’être indivisible, puisque aucun mouvement n’est tel. C’est donc comme continu qu’on le dit un : pour le mouvement, être un absolument, c’est être continu ; même que la continuité suffit à cette unité. S’il est continu, en effet, il s’ensuit qu’il soit un. Par conséquent, tout ce qui est requis à la continuité du mouvement est requis à son unité.

#704. — Or trois conditions sont requises à la continuité du mouvement.

La première est l’unité d’espèce. En effet, tout mouvement ne peut continuer tout mouvement. En aucune entité continue, d’ailleurs, n’importe quoi de n’importe quelle qualité ne peut indifféremment continuer n’importe quoi. On ne peut continuer autre chose qu’à condition de pouvoir partager une extrémité avec lui, ce qu’exige la définition du continu[1147].

Or certaines entités n’ont pas d’extrémités, comme les formes et tous les indivisibles ; elles ne peuvent donc pas comporter continuité. Par ailleurs, d’autres comportent des extrémités, sont divisibles et ont quantité, mais sont homonymes, c’est-à-dire ne s’accordent pas à la fois en leur définition et leur nom : elles non plus ne peuvent se continuer. Certaines sont même inaptes à la contiguïté. On ne peut dire contiguës une ligne et une promenade, ni leur faire partager une extrémité, ce qu’impliquerait leur continuité.

Il en appert ainsi qu’à différer de genre ou d’espèce on ne peut se continuer l’un l’autre.

Des mouvements génériquement ou spécifiquement différents peuvent quand même “se voisiner”, c’est-à-dire se suivre ; par exemple, après une course, on peut tout de suite avoir un accès de fièvre, bien que courir et attraper une fièvre diffèrent de genres. Dans un même genre aussi, comme le changement de lieu, un changement peut en suivre un autre, sans continuité cependant ; le cas de “la transmission du flambeau” l’illustre, où on se transmet le flambeau de main à main ; il s’agit là de mouvements distincts et non continus. Cet exemple peut aussi s’interpréter comme le fait que le déplacement du liquide dont la flamme se nourrit, désigné comme sa “transmission”, suit celui de la flamme, nommé “flambeau”.

Les changements précédents, donc, du fait de différer génériquement ou spécifiquement, ne sont pas continus, car ils ne peuvent partager une extrémité commune, comme l’impliquerait la définition du continu. Ils peuvent toutefois se suivre, se voisiner, être pratiquement contigus, ne pas même comporter d’interpolation de temps, du fait que pour eux celui-ci soit continu. Car le temps revêt continuité de la même manière que le mouvement : par le fait que ses parties partagent une extrémité. Car rien n’empêche qu’en tel instant de temps qui assure la continuité de ses parties, un mouvement se termine et un autre de genre ou espèce différente commence ; ces mouvements pourront bien être voisins, mais non continus. En conséquence, pour être continu, un mouvement a besoin de parties dotées d’unité spécifique ; cette unité lui est conférée par son objet, tant qu’il est indivisible spécifiquement.

#705. — En second, la continuité d’un mouvement requiert l’unité de sujet. Des mouvements de sujets distincts peuvent eux aussi être voisins, mais non continus, comme plusieurs mains qui se relaient un flambeau.

#706. — En troisième, la continuité et l’unité du mouvement requiert aussi unité de temps, de façon que ne s’immisce pas d’immobilité ou de repos. En effet, si le mouvement comportait un intervalle, c’est-à-dire un temps sans mouvement, il s’ensuivrait alors un repos. Or l’interposition d’un repos multiplie le mouvement, l’empêche d’être unique ; car il faut plusieurs mouvements pour avoir du repos entre eux ; un seul n’y suffit pas. Un mouvement interrompu par un repos ne sera donc pas non plus unique ni continu. Un temps, comme moyen terme entre ses parties, entraîne en effet l’interruption du mouvement par un repos[1148] ; il faut donc un temps continu pour la continuité du mouvement.

Il ne suffit pas toutefois, parce qu’un mouvement qui n’est pas un spécifiquement n’est pas continu, même effectué sans intervalle de temps ; son unité de temps ne compense pas son altérité spécifique. Réciproquement, un mouvement un et continu doit être un spécifiquement, mais même tel il ne s’en trouve pas forcément un absolument.

Ainsi donc, appert-il, les trois conditions mentionnées sont requises pour un mouvement un absolument. Voilà précisé, conclut-il, quel mouvement est un absolument.

#707. — Une fois présentés les trois sens principaux de l’unité du mouvement, le Philosophe en présente ensuite (228b11) deux autres secondaires, relevant plus d’une certaine forme d’unité que de l’unité comme telle.

Qu’on attribue l’unité à un mouvement, dit-il, en rapport à son genre, ou à son espèce, ou à sa substance, comme dans le cas de celui qui l’est numériquement, on le dit tel en autant qu’il est parfait[1149]. Ailleurs aussi, la notion d’unité implique le parfait et l’entier. En effet, on ne qualifie l’homme ou le soulier d’un qu’en référant à son tout.

On qualifie tout de même parfois l’imparfait comme un, en autant qu’il soit continu. La raison en est que l’unité peut tenir soit à la quantité, et alors la seule continuité y suffit, soit à la forme substantielle, qui fait la perfection du tout, et alors on la réserve à ce qui est parfait et entier.

#708. — Le Philosophe présente ensuite (228b15) l’autre sens secondaire, qui tient à dire un le mouvement “régulier”, c’est-à-dire uniforme. En toute autre chose, d’ailleurs, on qualifie ainsi d’un ce qui se constitue de parties pareilles.

Cette présentation se divise en trois : le Philosophe présente d’abord ce sens de l’unité qui fait dire un le mouvement régulier, puis (228b19) montre quels mouvements présentent régularité et irrégularité et enfin (228b21) énumère les sens de l’irrégularité.

À part les sens mentionnés de l’unité, dit-il, on qualifie d’un le mouvement régulier, c’est-à-dire, uniforme. Ce n’est manifestement pas le mouvement irrégulier, en effet, c’est-à-dire difforme, qui passe pour être un, mais plutôt le mouvement régulier, c’est-à-dire uniforme ; le mouvement qui va tout droit, par exemple, est uniforme.

La raison pour laquelle le mouvement irrégulier ne paraît pas un, c’est qu’il soit divisible en parties dissemblables ; or l’indivisibilité entre dans la notion d’un, l’un étant l’être indivisé. Le mouvement irrégulier présente tout de même une certaine unité.

Toutefois, l’unité des mouvements régulier et irrégulier diffère, à ce qu’il semble, selon le plus et le moins, puisque le régulier est davantage un que l’irrégulier ; par exemple, un corps fait de parties semblables est davantage un qu’un corps fait de parties dissemblables.

#709. — Le Philosophe montre ensuite (228b19) en quels mouvements on trouve régularité et irrégularité.

En tout genre ou espèce de mouvement, dit-il, on trouve du régulier et du non régulier. De fait, on peut s’altérer régulièrement, comme quand toute son altération reste uniforme ; on peut aussi se déplacer, c’est-à-dire changer de lieu, sur une grandeur régulière, c’est-à-dire uniforme : par exemple, sur un cercle ou sur une ligne droite ; et il en va pareillement pour la croissance et la décroissance.

#710. — Le Philosophe traite ensuite (228b21) du mouvement irrégulier.

Il assigne d’abord les sens de l’irrégularité, puis (229a1) montre en quel sens le mouvement irrégulier est un.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe assigne d’abord deux sens de l’irrégularité dans le mouvement, puis (228b28) infère certaines conclusions.

La différence qui fait l’irrégularité du mouvement, dit-il, vient parfois de son objet, comme c’est surtout évident dans le changement de lieu, parce qu’un déplacement ne peut pas être lui-même régulier, s’il ne parcourt pas une grandeur régulière, c’est-à-dire uniforme.

On dit par ailleurs régulière ou uniforme une grandeur dont chaque partie suit uniformément l’autre, de sorte que chacune peut remplacer l’autre, comme c’est évident sur la ligne circulaire, et aussi sur la ligne droite. Par contre, une grandeur est irrégulière, dont toute partie ne suit pas uniformément l’autre, comme c’est évident avec deux lignes qui font un angle, dont l’une s’applique à l’autre sans continuer tout droit, alors que les parties d’une seule ligne s’appliquent l’une à l’autre en continuant tout droit.

C’est pourquoi le déplacement circulaire est régulier, et pareillement le mouvement droit. Mais les déplacements réfléchis ou obliques, faisant un angle, ne sont pas réguliers, pas même sur une grandeur régulière. Ou n’importe quel autre déplacement, sur n’importe quelle grandeur dont toute partie ne s’unit pas à toute autre selon une application uniforme, ou dont une partie n’admet pas contiguïté avec une autre : à remplacer avec la partie à angle celle qui n’en fait pas, la contiguïté ne tiendra pas.

#711. — La deuxième différence génératrice d’irrégularité ne tient ni au lieu ni au temps ni au “terme final”[1150], c’est-à-dire à ce terme où on situe le mouvement, c’est-à-dire n’importe quel objet qui le concerne, car il n’y en a pas seulement de lieu, mais aussi de qualité et de quantité. Quoique cette exclusion peut aussi renvoyer au sujet mobile.

Ce second sens de l’irrégularité tient plutôt au “mode”, c’est-à-dire à une variation de modalité du mouvement. En effet, il se définit par la rapidité et la lenteur, car le mouvement se dit régulier qui garde partout la même vitesse, et irrégulier dont une partie est plus rapide que l’autre.

#712. — Le Philosophe conclut ensuite (228b28) deux corollaires.

Le premier : la rapidité et la lenteur ne sont pas des espèces du mouvement, ni des différences spécifiques, parce qu’elles en accompagnent toutes les espèces : elles font distinguer de la régularité et de l’irrégularité dans toutes les espèces de mouvement[1151]. Or aucune espèce ou différence ne se retrouve en toute espèce de son genre.

Le second : la rapidité et la lenteur ne sont pas la même chose que la lourdeur et la légèreté. Ces dernières tiennent toujours le mouvement dans la même direction : le mouvement de la terre, lourde, va toujours à “son lieu à elle”, et son lieu est le bas, tandis que celui du feu va toujours à “son lieu à lui”, et son lieu propre est le haut. La rapidité et la lenteur, par contre, concernent des mouvements variés[1152].

#713. —Il montre ensuite (229a1) en quel sens le mouvement irrégulier est un, puis (229a3) infère de là un corollaire.

Le mouvement irrégulier, dit-il, peut se dire un en autant qu’il est continu ; mais il se dit moins un que le mouvement régulier. De même, la ligne avec angle se dit moins une que la ligne droite. Cela est surtout évident dans le mouvement réflexif, car on y observe pratiquement deux mouvements.

Le fait d’être moins un implique de la pluralité, car une chose est moins telle du fait de présenter quelque mélange avec son contraire. Ainsi, en étant moins blanc, on présente un certain mélange avec le noir ; du moins on s’en rapproche quelque peu.

En somme, le mouvement irrégulier est à la fois un, en tant que continu, mais aussi multiple, en tant que moins un.

#714. — Le Philosophe en infère ensuite (229a3) ce qu’il avait déjà proposé[1153] : des mouvements d’espèces différentes ne peuvent pas être continus. En effet, tout mouvement un peut être régulier et aussi irrégulier. Mais un mouvement composé de parties spécifiquement différentes ne peut être régulier. Car comment pourrait l’être un mouvement composé d’altération et de déplacement? Car il faut, pour qu’un mouvement soit régulier, que ses parties s’unissent les unes aux autres. Des mouvements différents, reste-t-il donc, qui ne se suivent pas l’un l’autre en se trouvant de même espèce, ne forment pas un mouvement un et continu. Le Philosophe l’avait déjà affirmé et manifesté avec des exemples[1154].

Chapitre 5 - [Changements et mouvements contraires]

Sens apparents de la contrariété

530. 229a7 On doit encore distinguer quel mouvement contrarie quel autre, et faire de même pour la pause[1155]. Il faut d’abord trancher quels mouvements se contrarient : est-ce que ce sont celui qui part d’un terme et celui qui va au même : celui qui part de la santé et celui qui y va, par exemple? La génération et la corruption donnent justement l’impression de se contrarier en ce sens. Ou ceux qui partent de contraires : celui qui part de la santé et celui qui part de la maladie, par exemple? Ou ceux qui vont à des contraires : celui qui va à la santé et celui qui va à la maladie, par exemple? Ou celui qui part d’un contraire et celui qui va à l’autre : celui qui part de la santé et celui qui va à la maladie, par exemple? Ou celui qui part d’un contraire pour aller à l’autre et celui qui part du second pour aller au premier : celui qui va de la santé à la maladie et celui qui va de la maladie à la santé, par exemple? L’opposition entre mouvements doit revêtir l’un ou plusieurs de ces sens, car elle ne peut se réaliser autrement.

Sens disqualifiés – Quitter un contraire et aller à l’autre ne se contrarient pas

531. 229a16 Cependant, le mouvement qui part d’un contraire ne contrarie pas celui qui va à l’autre : celui qui part de la santé, par exemple, ne contrarie pas celui qui va à la maladie. Il s’agit plutôt du même et unique mouvement, qui revêt pourtant deux essences distinctes, car le changement n’appelle pas la même notion ‘s’il part de la santé’ et ‘s’il va à la maladie’[1156].

Quitter les contraires ne se contrarie pas

532. 229a20 Celui qui part d’un contraire ne contrarie pas non plus celui qui part de l’autre, car en partant d’un contraire, on s’adonne à aller à la fois à l’autre et à leur moyen terme ; mais nous y reviendrons.

533. 229a22 Par ailleurs, aller au contraire produit manifestement plus de contrariété que de d’en partir : le premier cas renonce à la contrariété, tandis que le second opte pour elle.

534. 229a25 En outre, chaque mouvement se dit plutôt d’après son terme final que d’après son terme initial : on appelle, par exemple, ‘se rétablir’, celui qui va à la santé, et ‘tomber malade’, celui qui va à la maladie[1157].

535. 229a27 Restent certes les mouvements qui vont à des contraires et ceux qui y vont en partant de contraires. Vraisemblablement, on va à des contraires en partant de contraires, même si cela renvoie sans doute à des essences distinctes : ‘aller à la santé’ se distingue de ‘partir de la maladie’, et ‘partir de la santé’ d’‘aller à la maladie’.

Contrariété dans le mouvement

536. 229a30 Le changement diffère du mouvement : le mouvement, c’est le changement qui va d’un sujet à un autre. Par conséquent, le mouvement qui va d’un contraire à l’autre contrarie celui qui va du second au premier ; ainsi, celui qui va de la santé à la maladie contrarie celui qui va de la maladie à la santé.

Confirmation par l’induction

537. 229b2 L’induction aussi, manifestement, montre quels mouvements attendre comme contraires : tomber malade l’est à se rétablir, et se faire enseigner, à se faire tromper, tant que ce n’est pas par soi-même, car tous vont à des contraires. Comme la science, l’erreur aussi peut s’obtenir par soi et par autrui. En outre, le déplacement vers le haut contrarie celui vers le bas, car ils se contrarient sur la longueur ; celui vers la droite contrarie celui vers la gauche, car ils se contrarient sur la largeur ; enfin, celui vers l’avant contrarie celui vers l’arrière, car ils se contrarient sur la hauteur[1158].

Changements contraires

538. 229b10 Seulement aller à un contraire ne constitue pas un mouvement, mais un changement : ‘devenir blanc’, par exemple, ne part pas de tel terme.

539. 229b11 Par ailleurs, pour tout ce qui n’offre pas de contraire, le changement qui part d’un terme contrarie celui qui y va ; ainsi la génération contrarie-t-elle la corruption, et la perte, l’obtention. Mais ce sont là des changements, non des mouvements.

Contrariété et moyens termes

540. 229b14 On doit admettre en quelque sorte comme contraires les mouvements qui vont au moyen terme, chez tous les contraires qui en comportent un. En effet, le mouvement use du moyen terme comme du contraire, en quelque direction qu’il aille. Du gris, par exemple, on va au blanc comme si on partait du noir ; du blanc, on va au gris comme si on allait au noir ; du noir, on va au gris comme si on allait au blanc. C’est que le moyen terme gris se rapporte en quelque sorte à ses deux extrêmes comme leur contraire[1159]. Bref les mouvements contraires, ce sont celui qui va d’un contraire à l’autre et celui qui va du second au premier.

Leçon 8

#715. — Le Philosophe vient de traiter de l’unité et de la diversité des mouvements ; il traite maintenant de leur contrariété, encore une espèce de diversité évidemment[1160].

Ce développement se divise en deux : le Philosophe montre d’abord en quel sens prendre la contrariété dans le mouvement et dans le repos, puis (230a18) soulève des questions sur cette contrariété.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe traite d’abord de la contrariété du mouvement, puis (229b23) de celle du repos.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe distingue d’abord différents sens apparents de la contrariété dans le mouvement, puis (229a16) en écarte quelques-uns et assigne enfin (229a30) le sens véritable de la contrariété dans le mouvement et le changement.

#716. — Maintenant, dit-il, on doit distinguer quel mouvement contrarie quel autre et faire pareillement pour la “pause” : définir la contrariété du repos au mouvement, et du repos au repos.

Dans cet exposé, la première chose à faire est de distinguer quels sens incarnent un rapport universel de contrariété entre des mouvements ; le Philosophe en distingue cinq.

Le premier vise le rapport de contrariété entre mouvements impliquant approche et éloignement d’un même terme. C’est le propos du Philosophe, lorsqu’il parle de “trancher quels mouvements se contrarient” et qu’il pointe “celui qui part d’un terme et celui qui va au même : celui qui part de la santé et celui qui y va, par exemple”. Selon cette définition, génération et corruption donnent l’impression de se contrarier, puisque la génération constitue un mouvement vers l’être et la corruption un mouvement qui s’en éloigne.

Le second reconnaît un rapport de contrariété d’après celle des termes dont des mouvements partent. Le Philosophe le formule ainsi : “celui qui part de la santé et celui qui part de la maladie, par exemple.”

Le troisième prend la contrariété d’après celle des termes où des mouvements vont. La formulation du Philosophe : “ceux qui vont à des contraires : celui qui va à la santé et celui qui va à la maladie, par exemple”.

Le quatrième prend la contrariété d’après celle du terme initial au terme final. La formulation du Philosophe : “celui qui part d’un contraire et celui qui va à l’autre : celui qui part de la santé et celui qui va à la maladie, par exemple”.

Le cinquième la prend à la fois d’après celle des deux termes. La formulation du Philosophe : “celui qui part d’un contraire pour aller à l’autre et celui qui part du second pour aller au premier : celui qui va de la santé à la maladie et celui qui va de la maladie à la santé, par exemple.”

La contrariété entre mouvements doit se prendre en l’un ou plusieurs de ces sens, car aucun autre rapport ne peut opposer des mouvements.

#717. — Le Philosophe exclut ensuite (229a16) deux des sens énumérés.

D’abord le quatrième, qui s’inspirait de la contrariété du terme initial avec le terme final, puis (229a20) le second, attaché à la contrariété des termes initiaux ; il conclut enfin (229a27) sur la relation qu’entretiennent les deux sens qui restent[1161].

Le mouvement qui part d’un contraire, dit-il, ne peut se dire contraire à celui qui va à l’autre : celui qui part de la santé, par exemple, ne contrarie pas celui qui va à la maladie. En effet, le même ne se contrarie pas ; or partir de la santé reste, en son entité, le même et unique mouvement qu’aller à la maladie, bien qu’il “revête pourtant deux essences distinctes” : cet unique mouvement commande des définitions différentes dans la mesure où on ne se fait pas la même notion de ‘partir de la santé’ et d’‘aller à la maladie’ ; les deux concernent le même mouvement, mais le premier dans sa relation avec son terme initial, et l’autre dans sa relation avec son terme final. Il n’y a donc pas à admettre de contrariété entre mouvements d’après la contrariété d’un terme à l’autre.

#718. — Le Philosophe montre ensuite (229a20) que des mouvements ne reçoivent aucune contrariété de celle de leurs termes de départ, et cela avec trois arguments.

Voici le premier. Deux mouvements qui tendent au même terme ne se contrarient pas. Or ceux qui partent de termes contraires peuvent tendre au seul et même terme. Car en partant d’un contraire, “on s’adonne à aller à la fois”, c’est-à-dire également, à l’autre et à leur moyen terme, comme on y reviendra[1162]. Ainsi, on peut, en partant des deux contraires, aller à un seul et même moyen terme. Les mouvements ne se contrarient donc pas du fait de partir de contraires.

#719. — Second argument (229a22).

Le rapport de contrariété entre des mouvements doit se tirer de ce qui les fait davantage contraires. Or manifestement la contrariété des termes auxquels ils aboutissent est pour eux davantage cause de contrariété que celle de ceux desquels ils partent. C’est que partir de termes contraires indique un rejet de la contrariété, tandis qu’accéder à des contraires signale son acceptation. Aucune contrariété ne se prend donc entre eux d’après le seul terme initial.

#720. — Troisième argument (229a25).

La source du nom et de l’espèce l’est aussi de la contrariété, comme cette dernière constitue une différence formelle[1163]. Or tout mouvement “se dit”, c’est-à-dire se dénomme, et reçoit son espèce du terme final plutôt que du terme initial. Ainsi appelle-t-on ‘se rétablir’ le mouvement qui va vers la santé et ‘tomber malade’ celui qui va vers la maladie[1164]. On doit donc tirer la contrariété entre mouvements davantage de leur terme final que de leur terme initial. Même conclusion donc.

#721. — Entre les sens issus de la contrariété des termes, une fois ces deux-là retirés, le Philosophe conclut (229a27) qu’il en reste encore deux : le troisième et le cinquième. L’un suit seulement la contrariété des termes finals — le Philosophe les désigne comme ceux “qui vont à des contraires” ; l’autre suit celle entre les deux termes — il les désigne comme ceux “qui y vont en partant de contraires”. Le premier sens, par contre, ne se tirait pas d’une contrariété entre termes, mais de l’approche et de l’écart d’un même terme. Il conclut ensuite que peut-être ces deux sens restants se ramènent à la même entité, parce qu’aller à des contraires se fait en partant aussi de contraires. Mais peut-être faut-il leur reconnaître des définitions distinctes, en raison de relations différentes à leurs termes[1165]. Le mouvement qui va à la santé, donne-t-il en exemple, est le même, entitativement, que celui qui part de la maladie, mais il appelle une notion distincte. Il en va pareillement de celui qui part de la santé et de celui qui va à la maladie.

#722. — Le Philosophe montre ensuite (229a30) en quel sens se prend la contrariété dans le mouvement : c’est d’abord pour autant qu’il va au contraire, puis (229b14) pour autant qu’il va au moyen terme.

La présentation du premier se divise en deux : le Philosophe montre d’abord ce qui fait la contrariété entre mouvements, puis (229b10) ce qui la fait entre changements.

Le premier point se subdivise en deux : le Philosophe montre son propos d’abord avec un argument, puis (229b2) avec une induction.

Voici d’abord l’argument. La contrariété entre des entités se prend d’après leur espèce propre et leur notion ; or la notion propre spécifique du mouvement est qu’il s’agit du changement d’un sujet positif à un autre. Il comporte donc deux termes, à la différence du changement, qui ne comporte pas toujours deux termes positifs. La contrariété entre mouvements en requiert donc une entre ses deux termes. Ainsi, le mouvement qui va d’un contraire à un autre se déclare proprement contraire à celui qui va du second au premier ; celui qui va de la santé à la maladie, par exemple, contrarie celui qui va de la maladie à la santé.

#723. — Le Philosophe manifeste ensuite (229b2) la même chose avec une induction.

D’abord dans l’altération corporelle. Tomber malade contrarie se rétablir, car le premier va de la santé à la maladie, tandis que l’autre va de la maladie à la santé. La chose est aussi évidente dans les altérations de l’âme : se faire enseigner[1166] a pour contraire se faire tromper, non par soi-même, certes, mais par autrui. Ces mouvements vont bien de contraires à contraires, car se faire enseigner c’est aller de l’ignorance à la science, tandis que se faire tromper est aller de la science à l’ignorance.

Pourquoi préciser “non par soi-même”, il le montre en signalant que de même que, pour la science, on peut l’acquérir par soi-même, ce qu’on appelle ‘découvrir’, et d’autres fois ne pas l’acquérir par soi-même, mais grâce à autrui, ce qu’on appelle ‘se faire enseigner’, de même on peut parfois se tromper soi-même et d’autres fois de se faire tromper par autrui. Or c’est ce dernier cas qui s’oppose proprement à se faire enseigner.

La chose est encore évidente pour le déplacement : le mouvement vers le haut contrarie celui qui va vers le bas, d’une contrariété qui porte sur la longueur ; celui qui va à droite contrarie celui qui va à gauche, d’une contrariété qui porte sur la largeur ; enfin, celui qui va en avant contrarie celui qui va en arrière, d’une contrariété qui porte sur la hauteur.

On doit tenir compte, toutefois, qu’on parle ici de ces différences de positions, sur la longueur, la largeur et la hauteur, en rapport à l’homme. En effet, le haut et le bas concernent la longueur de l’homme, la droite et la gauche, sa largeur, et l’avant et l’arrière, son épaisseur, qu’on appelle aussi sa hauteur ou sa profondeur.

On doit encore tenir compte qu’on trouve aussi de la contrariété entre haut et bas dans les mouvements naturels, tandis que, pour la droite et la gauche, l’avant et l’arrière, on en trouve non pas dans les mouvements naturels, mais dans celui qui origine de l’âme, car elle incline à ces directions contraires.

#724. — Le Philosophe montre ensuite (229b10) en quel sens il y a de la contrariété dans les changements : en quel sens en admettre d’abord dans les choses qui en comportent, puis (229b11) dans celles qui n’en comportent pas.

Si, dit-il, on regarde la contrariété seulement de la part du terme final, de façon à déclarer contraire ce qui aboutit au contraire, on ne produit pas la contrariété du mouvement, mais du changement, c’est-à-dire entre la génération et la corruption ; par exemple, devenir blanc et devenir noir sont contraires. Il n’y a pas à attendre la contrariété entre ces générations d’après la contrariété du terme initial, parce que, dans la génération, il n’en est pas un affirmé, mais nié : on devient blanc à partir du non-blanc, non à partir d’un autre terme affirmé. Car ce n’est pas proprement un changement, aller de sujet à sujet, mais un mouvement.

#725. — Le Philosophe montre ensuite (229b11) qu’où il n’y a pas de contrariété, comme dans les substances et autres entités de la sorte, la contrariété des changements se prend d’après l’approche et l’éloignement du même terme. C’est son propos en déclarant que, pour ce qui ne présente pas de contraire, la contrariété du changement tient à s’éloigner et s’approcher du même terme. Par exemple, voici des contraires : accéder à la forme du feu, qui regarde sa génération, et s’en écarter, qui regarde sa corruption. Aussi une génération contrarie-t-elle une corruption, et une perte, toute réception. Là toutefois on ne trouve pas des mouvements, mais des changements.

Évidemment donc, des cinq sens présentés[1167], deux, le second et le quatrième, ne servent à rien, l’un convient à la contrariété des mouvements et deux conviennent à la contrariété des changements.

#726. — Le Philosophe traite ensuite (229b14) de la contrariété du mouvement qui concerne le moyen terme.

Pour tous les contraires qui comportent moyen terme, dit-il, les mouvements qui y aboutissent doivent se considérer comme contraires de la manière dont le font ceux qui aboutissent à des contraires. Car le mouvement use du moyen terme comme du contraire : à partir de lui on peut aller aux deux contraires. Par exemple, du gris, moyen terme entre le blanc et le noir, on va au blanc comme si on allait du noir au blanc. Inversement, du blanc on va au gris comme si on allait au noir. Puis du noir, on va au gris comme si on allait au blanc. C’est que le gris, du fait de représenter un moyen terme entre deux extrêmes, se regarde comme chacun d’eux : en comparaison du blanc, il est noir, et en comparaison du noir, il est blanc[1168].

Le Philosophe conclut enfin son propos principal : un mouvement en contrarie un autre d’après la contrariété de ses deux termes extrêmes.

Chapitre 6 - [Repos contraires]

Contrariété au mouvement

541. 229b23 De l’avis général, ce n’est pas seulement un autre mouvement qui contrarie un mouvement ; c’est aussi un repos. La chose reste tout de même à préciser. À parler absolument, c’est de fait un mouvement qui contrarie un mouvement. Mais un repos s’y oppose aussi, car il en est privation ; or la privation aussi se dit contraire en un sens.

542. 229b26 Cependant, quel repos contrarie quel mouvement? Pour le déplacement, par exemple, le contraire est le repos en un lieu. Mais c’est parler trop absolument ; quel mouvement au juste s’oppose au repos quelque part : celui qui en part ou celui qui y va?

543. 229b29 Manifestement donc, comme un mouvement s’effectue entre deux sujets, celui qui s’oppose au mouvement de tel sujet à son contraire, c’est le repos en ce sujet ; et celui qui s’oppose au mouvement de son contraire à ce sujet, c’est le repos en ce contraire.

Contrariété entre repos

544. 229b31 En même temps, les repos se contrarient entre eux, car il serait absurde, si des mouvements se contrarient, que les repos correspondants ne s’opposent pas. C’est le cas des repos aux termes contraires ; ainsi le repos à la santé contrarie le repos à la maladie.

545. 230a3 Ce repos contrarie d’ailleurs le mouvement de la santé à la maladie. Qu’il contrarie celui de la maladie à la santé serait irrationnel, car le mouvement à ce terme, où il s’arrête, est pratiquement un ‘reposement’[1169], puisque cette génération de repos coïncide avec lui. Or le repos contraire doit être l’un ou l’autre ; car ce n’est certes pas le repos à la blancheur qui contrarie celui à la santé.

Contrariété quant au changement

546. 230a7 Pour tout ce qui ne comporte pas de contraire, par ailleurs, le changement qui en part s’oppose à celui qui y va, bien qu’il ne s’agisse pas d’un mouvement. Le changement qui part de l’être, par exemple, s’oppose à celui qui y va.

547. 230a9 Pareil cas ne connaît pas de repos, mais plutôt ‘inchangement’[1170].

548. 230a10 L’inchangement en l’être contrariera celui en le non-être, à condition que ce dernier comporte un sujet. À défaut, par contre, il sera difficile de préciser qu’est-ce que contrarie l’absence de changement en l’être. Maintenant, s’agit-il d’un repos?[1171]

549. 230a14 Si c’est le cas[1172], ou bien tout repos ne contrarie pas un mouvement, ou bien la génération et la destruction sont des mouvements. Manifestement donc, on ne doit pas dire qu’il s’agit de repos, si celles-là ne sont pas des mouvements.

550. 230a16 Toutefois cet inchangement en l’être ressemble au repos : il ne contrarie aucun autre inchangement, ou bien il contrarie l’inchangement en le non-être, ou encore la corruption, puisqu’elle part de lui et que la génération y conduit.

Leçon 9

#727. — Le Philosophe vient de traiter de la contrariété des mouvements ; il passe maintenant à la contrariété des repos, d’abord quant aux mouvements, puis (230a7) quant aux changements.

Quant aux mouvements, il procède en deux points : il montre d’abord que le repos contrarie le mouvement, puis (229b26) quel repos contrarie quel mouvement.

Ce n’est pas seulement un mouvement, dit-il, qui contrarie un mouvement, mais aussi le repos ; aussi doit-on préciser en quel sens le repos le fait. À parler absolument, proprement et parfaitement, certes, c’est un autre mouvement qui contrarie un mouvement. Pourtant, le repos aussi s’oppose au mouvement, étant sa privation, et donc en un sens son contraire. Privation et habitus constituent même la première contrariété[1173], leur rapport demeurant présent en tous les contraires, puisque toujours l’un d’eux est comme la privation de l’autre : le noir pour le blanc, par exemple, et l’amer pour le doux.

#728. — Le Philosophe montre ensuite (229b26) quel repos contrarie quel mouvement, ce qu’il fait en trois points : il soulève d’abord la question, puis (229b29) présente la vérité qu’enfin (230a3) il prouve.

La question posée suppose que tout repos ne s’oppose pas à tout mouvement, mais tel repos à tel mouvement. Par exemple, au déplacement s’oppose le repos en un lieu. C’est là cependant parler absolument, c’est-à-dire universellement ; aussi reste-t-il encore à préciser si à la ‘pause’, c’est-à-dire au repos à un terme, au blanc, par exemple, s’oppose le mouvement qui va au blanc, le blanchissement, ou celui qui en part, le noircissement.

#729. — Le Philosophe présente ensuite (229b29) la vérité : d’abord quant à la contrariété entre mouvement et repos, puis (229b31) quant à celle entre repos.

Le mouvement, rappelle-t-il, s’effectue “entre deux sujets”, c’est-à-dire entre deux termes affirmés. Ce qui contrarie le mouvement de tel terme à son contraire, c’est donc le repos à ce terme ; ainsi, ce qui contrarie le mouvement du blanc au noir, c’est le repos au blanc. Réciproquement, ce qui contrarie le mouvement de son contraire à tel terme, c’est le repos à ce contraire ; ainsi, ce qui contrarie le mouvement du noir au blanc, c’est le repos au noir.

#730. — Le Philosophe traite ensuite (229b31) de la contrariété entre repos.

Ces repos se contrarient, dit-il, qui ont lieu à des termes contraires. Il serait absurde, en effet, que des mouvements se contrarient sans que les repos correspondants ne s’opposent. Maintenant, comment s’opposent les repos à des termes opposés, il l’exemplifie en signalant que le repos à la santé s’oppose au repos à la maladie.

#731. — Il prouve ensuite (230a3) ce qu’il vient de dire sur la contrariété du repos au mouvement.

Au mouvement de la santé à la maladie, disait-il, s’oppose le repos à la santé, car en effet il serait irrationnel que ce repos s’oppose au mouvement de la maladie à la santé.

Cela, il le prouve comme suit : pour le mouvement “à ce terme”, la santé, l’arrêt à ce terme constitue pratiquement un “reposement”, sa consommation ou sa perfection en somme, plutôt qu’un opposé. Que le repos dans le terme final représente la perfection du mouvement, cela tire évidence du fait que ce repos s’engendre durant le mouvement : c’est le fait même d’aller à ce terme qui produit ce repos. Ce mouvement, puisque cause de ce repos, ne peut s’y opposer, car l’opposé ne produit pas son opposé. Forcément pourtant, le repos contraire au mouvement se situe à son terme initial ou à son terme final. Le repos à un terme spécifiquement différent ne peut prétendre contrarier un mouvement ou un repos ; le repos à la blancheur, par exemple, ne peut se dire contraire ni au repos ni au mouvement à la santé. Comme le repos au terme final ne le contrarie pas, il faut que ce soit le repos au terme initial.

#732. — Le Philosophe traite ensuite (230a9) de la contrariété du repos quant aux changements.

Là, encore trois points : le Philosophe résume d’abord ce qu’il a dit de la contrariété entre changements, puis (230a10) montre qu’au changement ne s’oppose pas un repos, mais une absence de changement ; il montre enfin (230a16) en quel sens cette absence contrarie le changement.

Il résume donc d’abord ce qui précède[1174] : dans les changements où n’existe pas de contrariété entre des termes, comme dans la génération et la corruption de la substance, l’opposition se prend selon l’approche et l’éloignement d’un même terme. En effet, le changement qui part d’un terme s’oppose à celui qui y va. Ainsi le changement “qui part de l’être”, la corruption, s’oppose au changement “qui y va”, la génération, sans que pourtant ni l’un ni l’autre ne constitue un mouvement.

#733. — Il montre ensuite (230a10) qu’aucun repos ne s’oppose à ces changements.

Là, trois autres points : il propose d’abord son intention, puis (230a12) intercale une difficulté et prouve enfin (230a14) son propos.

Les changements qui ne s’effectuent pas entre contraires, dit-il, ne comportent aucun repos opposé. Ce qui s’y oppose comme le repos le fait au mouvement s’appellerait plutôt “inchangement”, c’est-à-dire une absence de changement[1175].

#734. — Le Philosophe intercale ensuite (230a12) une difficulté à ce sujet : le changement qui va à l’être, disait-on, contrarie le changement qui en vient et qui va au non-être.

Toutefois, le ‘non-être’ peut se prendre en deux sens. En un sens, il a un sujet : soit un être en acte, comme, pour un corps, ne pas être blanc ; soit un être seulement en puissance, comme, pour la matière première, la privation d’une forme substantielle. Sinon, on pense à tel ‘non-être’, privé de sujet, pur non-être.

Le premier sens, le non-être en un sujet, laisse un inchangement en contrarier un autre : l’inchangement en l’être s’oppose à l’inchangement en le non-être. Comme ce ‘non-être’ comporte un sujet, rien n’empêchera de dire de lui qu’il reste en ce ‘non-être’, ce qui revient justement à ne pas changer.

“A défaut”, par contre, si le ‘non-être’ ne comporte aucun sujet, on reste embarrassé de préciser quelle absence de changement contrarie l’absence de changement ou le repos en l’être. En effet, ce qui n’est d’aucune façon ne peut prétendre reposer ou demeurer sans changer. Or comme il faut bien qu’il y ait une absence de changement contraire à l’inchangement ou au repos en l’être, le ‘non-être’ d’où procède la génération et où tend la corruption doit manifestement comporter un sujet.

#735. — Le Philosophe prouve ensuite (230a14) sa supposition initiale, que ce qui s’oppose à la génération et à la corruption n’est pas un repos.

Si on concédait qu’il en soit un, il s’ensuivrait l’une de deux choses : tout repos ne contrarierait pas un mouvement, ou la génération et la corruption seraient des mouvements. Manifestement donc ce qui s’oppose à la génération et à la corruption ne s’appelle pas un repos, à moins que la génération et la corruption ne constituent des mouvements, ce qu’on a déjà réfuté[1176].

#736. — Le Philosophe montre ensuite (230a16) en quel sens l’inchangement contrarie le changement.

La contrariété entre inchangement et changement s’assimile à celle entre repos et mouvement. En effet, ou bien l’inchangement en l’être n’en contrarie aucun autre : ce serait le cas si le “non-être” ne comportait pas de sujet. Ou bien il contrarie l’inchangement en le “non-être”, tant que le “non-être” comporte sujet ; cette contrariété s’assimile au sens où un repos s’oppose à un autre. Ou encore s’oppose à la corruption, comme le repos au mouvement.

Il ne s’oppose néanmoins pas à la génération, car la corruption s’écarte de l’inchangement ou du repos en l’être, mais la génération y tend : au mouvement et au changement, justement, ne s’oppose pas le repos au terme final, mais celui au terme initial.

Chapitre 6 - [Opposition du repos au mouvement]

Par nature et contre nature

551. 230a18 On pourrait se demander pourquoi le déplacement, mais pas les autres mouvements, présente tant des repos que des mouvements conformes et contraires à la nature. Entre les altérations, par exemple, on n’en voit pas une conforme et l’autre contraire à la nature : guérir ne lui est pas plus conforme ou contraire que tomber malade, ni blanchir que noircir. C’est pareil avec la croissance et la décroissance : elles non plus ne se contrarient pas en tant que par ou contre nature ; une croissance n’en contrarie pas non plus une autre de la sorte. La même observation vaut pour la génération et la corruption, car il n’y a pas à déclarer la génération conforme et la corruption contraire à la nature, puisque la vieillesse même s’y trouve conforme ; on ne voit pas non plus une génération conforme et l’autre contraire.

552. 230a29 Pourtant, si la violence contrarie la nature, la corruption violente contrariera l’autre comme tout mouvement contraire à la nature contrarie celui qui s’y conforme. Il y a donc aussi[1177] des générations violentes, étrangères au destin, en contrariété avec celles qui se conforment à la nature. Ainsi que des croissances et décroissances violentes : les adolescents précoces pour raison d’alimentation[1178], les blés grandis trop vite sans se raffermir. Et comment en va-t-il des altérations? N’est-ce pas pareil? Il y en a de violentes et de naturelles : par exemple, certains se remettent sans passer par les jours critiques, d’autres non ; ceux-là s’altèrent donc contre nature, ceux-ci en conformité à elle.

553. 230b7 Mais alors une corruption en contrariera une autre, plutôt qu’une génération. Mais qu’est-ce qui l’empêche? C’est de fait le cas, car telle est plaisante, telle autre déplaisante. De la sorte, ce n’est pas absolument qu’une corruption en contrarie une autre, mais du fait que l’une soit telle et l’autre telle.

554. 230b10 En général, mouvements et repos se contrarient comme on l’a décrit[1179]. Le déplacement vers le haut, par exemple, contrarie celui vers le bas, car voilà des contrariétés du lieu. Le feu se déplace par nature vers le haut et la terre vers le bas, voilà des déplacements contraires. Ensuite, le feu se déplace vers le haut par nature et vers le bas contre nature ; son déplacement par nature contrarie ainsi son déplacement contre nature. Les repos font pareil : le repos en haut contrarie le mouvement d’en haut en bas ; ensuite, ce repos contrarie la nature de la terre, tandis que ce mouvement s’y conforme. Ainsi donc, pour le même corps repos et mouvement se contrarient, du fait que l’un contrarie sa nature et l’autre s’y conforme ; ses mouvements aussi se contrarient de la sorte, pour autant que l’un se conforme à sa nature, celui qui va vers le haut ou celui qui va vers le bas, et que l’autre la contrarie.

Génération du repos

555. 230b21 Autre difficulté : tout repos non éternel nécessite-t-il une génération, qui consisterait à s’arrêter? Même le mobile qui repose contre nature, comme la terre qui repose en haut, verrait alors son repos engendré : alors même que quelque violence conduirait tel mobile vers le haut, il serait en train de s’arrêter! Pourtant, à ce qu’il semble, un mobile se déplace normalement plus vite, au moment de s’arrêter, même si on voit le contraire dans le cas de la violence. C’est donc sans être engendré tel qu’on se trouvera en repos.

556. 230b26 En outre, il est reconnu que s’arrêter et s’en aller à son lieu propre, cela ou bien revient tout à fait au même, ou bien se fait simultanément.

Coexistence de contraires

557. 230b28 Par ailleurs, que “le repos ici contrarie le mouvement qui part d’ici”[1180] fait difficulté. En effet, quand on part d’un lieu ou quitte un terme, on paraît bien avoir encore de ce qu’on quitte. Par suite, si ce repos là contrarie ce mouvement de là au contraire, il y aura possession simultanée des contraires.

558. 230b32 En réalité, ne repose-t-on pas là, en un sens, du fait qu’on y demeure encore? D’ailleurs, tout mobile se trouve partie là et partie où il va. Aussi est-ce davantage un mouvement qu’un repos qui contrarie un mouvement. Bon, voilà qui est dit pour le mouvement et le repos, en quel sens chacun est un, et lesquels contrarient lesquels.

Explications complémentaires — 1. Génération du repos contre nature

559. 231a5 Encore à propos de s’arrêter, on pourrait se demander si à tout mouvement contre nature s’oppose un repos. Il serait absurde que ce ne soit pas le cas, puisque le mobile concerné finit par demeurer et le fait par violence. Il connaîtrait donc un repos qui, sans être éternel, n’aurait jamais été engendré. Évidemment donc, il a été engendré : de même qu’on se meut contre nature, on repose aussi contre nature.

2. Contrariété naturel vs violent

560. 231a10 Ensuite, certaines entités comportent mouvement conforme et contraire à la nature : le feu, par exemple, va vers le haut par nature et vers le bas contre nature. Est-ce alors ce second qui contrarie le premier ou est-ce celui de la terre, qui va vers le bas par nature? Évidemment les deux le font, mais pas au même sens : le mouvement conforme à une nature contraire contrarie comme tel celui conforme à une autre ; mais celui du feu vers le haut contrarie son mouvement vers le bas, comme un mouvement conforme à la nature à un contre nature. Il en va pareillement pour les repos.

3^e Contrariété du repos au mouvement, seulement sous quelque rapport

561. 231a16 Peut-être de fait le mouvement s’oppose-t-il seulement sous quelque rapport au repos. En effet, quand on part d’un lieu ou quitte un terme, on paraît bien avoir encore de ce qu’on quitte ; par suite, si ce repos là contrarie ce mouvement de là au contraire, il y aura possession simultanée des contraires. En réalité, ne repose-t-on pas là, en un sens, du fait qu’on y demeure encore? D’ailleurs, tout mobile se trouve partie là et partie où il va. Aussi est-ce davantage un mouvement qu’un repos qui contrarie un mouvement. Bon, voilà qui est dit pour le mouvement et le repos, en quel sens chacun est un, et lesquels contrarient lesquels.[1181]

Leçon 10

#737. — Le Philosophe vient de traiter de la contrariété des mouvements et des repos ; il revient ici avec quelques difficultés.

Il divise sa considération en deux : il présente d’abord les difficultés et les résout, puis (231a5) insiste sur des aspects qui pourraient rester difficiles.

La présentation comporte clairement trois parties, qui correspondent aux trois difficultés soulevées.

Le Philosophe soulève d’abord la première difficulté, puis (230a31) la résout.

#738. — Voilà d’abord la difficulté : pourquoi trouve-t-on dans le déplacement, mais pas dans les autres genres, des mouvements et des repos conformes à la nature et d’autres contraires à elle? Pourquoi pas, par exemple, une altération conforme à la nature et une autre contraire? Car, semble-t-il, guérir n’est pas plus conforme ou contraire à la nature que tomber malade, les deux se procédant d’un principe naturel intrinsèque.

Il en va pareillement pour blanchir et noircir, croître et décroître. Là non plus on ne trouve pas entre deux mouvements de contrariété qui les ferait l’un conforme et l’autre contraire à la nature : tous s’effectuent naturellement. Une croissance n’en contrarie pas non plus une autre comme conforme ou contraire à la nature.

La même observation vaut pour la génération et la corruption : on ne peut prétendre la génération conforme et la corruption contraire à la nature, car même vieillir, ce chemin vers la corruption, s’y conforme. On ne voit pas non plus qu’une génération s’y conforme et une autre la contrarie.

#739. — Cette dénégation paraît toutefois contredire ses dires[1182] comme quoi la vieillesse, et tout défaut et corruption, contrarie la nature.

Cependant, doit-on répliquer, la vieillesse, la corruption et la décroissance en un sens contrarient la nature et en un autre s’y conforment.

Si c’est la nature propre de chaque chose qu’on regarde, sa nature particulière, manifestement tout ce qui est corruption, défaut et décroissance la contrarie, puisque la nature de chaque chose tend à la conservation de son sujet propre ; le contraire ne lui arrive que par défaillance ou faiblesse de sa nature.

Mais si on regarde la nature universelle, tout provient d’un principe naturel intrinsèque ; la corruption d’un animal, par exemple, vient de la contrariété du chaud et du froid ; et la même explication vaut pour le reste.

#740. — Ensuite (230a29), le Philosophe résout en la supprimant[1183] la question soulevée, et ce en deux points.

Il montre d’abord que tout genre comporte des mouvements conformes et d’autres contraires à la nature, puis (230b10) comment ces deux caractères se contrarient dans les mouvements et les repos.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe établit d’abord la vérité, puis (230b7) écarte une objection.

Ce qui procède par violence, dit-il, contrarie la nature, car le violent est justement ce dont le principe est extérieur, sans aucun concours de qui la subit, tandis que le naturel est ce dont le principe est intérieur. La corruption violente contrarie par conséquent la corruption naturelle, de cette manière justement dont une corruption contraire à la nature en contrarie une qui s’y conforme.

Le même motif lui permet de conclure à des générations violentes, “étrangères au destin”, c’est-à-dire non réglées selon l’ordre des causes naturelles, ordre qui peut bien s’appeler ‘le destin’. C’en est un cas évident, quand on fait pousser des roses ou d’autres fruits avec des moyens artificiels, en des temps hors des leurs ; et pareillement quand on génère artificiellement des grenouilles ou d’autres êtres naturels. Ces générations violentes contrarient donc la nature, tandis que les générations qui se conforment à la nature contrarient celles-là.

Le Philosophe fait ensuite voir la pareille pour la croissance et la décroissance. Car certaines croissances sont violentes et contraires à la nature. C’est le cas évident de qui arrive plus vite que normal à sa puberté, du fait d’un excès de mollesse ou d’alimentation, c’est-à-dire d’une nourriture trop voluptueuse et abondante. La même chose arrive au blé : parfois le blé croît plus que naturellement, du fait d’un excès d’humidité qu’il n’arrive pas à digérer normalement pour épaissir et se raffermir.

C’est pareil pour les altérations : il y en a de violentes et de naturelles. C’est surtout évident en matière de guérison : des gens sortent d’une fièvre sans passer par les jours critiques, voilà une altération étrangère à la nature ; d’autres supportent ces jours, voilà l’altération naturelle.

#741. — Le Philosophe objecte ensuite (230b7) à ce qui précède.

Ce qui va contre la nature contrarie ce qui lui est conforme. Si donc il y a génération conforme et contraire à la nature, et de même pour la corruption, une corruption en contrariera une autre, plutôt qu’une génération, car la même chose ne peut en contrarier deux.

Le Philosophe résout cette objection. Rien n’empêche une génération, dit-il, d’en contrarier une autre, ni une corruption d’en contrarier une autre. Cela se vérifie déjà sans égard à la contrariété entre conforme et contraire à la nature, car telle génération et telle corruption plaisent, et telles autres déplaisent, une génération doit en contrarier une autre, et une corruption une autre.

Génération et corruption se disent “plaisantes” quand la corruption du moins noble entraîne la génération du plus noble, quand par exemple la corruption d’air entraîne la génération de feu. Elles se disent à l’inverse “déplaisantes” quand la corruption du plus noble entraîne la génération du moins noble, quand par exemple la corruption du feu entraîne la génération d’air.

Mais de s’opposer à une autre n’empêche pas une corruption de s’opposer aussi à une génération. C’est qu’une corruption s’oppose à une génération suivant sa notion générique, mais à une corruption suivant sa notion spécifique propre. De même, l’avarice contrarie la largesse suivant la contrariété du vice à la vertu, mais elle contrarie la prodigalité suivant sa nature spécifique propre. Voilà justement sa conclusion : une corruption n’en contrarie pas une autre “absolument”, c’est-à-dire universellement, mais plutôt du fait que l’une soit telle et l’autre telle, par exemple violente ou naturelle[1184], plaisante ou déplaisante.

#742. — Le Philosophe montre ensuite (230b10) comment mouvement et repos comportent contrariété du fait de contrarier la nature ou de s’y conformer.

Ce n’est pas seulement, dit-il, entre générations, et entre génération et corruption, qu’on trouve de la contrariété du fait d’une conformité ou d’une contrariété à la nature ; mouvements et repos se contrarient de la sorte universellement. Ainsi aller vers le haut et aller vers le bas se contrarient, le haut et le bas constituant des contrariétés du lieu. Or chacun est naturel à un corps ou à l’autre : le feu se déplace naturellement vers le haut, mais la terre vers le bas. En outre, les deux admettent ces différences contraires : se trouver conforme ou contraire à la nature. Voilà pourquoi il précise : “Leurs contraires aussi”, ceux de ces mouvements, sont “des différences”[1185].

Ou peut encore comprendre que pour les corps mobiles eux-mêmes, les différences des mouvements constituent des contraires, à savoir, ce fait de se trouver conformes ou contraires à la nature. Car aller en haut est naturel au feu, tandis qu’aller en bas est contraire à sa nature. Évidemment donc le mouvement conforme à la nature contrarie celui qui lui est contraire.

Il en va pareillement des repos : le repos en haut contrarie le mouvement de haut en bas. Or ce repos contredit la nature de la terre[1186], tandis que le mouvement vers le bas s’y conforme. Évidemment donc, résulte-t-il, son repos contre nature contrarie le mouvement naturel d’un corps. Car certains mouvements d’un même corps se contrarient : son mouvement naturel contrarie celui qui ne l’est pas. Il en va pareillement du repos : l’un des repos contraires se conformera à la nature, comme aller vers le haut pour le feu et vers le bas pour la terre, tandis que l’autre la contrariera, comme aller vers le bas pour le feu et vers le haut pour la terre.

#743. — Le Philosophe soulève ensuite (230b21) une seconde difficulté : est-ce que tout repos qui n’a pas toujours été nécessite une génération? Pareille génération du repos s’appellerait “s’arrêter”. Ainsi, par ‘s’arrêter’ on n’entendrait pas la même chose que par ‘reposer’ ; s’arrêter ce serait plutôt ‘parvenir au repos’. La différence se sent peut-être mieux en grec.

Le Philosophe paraît bien opter pour la négative, avec deux arguments.

Voici le premier. Si de fait il y a génération de tout repos qui n’a pas toujours été, même le repos contre nature, comme lorsque la terre repose en haut, connaîtra une génération. Or le repos ne peut s’engendrer sans que cela se fasse moyennant un mouvement qui le précède. Par ailleurs, le mouvement qui précède un repos contre nature est violent. Par conséquent, alors même qu’en raison de quelque violence la terre se déplacerait vers le haut, elle “serait en train de s’arrêter”, son repos s’engendrerait. Mais cela ne se peut pas, puisque, semble-t-il, “un mobile se déplace normalement plus vite, au moment de s’arrêter”, avec cette conséquence absurde : pendant qu’un mouvement engendrerait un repos, plus ce repos se ferait proche, plus son mouvement se ferait rapide. Or la réalité engendrée constitue la perfection de sa génération ; aussi chaque chose développe d’autant plus sa vertu et son intensité qu’elle approche de sa perfection. Et pourtant, le mouvement en lequel consisterait la génération du repos se ferait d’autant plus rapide qu’il approcherait davantage du repos, comme cela s’observe clairement lors des mouvements naturels.

Certes, le mobile déplacé avec violence expérimente le contraire, puisqu’il ralentit à mesure qu’il approche de son repos. Malgré cela[1187], le repos violent ne connaît pas non plus de génération. C’est le sens de sa conclusion : “c’est donc sans être engendré tel” que le mobile se trouvera par violence en repos[1188]. Bref, il y a repos sans qu’il se fasse engendrer.

#744. — Voici le second argument (230b26). “S’arrêter”, c’est-à-dire, engendrer le repos, ou bien est justement la même chose que le mouvement naturel qui amène un mobile à son lieu propre, ou bien se fait simultanément.

Manifestement, les deux constituent la même entité et renvoient simplement à des notions différentes. En effet, le terme du mouvement naturel consiste à ce que le mobile se trouve en son lieu naturel ; or se trouver dans son lieu naturel et y reposer reviennent au même. Par conséquent, le mouvement naturel et la génération du repos reviennent aussi au même et reçoivent simplement une définition différente. Manifestement, par contre, le repos violent ne s’engendre pas moyennant un mouvement naturel ; il n’appelle donc pas lui non plus d’arrêt ou de génération.

#745. — Le Philosophe soulève ensuite (230b28) sa troisième question, concernant l’affirmation que le repos à un terme contrarie le mouvement qui s’en écarte[1189].

Cette affirmation paraît fausse, car lorsqu’on part de tel terme, par exemple de tel lieu, ou qu’on quitte tel terme, par exemple telle qualité ou quantité, on semble bien, pendant ce mouvement, garder encore de ce qu’on laisse ou quitte. En effet, on ne laisse pas tout d’un coup tout le lieu, mais progressivement ; pareillement c’est progressivement qu’on perd la blancheur. Donc, quand on s’en va, on reste encore dans le terme initial. Si donc le repos en lequel on demeure au terme initial contrarie le mouvement en lequel on s’en s’écarte, deux contraires coexistent, ce qui est impossible.

#746. — Le Philosophe résout ensuite (230b32) cette difficulté.

En s’écartant d’un terme, dit-il, on y repose encore, non pas absolument néanmoins, mais sous un certain rapport, car on n’y demeure pas totalement, mais partiellement. Il est universellement vrai que le mobile a toujours une partie encore “là”, dans le terme initial, et une autre déjà dans le terme final. Cependant il n’y a rien d’absurde à ce que l’un des contraires soit mêlé à l’autre sous un certain rapport ; mais on est de plus en plus contraire à mesure qu’on garde moins de mélange. C’est pourquoi un mouvement en contrarie davantage un autre, ne comportant jamais de mélange avec lui, que ne le fait le repos, qui en comporte.

Enfin, en manière d’épilogue, le Philosophe remarque que voilà qui se trouve dit pour le mouvement et le repos, et en quel sens on y trouve unité et contrariété.

#747. — Le Philosophe présente ensuite (231a5) quelques éléments utiles à la manifestation de ce qui précède. On rapporte cependant que ces éléments d’explication n’apparaissent pas dans les manuscrits grecs. Le Commentateur ajoute qu’on ne les trouve pas non plus dans certains manuscrits arabes. Aussi cela paraît-il avoir été tiré d’enseignements de Théophraste ou de quelque autre commentateur d’Aristote.

Trois de ces éléments se trouvent de fait placés ici.

Le premier concerne la question soulevée sur la génération du repos non naturel[1190]. On se questionnera encore, dit-il, sur l’“arrêt”, la génération du repos : si à tout mouvement contre nature s’oppose un repos qui ne soit pas naturel, faudra-t-il pour lui aussi “arrêt”, génération? C’est qu’à refuser l’arrêt du repos violent, on se retrouve avec une absurdité, car manifestement le mobile mû par violence “finit par demeurer”, c’est-à-dire reposer, par violence aussi. Un mobile se trouverait donc en repos, sans l’avoir toujours été ni l’être jamais devenu. Voilà chose manifestement impossible. Clairement, par contre, il y aura éventuellement repos violent : tout comme on se meut contre nature, de même aussi on repose contre nature.

Cette affirmation, prenons-en toutefois conscience, paraît bien contrarier une considération antérieure[1191]. Aussi Averroès déclare-t-il que c’est ici qu’on résout la difficulté soulevée alors.

Mais il vaut mieux maintenir la considération antérieure comme plus vraie, bien que l’affirmation présente comporte aussi quelque vérité : le repos violent ne présente pas proprement de génération, comme s’il procédait d’une cause qui le produirait par soi, à la manière dont le repos naturel s’engendre ; mais il présente une génération par accident, par défaut de vertu productrice. Quand cesse la violence du moteur, ou qu’elle se trouve empêchée, c’est alors que le repos violent se trouve produit. C’est pour cela qu’à sa fin le mouvement violent ralentit, tandis que le mouvement naturel s’intensifie.

On trouve cependant en ce lieu une autre version, doit-on savoir, qui répond à une autre intention. Il y est question de se demander si le mouvement contre nature appelle en contraire un repos qui ne se conforme pas non plus à la nature.

Il ne s’agit plus qu’un repos contre nature s’oppose proprement à un mouvement contre nature[1192]. Ici on parle en un sens large et impropre qui renvoie à l’opposition commune du repos au mouvement.

Il serait clairement irrationnel, répond-il, qu’il n’existe aucun repos non naturel. Manifestement, en effet, la violence du moteur “demeure” éventuellement, c’est-à-dire cesse. Si alors aucun repos ne s’engendre, le mouvement n’aboutira pas à un arrêt. Manifestement donc à des mouvements violents s’oppose un repos violent, puisque ce qui se meut contre nature doit aussi reposer contre nature.

#748. — Un second élément d’explication concerne ensuite (231a10) la contrariété entre mouvement naturel et violent.

Certaines entités, dit-on, présentent un mouvement conforme et un autre contraire à leur nature ; le feu, par exemple, va vers le haut par nature et vers le bas contre nature. Quel mouvement, demande-t-on, contrarie son mouvement naturel en haut : est-ce son propre mouvement violent vers le bas ou le mouvement de la terre, qui va naturellement vers le bas?

La solution donnée est que les deux le contrarient, mais pas au même sens. Le mouvement de la terre vers le bas contrarie celui du feu vers le haut, comme un mouvement naturel un autre mouvement naturel. Tandis que le mouvement du feu vers le bas contrarie celui du feu vers le haut comme un mouvement violent en contrarie un naturel. Il faut distinguer les mêmes sens pour la contrariété des repos.

#749. — Le troisième élément manifeste ensuite (231a12) la considération de la contrariété entre repos et mouvement.

Peut-être, dit-il, le mouvement ne s’oppose-t-il au repos que “sous quelque rapport” et non absolument. Quand on part en effet du lieu où on reposait, ou qu’on quitte un terme, on paraît bien garder encore du terme qu’on quitte. Aussi, si le repos là contrarie le mouvement de là au terme contraire, on possède alors ensemble des contraires. En fait, on repose encore en un sens tant qu’on reste au terme initial. D’ailleurs, tout mobile comporte une partie dans le terme initial et une autre dans le terme final ; aussi le repos s’oppose-t-il moins au mouvement que ne le fait le mouvement contraire.

Finalement, il récapitule, comme c’est par soi manifeste.

Du fait qu’on trouve reprises là les mêmes formules qu’auparavant[1193], on peut considérer comme manifeste que ces derniers développements ne sont pas d’Aristote, mais de quelque commentateur.

Chapitre 1 - [La grandeur continue, sans éléments indivisibles]

Propos

562. 231a21 On a déjà défini ce qu’est d’être continu, contigu et suivant[1194] : on est continu du fait de partager une extrémité commune, contigu du fait d’en présenter une conjointe[1195] et suivant du fait de ne présenter aucun moyen terme de son genre. Pour autant, une entité continue ne peut se composer d’éléments indivisibles ; une ligne, par exemple, ne peut se composer de points, si, bien sûr, elle est continue et que le point est indivisible.

1^er argument : l’indivisible ne compose rien de continu ni de contigu

563. 231a26 Les points, en effet, ne partagent pas d’extrémité commune, puisqu’une entité indivisible ne présente ni extrémité ni même partie distincte d’une autre. Ils ne présentent pas même d’extrémité conjointe, puisque l’entité sans parties n’a aucune extrémité ; une extrémité doit en effet se distinguer de ce dont elle l’est.

564. 231a29 En outre, les points dont se composerait une entité continue devraient eux-mêmes se trouver continus, ou du moins contigus ; le même argument vaut d’ailleurs pour toute entité indivisible. Or ils ne pourraient être continus, d’après l’argument qu’on vient de donner. Quant à être contigus, il faudrait que tout point ait ou son tout contigu à celui d’un autre, ou sa partie contiguë à celle d’un autre, ou sa partie contiguë au tout d’un autre. Mais une entité indivisible ne comporte pas de parties. Il lui faudrait donc avoir son tout contigu à celui d’un autre. Le cas échéant, il ne formerait pourtant avec lui rien de continu, car une entité continue implique des parties distinctes, en lesquelles se diviser de manière à leur attribuer des lieux à part.

2^e argument : l’indivisible ne compose rien de successif

565. 231b6 Par ailleurs, un point ne peut non plus en suivre un autre, ni un instant en suivre un autre, de façon à composer la longueur ou le temps. On se suit, en effet, à condition de ne comporter aucun moyen terme de son genre, alors que des points ont toujours une ligne entre eux, et des instants du temps.

566. 231b10 En outre, ligne et temps se diviseraient en éléments indivisibles, car tout se divise en les éléments dont il se compose. Or rien de continu ne se divise en éléments sans parties.

Éclaircissements

567. 231b12 Or aucun moyen terme d’un autre genre que les points et les instants n’est de nature à intervenir entre les points et entre les instants. Si c’était le cas, manifestement pareil moyen terme serait ou divisible ou indivisible ; divisible, il le serait en éléments ou indivisibles ou toujours divisibles. Mais cette dernière éventualité définit l’entité continue.

568. 231b15 Manifestement, par ailleurs, toute entité continue se divise en éléments toujours divisibles. Autrement, il faudrait des entités indivisibles contiguës, car des entités continues présente une extrémité commune et sont donc contiguës[1196].

Leçon 1

#750. — Le Philosophe a établi la division du changement en ses espèces, puis traité de l’unité et de la contrariété des mouvements et des repos. En ce sixième livre, il entend traiter de la division du mouvement en ses parties quantitatives.

Sa considération se divise en deux : il montre d’abord que le mouvement est divisible, comme tout continu, puis (233b33) comment le mouvement se divise.

La première partie se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’aucune entité continue ne se compose d’éléments indivisibles, puis (233b16) qu’aucune n’est indivisible.

La première partie se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’aucune entité continue ne se compose d’éléments indivisibles, puis (231b18), ses preuves concernant apparemment davantage la grandeur, il montre que les mêmes arguments valent pour la grandeur, le mouvement et le temps.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe reprend d’abord quelques définitions déjà présentées[1197] qui serviront pour démontrer son propos actuel, puis (231a26) prouve ce dernier.

#751. — On a déjà défini, rappelle-t-il, ce qu’est d’être “continu”, “contigu” et “suivant” : on est continu “du fait de partager une extrémité commune”, contigu, “du fait d’en présenter une conjointe” et suivant “du fait de ne présenter aucun moyen terme de son genre”. Pour autant, conclut-il, “une entité continue ne peut se composer d’éléments indivisibles”. Une ligne, par exemple, ne peut se composer de points. À la condition certes qu’on voie la ligne comme continue et le point comme indivisible ; il ajoute cette réserve à l’adresse de qui entendrait autrement les noms ‘ligne’ et ‘point’.

#752. — Le Philosophe prouve ensuite (231a26) son propos.

Il apporte d’abord deux arguments à cette fin, puis (231b12) en éclaircit des points qui pourraient susciter difficulté.

Le premier argument se divise en deux : le Philosophe montre qu’avec des éléments indivisibles on ne compose rien de continu, d’abord ni au sens de la continuité ni au sens de la contiguïté, puis (231b6) pas plus au sens de la succession.

Le premier point comporte en fait deux arguments, dont voici le premier.

Tout ce qui compose une entité unique, tant au sens de la continuité qu’à celui de la contiguïté, doit partager son extrémité avec l’élément voisin ou au moins l’avoir conjointe.

Or le point n’a aucune extrémité à partager : une extrémité appartient à une partie ; or une entité indivisible n’admet ni extrémité ni parties susceptibles d’en avoir entre elles.

On ne peut pas même trouver conjointes les extrémités de points, car une entité sans parties ne peut présenter d’extrémité. L’extrémité doit toujours se distinguer, en effet, de l’entité à laquelle elle appartient ; or en une entité sans parties, rien ne se distingue de rien.

La ligne ne peut donc pas se composer de points, ni au sens de la continuité ni à celui de la contiguïté.

#753. — Le Philosophe ajoute ensuite (231a29) un second argument.

Si une entité continue se constituait de points, eux-mêmes devraient être continus ou au moins contigus. Le même argument vaut pour toute autre entité indivisible : aucune n’arrive à composer d’entité continue.

Le précédent argument[1198] (#752) prouve déjà suffisamment que des entités indivisibles ne prêtent pas à continuité.

Pour prouver qu’elles ne prêtent pas non plus à contiguïté, le Philosophe en apporte un autre que voici. Tout point contigu à un autre aurait ou son tout contigu à celui de l’autre, ou sa partie contiguë à celle de l’autre, ou sa partie contiguë au tout de l’autre. Mais aucune entité indivisible ne comporte de parties ; on ne peut donc concéder au point quelque partie à lui contiguë à la partie ou au tout d’un autre. Dans le cas de deux points contigus, tout l’un devrait donc l’être à tout l’autre. Or deux entités dont toute l’une serait contiguë à toute l’autre ne pourraient rien produire de continu, car toute entité continue implique des parties distinctes, dont l’une ne soit pas l’autre, de manière à se diviser en des parties qui se distinguent même par leur lieu, c’est-à-dire par leur position, pour les entités dotées de position. Or des entités dont les touts soient contigus ne se laisseraient pas distinguer quant à leur lieu ou position. Des points ne pourraient donc pas composer une ligne au sens de la contiguïté.

#754. — Le Philosophe prouve ensuite (231b6) qu’une entité continue ne se compose pas non plus d’éléments indivisibles au sens où ceux-ci se ‘suivraient’.

Un point ne peut pas “en suivre” un autre pour composer la “longueur”, c’est-à-dire la ligne. Un “instant” ne peut pas non plus en suivre un autre pour composer le temps, puisqu’on se suit pour autant qu’on ne comporte pas de moyen terme de son genre[1199]. Or entre deux points intervient toujours une ligne, de sorte qu’à composer une ligne de points, comme le concède la position initiale, on suppose toujours entre deux points un autre point comme moyen terme. Pareillement, entre deux instants intervient toujours du temps. La ligne ne se compose donc pas de points ni le temps d’instants qui se suivraient.

#755. — Le Philosophe présente ensuite (231b10) son second argument principal, tiré d’une autre définition du continu déjà présentée[1200], à l’effet qu’il serait l’entité divisible à l’infini. Voici l’argument.

Une ligne ou un temps se divisent en tout ce qui les compose. Composés d’indivisibles, ils se diviseraient en eux. Mais ce n’est pas le cas, car rien de continu ne se divise en éléments sans parties, puisqu’alors il ne se diviserait pas à l’infini. Rien de continu ne se compose donc d’éléments indivisibles.

#756. — Le Philosophe manifeste ensuite (231b12) deux de ses affirmations antérieures[1201].

Voici la première : entre deux points intervient une ligne et entre deux instants, un temps. Ce qu’il manifeste comme suit.

Deux points doivent différer de position ; autrement, ils n’en seraient pas deux, mais un seul. Ils ne peuvent pas non plus être contigus.[1202] Il faut donc une distance entre eux, et donc quelque moyen terme. Or il n’y a pas d’autre moyen terme possible qu’une ligne, entre des points, et qu’un temps, entre des instants.

Voici comment le Philosophe prouve cela. À supposer, entre des points, un autre moyen terme qu’une ligne, celui-ci serait manifestement ou indivisible ou divisible. Indivisible, sa position devrait se distinguer de la leur ; non contigu, il requerrait encore un autre moyen terme entre lui et eux, et cela à l’infini, à moins d’admettre un moyen terme divisible. Divisible, il le serait en éléments indivisibles ou toujours divisibles. Pas en éléments indivisibles, de fait, car on retrouverait la même difficulté de composer du divisible avec de l’indivisible. En éléments toujours divisibles, alors? Mais voilà la définition de l’entité continue! Ce moyen terme sera donc continu? Mais seule une ligne peut constituer un moyen terme continu entre deux points. N’importe quels deux points impliquent donc une ligne entre eux.

Pour la même raison, n’importe quels deux instants impliquent un temps entre eux. Tout autre entité continue rencontrera la même nécessité.

#757. — Le Philosophe manifeste ensuite (231b15) la seconde présupposition, que toute entité continue se divise en éléments divisibles.

C’est qu’à concéder du continu divisible en indivisibles, on trouverait deux indivisibles assez contigus pour constituer une entité continue. En effet des entités continues doivent partager une seule et même extrémité, suivant leur définition[1203], ce qui implique que leurs parties soient contiguës : car des extrémités qui n’en font qu’une doivent se trouver conjointes[1204]. Or deux éléments indivisibles ne peuvent être contigus. Impossible donc à une entité continue de se diviser en éléments indivisibles.

Chapitre 1 - [Changement et grandeur, sans parties indivisibles]

Propos

569. 231b18 La même raison fait que grandeur, temps et mouvement se composent ou tous ou aucun d’éléments indivisibles et se divisent en eux.

Grandeur indivisible impliquerait déplacement indivisible

570. 231b20 Voici qui le rend manifeste : si la grandeur se compose de parties indivisibles, le déplacement qui la parcourrait se composerait lui aussi de déplacements indivisibles correspondants.

571. 231b22 Supposons par exemple la grandeur ABC composée des parties indivisibles A, B et C ; le déplacement DEZ, effectué par O sur cette distance[1205] ΑΒC, doit avoir chacune de ses parties indivisibles.

Suppositions initiales

572. 231b25 Alors, tant que du déplacement s’effectue, une partie de la distance doit se parcourir et tant qu’il s’en parcourt une, du déplacement doit s’effectuer[1206], lequel se composera aussi de parties indivisibles : O parcourra Α en effectuant D, Β en effectuant Ε, C en effectuant Ζ.

573. 231b28 Forcément, par ailleurs, en allant d’ici à là on ne peut pas simultanément aller et être allé où on va pendant qu’on y va. En allant à Thèbes, par exemple, on ne peut pas simultanément y aller et y être allé.

Démonstration

574. 232a1 O parcourrait[1207] alors A, partie indivisible de la distance, durant la partie D de son déplacement. Par conséquent, à supposer que d’abord il la parcoure et seulement après l’ait parcourue, A se trouverait divisible, car, en parcourant A, O ni ne reposerait plus ni ne l’aurait encore parcourue, mais se trouverait entre-deux. Si, par contre, la parcourir et l’avoir parcourue étaient simultanés, en allant quelque part, pendant même qu’on y irait, on y serait déjà allé et on serait déjà rendu où on se rend. À supposer maintenant qu’on parcourrait en entier la distance ABC et que le déplacement pour la parcourir comporte les parties Δ, Ε et Ζ, mais qu’on ne parcoure pas du tout la partie indivisible Α et que simplement on l’ait parcourue[1208], l’ensemble du déplacement ne se composerait pas de déplacements, mais de moments[1209].

Le mouvement ne se compose pas de moments

575. 232a9 On se serait déplacé sans se déplacer, car on aurait parcouru la partie A sans d’abord la parcourir. On pourrait ainsi être allé quelque part sans jamais y aller, puisqu’on y serait déjà allé sans pourtant jamais n’avoir été en train d’y aller.

576. 232a12 Or forcément tout ou reposer ou se déplace. Si notre mobile reposait en chaque partie d’ABC, il se trouverait en continuité à la fois à reposer et à se déplacer. Il parcourrait en effet ABC en entier et reposerait en chacune de ses parties, donc en son tout.

577. 232a15 En outre, si les éléments indivisibles D, E et Z étaient des déplacements, notre mobile pourrait pendant son déplacement ne pas se déplacer, mais reposer ; si par contre ils n’en étaient pas, le déplacement pourrait ne pas se composer de déplacements.

Leçon 2

#758. — Les arguments que le Philosophe vient d’apporter visent plus manifestement la ligne et les autres quantités continues dotées de position, où on trouve proprement la contiguïté. Aussi veut-il maintenant montrer que la même argumentation vaut pour la grandeur, le temps et le mouvement.

Sa preuve se divise en deux parties : il propose d’abord son intention, puis (231b20) prouve son propos.

La même raison, dit-il, fait qu’ou bien grandeur, temps et mouvement se composent tous d’éléments indivisibles et se divisent en eux, ou qu’aucun ne le fait : quoi qu’on accorde à l’un s’ensuit forcément pour l’autre.

#759. — Il prouve ensuite (231b20) son propos : d’abord quant à la grandeur et au mouvement, puis (232a18) quant au temps et à la grandeur.

Le premier point se subdivise en trois : le Philosophe présente d’abord son propos, puis (231b22) en donne une illustration et enfin (231b25) le prouve.

Voici son propos : si une grandeur se composait d’éléments indivisibles, le déplacement qui la parcourrait se composerait aussi de déplacements indivisibles, en nombre égal aux éléments indivisibles composant la grandeur.

#760. — Le Philosophe illustre le cas comme suit. Supposons la ligne ABC, composée des trois éléments indivisibles A, B et C. Supposons encore le mobile O, qui parcoure la distance de la ligne ABC d’un mouvement DEZ. Si les parties de la distance ou de la ligne sont indivisibles, les parties du déplacement correspondant devront l’être aussi.

Le Philosophe prouve ensuite (231b25) son propos, et ce en trois points : il présente d’abord des prérequis à cette preuve, puis (232a1) prouve que si la grandeur se compose de points, le déplacement se compose non pas de déplacements, mais de moments, et montre enfin (232a9) que le changement ne peut se composer de moments.

#761. — Le Philosophe présente donc deux prérequis.

Voici le premier. En n’importe quelle partie d’un déplacement qui s’effectue, une partie de la grandeur doit se parcourir ; réciproquement, tant qu’une partie s’en parcourt, du déplacement doit s’y effectuer[1210]. Si c’est vraiment le cas, le mobile O doit parcourir A, partie de la grandeur totale, durant la partie D de son déplacement ; puis B, seconde partie de la grandeur, durant E, seconde partie de son déplacement ; et enfin C, troisième partie de la grandeur, durant Z, troisième partie de son déplacement. Chacune des parties du déplacement doit ainsi correspondre à chacune des parties de la grandeur.

Voici (231b28) le second prérequis : en allant d’un terme à un autre, on ne peut pas simultanément y aller et y être allé, en tant qu’on y va[1211] et pendant qu’on y va. Par exemple, s’il s’agit d’aller à Thèbes, impossible de faire les deux simultanément : y aller et y être allé.

Ces deux notions, le Philosophe les suppose manifestes par soi. En effet, que durant un déplacement en train de s’effectuer une portion de grandeur doive se parcourir[1212], on en observe l’équivalent à propos de tout accident et de toute forme : du fait d’être blanc, on doit comporter blancheur ; et réciproquement, si on comporte blancheur, on doit être blanc.[1213] Ensuite, que se déplacer et s’être déplacé ne puissent coïncider, cela devient évident du simple fait de la succession impliquée dans le mouvement ; puisque deux parties de temps ne peuvent pas coïncider[1214], s’être déplacé, le terme du déplacement, ne peut coïncider avec le déplacement lui-même.

#762. — Le Philosophe prouve ensuite (232a1) son propos en usant des prérequis présentés.

À supposer que de fait, pendant qu’une partie d’un déplacement s’effectue, une partie de la grandeur doive se parcourir[1215] ; et que, pendant qu’elle se parcourt, du déplacement doive s’effectuer ; en supposant alors que le mobile O parcoure la partie indivisible A de la grandeur ABC, il devrait effectuer la partie D du déplacement DEZ. Alors, O parcourrait et aurait parcouru simultanément ou non cette partie A. Dans la négative, “à supposer que d’abord il la parcourrait et seulement après l’aurait parcourue”, c’est-à-dire, si s’être déplacé succède à se déplacer, A serait forcément divisible. En effet, “en parcourant A”, pendant qu’il serait en plein déplacement, il ne reposerait plus en A, du repos antérieur à ce déplacement, ni ne l’aurait encore parcourue en entier, car alors il n’aurait plus été en train de la parcourir, puisqu’aucun mobile ne parcourt actuellement une distance qu’il a fini de parcourir. Il devrait donc se trouver dans une situation intermédiaire : pendant qu’il parcourrait A, il en aurait déjà parcouru une partie, mais se trouverait encore en une autre. Par conséquent, A serait divisible, à l’encontre de notre supposition initiale.

Si par contre “la parcourir et l’avoir parcourue étaient simultanés”, si simultanément O avait parcouru et parcourait A, pendant qu’on irait quelque part, on y serait forcément déjà allé, et où on se rendrait on se serait déjà rendu, à l’encontre de notre seconde supposition.

Il en devient évident qu’on ne peut parcourir une grandeur indivisible, car il faudrait ou bien simultanément la parcourir et l’avoir parcourue, ou bien qu’une grandeur indivisible se divise.

Une fois supposé par conséquent qu’on ne puisse pas du tout parcourir une grandeur A indivisible, accorder que le mobile O parcoure la grandeur ABC en entier d’un déplacement de parties D, E et Z, sans parcourir du tout la grandeur A indivisible[1216], mais seulement en l’ayant parcourue, impliquerait qu’un déplacement ne se compose pas de déplacements, mais de moments. La raison en est que comme la partie D du déplacement correspond à la partie A de la grandeur, si D était un déplacement, il faudrait que A se parcoure, puisqu’autant il y a déplacement autant il y a grandeur parcourue[1217]. Or on vient de prouver que la grandeur A indivisible ne se parcourt pas, mais se prête seulement à avoir été parcourue, une fois cet indivisible parcouru. Il reste donc que D ne constitue pas un déplacement, mais un moment. Or c’est par le moment qu’on désigne le fait d’avoir changé, comme c’est par le changement qu’on désigne le fait de changer. Par suite, il en va du moment pour le changement comme du point indivisible pour la ligne. Le même argument s’applique aux autres parties du déplacement et de la grandeur concernés. Bref, si la grandeur se compose d’indivisibles, le déplacement le fait forcément aussi : il se compose de moments. Voilà ce que le Philosophe entendait démontrer.

#763. — Cependant, le déplacement ne peut se composer de moments, comme la ligne ne peut le faire de points ; aussi le Philosophe montre-t-il ensuite (232a9) cette impossibilité en la réduisant à trois absurdités.

La première en est que si le déplacement se composait de moments et la grandeur d’éléments indivisibles, de sorte qu’on ne parcoure pas une partie indivisible de la grandeur, mais qu’on l’ait pourtant parcourue, il s’ensuivrait qu’on “se serait déplacé sans se déplacer”, c’est-à-dire sans avoir été auparavant en train de se déplacer. C’est qu’on prétend “avoir parcouru” une grandeur indivisible, donc s’y être déplacé, sans pourtant se trouver à la parcourir, car elle ne pouvait pas se parcourir. Aussi s’ensuit-il qu’on l’ait parcourue sans jamais avoir été en train de s’y déplacer. Cela est tout aussi impossible que d’être passé sans jamais avoir été présent.

#764. — Certes, en prétendant le déplacement composé de moments, on concéderait peut-être aussi cette absurdité ; aussi le Philosophe réduit-il à une seconde absurdité (232a12), avec l’argument que voici.

Tout ce qui est de nature à changer et à reposer, doit ou reposer ou changer. Mais alors qu’il se trouverait en A, prétend-on, notre mobile ne se déplacerait pas, ni pareillement alors qu’il se trouverait en B, ni non plus en C. Il reposerait donc alors en A, en B et en C. Simultanément et continuellement, s’ensuit-il, il reposerait et se déplacerait.

Que cela s’ensuive, le Philosophe le prouve comme suit. On a prétendu que le mobile parcourrait la longueur ABC en entier ; on a concédé ensuite qu’il reposerait en chacune de ses parties. Or reposer en toute partie, c’est reposer dans le tout. Le mobile reposerait donc en toute la grandeur. En toute la grandeur, par conséquent, et continuellement, il se déplacerait et reposerait, chose tout à fait impossible.

#765. — Le Philosophe signale ensuite (232a15) une troisième absurdité, avec l’argument que voici.

Si la grandeur se composait d’indivisibles, le mouvement le ferait aussi, a-t-on montré[1218]. Par suite, chacun des éléments indivisibles du déplacement, D, E et Z, constitueraient ou non des déplacements. Si oui, comme chacun correspondrait à une partie indivisible de la grandeur que notre mobile ne parcourrait pas, mais aurait parcourue, il s’ensuivrait que pendant même qu’il s’y déplacerait il ne se déplacerait pas, mais reposerait, à l’encontre de la première supposition initiale. Si par contre ils n’en constituaient pas, le déplacement se trouverait composé de non-déplacements, ce qui est aussi manifestement impossible qu’une ligne composée de non-lignes.

Chapitre 1 - Le temps ne se compose pas d’éléments indivisibles

La divisibilité du temps découle de celle de la grandeur et du mouvement

578. 232a18 Le temps, c’est forcément comme la longueur et le mouvement qu’il est ou non indivisible et se compose ou non d’instants indivisibles[1219].

1^er argument : à partir de mobiles également rapides

579. 232a20 De fait, comme toute distance se divise[1220], c’est en un temps moindre qu’un mobile également rapide en parcourt une moindre ; le temps aussi donc se divisera. Réciproquement, s’il est divisible, le temps en lequel un mobile se déplace sur A, A le sera aussi.[1221]

2^e argument : à partir d’un mobile plus rapide et d’un plus lent

580. 232a23 Toute grandeur, par ailleurs, se divise en grandeurs : tel que démontré, une entité continue ne peut se composer d’indivisibles, et toute grandeur est continue. Un mobile plus rapide doit donc à temps égal parcourir une distance plus grande, et à temps moindre une égale, ou même une plus grande[1222], comme on définit parfois le plus rapide.

581. 232a27 Supposons le mobile A, plus rapide que B. Le plus rapide étant le premier à terminer un changement, dans le temps où A est passé de C à D, par exemple en ZI, B n’est pas encore arrivé à D, il lui en reste à parcourir. Par conséquent, à temps égal, le plus rapide parcourt davantage.

582. 232a31 En réalité, même à temps moindre il parcourt davantage. En effet, dans le temps où Α est arrivé à D, Β, plus lent, sera par exemple arrivé à Ε. Arrivé à D en la totalité du temps ZI, Α est arrivé à T en un temps moindre, soit ΖΚ. Or CD, parcouru par Α, est plus grand que CE, et le temps ΖΚ est plus petit que ΖI, le temps entier. Il parcourt donc davantage en un temps moindre.

583. 232b5 Il en devient manifeste aussi que le mobile plus rapide parcourt une distance égale en un temps moindre.

584. 232b6 En effet, en un temps moindre il parcourt une distance plus grande que le mobile plus lent et, comparé à lui-même, il met plus de temps à parcourir une plus grande distance qu’une plus petite, par exemple LM que LX. Dès lors, le temps PR, en lequel A parcourt LM, sera plus grand que PS, en lequel il parcourt LX. PR étant un temps plus petit que PH, en lequel le mobile plus lent parcourt LX, PS sera aussi plus petit que PH, car il est plus petit que PR ; or le plus petit que le plus petit est aussi plus petit que l’autre. Forcément, il parcourra en un temps plus petit une distance égale.

585. 232b14 En outre, tout se déplace forcément en un temps égal, moindre ou plus grand. Or qui y met un temps plus grand est plus lent et qui y met un temps égal est également rapide. Mais le plus rapide ne l’est ni également ni moins ; il ne se déplacera donc en un temps ni égal ni plus grand. Il faudra bien que ce soit en un moindre. Par conséquent, le plus rapide devra parcourir une grandeur égale en un temps moindre.

586. 232b20 Par ailleurs, tout mouvement prend un temps et tout temps prête à mouvement. En outre, tout mobile peut se déplacer plus ou moins rapidement. Par conséquent, tout temps prête à mouvement plus rapide ou plus lent.

587. 232b23 Cela étant, le temps aussi est forcément continu, c’est-à-dire divisible en éléments sans cesse divisibles. À supposer tel le continu, le temps doit l’être.

588. 232b26 En effet, le mobile plus rapide parcourt une distance égale en un temps moindre[1223]. Supposons les mobiles A, plus rapide, et B, plus lent, et mettons que le plus lent parcoure la distance CD en le temps ZI. Manifestement le plus rapide parcourra la même distance en un temps moindre, soit ZT. Comme A, plus rapide, parcourra la distance totale CD en ZT, pendant ce même temps le plus lent en parcourra une moindre, soit CK. Comme B, plus lent, parcourra la distance CK en ZT, le plus rapide la parcourra en un temps plus court, avec comme conséquence le temps ZT divisé de nouveau. Sa division à lui entraîne celle de la distance CK selon la même proportion, et la division de celle-ci, celle du temps encore. La même conséquence se reproduira sans cesse, à prendre le plus lent après le plus rapide et le plus rapide après le plus lent, selon l’usage illustré : le plus rapide divisera le temps et le plus lent la distance. Pour autant que cette conversion se vérifie sans cesse et entraîne sans cesse une nouvelle division, tout temps manifestement sera continu. Il en devient en même temps manifeste que toute grandeur est continue, puisque le temps et la grandeur subissent des divisions identiques et égales.

3^e argument : à partir d’un mobile unique

589. 233a13 En outre, même les notions usuelles rendent déjà manifeste que si le temps est continu, la grandeur aussi. Car dans la moitié du temps on parcourt la moitié de la distance, et en général dans un temps moindre une distance moindre. On aura donc les mêmes divisions pour le temps et pour la grandeur.

Leçon 3

#766. — Voilà montré que le même critère[1224] permet de juger si la grandeur et le déplacement qui la parcourt “doivent ou non[1225] se composer d’indivisibles”. Le Philosophe montre maintenant que la même relation intervient entre temps et grandeur.

Cela se divise en deux parties : le Philosophe montre d’abord que de la division de la grandeur découle celle du temps, et réciproquement, puis (233a17) que de l’infinité de l’un découle celle de l’autre.

Le premier point se subdivise en deux : le Philosophe énonce d’abord son propos, puis (232a20) le démontre.

Pour ce qui est d’être divisible ou indivisible, et de se composer ou non d’indivisibles, dit-il, il doit en aller du temps comme de la longueur et du mouvement.

#767. — Le Philosophe prouve ensuite (232a20) son propos avec trois arguments : le premier se tire de mobiles également rapides ; le second (232a23), d’un plus rapide et d’un plus lent ; le troisième (233a13), d’un même mobile.

Par définition, dit-il, un mobile également rapide parcourt une grandeur moindre en un temps moindre. À supposer donc une grandeur divisible parcourue en un temps donné, un mobile également rapide en parcourt une partie en un temps moindre, ce qui implique que le temps donné soit divisible. Réciproquement, si on admet comme divisible le temps dans lequel un mobile parcourt une grandeur donnée, un mobile également rapide parcourt par conséquent, en un temps moindre, partie du temps total, une grandeur moindre, ce qui implique que la grandeur donnée A soit divisible.

#768. — Le Philosophe montre ensuite (232a23) la même chose avec un mobile plus rapide et un plus lent.

Il fournit d’abord des prérequis à son propos, puis (232b20) le prouve à leur aide.

Les prérequis incluent deux remarques : le Philosophe montre comment un mobile plus rapide se compare à un plus lent d’abord quant à parcourir une distance plus grande, puis (232b5) quant à en parcourir une égale.

La première remarque se présente en deux étapes : le Philosophe présente d’abord son propos, en le rattachant à une considération antérieure, nécessaire pour les démonstrations à venir, puis (232a27) il le démontre.

#769. — Toute grandeur, rappelle-t-il, se divise en grandeurs. Cela découle de ce qu’une entité continue ne peut se composer d’“atomes”, d’entités indivisibles[1226] ; or manifestement toute grandeur relève du genre des entités continues. Aussi un corps plus rapide doit-il, à temps égal, et même à temps moindre, parcourir une distance plus grande. C’est d’ailleurs par là qu’on définit parfois le mobile plus rapide : celui qui en parcourt davantage à temps égal et même à temps moindre.

#770. — Le Philosophe prouve ensuite (232a27) ces deux affirmations qu’il vient de faire : d’abord que le mobile plus rapide parcourt à temps égal une distance plus grande, puis (23a31) que même à temps moindre il parcourt davantage.

Supposons, dit-il, les deux mobiles A et B, dont A soit plus rapide que B ; et la distance[1227] CD, que parcourt A en un temps ZI. Supposons aussi que B, plus lent, et A, plus rapide, commencent en même temps à parcourir cette même distance.

Ceci admis, on argumente comme suit. Le plus rapide parcourt davantage à temps égal ; A étant plus rapide que B, quand il est parvenu à D, terme de la distance, B n’y est pas encore, il lui en reste encore à parcourir pour arriver à ce terme. Il a tout de même parcouru en ce temps une partie de la distance. Toute partie étant plus petite que son tout, A se trouve, dans le temps ZI, à parcourir une distance plus grande que B, qui, dans le même temps, en parcourt une partie. Le plus rapide parcourt donc plus de distance en un temps égal.

#771. — Il montre ensuite (232a31) que le mobile plus rapide parcourt même à temps moindre une distance plus grande[1228].

Dans le temps, disait-on, où A est déjà parvenu à D, B, plus lent, en est encore distant. Supposons que dans le même temps il soit parvenu à E. Toute grandeur étant divisible[1229], divisons en deux parties, au point T, le reste de la distance ED, en quoi le plus rapide dépasse le plus lent. Manifestement, la distance CT est plus petite que la distance CD. Or le même mobile, dans un temps moindre, parcourt une distance moindre. Comme donc A est parvenu à D en tout le temps ZI, il sera parvenu au point T en un temps moindre, soit ZK.

De là, on argumente comme suit. La distance CT, que parcourt A, est plus grande que la distance CE, que parcourt B : mais le temps ZK, en lequel A parcourt la distance CT, est plus petit que le temps total ZI, dans lequel B, plus lent, parcourt la distance CE ; il s’ensuit donc que le mobile plus rapide, à moindre temps, parcourt une distance plus grande[1230].[1231]

#772. — Le Philosophe montre ensuite (232b5) comment le plus rapide se compare au plus lent quant à se déplacer sur une distance égale.

Il présente d’abord son propos, puis (232b6) le prouve.

Ce qui précède, dit-il, peut rendre manifeste aussi que le plus rapide parcourt une distance égale en un temps moindre.

Il prouve ensuite (232b6) son propos avec deux arguments.

Deux prérequis précèdent le premier. L’un vient d’être prouvé[1232] : le mobile plus rapide, en un temps moindre, parcourt une distance plus grande que le plus lent. Le second est manifeste par soi : le même mobile, comparé à lui-même, parcourt une distance plus grande en un temps plus grand qu’en un temps moindre.

Supposons en effet que le mobile A, plus rapide, parcoure la distance LM dans le temps PR. Il parcourra une partie de la distance, LX, en un temps PS, moindre que PR, en lequel il parcourt LM, comme aussi LX est plus petit que LM.

Le Philosophe tire de la première supposition que le temps total PR, en lequel A parcourt la distance totale LM, est moindre que le temps PH, dans lequel B, plus lent, parcourt la distance moindre LX. Le plus rapide, a-t-on déjà dit, parcourt en un temps moindre une distance plus grande.

Partant de là, il procède comme suit. Le temps PR est moindre que le temps PH en lequel B, plus lent, parcourt la distance LX ; et le temps PS est moindre que le temps PR. Le temps PS est donc moindre que le temps PH, car le moindre que le moindre sera aussi moindre que le plus grand. Étant déjà accordé qu’en un temps PS le plus rapide parcourt une distance LX et que le plus lent parcourt la même distance en un temps PH, le plus rapide, s’ensuit-il, met un temps moindre à parcourir une distance égale.[1233]

#773. — Le Philosophe présente ensuite (232b14) son second argument.

Tout mobile qui parcourt avec un autre une grandeur égale le fait en un temps ou égal ou moindre ou plus grand que lui. Qui y met un temps plus grand est plus lent[1234] et qui y met un temps égal est également rapide, c’est manifeste par soi. Par contre, qui est plus rapide ne l’est ni également ni moins ; il n’y met donc un temps ni plus grand ni égal ; il y met donc un moindre.

Le voilà donc prouvé : un mobile plus rapide parcourt forcément une grandeur égale en un temps moindre.

#774. — Le Philosophe prouve ensuite (232b20) son propos, que la même raison oblige temps et grandeur à se diviser sans fin en éléments divisibles ou à se composer d’éléments indivisibles.

Il le fait en trois points : il présente d’abord des prérequis à sa preuve, puis (232b23) énonce son propos et enfin (232b26) le prouve.

Tout mouvement, rappelle-t-il en prérequis, prend du temps[1235] ; de plus, tout temps prête à mouvement, comme il ressort de la définition du temps[1236].

Un second prérequis est que tout mobile peut effectuer son mouvement plus ou moins rapidement. Plus précisément : on peut observer tout mobile effectuer tel mouvement plus rapidement et tel autre plus lentement.

Mais voilà qui paraît faux. En effet, les vitesses des mouvements naturels sont déterminées. Il existe même un mouvement si rapide qu’aucun ne peut l’être plus : le mouvement du premier mobile.

À cette objection, on doit répondre qu’on peut parler en deux sens de la nature d’une chose : selon sa notion commune, ou selon son application à une matière propre. Ce que sa notion commune ne rend pas impossible peut très bien manquer d’une matière déterminée en laquelle se réaliser ; par exemple, ce n’est pas la notion de la forme de Soleil qui empêche qu’il y ait plusieurs soleils, mais le fait que toute la matière de l’espèce se trouve épuisée par un seul. Pareillement, la nature commune du mouvement n’empêche pas qu’une vitesse plus grande dépasse toute vitesse donnée ; ce qui l’empêche, ce sont les vertus déterminées des mobiles et des moteurs. Or ici Aristote traite du mouvement selon sa notion commune, sans l’appliquer encore à des moteurs et à des mobiles déterminés. Aussi se sert-il fréquemment, en ce sixième livre, de propositions vraies selon une considération commune du mouvement, mais qui ne le sont pas selon une application à des mobiles déterminés.

Pareillement, il ne va pas contre la notion de grandeur que toute grandeur se divise en de plus petites ; aussi en use-t-il ainsi en ce livre, où il admet pour toute grandeur donnée une plus petite. Même si à considérer la grandeur en une nature déterminée, on en trouvera une minimale, puisque toute nature requiert grandeur ou petitesse déterminée[1237].

De ces deux prérequis le Philosophe en conclut un troisième : tout temps donné prête à mouvement plus rapide ou plus lent que tout autre mouvement donné.

#775. — Le Philosophe conclut ensuite (232b23) de là son propos.

En raison de la vérité de ces prémisses, dit-il, le temps doit être continu, c’est-à-dire divisible en des parties toujours divisibles.

À supposer là la définition du continu, le temps doit être continu, si la grandeur l’est, parce que de la division de la grandeur découle celle du temps, et réciproquement.

Il montre ensuite (232b26) son propos, que le temps et la grandeur se divisent pareillement.

Le mobile plus rapide, on l’a montré, parcourt une distance égale en un temps moindre. Supposons donc A plus rapide et B plus lent, et que B parcoure plus lentement la distance CD en le temps ZI.

Manifestement A, plus rapide, parcourt la même distance en un temps moindre, soit ZT.

En outre, pendant que A, plus rapide, parcourt dans le temps ZT la distance totale CD, B, plus lent, parcourt dans le même temps une distance moindre, mettons CK. Puis comme B, plus lent, parcourt la distance CK dans le temps ZT, A, plus rapide, la parcourra en un temps encore moindre, de sorte que le temps ZT se divisera encore.[1238] Lui divisé, la distance CK se divisera suivant la même proportion ; car le plus lent, dans une partie de ce temps, parcourt une distance moindre. Si la distance se divise, le temps aussi se divisera de nouveau ; car le plus rapide parcourra cette partie de la distance en un temps moindre. Ainsi procédera-t-on toujours, à regarder le mobile plus lent après le plus rapide[1239] et de nouveau le plus rapide après le plus lent, en prenant appui sur le fait démontré que le mobile plus rapide parcourt une distance égale en un temps moindre[1240], et le plus lent une distance moindre en un temps égal.

Regarder ainsi le mobile plus rapide entraîne la division du temps, et regarder le plus lent, celle de la distance.

Si donc en vérité pareille conversion reste toujours possible, en allant du plus rapide au plus lent et du plus lent au plus rapide ; si en outre pareille conversion entraîne sans cesse une division de la distance et du temps, il en devient manifeste que tout temps et pareillement toute grandeur sont continus, c’est-à-dire divisibles en éléments eux-mêmes toujours divisibles. Temps et grandeur subissent en effet des divisions identiques et égales, on vient de le montrer.

#776. — Le Philosophe présente ensuite (233a13) son troisième argument pour montrer que la grandeur et le temps se divisent pareillement. Il le tire de la considération d’un seul et même mobile.

Il devient manifeste encore, dit-il, en usant simplement des notions usuelles, que si le temps est continu, c’est-à-dire, divisible en des éléments sans cesse divisibles, la grandeur l’est pareillement. Le seul et même mobile, en effet, en se déplaçant régulièrement, parcourt dans le temps total la grandeur totale, et de même dans la moitié du temps la moitié de la grandeur, et universellement dans un temps moindre une grandeur moindre. Ainsi se trouve-t-il que temps et grandeur se divisent pareillement.

Chapitre 2 - Temps et grandeur, pareillement infinis ou finis

Deux sens de l’infini : aux extrémités ; à l’intérieur

590. 233a17 De plus, si l’un des deux est infini, l’autre aussi, et au sens où l’un le sera, l’autre aussi : si le temps est infini à ses extrémités, la longueur le sera de même ; s’il l’est quant à sa division, la longueur le sera de même ; s’il l’est dans les deux sens, ce sera pareil pour la longueur[1241].

Réfutation ‘ad hominem’ de Zénon

591. 233a21 Aussi l’argument de Zénon assume-t-il faussement l’impossibilité de parcourir les distances infinies et de passer par chacune de leurs positions infinies en un temps fini. C’est en effet en deux sens qu’on attribue l’infinité à la longueur et au temps, et en général à toute entité continue : soit par division, soit quant à leurs extrémités. Bien sûr, en un temps fini on ne peut pas aller au bout d’entités infinies en quantité ; on peut néanmoins en parcourir qui soient infinies par division, puisque le temps lui-même se divise ainsi à l’infini. Par suite, on se trouve à disposer d’un temps infini et non fini pour passer par l’infinité des positions, et à le faire moyennant des portions de temps infinies et non finies.

Double propos : pas de parcours infini en temps fini, ni de parcours fini en temps infini

592. 233a31 Assurément une distance infinie ne se parcourt pas en un temps fini, ni une distance finie en un temps infini. Plutôt, si le temps est infini, la distance le sera aussi, et si la distance l’est, le temps le sera aussi.

Preuve du premier : 1^er argument

593. 233a34 Supposons en effet une grandeur finie AB et un temps infini G. Prenons ensuite une partie finie de ce temps, soit GD. En celui-ci, on parcourt bien une portion de la distance, mettons BE. Cette portion mesurera AB avec justesse, manque ou excès, ce qui ne fait aucune différence. En effet, à toujours parcourir en un temps égal une grandeur égale à BE, on finira par couvrir tout AB et le temps total pour le parcourir sera limité, car il se divisera en parties égales, tout comme la distance.

2^e argument

594. 233b7 En outre, toute distance ne requiert pas un temps infini pour la parcourir. Telle distance BE, par exemple, peut se parcourir en un temps fini. Or celle-ci mesure toute autre distance finie, dont chaque partie égale peut se parcourir en un temps égal. Le temps requis pour n’importe quelle distance finie sera donc fini.

595. 233b11 Que BE ne requière pas un temps infini pour la parcourir, c’est manifeste si c’est à une autre distance qu’on applique le temps fini ; car si la partie se parcourt en un temps moindre, elle devra être finie, pour autant que l’autre distance se trouve elle-même finie.[1242]

Preuve du second propos

596. 233b14 La même démonstration vaut si on suppose la distance infinie et le temps fini.

Aucun continu n’est indivisible

597. 233b16 Ce qui précède le rend manifeste : ni ligne, ni plan, ni universellement aucune entité continue ne sera atomique[1243], non seulement à cause de ce qu’on vient de dire, mais parce qu’alors une entité indivisible[1244] trouverait à se diviser.

598. 233b19 Tout temps accueille des mobiles plus ou moins rapides, et un plus rapide parcourt plus en un temps égal. Celui-ci peut parcourir le double ou le ‘mitout’[1245] de la distance que parcourt un plus lent, si telle est la proportion de leur vitesse. Faisons donc parcourir au plus rapide le ‘mitout’ dans le même temps et divisons les distances : celle du plus rapide en les trois atomes[1246] AB, BC et CD ; celle du plus lent en les deux atomes EZ et ZI. Leurs temps aussi se diviseront en trois atomes, car une distance égale se parcourt en un temps égal. Divisons donc le temps du plus rapide en KL, LM et MN. Puisque de son côté le plus lent parcourt EZ et ZH, son temps aussi se divisera en deux[1247]. L’atome, donc, se divisera : la distance indivisible ne se parcourt pas en un atome, mais en plus. Manifestement donc rien de continu n’est indivisible.

Leçon 4

#777. — La grandeur et le temps, le Philosophe vient de le montrer, se divisent pareillement. Il montre maintenant qu’il leur convient pareillement aussi “d’être fini ou infini”.

Sa preuve comporte trois points : le Philosophe présente d’abord son propos, puis (233a21) en profite pour résoudre une difficulté et enfin (233a21) prouve ce propos.

#778. — Si l’un des deux, dit-il, temps ou grandeur, est infini, l’autre aussi : au sens où l’un l’est, l’autre aussi.

Il explique cette précision en distinguant deux sens de l’infini. Si le temps, dit-il, est infini quant à ses extrémités, la grandeur le sera aussi. Le temps et la grandeur sont infinis quant à leurs extrémités, dit-on, du fait d’en être privés, dans l’idée qu’une ligne ne trouve de terme en aucun point et que le temps n’en trouve en aucun premier ou dernier instant.

En outre, si le temps est infini par division, la longueur le sera aussi. Voilà le second sens de l’infini : on considère comme infini par division ce qui peut se diviser à l’infini, un aspect de la notion de continu[1248]. Si enfin le temps devait se trouver infini dans les deux sens, la longueur le serait aussi.

Il convient de diviser l’infini en ces deux sens qui concernent tous les deux le fait d’être privé d’éléments indivisibles, aux extrémités dans le premier cas, au milieu dans le second. La ligne se divise en effet d’après des points marqués en son sein.

#779. — Le Philosophe écarte ensuite (233a21) sur cette base une difficulté de Zénon d’Élée, qui entendait prouver que rien ne va d’un lieu à un autre, par exemple de A à B.

Manifestement, en effet, on trouve entre A et B une infinité de points intermédiaires, puisque le continu se divise à l’infini. Pour aller de A à B, un mobile devrait donc parcourir une infinité de positions et passer par chacune, chose impossible en un temps fini. Par conséquent, aucun temps fini, aussi grand soit-il, ne permet à un mobile de parcourir une distance, aussi petite soit-elle.

Cet argument, objecte le Philosophe, se fonde sur une assomption fausse. Car c’est en deux sens que la longueur et le temps, et tout continu, se voient attribuer l’infinité[1249] : par division et quant à leurs extrémités. Des entités infinies en quantité, c’est-à-dire quant à leurs extrémités, un mobile et une distance, par exemple, ne peuvent pas passer l’un par l’autre en un temps fini. Cependant, si c’est par division qu’elles se méritent leur infinité, la chose devient possible. C’est que même un temps fini en quantité est infini en ce sens, à savoir, par division. Par conséquent, l’infini se trouve à se parcourir non en un temps fini, mais en un temps infini : les points infinis de la grandeur se parcourent moyennant l’infinité des instants du temps, non en des instants finis.

Cette solution, remarquons-le, vise l’interlocuteur et non la vérité ; Aristote le manifestera plus loin[1250].

#780. — Le Philosophe prouve ensuite (233a31) le propos énoncé plus haut[1251].

Il le reprend d’abord, puis (233a34) le prouve.

Aucun mobile, dit-il, ne peut parcourir une distance infinie en un temps fini, ni une distance finie en un temps infini ; si le temps est infini, la distance aussi doit l’être, et réciproquement.

Le Philosophe prouve ensuite (233a34) son propos : d’abord que le temps ne peut être infini, si la distance est finie, puis (233b14) que réciproquement si la distance est infinie, le temps ne peut pas être fini.

#781. — Le premier point compte sur deux arguments, dont voici le premier.

Supposons une grandeur finie AB et un temps infini G. Prenons ensuite une partie finie, GD, de ce temps infini. Puisque le mobile, dans le temps total G, parcourt la distance totale AB, il doit, dans cette partie GD du temps, en parcourir une partie, mettons BE. La distance AB étant finie et plus grande, et la distance BE, finie et moindre, BE doit mesurer tout AB avec justesse, ou manque ou excès, si on l’applique plusieurs fois. Voilà en effet la relation de toute quantité finie moindre avec une plus grande, comme c’est évident dans les nombres. Trois est en effet moins que six, mais pris deux fois il le mesure. Par contre, cinq, bien que plus grand lui aussi, ne se mesure pas avec trois pris deux fois, mais se fait dépasser : deux fois trois font plus que cinq. À prendre pareillement trois deux fois, on ne mesure pas non plus sept, mais on reste en manque par rapport à lui : deux fois trois, c’est moins que sept. Cependant, si on le prend trois fois, on dépassera même sept. Cela ne fait toutefois aucune différence, laquelle des trois relations BE entretient avec AB, pour autant que le même mobile parcoure toujours une grandeur égale à BE dans un temps égal GD : inévitablement BE finit par mesurer toute la distance AB ou par la dépasser, si on l’applique plusieurs fois. GD aussi, par conséquent, mesurera tout le temps G ou le dépassera, si on l’applique plusieurs fois. Il est donc forcément fini, le temps total G en lequel on parcourt une distance totale finie, puisque le temps doit se diviser en parties de nombre égal, tout comme la grandeur.[1252]

#782. — Voici ensuite (233b7) son second argument.

Même si on concède qu’un mobile prenne un temps infini pour parcourir la distance finie AB, on ne peut pas concéder qu’il mette un temps infini à parcourir toute distance, car de toute évidence beaucoup de distances finies se parcourent en des temps finis.

Supposons donc une distance finie BE, parcourue en un temps fini. Finie, BE mesure AB, finie elle aussi. Par ailleurs, le même mobile parcourra une grandeur égale à BE dans un temps fini égal à celui à celui qu’il lui a fallu pour parcourir BE. Par suite, quel que soit le nombre de distances égales à BE requis pour constituer la distance AB en entier, un nombre égal de temps finis égaux arriveront à mesurer ou constituer l’ensemble du temps requis. Ce temps total sera donc fini.

#783. — Cet argument diffère du précédent, où BE se prenait comme une partie de la distance AB, tandis qu’elle se prend ici comme une autre distance.

Le Philosophe se donne tout de même la peine de montrer (233b11) la nécessité de ce second argument.

En faisant le subtil, on pourrait objecter au premier argument que, la distance totale AB se parcourant en un temps infini, chacune de ses parties aussi. Ainsi la partie BE ne se trouverait pas à se parcourir en un temps fini. Cependant, on ne peut concéder que toute grandeur se parcoure en un temps infini. Aussi Aristote a-t-il pu et dû produire ce second argument, où BE constitue une autre distance, parcourue en un temps fini. C’est le sens de sa précision que manifestement le mobile ne parcourt pas la distance BE en un temps infini, “si c’est sur une autre distance qu’on applique le temps fini”, c’est-à-dire si la distance qu’on prend pour se parcourir en un temps fini et qu’on appelle BE en est une autre que la première. Si, en effet, on parcourt en un temps moindre la partie d’une distance que son tout, celle-ci, dite BE, doit être finie, “l’autre distance”, à savoir, AB, “se trouvant déjà finie”. Ce qui revient à dire : si le temps pour parcourir BE est fini, et moindre que le temps infini requis pour parcourir AB, BE doit être moindre que AB, et fini, puisque AB l’est.

#784. — Le Philosophe déclare ensuite (233b14) qu’on aboutit encore à l’impossible, si c’est la distance qu’on suppose infinie et le temps qu’on suppose fini. C’est qu’on admettra alors une partie finie pour une distance infinie, comme on en admettait une pour un temps infini.

#785. — Il prouve ensuite (233b16) qu’aucun continu n’est indivisible.

Il affirme d’abord qu’une absurdité s’ensuit si on l’admet, puis (233b19) présente la démonstration qui y réduit.

Ce qui précède, dit-il, le rend manifeste : aucune ligne, ni aucun plan, c’est-à-dire aucune surface, ni universellement rien de continu n’est “atomique”, c’est-à-dire indivisible. D’abord, une entité continue ne peut se composer de parties indivisibles, mais elle le peut de parties continues ; ensuite, une entité indivisible se diviserait alors.

#786. — Le Philosophe présente ensuite (233b19) la démonstration qui réduit à cette absurdité. Ce faisant, il présuppose d’abord des principes déjà manifestés[1253]. Le premier : tout temps admet un mouvement plus rapide ou plus lent.[1254] Le second : un mobile plus rapide parcourt davantage de distance en un temps égal.[1255] Le troisième : des vitesses et des distances parcourues peuvent en excéder d’autres en des proportions différentes[1256] : du double, proportion de deux à un ; du “mitout”, soit une fois et demi, proportion encore appelée “sesquialtère”[1257], soit de trois à deux ; ou en toute autre proportion.

Avec ces présuppositions, le Philosophe procède comme suit. Supposons, entre deux mobiles rapides, la proportion où l’un se trouve plus rapide que l’autre du “mitout”, c’est-à-dire, selon la proportion ‘sesquialtère’. De la sorte, le plus rapide parcourt une distance ABCD, composée des trois distances indivisibles AB, BC et CD. Dans le même temps, le plus lent, selon la proportion dite, doit parcourir lui une distance EZI composée de deux distances indivisibles. Le temps se divisant comme la distance, le temps dans lequel le plus rapide parcourt ses trois distances indivisibles doit se diviser en trois temps indivisibles. Comme le plus lent, dans le même temps, parcourt EZI, deux distances indivisibles, ce temps doit se diviser aussi en deux moitiés. C’est ainsi que par suite l’indivisible se divise, car le plus lent doit parcourir une grandeur indivisible en un temps indivisible et demi. En effet, on ne peut plus prétendre qu’il parcourt une distance indivisible en un temps indivisible, car alors le plus rapide ne le devancera pas. Conséquence inévitable, le plus lent parcourt une distance indivisible en plus qu’un temps indivisible et en moins que deux ; un temps indivisible devra donc se diviser.

Autre conséquence similaire, la distance indivisible se divise, si on suppose que le plus lent parcourt trois grandeurs indivisibles en trois temps indivisibles. En un temps indivisible, le plus rapide parcourra en effet plus qu’une distance indivisible et moins que deux.

Manifestement donc rien de continu ne peut être indivisible.

Chapitre 3 - Prérequis à la division du mouvement

L’instant, indivisible

599. 233b33 L’instant[1258], dit non par autre chose, mais par soi et premier[1259], est forcément indivisible et se retrouve forcément tel en tout temps.

600. 233b35 Il y a en effet une extrémité à ce qui est advenu, en deçà de laquelle il n’y a encore rien de ce qui vient ; réciproquement il y en a une aussi pour ce qui vient, en deçà de laquelle il n’y a non plus rien de ce qui est advenu. Nous l’avons désignée comme un terme entre les deux[1260]. En démontrant que ce terme est tel par soi tout en demeurant le même[1261], on rendra manifeste qu’il est aussi indivisible.

601. 234a5 Certes, l’instant qui constitue l’extrémité des deux temps est forcément le même.

602. 234a6 Car si chacun était distinct, ils ne se suivraient pas, puisqu’une entité continue ne se compose pas d’éléments indivisibles. Si, par contre, chacun était à part, il y aurait du temps entre eux, car toute entité continue est de nature à comporter un moyen terme univoque[1262] entre ses termes, et ce temps entre eux serait divisible, puisque tout temps l’est[1263]. Par conséquent, l’instant présent serait divisible.

1^er argument

603. 234a11 Dans ce cas, il y aurait du passé dans le futur et du futur dans le passé, car ce qui le diviserait déterminerait du passé et du futur.

2^e argument

604. 234a14 Également, il ne serait pas l’instant par soi, mais par autre chose, car aucune division ne se fait par elle-même.

3^e argument

605. 234a16 En outre, l’instant serait partie passé partie futur. Or passé et futur ne sont jamais la même chose[1264]. Alors l’instant présent ne resterait pas le même, tout entier à la fois[1265], car comme le temps il se diviserait à répétition. Si cela ne peut convenir à l’instant, on a forcément le même instant dans les deux temps[1266].

606. 234a20 Réciproquement, s’il s’agit du même instant, il est manifestement indivisible, car, divisible, il entraînerait les mêmes conséquences qu’auparavant. Que donc il y ait dans le temps quelque terme indivisible, que nous désignons comme l’instant, ce qu’on vient de dire le rend manifeste.

En l’instant, pas de mouvement

607. 234a24 Qu’ensuite rien ne se déplace en l’instant, voici qui le rend manifeste. À le supposer, on pourrait le faire plus rapidement ou plus lentement. Supposons l’instant N, en lequel le mobile plus rapide parcoure AB. En le même instant, le mobile plus lent parcourrait moins que AB, supposons AG. En autant que le plus lent prendrait tout l’instant pour parcourir AG, le plus rapide le parcourrait en moins que lui. L’instant, par conséquent, se diviserait. Or on l’a démontré indivisible. Pas question, donc, de se déplacer en l’instant.

En l’instant, pas de repos — 1^er argument

608. 234a32 Rien n’y repose non plus. En effet, a-t-on précisé, repose qui a aptitude naturelle à se mouvoir, s’il ne le fait pas quand, où[1267] et comme il y est naturellement apte. Par conséquent, puisque rien n’est naturellement apte à se mouvoir en l’instant, manifestement rien n’y est non plus apte à reposer.

2^e argument

609. 234a35 En outre, on trouve le même instant dans les deux temps[1268] ; on peut de plus changer en tout le premier, puis reposer en tout le second ; enfin, ce faisant, on change et on repose respectivement en toute partie du temps où on est de nature à le faire. En conséquence, le même mobile se trouvera à reposer et à changer simultanément, puisque les deux temps ont la même extrémité, l’instant.

3^e argument

610. 234b5 En outre, on repose, dit-on, quand, soi et ses parties, on se trouve pareil maintenant comme avant. Or l’instant ne comporte pas d’avant. Rien n’y repose non plus, par conséquent. Forcément donc, il faut du temps pour se mouvoir, il en faut aussi pour reposer.

Chapitre 4 - Prérequis à la division du mouvement

Le mobile, divisible

611. 234b10 Par ailleurs, tout mobile[1269] est forcément divisible. Tout changement s’effectue en effet d’un terme à un autre. Or une fois au terme de son changement, on ne change plus ; tant par contre qu’on est encore, soi-même et toutes ses parties, à son terme initial, on ne change pas encore, car tant qu’on reste pareil, soi et toutes ses parties, on ne change pas. En changeant, on doit donc se trouver partie à un terme partie à l’autre, car on ne peut se trouver tout entier[1270] ni aux deux à la fois, ni à aucun.

611^bis. 234b17 Par ‘au terme de son changement’, on entend ce qui s’atteint en premier dans le changement ; par exemple, en partant du blanc, le gris, pas le noir. En effet, ce qui change ne se trouve pas forcément en l’un ou l’autre des extrêmes. Manifestement donc tout mobile sera divisible.

Leçon 5

#787. — Le Philosophe vient de montrer qu’aucune entité continue ne se compose d’indivisibles ni n’est indivisible ; il en ressort que le mouvement soit divisible. Il traite donc maintenant de sa division.

Il présente d’abord des prérequis, puis (234b17) traite de cette division.

Il présente deux de ces prérequis. D’abord : dans le terme indivisible du temps, on ne peut trouver ni mouvement ni repos. Puis (234b10) : une entité indivisible ne peut se mouvoir.

Le premier prérequis se présente en deux points : le Philosophe montre d’abord que le terme indivisible du temps, c’est l’instant, puis (234a24) qu’en lui rien ne se meut ni ne repose.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord son propos, puis (233b35) les prémisses d’où le prouver et enfin montre (234a5) qu’il s’ensuit d’elles.

#788. — Quant à ce propos, on doit tenir compte qu’on appelle parfois autre chose instant par autre chose et non par soi. Par exemple, on déclare être occupé ‘dans l’instant’[1271] à une activité qu’on pratique en fait toute la journée. On ne prétend pas alors que toute la journée soit par elle-même l’instant, mais qu’elle l’est par quelque aspect d’elle-même. Manifestement, en effet, une partie de cette journée est déjà passée et une autre encore future ; or rien de passé ni de futur n’a strictement lieu à l’instant. Évidemment, donc, la journée n’est pas toute entière l’instant en premier et par soi ; elle l’est seulement par un aspect d’elle-même. Pareillement, l’heure non plus, ni aucun autre temps, n’est pas en premier et par soi l’instant.

Ce qui se dit instant, conclut-il, à condition de le prendre en premier et par soi, et non par autre chose, est forcément indivisible et forcément encore se retrouve en tout temps.

#789. — Le Philosophe prouve ensuite (233b35) son propos.

Manifestement, il y a lieu de concéder à toute entité continue finie une extrémité au-delà de laquelle il ne s’en trouve plus rien. Par exemple, au-delà du point qui termine une ligne, on ne se trouve plus rien de cette ligne. Le temps passé est justement une entité continue qui a l’instant présent pour terme.

Il faut donc reconnaître à “ce qui est advenu”, c’est-à-dire au passé, une extrémité au-delà de laquelle il n’y a rien de passé et en deçà de laquelle il n’y a rien de futur. Il y aura pareillement à reconnaître au futur une extrémité en deçà de laquelle il n’y a rien de passé. Cette extrémité sert de terme aux deux, au passé comme au futur, car, l’ensemble du temps se trouvant continu, le passé et le futur doivent se rattacher en une extrémité unique. Ainsi donc démontrer que quoi que ce soit joue ce rôle par soi, ce qui revient à être l’instant par soi et non par quelque aspect de lui, le manifestera en même temps comme indivisible.

#790. — Le Philosophe montre ensuite (234a5) deux conséquences de ce qui précède.

La première : supposer l’instant indivisible force le même instant à intervenir comme terme à la fois du passé et du futur. La seconde (234a20) : réciproquement, s’il s’agit du même, il doit être indivisible.

Il présente la première en deux points. Il conclut d’abord de ce qu’il a dit que le même instant doit servir d’extrémité à l’un et à l’autre temps, au passé et au futur.

#791. — Il le prouve ensuite (234a6) avec cet argument. Si c’étaient des instants différents qui servaient de début au futur et de fin au passé, ils devraient ou se suivre en succession immédiate, ou se trouver à part l’un de l’autre, à quelque distance. Or on ne peut donner un terme comme suivant l’autre, car cela impliquerait que le temps se compose d’instants assemblés, chose impossible, puisque aucune entité continue ne se compose d’éléments indivisibles[1272]. Chacun ne peut non plus se trouver à part de l’autre, à distance, car cela impliquerait du temps entre eux. C’est la nature de toute entité continue, en effet, de comporter un moyen terme continu entre n’importe quels deux de ses termes indivisibles, comme on trouve une ligne entre n’importe quels deux points.

Cette impossibilité, le Philosophe la montre de deux manières. D’abord, un temps entre les deux instants en question impliquerait entre ces deux termes un moyen terme “univoque”, c’est-à-dire du même genre, chose impossible. En effet, les extrémités de deux lignes contiguës ou successives ne peuvent comporter une ligne entre elles. Cela contredirait la définition du suivant, puisque justement suit ce que ne sépare aucun moyen terme de genre prochain[1273]. Ainsi, comme le temps futur suit le passé, aucun temps ne peut intervenir entre leurs termes.

Ensuite, le Philosophe montre la même chose autrement. Quoi qu’on trouve comme moyen terme entre le présent et le futur, on l’appelle instant. Un éventuel temps entre les extrémités du passé et du futur se considérerait donc en entier comme un instant. Tout temps étant divisible[1274], l’instant se trouverait alors divisible.

#792. — Le Philosophe a déjà présenté des principes avec lesquels prouver que l’instant est indivisible[1275], mais il n’en avait pas alors tiré la conclusion. Aussi l’appuie-t-il maintenant sur trois arguments.

Voici le premier (234a11) : si l’instant était divisible, le futur comprendrait du passé et le passé, du futur. L’instant, en effet, est à la fois l’extrémité du passé et celle du futur ; or toute extrémité se trouve en ce dont elle est l’extrémité, comme le point dans la ligne. Tout l’instant présent doit donc à la fois se trouver dans le passé comme sa fin et dans le futur comme son début. Si donc l’instant présent se divisait, sa division devrait entraîner du passé et du futur, comme le fait toute division du temps, puisque toute partie du temps se rapporte à toute autre comme passée ou future. Il faudrait donc du passé et du futur jusque dans l’instant présent. L’instant présent se trouvant par suite à la fois dans le passé et dans le futur, le passé devrait comporter du futur et le futur, du passé.

Voici le second (234a14) : l’instant, s’il était divisible, ne serait pas l’instant par lui-même, mais devrait l’être par autre chose, car rien de divisible n’est son propre critère de division. Or le critère de division du temps, c’est justement l’instant. En effet, le critère de division d’une entité continue n’est rien d’autre que le terme commun à ses deux parties. C’est précisément ce qu’on entend par ‘instant’ : le terme commun au passé et au futur. Manifestement donc, une entité divisible ne peut constituer l’instant en lui-même.

Voici le troisième (234a16). Toujours, une fois divisé, le temps présente une partie passée et une future. Si donc l’instant se divisait lui aussi, il devrait présenter un élément passé et un futur. Or passé et futur ne sont pas la même chose. Par conséquent, l’instant ne serait pas la même chose que lui-même, ni n’existerait tout entier à la fois, en contradiction avec sa propre définition : quand on dit ‘instant’, en effet, on pense à quelque chose qui soit tout entier présent. Absurdement, il faudrait dans l’instant beaucoup de diversité et de succession, comme c’est le cas dans le temps, divisible à répétition.

#793. — Une fois montré ainsi qu’en conséquence l’instant devient divisible, si on admet que le même instant ne constitue pas à la fois l’extrémité du passé et du futur, et une fois détruit ce conséquent, le Philosophe conclut à la destruction de cet antécédent.

Voilà le sens de sa déclaration, que “si cela ne peut convenir à l’instant ”, qu’il soit divisible, on doit admettre que c’est le même instant qui constitue l’extrémité des deux temps.

Puis (234a20) il montre que si au contraire le même instant termine le passé et le futur, il est forcément indivisible, car divisible il entraînerait toutes les absurdités signalées. Ainsi on ne peut admettre que l’instant soit divisible, puisqu’il ne peut y en avoir un comme terme du passé et un autre comme terme du futur ; on ne peut non plus l’admettre divisible, du fait qu’on soutienne que le même joue les deux rôles. Manifestement donc, conclut le Philosophe, il doit y avoir dans le temps quelque terme indivisible, et voilà ce qu’on appelle l’instant.

#794. — Le Philosophe montre ensuite (234a24) que l’instant ne peut comporter ni mouvement ni repos.

Il le montre d’abord pour le mouvement, puis (234a32) pour le repos.

Manifestement, dit-il, d’après ce qui suit, rien ne pourrait se déplacer en l’instant. À le supposer possible, en effet, deux mobiles pourraient le faire dont l’un soit plus rapide et l’autre plus lent. Supposons alors l’instant N et un corps plus rapide qui parcoure en N la distance AB. Toutefois, un corps plus lent parcourt moins en un temps égal ; en cet instant donc, il parcourrait une distance moindre, mettons AG. Mais le plus rapide parcourt la même distance que le plus lent en un temps moindre. Comme le corps plus lent prend tout l’instant pour parcourir la distance AG, le plus rapide la parcourt en moins que cet instant. L’instant se divisera donc. Mais il est indivisible, on l’a montré.[1276] En l’instant, on ne peut donc pas se déplacer.

#795. — Le Philosophe montre ensuite (234a32) la même chose pour le repos, avec trois arguments.

Voici le premier. Repose ce qui est apte de nature à se mouvoir, mais ne le fait pas, quand il y est apte, selon la partie par laquelle il l’est, et de la façon dont il l’est.[1277] Car on ne parlerait pas de privation de la vue, si cette dernière manquait à un être qui n’y est pas apte de nature, comme à une pierre ; ou en un temps où il ne l’est pas, comme à un chien avant le neuvième jour ; ou en une partie où il ne l’est pas, comme à un homme en son pied ou en sa main ; ou de la manière dont il ne l’est pas, comme à un homme qui ne verrait pas avec autant d’acuité qu’un aigle. Or le repos est la privation du mouvement. Aussi rien ne repose à moins d’être apte de nature à se mouvoir, et quand et comme il l’est. Or rien n’est apte de nature à se mouvoir en l’instant.[1278] Manifestement donc, rien n’y repose.

Second argument (234a35). Qui change et pareillement qui repose un temps entier le fait en toute partie de ce temps qui s’y prête naturellement. Mais voici que le même instant se retrouve dans les deux temps qui voient un mobile changer en tout l’un et reposer en tout l’autre autant que sa nature y prête, comme on l’observe lorsqu’on change après un repos ou repose après un changement. Un mobile dont la nature prêterait à reposer et changer en ce même instant, reposerait et se déplacerait simultanément, chose impossible.

Troisième argument (234b5). On repose, dit-on, quand, en son tout et en ses parties, on se trouve pareil maintenant comme avant. Car on se meut, dit-on, en autant qu’on ne se trouve plus pareil maintenant comme avant, en lieu, quantité ou qualité. Mais l’instant ne comporte pas d’avant, parce qu’alors il serait divisible, comme l’avant relève du passé. On ne se peut pas reposer en un instant. Forcément, conclut-il, tout ce qui se meut ou repose le fait en un temps.

#796. — Le Philosophe montre ensuite (234b10) que tout mobile[1279] est divisible.

Voici son argument. Tout changement s’effectue d’un terme à un autre. Cependant, une fois au terme de son changement, on ne change plus ; on a déjà changé plutôt. Car on ne peut simultanément changer et avoir changé[1280]. Quand par contre on se trouve en entier avec toutes ses parties au terme initial de son changement, on ne change pas non plus : qui reste lui-même pareil avec toutes ses parties ne change pas, mais plutôt repose[1281]. Le Philosophe précise : “toutes ses parties”, car une fois qu’on commence à changer, on ne sort pas tout entier à la fois du lieu qu’on occupait au départ, mais partie après partie.

On ne peut non plus prétendre, pendant qu’on change, se trouver en entier aux deux termes avec ses parties, car on se trouverait alors simultanément en deux lieux.

On ne peut soutenir non plus qu’on ne se trouve ni à l’un ni à l’autre des termes. Certes il s’agit maintenant du terme prochain du changement, non de son terme final. Par exemple, si de blanc on devient noir, le noir est le terme final, tandis que le gris est le prochain. Pareillement si une ligne, ABCD par exemple, se divise en trois parties égales, manifestement le mobile qui la parcourt et qui se trouve au début du mouvement en la partie AB comme en un lieu égal à lui, pourra en une partie de son mouvement ne se trouver ni en AB ni en CD, car à un moment il se trouvera tout entier en BC.

En affirmant donc que le mobile, durant son changement, ne peut pas ne se trouver ni à l’un ni à l’autre, on ne vise pas le terme final, mais prochain.

Au bout du compte, tout mobile a, pendant son changement, une partie à un terme et une autre à l’autre. Par exemple, en se déplaçant d’AB à BC, on a à un moment de ce déplacement une partie déjà sortie du lieu AB et entrée au lieu BC. De même, ce qui de blanc devient noir a une partie qui n’est plus tout à fait blanche et est déjà grise ou pâle.

Manifestement donc, tout mobile, se trouvant partie à un terme et partie à l’autre, est divisible.

#797. — Là le Commentateur soulève une difficulté : si Aristote entend ici démontrer comme divisible seulement le mobile en rapport au mouvement relatif aux trois genres de la quantité, de la qualité et du lieu, sa démonstration ne sera pas universelle, mais particulière. C’est que le mobile en rapport à la substance se trouve lui aussi divisible. C’est pourquoi, à ce qu’il semble, il vise le sujet de tout changement, et inclut jusqu’à la génération et la corruption qui affectent la substance. Cela ressort de son choix de mots, car il ne dit pas : “tout mobile qui se meut”, mais “tout mobile qui change”[1282].

Alors sa démonstration ne semble pas valoir, car certains changements sont indivisibles. Ainsi la génération et la corruption substantielle elles-mêmes ne se font pas en un temps. En pareils changements, il n’est pas vrai que le mobile soit partie à un terme partie à l’autre : lors de la génération du feu, il n’est pas partie feu partie non-feu.

#798. — Le Commentateur apporte à cette difficulté plusieurs solutions. L’une vient d’Alexandre, qui nie qu’aucun changement ne soit indivisible ou ne demande de temps.

Mais il la rejette, car elle contredit une opinion réputée chez Aristote et tous les péripatéticiens, que certains changements s’effectuent sans requérir de temps, comme l’illumination et d’autres pareils.

Il apporte aussi la solution de Thémistios, alléguant qu’un changement qui ne requiert pas de temps nous échappe et qu’Aristote s’en tient au manifeste, le changement qui prend du temps.

Le Commentateur rejette aussi cette solution : comme il en va pareillement de la division du changement et de son sujet, la divisibilité du mobile nous échapperait encore plus que celle du changement. La démonstration d’Aristote ne serait donc pas efficace ; on pourrait lui opposer que, bien que les sujets de changements manifestement divisibles sont divisibles, il existe des sujets cachés, éventuellement indivisibles.

Il présente encore la solution d’Avempace, qui soutient qu’il ne s’agit pas ici de diviser le sujet du changement d’après sa quantité, mais d’après les accidents contraires entre lesquels son changement s’effectue.

#799. — Averroès ajoute ensuite sa propre solution : les changements reconnus pour s’effectuer sans requérir de temps sont les termes de mouvements divisibles. Il est donc accidentel qu’on change sans requérir de temps ; c’est dû au fait que tout changement a pour terme un instant. Or dans les démonstrations on laisse de côté ce qui est accidentel ; voilà pourquoi Aristote en use dans cette démonstration comme si tout changement était divisible et requérait un temps.

#800. — À y regarder correctement, néanmoins, l’objection du Commentateur ne touche pas le propos. Dans sa démonstration, en effet, Aristote ne procède pas du fait que tout changement soit divisible ; à l’inverse, il appuie la division du changement sur celle du mobile[1283], car la divisibilité affecte le mobile avant d’affecter le mouvement ou le changement[1284]. Toutefois, il use de principes connus de soi, à concéder en tout changement : qui change, tant qu’il se trouve en entier avec ses parties au terme initial, n’a pas encore commencé son changement ; et une fois au terme final, il ne change plus, mais a déjà changé ; en outre, il ne peut en entier ni se trouver à l’un et l’autre terme, ni se trouver ni à l’un ni à l’autre[1285]. Forcément donc, en tout changement, le sujet, pendant qu’il change, se trouve partie à un terme partie à l’autre.

Mais la chose se réalise différemment en des changements différents. Ceux qui impliquent un moyen terme entre leurs extrêmes permettent à leur sujet, pendant qu’il change, de se trouver partie à un terme partie à l’autre, à considérer les termes extrêmes tels quels. Mais ceux qui n’en impliquent pas permettent à leur sujet de se trouver selon ses différentes parties en des termes distincts non pas à considérer les termes extrêmes tels quels, mais d’après quelque chose qui s’y ajoute. Ainsi, une matière qui passe de la privation à la forme du feu se trouve certes, pendant sa transformation, sous la privation de cette forme même du feu ; mais elle se trouve quand même en partie sous la forme du feu, non telle quelle, mais d’après une qualité adjointe, une disposition propre du feu partiellement reçue avant la stricte forme du feu. Aussi Aristote prouvera-t-il que même la génération et la corruption sont divisibles[1286] : avant de se trouver engendré, on se faisait engendrer ; avant de se trouver corrompu, on se faisait corrompre.

Peut-être Alexandre a-t-il ainsi entendu que tout changement est divisible, soit en lui-même soit en rapport à un mouvement adjoint.

C’est aussi en ce sens que Thémistios a entendu qu’Aristote assumait le manifeste et laissait de côté le caché. Ce n’était pas encore le lieu de traiter de la divisibilité ou de l’indivisibilité des changements, qu’il devait plutôt garder pour la suite[1287].

Cependant, en tout sujet divisible ou non, ce qu’Aristote dit ici reste vrai : même les changements considérés indivisibles restent en un sens divisibles, non au regard de leurs propres termes extrêmes, mais au regard de ceux qui leur sont adjoints. C’est ce qu’Averroès a voulu dire, en donnant pour accidentel que certains changements s’effectuent sans requérir de temps.

#801. — Il se présente encore ici une autre difficulté : dans le mouvement d’altération, il n’est pas vrai, semble-t-il, que le mobile altéré se trouve en partie à un terme en partie à l’autre, pendant son altération. L’altération, en effet, ne s’effectue pas de sorte qu’une partie du mobile la subisse d’abord, puis une autre ; plutôt, il se trouve tout entier d’abord moins chaud, puis plus chaud. Même Aristote le concède : « Il n’en va pas pareillement dans l’altération et le déplacement. En se déplaçant, il est raisonnable qu’on arrive d’abord au lieu moyen ; mais l’altération ne se subit pas pareillement. On peut en effet se trouver altéré tout entier à la fois, sans d’abord l’être à moitié, comme l’eau congèle toute à la fois. »[1288]

#802. — Aristote, doit-on répliquer, traite au sixième livre du mouvement en tant que continu. Or la continuité se trouve par soi et en premier seulement dans le déplacement, le seul qui puisse être continu et régulier[1289]. C’est pourquoi les démonstrations présentées dans ce livre concernent parfaitement le déplacement, mais les autres mouvements seulement en autant qu’ils participent de la continuité et de la régularité.

Ainsi, doit-on dire, le mobile local voit toujours sa partie entrer avant son tout dans le lieu où il va ; dans l’altération, il en va tantôt ainsi, tantôt autrement. Manifestement, en effet, toute altération dépend de la vertu de l’agent altérant ; plus grande est celle-ci, plus grand est le corps qu’elle peut altérer. Quand l’agent dispose d’une vertu finie, une quantité déterminée de son patient est soumise à sa vertu et reçoit tout ensemble son impression. Ainsi se trouve-t-il altéré tout entier à la fois, non partie par partie. Cependant, une fois altéré, le patient en altère un autre qui lui est conjoint, quoique avec une efficacité moindre. Et ainsi de suite jusqu’à ce que la vertu altérative fasse défaut. Ainsi le feu réchauffe une partie de l’air tout d’un coup, puis cette partie réchauffée en réchauffe une autre, de sorte que l’air s’altère partie par partie. C’est pourquoi Aristote complète : « Cependant, s’il y en a beaucoup à réchauffer ou congeler, une partie est affectée par la partie qui la touche ; comme seule la première partie change sous l’action directe de l’agent altérant, l’altération ne se fait pas forcément toute en même temps et en bloc. »[1290]

Toutefois, même en ce qui se trouve altéré tout à la fois, il y a une certaine succession à regarder. Quand l’altération se fait par contact avec l’agent, les parties du patient reçoivent d’autant plus parfaitement dès le début son impression. C’est ainsi qu’on parvient successivement, selon l’ordre des parties, à l’altération parfaite. Surtout quand dans le corps à altérer quelque chose résiste à l’agent.

Aussi sa conclusion, que le mobile, pendant qu’il change, se trouve en partie au terme initial et en partie au terme final, comme si une partie atteignait avant l’autre ce terme final, se vérifie absolument et simplement pour le déplacement, mais quand même aussi en un sens pour le mouvement d’altération.

#803. — D’autres, pourtant, ont soutenu à l’inverse que ce propos se vérifie davantage pour l’altération que pour le déplacement.

Dans cette déclaration, disent-ils, que le mobile se trouve en partie au terme initial et en partie au terme final, on ne doit pas comprendre qu’une partie du mobile se trouve à un terme et une autre à l’autre. On doit plutôt se rapporter aux parties des termes : le mobile occupe en partie le terme initial et en partie le terme final. Par exemple, en devenant, de blanc, noir, on ne tient d’abord parfaitement ni la blancheur ni la noirceur, mais participe imparfaitement de l’une et de l’autre. Cependant, le déplacement ne semble pas vérifier cela sauf en ce que le mobile, entre deux termes, participe de quelque manière à chacun des deux. Par exemple, la terre, en allant vers le feu, et se trouvant pendant son déplacement au lieu de l’air, occupe une partie de chaque terme, pour autant que le lieu de l’air est à la fois en haut quant au lieu de la terre et en bas quant au lieu du feu.

#804. — Cette interprétation est tordue néanmoins et contrarie la pensée d’Aristote.

Cela ressort d’abord des mots mêmes d’Aristote, qui conclut : « En changeant, on… », c’est-à-dire le mobile, « … doit donc se trouver partie à un terme partie à l’autre ». Il parle clairement des parties du mobile, non des parties des termes.

Cela ressort ensuite de son intention. Il s’efforce en effet de prouver que le mobile est divisible, ce qu’il ne pourrait pas conclure avec l’interprétation concernée. Tellement qu’Avempace affirme qu’Aristote n’entend pas prouver ici que le mobile est divisible en parties quantitatives, mais en formes, étant donné qu’en changeant d’un contraire à l’autre, on détient, pendant son changement, quelque chose de chacun. Pourtant Aristote vise expressément à montrer que le mobile est divisible en parties quantitatives, comme les autres entités continues. Il en usera encore de la sorte dans les démonstrations à venir[1291].

Les propos de certains ne conviennent manifestement pas non plus, qui voudraient que cela prouve aussi la divisibilité du mobile selon la continuité. Du fait, allèguent-ils, que le mobile, pendant son mouvement, participe de l’un et l’autre terme, sans atteindre tout d’un coup parfaitement le terme initial, le changement apparaît manifestement divisible selon sa continuité ; comme du divisible ne peut se trouver dans de l’indivisible, il s’ensuivrait que le mobile aussi soit divisible comme continu. Manifestement, Aristote montre par la suite[1292] la division du mouvement à partir de la division du mobile. S’il entendait maintenant conclure la division du mobile de la division du mouvement, sa démonstration serait circulaire.

L’inconvenance de cette interprétation ressort enfin de l’explication d’Aristote, quand il précise : « Par ‘au terme de son changement’, j’entends ce qui s’atteint en premier dans le changement. »[1293] Il en ressort bien qu’il n’entend pas “en partie au terme initial et en partie au terme final” en rapport à leur moyen terme, du fait que le mobile participerait de l’un et l’autre extrême ; mais en rapport au fait qu’une partie du mobile soit à un extrême, et une autre, au moyen terme.

#805. — Dans cette interprétation d’Aristote, l’expression “ce qui s’atteint en premier dans le changement” paraît faire difficulté, car manifestement cela ne peut pas se déterminer, puisque la grandeur se divise à l’infini.

Voici comment répliquer. Ce qui s’atteint en premier dans le déplacement, c’est un lieu contigu à celui dont on part, sans rien être de lui. Car en en admettant un second qui aurait quelque chose du premier, on n’en saurait admettre un premier où aller. Voici qui va rendre cela évident. Supposons AB comme lieu d’où part un mobile et BC comme lieu égal contigu. AB étant divisible, divisons-le au point D, puis prenons du lieu BC vers C, une portion égale à BD, dite GB[1294]. Manifestement, le mobile atteindra le lieu DG avant le lieu BC. De nouveau, comme AD est divisible, il faudra admettre encore un lieu antérieur, et de même à l’infini.

Dans le mouvement d’altération, on doit pareillement admettre un premier terme à atteindre, moyen terme avec l’autre espèce ; par exemple, en passant du blanc au noir, on doit admettre du gris, pas du moins blanc.

Chapitre 4 - [Division du mouvement]

Deux fondements de la division : le temps, le mobile

612. 234b21 Le mouvement se divise en deux sens : en l’un d’après le temps, en l’autre d’après les mouvements des parties du mobile : si AC se meut en entier, ses parties AB et BC se mouvront aussi.

D’après les parties du mobile – 1^er argument

613. 234b24 Supposons, comme mouvement des parties, DE pour AB et EZ pour BC. Le mouvement entier DZ est forcément celui d’AC ; ce sera le sien, puisque chacune de ses parties se meut du sien propre. Comme rien ne se meut du mouvement d’autre chose, le mouvement entier est celui du mobile[1295] entier.

2^e argument

614. 234b29 En outre, tout mouvement l’est d’un mobile, de sorte que le mouvement entier, par exemple DZ, ne l’est d’aucune des parties de ce mobile, chacune n’en détenant qu’une partie ; il ne l’est non plus d’aucun autre mobile, car un mouvement entier appartient à un mobile entier, et ses parties à ses parties. Les parties de DZ sont donc les mouvements des parties d’ABC, et d’aucun autre mobile, car un mouvement ne peut appartenir à plusieurs mobiles. Alors, le mouvement entier doit appartenir au mobile ABC.

3^e argument

615. 234b34 En outre, si le mouvement du tout est distinct, disons TI, on en soustraira le mouvement de chacune des parties du mobile. Ce seront des mouvements égaux à DEZ[1296], car à un seul mobile, un seul mouvement. Si le mouvement total TI se divise en ceux des parties du mobile, TI égalera DZ. S’il y manquait quelque chose, disons KI, ce mouvement ne serait celui d’aucun mobile : ni du tout ; ni des parties, puisqu’à un seul mobile, un seul mouvement ; ni de rien d’autre, car le mouvement continu requiert des mobiles continus. Ce serait pareil en cas d’excès. Vu ces impossibilités, il s’agit du même mouvement, égal à lui-même. Voilà quant à la division d’après les mouvements des parties ; elle doit valoir pour tout mobile divisible.

D’après les parties du temps

616. 235a10 Une autre division se fait selon le temps, étant donné que tout mouvement s’effectue en un temps, que tout temps est divisible et qu’en un temps moindre a lieu un mouvement moindre. Tout mouvement se divise donc forcément selon le temps.

Divisibilité des aspects du mouvement : mobile, objet, temps, exécution

617. 235a13 Tout mobile œuvre en fonction d’un objet[1297] et d’un temps ; à chacun appartient aussi un mouvement. Par suite, ce temps, ce mouvement, son exécution[1298], ce mobile et cet objet admettent forcément les mêmes divisions, sauf qu’en le dernier cas la division ne se fait pas toujours pareillement : la quantité se divise par soi, mais la qualité par accident.

618. 235a18 Admettons en effet A comme temps d’un changement et B pour ce dernier. Si tout celui-ci prend tout ce temps, il s’en fera moins dans la moitié et, à diviser de nouveau le temps, encore moins ; et ainsi de suite indéfiniment.

619. 235a22 Pareillement, à diviser le changement on divise le temps : si son entier prend tout le temps, sa moitié en prendra la moitié, et encore moins en prendra encore moins.

620. 235a25 L’exécution du changement se divisera de la même manière. Supposons pour un changement l’exécution C. La moitié de ce changement occasionnera certes moins de cette exécution que le changement complet, et la moitié de sa moitié encore moins, et de même indéfiniment.

621. 235a28 On peut aussi exposer[1299] l’exécution en regard de chacun des changements, en regard par exemple de DC et de CE, et constater que l’ensemble du changement correspond à l’ensemble de l’exécution. Car autrement, il faudrait que le même changement s’exécute plusieurs fois, alors qu’on a établi qu’un changement se divise en les changements de ses parties[1300]. C’est seulement à rapporter son exécution à chacune des parties d’un changement, que l’ensemble du changement restera continu.

622. 235a34 On démontrera pareillement que la distance se divise, et universellement tout objet de changement, sauf que certains le font par accident. C’est que le sujet du changement se divise, de sorte que dès que l’un de ces aspects le fait, tous le font.[1301]

623. 235a37 Il en ira aussi pareillement pour tous pour ce qui est d’être fini ou infini.

624. 235b1 C’est le mobile[1302] surtout qui fait revêtir à tous ces aspects divisibilité et infinité, car ces propriétés s’y attribuent immédiatement[1303]. On l’a déjà montré pour la divisibilité ; pour l’infinité, cela deviendra manifeste par la suite.

Leçon 6

#806. — Après ces prérequis, le Philosophe passe à la division du mouvement comme telle.

Il y consacre deux parties : il traite d’abord de la division du mouvement, puis (239b5) exclut, sur la base de ses considérations, certaines erreurs sur le mouvement.

La première partie se divise en deux : le Philosophe traite d’abord de la division du mouvement, puis (238b23) de celle du repos.

La division du mouvement se traite en deux parties : le Philosophe traite d’abord de cette division, puis (237b23) du fini et de l’infini à propos du mouvement, car les deux, le divisible et l’infini, concernent visiblement la notion de continu.

La première partie se divise en deux : le Philosophe montre d’abord en quels sens le mouvement se divise, puis (235b6) traite de l’ordre de ses parties.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord deux sens de la division du mouvement, puis (235a13) montre quelles choses se divisent en même temps que lui.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord les sens de la division du mouvement, puis (234b24) les expose.

#807. — Le mouvement se divise en deux sens, dit-il : en l’un, d’après le temps, puisque le mouvement ne s’effectue pas en un instant, mais en un temps[1304] ; en l’autre, d’après les mouvements des parties du mobile. Soit en effet le mobile AC, divisible, car tout mobile est divisible[1305] ; si AC tout entier se meut, chacune de ses parties, disons AB et BC, se meut aussi.

La division du mouvement d’après les parties du mobile, soyons-en conscients, peut elle-même s’entendre en deux sens. Premier sens : pour autant qu’une partie se meuve après l’autre. Ce sens ne convient pas toutefois au mobile qui se meut tout entier, puisque dans son cas, toutes les parties se meuvent ensemble, non pas bien sûr à part du tout, mais à l’intérieur de lui. — L’autre sens : cette division du mouvement d’après les parties du mobile peut s’entendre comme celle de n’importe quel accident dont le sujet est divisible, c’est-à-dire d’après celle de son sujet. Ainsi, dans un corps blanc en entier, ses parties entraînent la division par accident du blanc. C’est ainsi qu’on prend ici la division du mouvement d’après les parties du mobile : ses deux parties se mouvant simultanément en leur tout, leurs mouvements sont simultanés. De ce fait cette division diffère de la précédente, d’après le temps, où les deux parties du mouvement ne sont pas simultanées. Cependant si on compare le mouvement d’une partie à celui de l’autre non pas absolument, mais en rapport à une marque déterminée[1306], le mouvement d’une partie précède même en temps celui de l’autre. Si en effet le mobile ABC parcourt la grandeur EFG, alors qu’EF égale AC en entier, manifestement BC passera la marque F avant AB. Sous ce rapport, la division du mouvement d’après les parties du temps concourt avec celle d’après les parties du mobile.

#808. — Le Philosophe manifeste ensuite (234b24) ces deux sens de la division : d’abord celui qui suit les parties du mobile, puis (235a10) celui qui suit celles du temps.

La première appelle trois arguments.

Voici le premier. Dans ce tout en mouvement dont se meuvent les parties, supposons DE comme mouvement de la partie AB, et EZ comme mouvement de l’autre partie, BC. Le mobile entier AC se compose d’AB et de BC et pareillement le mouvement entier DZ se compose de DE et d’EZ. Chacune des parties du mobile se meut de chacune des parties du mouvement, sans cependant se mouvoir du mouvement de l’autre partie, car alors le mobile entier n’aurait qu’une seule partie, qui se mouvrait de son mouvement et de celui de l’autre partie. Par conséquent, le mouvement entier DZ doit appartenir au mobile entier AC, de sorte que le mouvement du tout se divise par le mouvement des parties.

#809. — Voici le second (234b29).

Tout mouvement l’est d’un mobile. Or le mouvement entier DZ n’est pas celui de l’une des parties de son mobile, parce qu’aucune ne se meut de ce mouvement entier ; chacune se meut plutôt d’une partie de ce mouvement[1307]. Ce mouvement ne peut non plus s’attribuer à un autre mobile distinct d’AC, car s’il était celui d’un autre mobile en son entier, ses parties seraient aussi les mouvements des parties de cet autre mobile. Or les parties de ce mouvement DZ sont les mouvements des parties de ce mobile AC : AB et BC, et ceux d’aucune autre. Si elles étaient les mouvements de celles-ci et d’autres, un seul et même mouvement serait celui de plusieurs mobiles, chose impossible. Le mouvement doit donc en son entier être celui du mobile en son entier, et ses parties ceux de ses parties. Par conséquent le mouvement du tout se divise d’après les parties du mobile.

#810. — Voici le troisième (234b34).

Tout mobile a un mouvement. Si donc le mouvement entier DZ n’est pas celui du mobile entier AC, ce dernier doit en avoir un autre, disons TI. De ce mouvement TI, enlevons par division le mouvement de chacune des parties du mobile, forcément égal aux parties de DEZ, pour la raison qu’un mobile n’a qu’un seul mouvement ; le mouvement des parties enlevé du mouvement TI, présenté comme le mouvement du tout, ne peut s’admettre comme plus grand ou moindre que DE et EZ, supposées les parties de ce mouvement. Le mouvement des parties donc ou bien consume par division TI en entier, ou lui fait défaut, ou l’excède. S’il le consume en entier, et n’en excède ni ne lui fait défaut, le mouvement TI doit être égal au mouvement DZ, qui est le mouvement des parties et n’en diffère pas. Si par ailleurs le mouvement des parties fait défaut à TI, de sorte que TI excède DZ en KI, cette partie KI du mouvement ne sera le mouvement d’aucun mobile. Elle ne sera en effet ni le mouvement d’AC en entier, ni de ses parties, parce qu’un mobile n’a qu’un seul mouvement et qu’on a assigné un autre mouvement au tout qu’aux parties. Elle ne peut non plus être celui d’un autre mobile, parce que le mouvement entier TI est un mouvement continu et qu’un mouvement continu doit être celui de mobiles continus[1308]. Cette partie KI de tel mouvement continu ne peut donc être le mouvement d’un mobile sans continuité avec ABC.

Une absurdité s’ensuit pareillement, si on laisse le mouvement des parties excéder par division, parce qu’alors les parties excèdent le tout, chose impossible. Si donc ni l’excès ni le défaut ne se peuvent, le mouvement des parties doit être égal et identique au mouvement du tout.

Cette division, donc, suit les mouvements des parties, et pareille partition doit affecter le mouvement, puisque tout mobile est divisible.

#811. — Le Philosophe montre ensuite (235a10) que le mouvement se divise d’après la division du temps.

Voici son argument. Tout mouvement s’effectue en un temps et tout temps est divisible[1309]. Comme en un temps moindre on trouve un mouvement moindre, le mouvement entier doit se diviser d’après le temps.

#812. — Le Philosophe montre ensuite (235a13) ce qui se divise avec le mouvement.

Il le fait en trois étapes : il énumère d’abord cinq aspects qui se divisent ensemble, puis (235a37) montre que tous comportent à la fois du fini et de l’infini et montre enfin (235b1) en lequel on trouve en premier division et infini.

L’énumération se divise en deux : le Philosophe présente d’abord ce qu’il veut dire, puis (235a18) le manifeste.

Tout mobile, dit-il, œuvre en fonction d’un objet, c’est-à-dire en regard d’un genre ou d’une espèce de réalité, et le fait aussi en un temps. En outre, à tout mobile correspond un mouvement. Cela entraîne cinq aspects du mouvement qui se divisent ensemble : son temps, le mouvement lui-même, son exécution, son mobile et son objet, c’est-à-dire un lieu, une qualité ou une quantité.

Cependant, la division des différents objets du mouvement ne se fait pas pareillement. Tel objet en admet une par soi, tel autre une par accident : par soi certes tout ce qui relève du genre de la quantité, comme le déplacement, la croissance, la décroissance ; mais par accident ce qui relève de la qualité, comme l’altération.

#813. — Le Philosophe manifeste ensuite (235a18) ce qu’il vient de proposer.

Il le fait d’abord pour la division simultanée du temps et du changement, puis (235a25) pour celle du changement et de son exécution, et enfin (235a34) pour celle du changement et de son objet.

Le premier cas se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que la division du mouvement s’accorde à celle du temps, puis (235a20) que réciproquement celle du temps s’accorde avec celle du mouvement.

Admettons, dit-il, A comme temps d’un mouvement et B comme mouvement exécuté en ce temps. Manifestement, le mobile qui prend tout ce temps pour parcourir une distance entière en parcourt moins dans sa moitié. C’est la même chose exécuter tout le mouvement et parcourir toute la distance ; ou en exécuter une partie et parcourir une partie de la distance. Manifestement donc, si on prend le temps entier pour exécuter tout le mouvement, on en exécutera moins en une partie du temps ; et à diviser encore celui-ci, on complètera encore moins du mouvement ; et ainsi de suite indéfiniment. La division du mouvement s’accorde donc bien à celle du temps.

Le Philosophe montre ensuite (235a20) que réciproquement, à diviser le mouvement, on divise aussi le temps. Car si le mouvement entier prend tout le temps, la moitié en prendra la moitié. Et toujours, moins de mouvement prendra moins de temps, à condition qu’il s’agisse du même mobile à la même vitesse.

#814. — Le Philosophe montre ensuite (235a25) que le mouvement et son exécution se divisent ensemble, et ce en deux points.

Il montre d’abord que la division de son exécution s’accorde avec la sienne, puis (235a28) que la sienne s’accorde avec celle de son exécution.

On prouve de la même manière, dit-il, que la division de l’exécution d’un mouvement s’accorde avec la sienne. Supposons pour un mouvement l’exécution C. Manifestement, une partie de ce mouvement correspondra à moins d’exécution que son tout. Il en ira de même pour la moitié de ce mouvement, et encore moins d’exécution correspondra à la moitié de la moitié du mouvement ; et ainsi de suite indéfiniment. De même donc que le temps et le mouvement se divisent à l’infini, de même aussi l’exécution du mouvement.

Il prouve ensuite (235a28) que réciproquement la division du mouvement s’accorde avec celle de son exécution.

Supposons en effet les deux parties DC et CE d’un mouvement, exécutées toutes deux par un mobile. Si alors aux parties de son exécution correspondent des parties du mouvement, au tout de celle-là doit correspondre le tout de celui-ci. Car si on trouvait plus en l’un qu’en l’autre, on trouverait à argumenter de l’exécution au mouvement, comme on l’a fait quand on a montré que le mouvement du tout se divise en ceux des parties, de façon à ne pouvoir comporter ni défaut ni excès[1310]. Pareillement, les parties de l’exécution ne peuvent excéder les parties du mouvement ni leur faire défaut. Comme en effet on doit admettre de l’exécution en rapport à l’une comme à l’autre partie du mouvement, l’exécution entière doit se trouver continue, en correspondance au mouvement entier. Par conséquent les parties de son exécution correspondent toujours aux parties d’un mouvement, et le tout de la première au tout du second. Ainsi la division de l’un s’accorde à celle de l’autre.

#815. — Le Philosophe montre ensuite (235a34) la même chose pour l’objet du mouvement.

On peut pareillement démontrer, dit-il, que la distance parcourue se divise en correspondance avec le temps, le mouvement et son exécution.

Ce qu’on affirme ainsi de la distance pour le déplacement vaut aussi pour chaque objet de mouvement, si ce n’est que certains se divisent par accident, comme les qualités, dans le cas de l’altération[1311].

Par conséquent, tous ces aspects se divisent ainsi, du fait que le mobile le fasse[1312]. Par suite, une fois un aspect divisé, tous doivent le faire.

#816. — Le Philosophe montre ensuite (235a37) que tous ces aspects, tout comme ils se correspondent en divisibilité, le font encore en ce qui est d’être fini ou infini : si l’un est fini, tous le seront ; si l’un est infini, il en va pareillement[1313].

#817. — Il montre ensuite (235b1) en lequel de ces aspects on trouve en premier la divisibilité et le fini ou l’infini.

C’est, dit-il, surtout le mobile qui entraîne chez tous les autres de se diviser et de se trouver éventuellement finis ou infinis. C’est qu’il détient la priorité naturelle dans le mouvement et que sa nature lui impose immédiatement[1314] d’être divisible, et d’être fini ou infini ; c’est de lui que ces caractères passent aux autres aspects.

Comment de fait le mobile se divise et comment à cause de lui les autres aspects se divisent ensuite aussi, on vient de le montrer[1315]. Mais comment cela vaut aussi pour l’infini, on le montrera plus loin[1316].

Chapitre 5 - [Le temps premier du changement]

Au temps premier de son changement, on en a atteint un terme

625. 235b6 On change toujours d’un terme à un autre. Aussi faut-il qu’en changeant, on soit, dès le temps premier où on a changé[1317], à un terme auquel on a changé[1318].

1^er argument

626. 235b8 Ou bien, en effet, c’est le mobile qui s’écarte du terme du terme initial, ou bien c’est ce terme qui abandonne le mobile[1319]. Ainsi, ou bien c’est la même chose, le changement et cet abandon, ou bien le second s’ensuit du premier ; alors, avoir abandonné s’ensuit aussi d’avoir changé, car les deux se rapportent pareillement aux deux. Or il y a un changement qui s’effectue entre termes opposés par contradiction. Là, dès que le mobile a changé du non-être à l’être, le non-être l’a abandonné[1320], de sorte qu’il se trouve en l’être, car tout doit être ou n’être pas. Dans ce type de changement, manifestement, dès que le mobile a changé, il se trouve au terme final de son changement. Or, si c’est le cas en celui-ci, ce le sera de même dans les autres : ce qui vaut pour l’un vaut pareillement pour les autres.

2^e argument

627. 235b19 En outre, ce fait deviendra manifeste quel que soit le changement considéré, si une fois changé on doit[1321] se trouver quelque part, au terme initial ou à un autre[1322]. Comme on a quitté le terme initial et qu’on doit quand même se trouver quelque part, on se trouvera donc déjà au terme final[1323] ou à un autre. Si c’est à un autre, en C, par exemple, bien qu’on se soit déplacé à B, on se déplace encore de C à B, C ne se trouvant pas voisin de B, puisque le changement est continu. Par suite, bien qu’on s’y soit déjà déplacé, on se déplace encore au terme auquel on s’est déjà déplacé. Voilà qui est impossible. On doit donc, une fois changé, se trouver au terme final de son changement. Manifestement donc aussi, une fois engendré, on est, et une fois corrompu, on n’est plus. Car on a parlé universellement pour tout changement, mais c’est surtout évident pour celui entre termes opposés par contradiction. Que donc au temps premier où on se trouve avoir changé[1324] on est à ce terme final, voilà qui est évident.

Indivisibilité du temps premier où on est changé

628. 235b32 Par ailleurs, ce temps premier où on se trouve avoir changé[1325] doit être atome[1326]. On qualifie de ‘premier’[1327] le sujet auquel convient un attribut sans que ce soit du fait qu’il convienne à autre chose que lui[1328]. Considérons quand même ce temps, disons AC, comme divisible et divisé de fait en B. Si on se trouve changé en AB, ou encore en BC, le temps premier n’en sera pas AC. Si, par contre, on changeait en chaque partie – il faut bien en chacune ou être déjà changé ou changer –, on le faisait aussi en tout ce temps ; or on y était déjà changé. Le même argument vaut si en l’une on change, tandis qu’en l’autre on se trouve déjà changé : un temps sera alors plus premier que le premier. Ce temps premier où on se trouve déjà changé ne peut donc pas être divisible. Manifestement le temps où on se trouve déjà corrompu ou engendré est aussi atome.

Temps premier du changement achevé vs temps premier du changement commencé

629. 236a7 Toutefois, ce ‘temps premier de son changement’ se dit en deux sens. Un sens vise le temps premier de l’achèvement du changement : c’est alors qu’on dit avec vérité avoir changé ; l’autre sens vise le temps premier de son commencement. Le temps dit premier en rapport à la fin du changement existe réellement[1329] : un changement peut s’achever, avoir une fin. C’est lui qu’on a démontré comme indivisible, du fait constituer un terme. Celui qui se rapporte au commencement, par contre, n’existe absolument pas : il n’y a pas de commencement de changement, ni de temps premier où on change.

Pas de temps premier pour le commencement du changement

630. 236a15 Admettons en effet AD qui serait pareil temps premier. Il ne serait pas indivisible, car alors ses instants se trouveraient voisins. En outre, si, supposons-le, on repose en tout le temps CA[1330], on le fait aussi en A. Par suite, AD se trouvant sans parties en lesquelles se diviser, on sera simultanément encore en repos et déjà changé[1331], car en A on repose, en D on a déjà changé[1332]. Étant donc exclu qu’AD soit sans parties, il doit se diviser et on doit avoir déjà changé en chacune de ses parties. En effet, AD comportant division, si en aucune de ses parties on a déjà changé, on n’a pas non plus déjà changé en son tout ; si par contre on se trouve en les deux avoir changé, on se trouve aussi en son tout avoir changé ; si enfin on se trouve en l’une seulement avoir changé, son tout n’est pas le temps premier où on s’est trouvé l’avoir fait. Par conséquent, on doit se trouver en chaque partie avoir déjà changé. Manifestement donc il ne peut y avoir de temps premier de son changement, car les divisions sont infinies.

Pas de mobile premier à commencer à changer

631. 236a27 Assurément, chez le mobile non plus, rien qui soit premier à avoir changé[1333]. Admettons quand même en DE, puisque tout mobile se divise[1334], que DZ tienne lieu de mobile premier à avoir changé. Supposons ensuite TI comme temps où il se trouve changé. Si en tout ce temps, DZ se trouve changé, en sa moitié quelque chose de lui plus petit[1335] le sera et ce avant DZ ; et avant cette partie, une autre encore, et avant celle-là une autre, et ainsi de suite sans cesse. Par conséquent, on ne trouvera là aucun mobile qui soit premier à avoir changé. Que donc le changement n’implique ni mobile, ni temps premier, voilà qui l’a rendu manifeste.

Pas d’objet premier à être changé

632. 236b1 Cela ne se présente pas tout à fait pareillement avec ce qui change, c’est-à-dire, avec l’objet concernant lequel le changement s’effectue[1336]. Trois entités, reconnaît-on, constituent le changement : son mobile, sa mesure et son objet[1337], l’homme, le temps et le blanc, par exemple. L’homme et le temps, quant à eux, sont clairement divisibles, mais le blanc présente un rapport[1338] différent. Certes, tout est divisible par accident ; le sujet auquel convient le blanc ou la qualité, lui, est divisible. Cependant, là non plus, rien de considéré comme divisible par soi et non par accident ne comportera quoi que ce soit qui soit premier. On le voit avec les grandeurs. Supposons une grandeur AB, et qu’en elle de B à C constitue la grandeur première où on se soit déplacé. Si BC est indivisible, des grandeurs sans parties se trouveront voisines[1339]. Si par contre il est divisible, il impliquera un point atteint avant C, puis un autre atteint avant celui-là, et ainsi de suite sans cesse, du fait que cette division ne s’arrêtera jamais. Par conséquent, il n’y aura pas de grandeur première à avoir été parcourue. Il en va pareillement pour le changement de quantité, puisque lui aussi s’effectue en une entité continue. Manifestement donc, seulement le changement en qualité intéresse des natures indivisibles par soi.

Leçon 7

#818. — Le Philosophe vient de montrer comment se divise le changement ; il traite ici de l’ordre entre ses parties.

Il examine d’abord si quoi que ce soit est premier dans le changement, puis (236b19) en quel sens cela y précède quoi que ce soit d’autre.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que le temps premier où on se trouve avoir changé est indivisible, puis (236a7) en quel sens on peut trouver quoi que ce soit de premier dans le changement, en quel sens on ne peut pas.

Le premier point se divise encore en deux : le Philosophe présente d’abord un prérequis à la démonstration de son propos, puis (235b32) démontre celui-ci.

Ce prérequis se présente en deux étapes : le Philosophe l’énonce d’abord, puis (235b8) le prouve.

#819. — On change toujours, dit-il, d’un terme à un autre ; aussi faut-il, dès qu’on a changé[1340], se trouver à un terme final[1341].

Le Philosophe prouve ensuite (235b8) cette affirmation avec deux arguments, dont l’un est particulier, le second universel.

Voici le premier. Tout changement implique ou bien que le mobile s’écarte du terme initial, comme on le voit dans le cas du déplacement, où le lieu d’où on part reste là, alors qu’on s’en écarte en se déplaçant ; ou bien que ce terme initial abandonne le mobile, comme dans le cas de l’altération : de fait, quand de blanc on devient noir, la blancheur disparaît. Pour la manifestation de cette proposition, le Philosophe ajoute qu’ou bien le changement est justement cet abandon, ou bien celui-ci s’ensuit immédiatement du changement, de sorte que le fait que ce terme ait abandonné le mobile découle de même du fait que le mobile ait changé. Manifestement, il s’agit de la même réalité ; seule sa conception diffère : l’abandon se dit en regard du terme initial, tandis que le changement se dénomme plutôt à partir du terme final. Pour compléter l’explication, il ajoute que “les deux se rapportent pareillement aux deux”, c’est-à-dire : ‘avoir abandonné’ entretient avec ‘avoir changé’ le même rapport qu’‘abandonner’ avec ‘changer’.

Partant de là, on argumente en faveur du propos dans une espèce de changement, celui qui s’effectue entre des termes opposés par contradiction : entre l’être et le non-être, comme c’est le cas dans la génération et la corruption. La considération qui précède rend évident, en effet, qu’en changeant on est abandonné par le terme initial et qu’une fois changé, on a déjà été abandonné par lui[1342]. Ainsi une fois changé du non-être à l’être, on a déjà été abandonné[1343] du non-être. Or de n’importe quoi on a raison de dire qu’ou bien il est ou bien il n’est pas. Aussi, lorsqu’on change du non-être à l’être, une fois changé, on se trouve à être ; pareillement, une fois changé de l’être au non-être, on doit ne plus être. Manifestement donc, dans le changement entre opposés par contradiction, une fois changé, on se trouve au terme final de son changement. Et si c’est vrai dans le cas de ce changement, ce l’est aussi dans les autres pour la même raison. Voilà qui rend évident le propos initial.

#820. — Le Philosophe apporte un second argument (235b19) en sa faveur, général celui-là. La même affirmation, dit-il, peut devenir manifeste quel que soit le changement considéré. Il la manifeste de fait pour le déplacement.

C’est qu’une fois déplacé on doit quand même se trouver quelque part : au terme initial ou à un autre. Or on est déjà abandonné par le terme initial[1344] ; on doit donc se trouver ailleurs. On doit se trouver au terme visé, à savoir, au terme final, ou à un autre. Si on se trouve à celui-là, la position[1345] tient. Si on se trouve à un autre, admettons qu’on se déplace à B et qu’une fois qu’on s’est déplacé on ne se trouve pas là, mais plutôt à C. Il faudra concéder alors qu’on est encore en train d’aller de C à B, car C et B ne sont pas voisins, ils ne se suivent même pas. Tout changement de ce type doit en effet être continu ; or chez les entités continues, un point ne suit pas l’autre, puisqu’une entité de leur genre tombe forcément entre eux[1346]. Par conséquent, si, une fois déplacé, on se trouve à C et qu’on va aussi de C à B, son terme final, alors même qu’on s’est déplacé, on se déplace encore au terme auquel on s’est déjà déplacé. Or c’est impossible, car changer et avoir changé ne peuvent coïncider[1347]. Rien ne diffère, par ailleurs, si des termes de cette sorte, C et B, se prennent dans le déplacement ou en n’importe quel autre changement. Il faut donc trouver universellement vrai qu’une fois changé, on se trouve au terme de son changement, à son terme final.

Le Philosophe étend ensuite sa conclusion et ajoute que de même, une fois engendré, on a l’être et qu’une fois corrompu, on n’est plus. On vient en effet de le montrer universellement pour tout changement ; or la chose est le plus manifeste quand on passe d’un terme à l’autre d’une contradiction[1348].

Manifestement donc, au temps où en premier on se trouve changé, on se trouve à son terme final.

Le Philosophe précise “au temps où en premier”, parce qu’une fois qu’on a changé jusqu’à un terme, on pourrait en partir et ne plus y être. Mais au temps où en premier on s’est trouvé changé, on a dû s’y trouver.[1349]

#821. — Le Philosophe montre ensuite (235b32) qu’on se trouve en premier et par soi changé en un temps indivisible : ce temps, dit-il, où en premier on se trouve changé doit être atome, c’est-à-dire indivisible.

Pourquoi il précise “en premier”, il l’explique en ajoutant qu’on est dit changé en tel temps en premier en autant qu’on n’est pas dit l’être du fait de l’être en l’une de ses parties. Si par contre on disait qu’un mobile se trouve changé tel jour, du fait de l’être en une partie de ce jour, il ne le serait pas en premier ce jour. Que maintenant l’item de temps où en premier on se trouve changé soit indivisible, il le prouve comme suit.

S’il est divisible, supposons qu’il s’agisse d’AC et qu’on le divise par B. Il faut alors admettre qu’ou bien on est déjà changé dans les deux parties, ou bien on y change, ou bien on change en l’une, mais se trouve déjà changé en l’autre. Or si on se trouve déjà changé dans les deux parties, on ne l’est pas en premier dans le tout, mais dans une de ses parties. Si par contre on concède qu’on change dans ses deux parties, il faudra dire qu’on change en tout ce temps : on dit justement qu’on change en tout un temps du fait de changer en toutes ses parties ; mais cela ira contre ce qu’on a supposé, qu’en tout AC on se trouve déjà changé. Si enfin on concède qu’en une partie on change et qu’en l’autre on est déjà changé, le même inconvénient s’ensuit : on ne se trouve pas changé en premier dans le tout. La partie est antérieure au tout, en effet, de sorte qu’on change en premier en une partie d’un temps plutôt qu’en son tout, et un temps se trouve ainsi plus premier que le premier, chose impossible. Il faut donc l’admettre : l’item de temps où en premier on se trouve changé est indivisible.

Partant de là, le Philosophe pousse plus loin : tout ce qui se trouve déjà corrompu ou engendré, conclut-il, l’est en un item indivisible de temps. C’est que génération et corruption sont les termes d’altérations. Aussi, si tout mouvement se termine en un instant – car c’est le même temps celui où en premier on se trouve changé et celui où son changement se termine –, il s’ensuit que génération et corruption ont lieu en un instant.

#822. — Le Philosophe montre ensuite (236a7) en quel sens on pourrait admettre un temps premier dans le changement.

Il le fait en deux points : il présente d’abord la vérité, puis (236a15) la prouve.

Ce “temps premier de son changement”, dit-il, peut s’entendre en deux sens. En un sens, c’est le temps où en premier son changement est parfait, terminé : c’est justement alors qu’il est vrai de dire qu’on a changé, quand déjà le changement est parfait. En l’autre sens, c’est celui où en premier on a commencé à changer, non celui où il s’est trouvé vrai en premier de dire que déjà on était changé.

Le premier sens, d’après la fin du changement, est admissible : il s’agit du premier temps où on se trouve changé. Il peut y avoir un temps où en premier se termine le changement ; de fait, tout changement comporte un terme. C’est en ce sens qu’on a compris que le temps où en premier on se trouve changé est indivisible. On a raisonné de la sorte : le changement comporte une fin, un terme ; or le terme d’une entité continue est toujours indivisible.

Au second sens, par contre, en rapport au début, à une première partie du changement, là il n’existe pas de temps où en premier on s’est trouvé changé. On ne peut pas en effet admettre un début de changement, une première partie à lui qu’aucune autre ne précéderait. Pareillement, on ne peut pas non plus admettre dans le temps quoi que ce soit de premier où en premier on changerait.

#823. — Le Philosophe prouve ensuite (236a15) qu’on ne peut admettre un temps premier on aurait changé, du côté du commencement.

Il tire argument d’abord du temps, puis (236a27) du mobile et enfin (236b1) de l’objet en rapport auquel s’effectue le changement[1350].

Voici son premier argument. Supposons AD, un item de temps où en premier on aurait changé. Il serait ou non divisible. S’il se trouvait indivisible, deux absurdités s’ensuivraient. La première : les instants se voisineraient dans le temps, c’est-à-dire se suivraient. Pareille absurdité s’ensuivrait pour la raison que le temps se divise comme le changement[1351]. Alors, si une partie de changement s’est effectuée en AD, AD doit s’admettre comme partie du temps, de sorte que celui-ci se composera d’éléments indivisibles. Or ce qu’il y a d’indivisible dans le temps, c’est l’instant ; en conséquence, les instants aussi se suivront dans le temps.

Voici la seconde absurdité. Ce même mobile qu’on supposait changer en AD, supposons-le maintenant reposer en tout le temps qui précède AD, à savoir CA. Il reposait aussi alors en A, qui en est une partie. AD étant supposé indivisible, ce mobile se trouvait simultanément à reposer et à changer ; on a conclu en effet qu’il reposait en A et on avait supposé qu’il changeait en AD. Or A et AD sont la même chose, si AD est indivisible. Par conséquent, dans le même temps ce mobile repose et change.

À noter tout de même que, si on repose en tout un temps, il ne s’ensuit pas qu’on repose en son terme indivisible ; on a montré qu’en un instant on ne change ni ne repose[1352]. Mais Aristote le conclut ici à partir de ce que l’adversaire a supposé : que cette partie du temps en quoi en premier on change est indivisible. Or si on peut changer en une partie indivisible du temps, on peut pour la même raison y reposer.

Étant exclu qu’AD, en quoi en premier on prétend changer, soit sans parties, il doit par conséquent être divisible. De plus, du fait d’avoir supposé que c’est en AD en premier qu’on change, il s’ensuit qu’on change en toutes ses parties. Il le prouve comme suit.

Divisons AD en deux parties : on ne change alors ni en l’une ni en l’autre, ou dans les deux, ou en une seule. Si on ne change ni en l’une ni en l’autre, on ne le fait pas non plus dans son tout ; si par contre on change en les deux, on peut considérer qu’on le fait dans le tout ; si par ailleurs on change en l’une seulement, on le fait dans le tout, non en premier, toutefois, mais seulement en raison de l’une de ses parties. Comme on suppose qu’on change dans le tout en premier, il faut admettre qu’on le fasse en l’une et l’autre partie. Mais le temps se divise à l’infini, comme aussi toute entité continue. Il y a ainsi toujours lieu d’admettre qu’une partie moindre précède une partie plus grande : un jour avant un mois, une heure avant un jour… Manifestement donc, on ne peut rien admettre du temps en quoi en premier on change, au sens où on ne pourrait trouver de partie à lui où on le fasse avant. Par exemple, si on concédait que tel jour est ce temps où en premier on change, cela ne pourrait aller, car c’est plus en telle de ses parties, sa première heure, par exemple, qu’en tout ce jour, qu’on change en premier.

#824. — Le Philosophe démontre ensuite (236a27) la même position à partir du mobile. Il conclut des dernières considérations[1353] que le mobile non plus ne comporte rien qui change en premier. On doit bien sûr comprendre que dans son changement son tout ou sa partie passe un point déterminé ; or manifestement une première partie du mobile passe en premier ce point, puis une seconde en second, et ainsi de suite. Autrement, à l’entendre du changement absolument, la position en question ne tiendrait pas. Manifestement, en effet, un tout et toutes ses parties ont beau changer simultanément, ce n’est pas au point de passer ensemble tel point déterminé ; toujours, ils le font une partie avant l’autre. Toutefois, de même qu’il ne peut y avoir une première partie du mobile que ne précède une plus petite, de même il ne peut non plus y en avoir une qui change en premier. Puisque le temps et le mobile se divisent pareillement[1354], le Philosophe, partant de ce qu’il a démontré à propos du temps, conclut avec convenance la même chose à propos du mobile. Voici comment il le fait.

Supposons le mobile DE. Tout mobile étant divisible[1355], supposons DZ pour sa partie qui change en premier. Laissons DZ, dans son changement, passer un point déterminé à un temps TI. Si donc DZ se trouve changé en tout ce temps, ce qui de lui l’est en la moitié de ce temps se trouve plus petit[1356], et changé avant DZ. Pour la même raison, une autre partie précédera, une autre encore précédera celle-là, et ainsi sans cesse, puisque le temps se divise à l’infini. Manifestement donc, le mobile ne présente rien qui ait changé en premier.

Ainsi, appert-il, ni le temps ni le mobile n’offrent de première partie au changement.

#825. — Le Philosophe montre ensuite (236b5) la même chose du côté de la réalité[1357] où s’effectue le changement.

Il n’en va pas pareillement, annonce-t-il néanmoins, “avec la réalité qui change” ou, pour mieux dire, “impliquée dans le changement”, comme avec le temps et le mobile. Il y a trois entités à considérer dans le changement : le mobile qui change, comme l’homme ; la mesure en laquelle il change, comme le temps ; et l’objet selon lequel il change, comme le blanc. Deux d’entre elles, le temps et le mobile, sont divisibles sans cesse. Mais le blanc présente un rapport différent, parce qu’il n’est pas divisible par soi, bien que, comme toutes les réalités de la sorte, il soit divisible par accident, du fait que ce à quoi convient le blanc, ou n’importe quelle autre qualité, soit divisible.

La division par accident du blanc peut par ailleurs s’entendre en deux sens. En un sens, suivant les parties quantitatives : si la surface blanche se divise en deux parties, le blanc s’en trouvera divisé par accident. En l’autre sens, selon l’intensité et le relâchement : qu’en effet une seule et même partie soit plus ou moins blanche, cela ne découle pas de la définition de la blancheur. Car si elle était séparée, on n’en parlerait pas selon le plus et le moins, comme la substance non plus n’admet pas le plus et le moins. Cela vient plutôt de ce que le sujet divisible participe d’une manière différente à la blancheur. En laissant de côté, donc, ce qui se divise par accident, si nous regardons les réalités impliquées dans le changement qui se divisent par soi et non par accident, là non plus on ne trouvera rien de premier.

Le Philosophe le manifeste d’abord dans les grandeurs, où s’effectue le déplacement. Supposons en effet une grandeur d’espace AB, divisée en C. Concédons alors qu’un mobile s’y déplace de B à C en premier. Cette portion BC sera divisible ou indivisible. Si elle est indivisible, on aura une grandeur sans parties, jointe[1358] à une autre, car pour la même raison la seconde partie du déplacement s’effectuera dans une grandeur sans parties. C’est que la grandeur doit se diviser comme le changement, ainsi qu’on l’a dit à propos du temps[1359]. Si BC est divisible, par contre, il faudra admettre un point antérieur, c’est-à-dire plus proche que C de B. On se déplacera donc d’abord de B à lui, plutôt qu’à C ; il faudra encore admettre un autre point antérieur à celui-là, et ainsi sans cesse, parce que la division d’une grandeur ne s’arrête pas. On ne pourra donc pas trouver, c’est évident, de grandeur où se déplacer qui soit première.

Manifestement, c’est pareil pour le changement de quantité, c’est-à-dire la croissance et la décroissance. C’est que ce changement aussi s’effectue en une réalité continue, à savoir, une quantité ajoutée ou soustraite qui, divisible à l’infini, n’admet rien à changer qui soit premier.

Manifestement, par conséquent, seul le changement de qualité concerne une réalité indivisible par soi. Du fait cependant que la qualité soit divisible par accident, on ne trouve là non plus rien à changer qui soit premier. Si on considère dans un changement une succession où une partie s’altère après l’autre, il n’y aura manifestement pas à admettre une première partie de blanc à changer plus qu’une première partie de grandeur. Ce ne sera pas non plus le cas si on y considère une succession où une même partie est d’abord plus blanche ou moins blanche, puisque le sujet peut passer de plus blanc à moins blanc suivant une infinité de degrés. De la sorte, le changement par altération peut lui aussi être continu et ne rien comporter à changer qui soit premier.

Chapitre 6 - [Changer et avoir changé se présupposent]

S’il y a temps premier, on y change en toute partie

633. 236b19 On change toujours en un temps. Toutefois, le temps donné pour un changement l’est comme son premier ou par autre chose : on change cette année, par exemple, du fait de le faire aujourd’hui. Au temps premier où on changerait, on devrait le faire en chacune de ses parties[1360]. C’est déjà évident avec la définition assignée plus tôt[1361] ; c’est encore en ce sens qu’on parle de ‘temps premier’. Mais voici qui le rendra encore plus manifeste. Supposons qu’on change en un temps premier XR et divisons celui-ci en K, puisque tout temps se divise. Dans le temps XK, on change ou non, et de même en KR. Si on ne le fait ni en l’un ni en l’autre, on repose en tout ce temps, car impossible de changer en XR sans le faire en aucune de ses parties. Si, par contre, on change seulement en l’une de ses parties, on ne change plus en XR comme en le temps premier de son changement : il s’agit d’un temps par autre chose[1362]. On doit donc avoir changé en toute partie de XR.

On a changé, avant de changer – 1^er argument

634. 236b32 La démonstration précédente le rend manifeste : lorsqu’on change, on doit toujours avoir déjà changé[1363]. En effet, si on parcourait la distance KL en XR comme temps premier, dans la moitié de ce temps un mobile de vitesse égale parti en même temps en parcourrait la moitié. Or si ce mobile de vitesse égale avait ainsi parcouru une partie de la distance, dans le même temps on devrait en avoir parcouru autant[1364]. On aurait donc déjà changé.

2^e argument

635. 237a3 En outre, c’est au regard de son dernier instant qu’on soutient avoir changé en tout le temps XR, ou en général en n’importe quel temps. C’est lui en effet qui le définit et entre des instants on trouve du temps. On peut donc soutenir avoir déjà changé aux autres instants aussi. Par exemple, la division de la moitié du temps constitue aussi un terme ultime, de sorte qu’en cette moitié on a déjà changé. C’est pareil, en général, en chacune des parties, car toujours, en sa division, le temps se trouve défini par les instants. Si donc tout temps se divise et qu’entre les instants qui le divisent on trouve du temps, en changeant on se trouve à l’infini avoir déjà changé.

3^e argument

636. 237a12 En outre, en changement continu, tant qu’on ne se corrompt ni ne cesse de changer, on doit à tout instant changer ou avoir changé. Comme en un instant on ne peut changer, on doit donc à chaque instant avoir changé. Par conséquent, vu l’infinité des instants, c’est aussi à l’infini qu’en changeant, toujours on aura changé.

Avant d’avoir changé, on change

637. 237a17 Par ailleurs, non seulement pour changer on doit avoir changé, mais encore pour avoir changé on doit d’abord changer.

Preuve tirée du temps

638. 237a19 En effet, tout changement d’un terme à un autre, on l’a fait en un temps[1365]. Supposons qu’au contraire on ait changé en un instant de A à B. Certes on ne l’aura pas fait à l’instant même où on se trouvait à A, car on se serait alors trouvé à la fois à A et à B, alors que dès qu’on a changé, on ne se trouve plus au terme initial[1366]. Or si on s’y trouve à des instants distincts, il y aura du temps entre eux, car les instants ne peuvent pas être joints[1367].

639. 237a25 C’est donc toujours en un temps qu’on a changé. Or tout temps est divisible. En sa moitié on a donc effectué un autre changement, et un autre encore en la moitié de cette moitié, et ainsi de suite sans fin, de sorte que toujours, avant d’avoir changé, on changeait.

Preuve tirée de la réalité impliquée

640. 237a28 D’ailleurs, cet argument vaut encore plus manifestement à propos de la grandeur, du fait que celle où on se déplace soit continue. Supposons qu’on se soit déplacé de C à D. Si cette grandeur était indivisible, ses deux termes privés de parties se trouveraient joints[1368]. Comme c’est impossible, il se trouve forcément entre eux une grandeur, divisible à l’infini en parties où on doive se déplacer d’abord. Pour avoir changé, on doit donc toujours auparavant changer.

641. 237a35 La même conclusion se démontre[1369] en réalité non continue : chez les contraires et en contradiction. Il s’agira alors de prendre le temps où on a changé et de faire les mêmes considérations.

Conclusion générale

642. 237b3 Ainsi, pour avoir changé on doit d’abord changer[1370] et pour changer on doit avoir changé : avoir changé doit précéder changer et changer, avoir changé. Jamais on n’en peut saisir[1371] la première partie. La cause en est que jamais une entité privée de parties n’est jointe[1372] à une autre. La division du changement se fait à l’infini, comme celle de la ligne, du côté de l’addition comme de la soustraction.

Conclusion particulière

643. 237b9 Manifestement donc, en autant qu’on soit divisible et continu, on doit, pour s’être engendré, d’abord s’engendrer et, pour s’engendrer, s’être engendré. Cette génération n’est toutefois pas toujours celle de qui s’engendre, mais parfois celle d’autre chose, de sa partie, par exemple, comme, pour la maison, celle de ses fondements. C’est pareil pour ce qui est de se corrompre et de s’être corrompu. Car de l’infini intervient immédiatement, du fait que ce changement soit continu. Ainsi rien ne peut s’engendrer sans s’être déjà engendré, ni s’être engendré sans s’engendrer. Pareillement pour ce qui est de se corrompre et de s’être corrompu ; car toujours on se sera corrompu avant de se corrompre[1373], et on se corrompra avant de s’être corrompu. Manifestement donc, pour s’être engendré on doit d’abord s’engendrer, et pour s’être engendré s’engendrer, puisque toute grandeur et tout temps se divisent à l’infini. Par conséquent, en quelque temps qu’on le fasse, ce ne sera jamais comme en un temps premier.

Leçon 8

#826. — Le Philosophe vient de montrer en quel sens on peut admettre une première partie dans le changement et en quel sens non. Il montre maintenant l’ordre entre les entités concernées dans le changement.

Il fournit d’abord un prérequis nécessaire à son propos, puis (236b32) prouve celui-ci.

#827. — “On change toujours en un temps”, rappelle-t-il[1374]. Toutefois, ‘changer en un temps’ comporte deux sens : en un sens, c’est en tel temps comme premier et par soi ; en l’autre, c’est en ce temps “par autre chose”, c’est-à-dire, en raison de sa partie : ainsi dit-on qu’on change cette année, du fait de le faire aujourd’hui.

Une fois cette distinction rappelée, le Philosophe énonce ce qu’il entend prouver, que si on change en un temps en premier, on change forcément en toute partie de ce temps. Il le prouve de deux manières.

D’abord avec la définition de ce qu’on qualifie de “premier”. On affirme que convient en premier à quoi que ce soit ce qui le fait pour chacune de ses parties[1375].

Ensuite avec un argument. Supposons le temps XR comme temps où on change en premier et, puisque tout temps se divise, divisons-le en K. Dans la partie XK de ce temps, forcément on change ou non ; de même dans la partie KR. Car si on prétend ne le faire ni en l’une ni en l’autre, c’est aussi dans le temps entier XR qu’on ne change pas. On y repose plutôt, car on ne peut changer en un temps sans le faire en aucune de ses parties. Si, par contre, on prétend changer en une partie, mais pas en l’autre, on ne change plus en premier en XR, car il faudrait alors changer en rapport à chaque partie, non à l’une seulement[1376]. On change donc, il faut l’admettre, en toute partie du temps XR. C’est justement ce qu’il fallait démontrer, qu’on change en chacune des parties du temps où on le fait en premier.

#828. — Le Philosophe passe ensuite (236b32) à montrer son propos principal, en deux points : il apporte d’abord des démonstrations à cette fin, puis (237b3) conclut la vérité établie.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que toujours, avant de changer, on a déjà changé, puis (237a17) que réciproquement, avant d’avoir changé, on change.

#829. — Le premier point se montre avec trois arguments.

Voici le premier. Supposons qu’en XR comme temps premier on parcoure la distance KL. Manifestement, un autre mobile également rapide parti en même temps parcourrait, en la moitié de ce temps, la moitié de cette distance. Supposé avoir parcouru toute la distance, on aurait aussi en le même temps, moitié du temps XR, déjà parcouru la même distance, cette partie de la distance entière KL. En conséquence, avant de changer, on a déjà changé.

Pour comprendre plus clairement, on doit prendre conscience du fait que tout comme le point nomme le terme de la ligne, de même ‘avoir changé’ nomme le terme du changement. Toute ligne ou partie de ligne admet, avant son terme ultime, un point où la diviser. Pareillement avant tout changement et toute partie de changement, il y a lieu d’admettre qu’on ait déjà changé, puisque tant qu’on change vers un terme, on a déjà passé un point au regard duquel on est considéré avoir déjà changé. Cependant, ce point en deçà du terme de la ligne demeure en puissance tant qu’on ne divise pas la ligne et ne devient en acte qu’une fois celle-ci divisée, puisqu’un point constitue la division même d’une ligne. Pareillement, ce fait qu’en deçà du terme du changement on ait déjà changé demeure en puissance tant que le changement ne se termine pas là ; mais s’il se terminait là, il se réduirait en acte. Or ce qui est en acte se connaît mieux que ce qui est en puissance ; aussi est-ce en renvoyant à un autre mobile également rapide dont le changement soit déjà terminé qu’Aristote a prouvé que même en changement continu on a déjà changé quelque peu. Cela revient à prouver qu’une ligne comporte un point en puissance en renvoyant à une autre ligne de même proportion divisée en acte.

#830. — Voici son second argument (234a3). En tout le temps XR, ou en n’importe quel autre, on soutient avoir changé au regard du dernier instant de ce temps : non parce qu’on change en cet instant, mais parce que son changement se termine à cet instant. Aussi le Philosophe ne prend-il pas ici ‘avoir changé’ au sens où on changeait à tel moment, mais au sens où on y terminait un changement. Le changement doit se terminer au dernier instant du temps qui le mesure, parce que c’est l’instant même qui détermine le temps et en constitue le terme, comme le point celui de la ligne. Ainsi faut-il que tout temps constitue un moyen terme entre deux instants, comme toute ligne entre deux points. Or on change en un temps ; c’est donc à un instant, au terme du temps, qu’on se trouve avoir changé. Comme il en va ainsi du changement total qui occupe tout le temps, il en ira pareillement de ses parties qui ont lieu en des parties de ce temps. On l’a déjà montré, en effet : si on change en premier en un temps entier, on change en toute partie de ce temps. Or toute partie d’un temps se termine à un instant. Le terme ultime de sa moitié doit donc être une division, c’est-à-dire un instant qui sépare deux parties de temps. Par conséquent, en changeant durant tout un temps, on doit déjà avoir changé au milieu de ce temps, du fait de l’instant qui détermine ce milieu. La même raison vaut pour toute autre partie de ce temps. Où qu’on divise ce dernier, on en trouvera toujours une partie déterminée par deux instants ; aussi, à tout autre instant après le premier du temps qui mesure son changement, on aura déjà changé, parce que, quel qu’il soit, il représente le terme d’un temps qui mesure un changement.

Tout temps donc se divise en des temps et intervient entre deux instants. De plus, à tout instant qui se trouve le dernier d’un temps mesurant un changement, on a déjà changé quelque peu, on vient de le prouver. C’est par conséquent à l’infini qu’en changeant on a déjà changé. C’est qu’avoir changé est le terme du changement, comme le point l’est de la ligne, et l’instant du temps.

Toute ligne se prête à ce qu’à l’infini on y marque un point avant un point, et tout temps à ce qu’à l’infini on y marque un instant avant un instant, puisque les deux sont divisibles à l’infini. Tout changement se prête de même à ce qu’à l’infini on y marque qu’on a changé, parce qu’il se divise à l’infini, comme la ligne et le temps[1377].

#831. — Voici son troisième argument (237a12). En changeant, “tant qu’on ne se corrompt ni ne cesse de changer”, c’est-à-dire, tant qu’on ne finit pas son changement, comme on change de manière continue, on doit, à tout instant du temps où on change, changer ou avoir changé. Cependant, en un instant on ne change pas[1378]. On doit donc, à tout instant du temps qui mesure son changement continu, avoir changé. Or tout temps comporte une infinité d’instants, puisque l’instant est la division du temps et que le temps se divise à l’infini. Donc en changeant on se trouve à l’infini avoir changé. En conséquence, avant tout changement, on doit avoir changé auparavant, non pas comme une chose extérieure à son changement, mais intérieure, au titre de terme de l’une de ses parties.

#832. — Le Philosophe prouve ensuite (237a17) que toujours, réciproquement, avant d’avoir changé, on change.

Il tire d’abord sa preuve du temps, puis (237a28) de la réalité impliquée dans le changement.

La première preuve comporte trois points : d’abord le propos, puis (237a19) un prérequis à la preuve et enfin (237a25) la preuve comme telle.

Non seulement, dit-il, pour changer on doit toujours avoir déjà changé, mais aussi pour avoir changé a doit toujours changer d’abord. C’est qu’avoir changé constitue le terme du changement ; celui-ci doit donc le précéder.

#833. — Le Philosophe présente ensuite (237a19) un prérequis à sa preuve : toujours, en changeant[1379] d’un terme à un autre, on l’a fait en un temps.

Mais attention : le parfait ne marque pas ici le terme d’un changement, car l’aspect du temps premier où on peut être considéré avoir changé est indivisible[1380]. ‘Avoir changé’ signifie ici qu’avant ce terme, on ‘changeait ; bref : tout le changement qu’on effectuait, on le l’effectuait en un temps.

Voici sa preuve. Supposons que ce ne soit pas vrai et qu’on ait changé de A en B, d’un terme à un autre, en un instant. Voilà donc que, se trouvant en A, son terme initial, on ne se trouve pas encore avoir changé, à cet instant-là, car une fois qu’on a changé, on n’est plus à son terme initial, mais plutôt à son terme final[1381]. Autrement, on se trouverait simultanément à A et à B. Sinon, on doit à un instant se trouver à A et à un autre avoir changé. Or n’importe quels deux instants comportent un temps entre eux, parce qu’ils ne peuvent pas se trouver immédiatement joints l’un à l’autre[1382]. Tout ce qui change le fait donc en un temps.

#834. — Cette conclusion paraît néanmoins rencontrer une exception avec la génération et la corruption, dont les termes n’admettent pas de moyen terme. Car si un temps intervenait entre l’instant où on se trouve au terme initial et celui où on est au terme final, un moyen terme devrait exister entre être et ne pas être, durant ce temps intermédiaire, on ne serait ni être ni non-être.

L’argument présenté ici se veut pourtant démonstratif. Ses conclusions doivent donc valoir en un sens même pour la génération et la corruption, et cela sans empêcher ces changements d’être momentanés, puisque leurs extrêmes ne pourraient admettre de moyen terme.

Voilà donc ce qu’on doit maintenir : en allant du non-être à l’être, ou inversement, on ne se trouve pas simultanément à ne pas être et à être. Il n’y a pas à concéder de dernier instant où le mobile engendré n’est pas ; mais il faut en concéder un premier où il est déjà, tel que tout le temps précédent cet instant, il n’était pas encore[1383]. Comme, par ailleurs, entre le temps d’un changement et l’instant qui le termine, il ne se trouve pas de moyen terme, il n’y en a pas besoin non plus entre l’être et le non-être. Le temps juste avant l’instant premier de l’existence d’un mobile engendré mesure un changement ; par conséquent, comme cet instant premier constitue le terme de ce changement qu’il mesure, de même commencer à être constitue un terme pour le changement qui le précède.

Si donc on entend par génération le seul commencement de l’être, elle constitue alors le terme d’un changement et tient en cet instant. C’est que terminer le changement, à quoi revient d’avoir changé, relève de l’aspect indivisible du temps[1384].

Si on entend par contre, par génération, ce commencement de l’être, mais en incluant tout le changement qui précède dont elle constitue le terme, alors elle ne tient pas en cet instant, mais occupe un temps. En somme, tout ce temps précédent, le mobile engendré reste non-être et ne devient de l’être qu’au dernier instant. La même considération vaut pour la corruption.

#835. — Le Philosophe prouve ensuite (237a25) son propos principal.

Voici son argument : quand on a changé, on l’a toujours fait en un temps[1385] ; or tout temps est divisible et, changeant en un temps, on le fait en toute partie de ce temps. En conséquence, ayant changé tout un temps, on l’a fait d’abord durant la moitié de ce temps, et auparavant durant la moitié de cette moitié, et ainsi de suite à l’infini, puisque le temps se divise à l’infini. Il se trouve donc toujours qu’avoir changé implique qu’on changeait auparavant. Ainsi changer précède toujours avoir changé.

#836. — Le Philosophe montre ensuite (237a28) la même chose, tirant argument de la réalité impliquée dans le changement, d’abord quant aux changements qui concernent la quantité, puis (237a35) quant aux autres.

L’argument tiré du temps, dit-il, s’étend communément à tout changement et se tire plus manifestement encore de la grandeur, plus manifeste que le temps. Or celle-ci est continue, comme le temps, et on y rencontre les changements concernant le lieu, la croissance et la décroissance.

Supposons qu’on se soit déplacé de C en D. On ne peut considérer CD comme indivisible ; il doit faire partie d’une grandeur, comme le déplacement de C en D fait partie d’un déplacement total, car grandeur et changement se divisent pareillement[1386]. Une entité indivisible qui constituerait la partie d’une grandeur ferait que deux entités sans parties se trouvent immédiatement joints, chose impossible[1387]. CD ne peut donc pas être indivisible. De C à D constitue ainsi forcément une grandeur et peut par conséquent se diviser à l’infini. Or on se déplace toujours sur une partie d’une grandeur avant de s’être déplacé sur sa totalité. Pour avoir changé, on doit donc auparavant changer, tout comme pour n’importe quelle grandeur sa partie doit précéder son tout.

#837. — Le Philosophe montre ensuite (237a35) que la même démonstration vaut pour les changements qui n’impliquent pas une réalité continue, comme l’altération, qui a lieu entre qualités contraires, et la génération et la corruption, qui ont lieu entre opposés contradictoires. En effet, bien qu’en ces cas on ne puisse tirer la démonstration de la réalité impliquée dans le changement, on prendra plutôt le temps où ces changements s’effectuent et on procèdera de la même façon.

Ainsi donc, pour ces trois changements : l’altération, la corruption et la génération, seulement le premier argument vaut, mais dans les trois autres : la croissance, la décroissance et le déplacement, les deux valent.

#838. — Le Philosophe conclut ensuite (237b3) son propos principal : communément d’abord, puis (237b9) spécialement pour la génération et la corruption.

Forcément donc, conclut-il, pour avoir changé on doit d’abord changer, et pour changer on doit d’abord avoir changé. À la vérité, ainsi, le simple fait de changer implique d’avoir d’abord changé et le simple fait d’avoir changé implique celui de changer d’abord. Il en devient manifeste qu’en aucun sens on ne trouve là de première partie.

La cause en est que le changement ne met pas ensemble des éléments indivisibles de manière à se composer de parties indivisibles. Cela forcerait l’admission d’une première partie. Mais cela ne se vérifie pas, parce que le changement est divisible à l’infini, tout comme la ligne, qui diminue à l’infini par division et augmente à l’infini par l’addition opposée à cette diminution, du fait qu’on ajoute à l’autre ce qu’on soustrait de l’un[1388]. Manifestement, en effet, la ligne, avant de compléter n’importe quelle partie, doit admettre un point au milieu de celle-ci ; et avant ce point milieu admettre une partie ; et ainsi de suite à l’infini. Cependant, la ligne n’est pas infinie : avant son premier point, elle ne comporte pas de partie.

C’est pareil pour le changement. Toutes ses parties sont divisibles. Aussi, avant la fin de chacune, on doit admettre un terme indivisible en son milieu : qu’on ait déjà changé. Et avant ce terme indivisible, on doit admettre une partie. Et ainsi de suite à l’infini. Le changement n’en est pas pour autant infini, puisque son premier terme indivisible ne présuppose pas d’autre partie. Ce premier terme indivisible, d’ailleurs, n’implique pas qu’on ait changé, comme non plus le premier point de la ligne n’y introduit pas de division.

#839. — Le Philosophe conclut ensuite (237b9) la même chose spécialement pour la génération et la corruption.

C’est qu’avoir changé et changer entretiennent dans la génération et la corruption une autre relation que dans les autres changements.

Dans les autres, en effet, avoir changé et changer concernent la même réalité. Par exemple, s’être altéré et s’altérer concernent le blanc : s’altérer, c’est devenir blanc ; s’être altéré, c’est être devenu blanc[1389]. La même remarque s’applique au déplacement, ainsi qu’à la croissance et à la décroissance.

Mais dans la génération, avoir changé et changer touchent des réalités différentes : avoir changé, c’est avoir acquis une forme ; mais changer ne porte pas sur la négation de cette forme, qui n’admet pas de plus et de moins. Changer porte plutôt sur un aspect lié à sa négation et qui admet le plus et le moins : une qualité. Aussi s’être engendré constitue-t-il le terme de s’altérer, et pareillement s’être corrompu. Or on dénomme un changement par son terme final[1390] ; aussi, s’altérer, en autant qu’il en comporte deux : la forme substantielle et la qualité, reçoit deux noms : on peut aussi bien parler de s’altérer ou de s’engendrer et de se corrompre.

De la sorte, le Philosophe prend ici s’engendrer et se corrompre au sens de s’altérer, dans la mesure où ils se terminent à l’être ou au non-être. C’est pour cela qu’il dit qu’“en autant qu’on soit divisible et continu, on doit, pour s’être engendré, d’abord s’engendrer et, pour s’engendrer, s’être engendré”. D’après le Commentateur, il donne cette précision pour exclure des générations produites indivisiblement, sans changement continu, comme intelliger et sentir ; pourtant on ne les appelle des changements qu’à un titre homonyme[1391]. Mais on peut interpréter autrement : le Philosophe précise ainsi pour qu’on englobe dans la génération l’ensemble du changement continu qui la précède.

#840. — Néanmoins, que ce qui s’engendre s’est d’abord engendré se réalise différemment pour des substances différentes.

Car certaines sont simples et connaissent une génération simple, comme l’air ou le feu. Dans leur cas, une partie ne s’engendre pas avant une autre ; au contraire, le tout et les parties s’engendrent et s’altèrent simultanément. En pareilles substances, ce qui s’est engendré, voilà justement ce qui s’engendrait auparavant ; et ce qui s’engendre, voilà justement ce qui s’est engendré auparavant, à cause de la continuité de l’altération qui a précédé.

D’autres substances sont composées de parties dissemblables. Là une partie s’engendre après une autre. Ainsi, dans l’animal, c’est le cœur d’abord qui s’engendre, et dans la maison, les fondements. Dans ces cas, ce qui s’engendre s’est engendré auparavant, non pas lui-même précisément toutefois, mais sa partie. C’est le sens de sa précision, que ce n’est pas toujours ce qui s’engendre qui s’est lui-même engendré auparavant, mais parfois simplement sa partie, comme les fondements pour la maison. Mais comme il faut tout de même aboutir à une partie qui s’engendre toute simultanément, ce qui s’engendre en sa partie doit s’être engendré en rapport à un terme pris dans l’altération qui précédait. Par exemple, pendant que s’engendre l’animal, déjà s’est engendré le cœur, et pendant que s’engendre le cœur déjà s’est engendré autre chose, mais pas une partie du cœur : une altération a eu lieu, ordonnée à la génération du cœur.

Ce qu’on vient de dire pour la génération s’applique de même à la corruption. Ce qui s’engendre et ce qui se corrompt comportent immédiatement quelque chose qui n’est pas fini, parce que continu ; parce que s’engendrer et se corrompre sont continus. Aussi rien ne s’engendre qui ne se soit engendré auparavant, ni rien n’est engendré qui ne s’engendre auparavant. Il en va pareillement pour se corrompre et s’être corrompu : s’être corrompu précède toujours se corrompre, et se corrompre précède toujours s’être corrompu.

Manifestement donc, tout ce qui s’est engendré doit s’engendrer auparavant et tout ce qui s’engendre doit auparavant s’être engendré en quelque sens. La raison en est que toute grandeur et tout temps se divisent à l’infini. Aussi, en quelque temps qu’on s’engendre, celui-ci ne sera pas premier, parce qu’il faudra toujours lui admettre une partie antérieure. Ce qu’on vient de dire de la génération et de la corruption doit s’appliquer aussi à l’illumination, terme du déplacement du corps qui illumine, tout comme la génération et la corruption le sont d’une altération.

Chapitre 7 - [Fini et infini, pareils en tout aspect du changement]

La grandeur et le temps, pareillement infinis ou finis

644. 237b23 On change toujours en un temps et on parcourt en plus de temps une distance plus grande. On ne peut donc prendre un temps infini pour parcourir une distance finie, à la condition de ne pas sans cesse repasser sur la même distance ou sur l’une de ses parties, mais de prendre tout le temps pour la parcourir toute.

À grandeur finie, temps fini — À vitesse égale

645. 237b26 Manifestement, en gardant une vitesse égale, on doit en un temps fini parcourir une distance finie. En effet, fixons-en une partie qui la mesure toute : on aura parcouru toute cette distance en un nombre de temps égal à celui de ses parties, puisque ces dernières sont finies, du fait que chacune comporte telle quantité et que leur ensemble implique tant de mesures[1392]. Par conséquent, le temps aussi sera fini : il reviendra au temps d’une partie, multiplié par le nombre des parties.

À vitesse inégale

646. 237b34 De toute manière, même si on ne garde pas une vitesse égale, cela ne change rien. Supposons en effet AB comme distance finie à parcourir en un temps infini CD. Certes, on doit en parcourir une partie avant l’autre ; manifestement aussi, on en parcourt des parties différentes au cours des parties successives du temps, puisqu’en un temps plus long on parcourt toujours une partie de plus, qu’on le fasse à vitesse égale ou inégale, à vitesse accélérée, ralentie ou constante. Prenons donc, de la distance AB, la partie AE, qui la mesure toute. La parcourir se fera en une partie du temps infini ; cela ne peut pas requérir le temps infini, puisqu’on y parcourt toute la distance. Si ensuite on prend encore une partie, égale à AE, elle devra aussi se parcourir en un temps fini, puisque dans l’infini le tout se parcourt. Par ailleurs, aucune partie de l’infini ne le mesure, car l’infini ne peut se composer de parties finies, égales ou inégales, parce que ce sont des choses finies en nombre et en grandeur qui se mesurent par l’une d’entre elles ; égales ou inégales, elles n’en sont pas moins limitées en grandeur. Par conséquent, en continuant ainsi à prendre de la distance finie AB des parties égales à AE autant qu’il en faut pour la mesurer, elle se parcourra en un temps fini. C’est pareil aussi pour le repos. C’est pourquoi la même et unique substance ne peut s’engendrer ni se corrompre indéfiniment.

À temps fini, grandeur finie

647. 238a20 Le même argument prouve qu’un temps fini ne peut admettre ni changement ni repos infini, le changement fût-il régulier ou irrégulier. Prenons une partie qui mesure le temps entier ; en celle-ci, une certaine quantité de la distance se parcourra, mais pas toute, puisqu’elle prend le temps entier à se parcourir toute. En une seconde partie égale, une autre quantité se parcourra encore. Et pareillement en chaque partie, que la distance soit égale ou non à celle parcourue durant la partie initiale. Cela ne fait aucune différence, du moment que chaque quantité soit finie. Manifestement, le temps une fois épuisé, la distance infinie ne le sera pas, puisque la soustraction effectuée reste limitée, en sa grandeur et en sa répétition. Par conséquent, l’infini ne se parcourt pas en un temps fini. Cela ne fait aucune différence que sa grandeur soit infinie en telle partie ou en chacune, car le même argument vaudra.

Le mobile, fini et infini comme la grandeur et le temps

648. 238a32 Après ces démonstrations, il devient manifeste, pour la même cause, qu’un mobile infini ne peut pas non plus parcourir une distance finie en un temps fini. En effet, en une partie de ce temps, seulement un mobile fini la parcourra, et il en ira de même en chacune, de sorte qu’en le temps entier, seulement un mobile fini pourra la parcourir.

649. 238a36 Par ailleurs, un mobile fini ne parcourt pas une distance infinie en un temps fini. Manifestement, par conséquent, un mobile infini n’y parcourra pas non plus une distance finie. Car si un mobile infini parcourait une distance finie, un mobile fini en parcourrait forcément une infinie. Car cela ne fait aucune différence, laquelle des deux entités on prend pour mobile ; dans les deux cas, une entité finie arrive à en parcourir une infinie. Pendant que l’infini A se déplace, il y aura à B une partie finie de lui, mettons GD, puis une autre, et une autre, et ainsi de suite sans fin. Par conséquent, il arrivera simultanément que l’infini ait parcouru le fini et que le fini ait traversé l’infini. L’infini ne peut sans doute pas parcourir le fini sans que le fini parcoure l’infini, qu’il le traverse ou le mesure. Comme c’est impossible, l’infini ne saurait donc non plus parcourir le fini.

650. 238b13 Cependant, un mobile infini ne parcourra pas non plus une distance infinie en un temps fini ; ce faisant, en effet, il parcourrait aussi le fini, car le fini est contenu dans l’infini.

651. 238b16 En outre, même en prenant le temps, la même démonstration vaudra.

Le mouvement, fini ou infini comme la grandeur, le temps et le mobile

652. 238b17 En un temps fini, par ailleurs, un mobile fini ne parcourt pas une distance infinie, ni un mobile infini une distance finie, un infini une distance infinie[1393]. Manifestement donc, aucun changement infini ne s’effectuera en un temps fini. Car quelle différence cela fait-il de supposer infini le changement ou la grandeur? Si un l’est, l’autre le sera forcément, car tout déplacement s’effectue en un lieu.

Leçon 9

#841. — Une fois traitée la division du changement, le Philosophe confronte ce dernier au fini et à l’infini. Tout comme la division, en effet, le fini et l’infini se rattachent à la notion de continu. Le Philosophe a montré déjà[1394] que les divisions se correspondent dans le changement, la grandeur, le temps et le mobile ; il fait pareil pour l’infini.

Il y consacre trois points : il montre que l’infini se rencontre pareillement d’abord dans la grandeur et dans le temps, puis (238a32) en eux et dans le mobile et enfin (238b17) dans le changement.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que si la grandeur est finie, le temps ne peut être infini, puis (238a20) qu’inversement si le temps est fini, la grandeur ne peut être infinie.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord son intention, puis (237b26) prouve son propos.

#842. — Il répète d’abord deux prérequis à ce propos. Voici le premier : on change toujours en un temps[1395]. Et voici le second : on parcourt en plus de temps une distance plus grande. Avec ces deux présupposés, il entend en prouver un troisième : parcourir une distance finie ne peut prendre un temps infini. À condition certes qu’il ne s’agisse pas de repasser plusieurs fois sur la même distance ou sur l’une de ses parties, mais de prendre tout le temps pour parcourir toute la distance. Cette précision veut écarter le mouvement circulaire, qui peut durer un temps infini sur une distance finie[1396].

#843. — Le Philosophe prouve ensuite (237b26) son propos : d’abord en supposant un mobile qui garde une vitesse égale sur toute la distance, puis (237b34) sans supposer cette uniformité et cette régularité.

En supposant, dit-il, une vitesse égale sur toute la distance, parcourir une distance finie exigera un temps fini. Fixons en effet une partie de la distance qui en mesure le tout : son tiers ou son quart, par exemple. En usant d’une vitesse égale sur toute la distance, pour autant que vitesse égale veuille dire parcourir une distance égale en un temps égal, on parcourra toute la distance en des temps égaux du même nombre que ses parties. Si c’est son quart qu’on a fixé, on le parcourra en un temps, puis le quart suivant en un temps égal, de sorte qu’on parcourra la distance entière en quatre temps égaux.

C’est que les parties de la distance sont en nombre fini et que chacune comporte une quantité finie, de sorte qu’en “tant de mesures”[1397], c’est-à-dire, en tant de temps égaux, on en parcourt toutes les parties. Par conséquent, le temps entier pour parcourir la distance entière est fini. Il se mesurera en effet avec un temps fini, qui reviendra à autant de fois le temps de parcourir une partie que la distance totale présente de parties. Le temps entier se multipliera selon la multiplication des parties. Or tout multiple se mesure avec son sous-multiple, comme le double avec la moitié, le triple avec le tiers et ainsi des autres. Par ailleurs, le temps de parcourir une partie est fini, car lui accorder l’infinité ferait qu’on parcoure tout et partie en un temps égal, ce qui contrarierait ce qu’on a supposé. Le temps entier doit donc être fini, parce rien d’infini ne se mesure avec une unité finie.

#844. — On pourrait toutefois objecter que, même pour une distance mesurée en sa totalité par des parties égales, les parties du temps de la parcourir pourraient ne pas être égales ; par exemple, la vitesse pourrait ne pas demeurer égale durant tout le déplacement. De la sorte, le temps de parcourir une partie de la distance ne mesurerait pas celui de la parcourir en sa totalité. C’est pourquoi le Philosophe montre ensuite (237b34) que cela ne changerait rien au propos.

Supposons la distance finie AB à parcourir dans le temps infini CD. En se déplaçant, on devra tout de même parcourir une partie de la distance avant l’autre. Manifestement aussi, on en parcourra des parties distinctes dans les parties successives du temps. Forcément alors, on ne parcourra ni deux parties de la distance en une seule et même partie de temps, ni une seule et même partie de la distance en deux parties de temps. En conséquence, si on parcourt en un temps telle partie de la distance, en plus de temps on devra en parcourir plus. La vitesse ne changera rien à cette nécessité, qu’elle reste égale ou non, s’intensifie progressivement, comme dans les changements naturels, ou se relâche de plus en plus, comme dans les changements violents.

Ceci supposé, prenons une partie de la distance AB, sa partie AE, qui en mesure le tout en en constituant une fraction, son tiers ou son quart. Cette partie se parcourt en un temps fini. On ne peut concéder qu’elle demande un temps infini : le tout exige un temps infini, une partie ne peut demander qu’un temps moindre.

Prenons ensuite une autre partie de la distance, égale à cette partie AE. Celle-ci aussi devra se parcourir en un temps fini, pour la même raison que le tout exige un temps infini.

À poursuivre de la sorte, on prendra autant de périodes de temps finies que la distance comporte de parties. Ces périodes couvriront le temps total requis pour parcourir la distance entière.

Par ailleurs, une partie de l’infini ne peut mesurer son tout, ni dans sa grandeur ni dans son nombre. C’est que l’infini ne peut consister en un nombre fini de parties, dont chacune soit de quantité finie, qu’on les suppose égales ou inégales, car tout ce que mesure une partie, que ce soit en son nombre ou en sa grandeur, doit être fini.

La précision “que ce soit en son nombre ou en sa grandeur” dépend de ce qu’avec une grandeur finie, on ne se mesure pas moins, que les parties mesurantes en soient égales ou inégales. Avec des parties égales, une partie mesure le tout à la fois en nombre et en grandeur ; avec des parties inégales, elle le mesure en nombre, mais pas en grandeur. Évidemment donc, tout temps doté de parties finies en nombre et en quantité est fini, que ces parties soient égales ou inégales. Avec des parties finies, on mesure une distance finie AB, à condition de prendre autant de parties qu’il y en a pour le composer. Les parties de temps et de distance doivent d’ailleurs être égales en nombre, et toutes être finies en quantité. Forcément donc, toute la distance se parcourt en un temps fini.

#845. — Le Philosophe montre ensuite (238a20) qu’inversement, si le temps est fini, la grandeur aussi l’est.

Le même argument, dit-il, fait voir qu’en un temps fini une distance infinie ne peut se parcourir, ni non plus un repos infini avoir lieu. Cela vaut encore indifféremment, qu’il s’agisse de changement “régulier”, c’est-à-dire à vitesse égale, ou “irrégulier”. Ce temps qu’on suppose fini, prenons-en une partie qui en mesure l’ensemble, et qu’une partie de la distance s’y parcoure ; pas toute, bien sûr, puisqu’elle demanderait le temps entier. En une autre partie égale du temps se parcourra une autre partie de la distance. Pareillement, à chaque partie du temps correspondra une partie de la distance. Et cela indifféremment, que la partie de la distance prise ensuite soit égale à la précédente, comme ce sera le cas à vitesse égale, ou qu’elle soit inégale, comme ce sera le cas à vitesse inégale. Aucune différence, à condition de supposer finie chaque partie de la distance prise. On doit le concéder ; autrement on se déplacerait autant en une partie du temps qu’en son tout. De la sorte, manifestement, la division du temps finirait par épuiser la distance infinie toute entière moyennant une soustraction finie ; comme le temps se divise en parties finies égales, en effet, et qu’il faudrait bien autant de parties de la distance que du temps, la distance infinie s’épuiserait moyennant une soustraction finie, puisque la distance doit se diviser en autant de mesures que le temps. Mais voilà chose impossible! Manifestement donc, une distance infinie ne se parcourt pas en un temps fini. Et cela indifféremment, que la distance ait une seule partie infinie ou que chacune le soit, car le même argument vaut dans les deux cas.

#846. — Le Philosophe montre ensuite (238a32) que l’infini et le fini conviennent pareillement au mobile, comme ils le font à la grandeur et au temps.

Cette considération se divise en trois points : le Philosophe montre que le mobile ne peut être infini ni d’abord avec temps et grandeur finis, ni ensuite (238b2) avec grandeur infinie et temps fini, ni enfin (238b13) avec grandeur finie et temps infini.

Le premier point commande deux arguments. Voici comment le Philosophe présente le premier : voilà maintenant démontré qu’une distance finie ne se parcourt pas en un temps infini[1398], ni une infinie en un fini[1399] ; la même cause empêche manifestement qu’un mobile infini parcoure une distance finie en un temps fini. Prenons en effet une partie d’un temps fini. En celle-ci, non pas tout notre mobile, mais seulement une partie, parcourra la distance finie ; il en ira pareillement en une autre partie du temps ; et encore dans les autres parties. On devra donc n’admettre qu’autant de parties du mobile que du temps ; or l’infini ne se compose pas d’un nombre fini de parties[1400]. Par conséquent, un mobile qui se déplace en entier dans la totalité d’un temps fini sera lui aussi fini.

#847. — Voici son second argument (238a36).

Il diffère du précédent, du fait que là on partait du même moyen terme qu’en la démonstration précédente[1401]. On part ici de la conclusion démontrée alors : une distance infinie, concluait-on, ne peut se parcourir en un temps fini. Manifestement donc, pour la même raison, un mobile infini ne peut pas non plus parcourir une distance finie en un temps fini.

Si en effet un mobile infini parcourait une distance finie, un mobile fini devrait parcourir une distance infinie. Car tant le mobile que la distance ont une quantité déterminée ; or entre deux quantités, rien ne diffère laquelle change et laquelle repose : celle qui repose tiendra lieu de distance et celle qui change, de mobile.

Manifestement alors, quoi qu’on fasse changer, une entité finie se trouvera à en parcourir une infinie. Déplaçons l’infini A et supposons-lui une partie finie CD. Alors que son tout se déplace, sa partie finie se trouve à un point de la distance, mettons B. Dans la continuité du changement, une autre partie du mobile infini se trouvera près de ce point[1402], et ainsi de suite. Par suite, tout comme le mobile parcourt la distance, cette dernière se trouve aussi de quelque manière à parcourir le mobile, en tant que des parties successives du mobile alternent auprès de son point B. Évidemment alors, il se trouve que simultanément un infini mobile parcoure une distance finie et une entité finie, une infinie. Ainsi l’infini ne peut pas parcourir une distance finie sans qu’une entité finie en parcoure une infinie : soit que le fini traverse l’infini, comme lorsque le mobile est fini et la distance infinie ; soit qu’au moins le fini ne mesure l’infini, comme lorsque la distance est finie et le mobile infini. Alors, en effet, bien que le fini ne traverse pas l’infini, le fini mesure cependant l’infini, du fait qu’une distance finie vienne près des parties du mobile infini une à une. Comme cela est impossible, un mobile infini ne peut donc pas parcourir une distance finie en un temps fini.

#848. — Le Philosophe montre ensuite (238b13) que le mobile ne peut pas non plus être infini avec une distance infinie et un temps fini. C’est le sens de sa déclaration, qu’“un mobile infini ne parcourra pas non plus une distance infinie en un temps fini”. Tout infini, en effet, comporte des parties finies : en parcourant une distance infinie en un temps fini, un mobile infini parcourrait une distance finie en un temps fini. Voilà qui contrarie ce qu’on vient de montrer[1403].

#849. — La même démonstration vaudra, dit-il ensuite (238b16), avec un temps infini et une distance finie. Car en parcourant une distance finie en un temps infini, un mobile infini se trouvera, en une partie de ce temps fini, à parcourir une partie de la distance ; de la sorte, un mobile infini parcourra une distance finie en un temps fini. Voilà encore qui contrarie ce qu’on vient de montrer[1404].

#850. — Le Philosophe montre ensuite (238b17) que le fini et l’infini conviennent pareillement au changement, comme il le fait aux entités précédentes.

Le mobile fini, rappelle-t-il, ne parcourt pas une distance infinie, ni l’infini une distance finie, ni l’infini une distance infinie en un temps fini. Par conséquent, un déplacement infini ne peut s’effectuer en un temps fini. En effet, la quantité du déplacement se mesure à celle de la distance ; aussi cela ne fait aucune différence qu’on dise infini le déplacement ou la distance. Si l’un est infini, l’autre le sera aussi forcément, car aucune partie d’un déplacement ne peut s’effectuer en dehors du lieu.

Chapitre 8 - [Pour l’arrêt et le repos, pas de première partie]

L’arrêt est changement

653. 238b23 Tout ce qui est de nature à le faire change ou repose quand, en quoi et comme il est de nature à le faire. Aussi doit-on, au moment de s’arrêter, être en train de changer. Sinon, on reposerait. Or en se mettant en repos, on ne peut pas déjà reposer.

L’arrêt prend du temps

654. 238b26 Cette démonstration rend manifeste que s’arrêter exige aussi de se faire en un temps. On met du temps à changer, en effet, et quand on s’arrête, on est à changer, comme on vient de le démontrer[1405]. On doit donc mettre du temps à s’arrêter. En outre, il faut du temps pour être trouvé plus rapide ou plus lent ; or s’arrêter se fait tantôt plus vite tantôt plus lentement.

L’arrêt n’admet pas de temps premier

655. 238b31 Au temps premier de son arrêt[1406], c’est en toute partie de celui-ci qu’on doit être en train de s’arrêter. Supposons ce temps divisé : si on ne s’arrêtait en aucune de ses parties, on ne le ferait pas non plus en son tout, de sorte qu’en s’arrêtant on ne s’arrêterait même pas. Si on s’arrêtait seulement en l’une, on ne s’arrêterait plus en son tout comme au temps premier de son arrêt. On doit donc s’arrêter en ce temps quant à chacune de ses parties, comme on le disait aussi pour le temps premier où on change[1407].

656. 238b36 Tout comme on n’a pas de temps premier de son changement, on n’en a pas non plus de son arrêt, car ni le changement ni l’arrêt n’en admettent aucun de premier. Supposons en effet AB comme temps premier de son arrêt. Ce temps ne peut se trouver sans parties[1408]. Aucun changement ne peut tenir, en effet, en un temps sans parties, du fait d’impliquer que quelque chose de lui se soit déjà produit. Or justement, en s’arrêtant, on est en train de changer[1409]. Si donc AB est divisible, c’est en toutes ses parties qu’on s’arrête, car il en va ainsi du temps premier d’un arrêt[1410]. Puis donc que ce temps premier de son arrêt serait strictement du temps et non quelque item temporel indivisible[1411] et comme aussi tout temps se divise à l’infini, on n’aura pas de temps premier de son arrêt.

Le repos n’admet pas de temps premier

657. 239a10 On n’a pas non plus de temps premier de son repos. En un temps sans parties, on ne repose pas, en effet, puisqu’on ne change pas en un item temporel indivisible. Or le temps qui admet qu’on y repose admet aussi qu’on y change. Car on repose, disions-nous, quand et où, étant de nature à changer, on ne le fait pas. On repose en outre quand on est pareil maintenant comme on l’était avant, ce dont on ne juge pas sur un seul terme, mais sur deux au minimum, en sorte que le temps où on repose n’ira pas sans parties. Or s’il en comporte, il sera pleinement du temps et on reposera en toutes ses parties. Voilà qui se démontrera de même façon que les cas précédents. Il n’y aura pas de temps premier, par conséquent. La cause en est que reposer et changer exigent toujours du temps. Or ni le temps, ni la grandeur, ni en général aucune entité continue n’admettent rien de premier, car ils se divisent tous à l’infini.

Qui change n’est jamais un temps dans la même disposition quant à la réalité impliquée

658. 239a23 On change toujours en un temps et d’un terme à un autre. Aussi ne peut-on pas, comme mobile premier, en ce temps où on change par soi et non par l’un de ses éléments, se rapporter à tel objet[1412].

659. 239a26 Reposer, c’est en effet se trouver un temps au même objet, soi et chacune de ses parties. On considère reposer, en effet, quand vraiment, à des instants distincts, il est vrai d’affirmer qu’on se trouve ainsi au même objet, soi et ses parties. Si cela, c’est reposer, on ne peut, en changeant, se trouver tout entier à un objet durant le temps premier. Le temps se trouvant toujours divisible, il serait vrai d’affirmer qu’en de ses parties distinctes, on se trouve au même objet, soi et ses parties. S’il n’en va pas ainsi, mais qu’on se trouve au même objet seulement un instant, on ne s’y trouvera pas un temps, mais le terme d’un temps. De fait, à un instant on demeure à un objet déterminé, mais on n’y repose pas, car on ne peut ni changer ni reposer à un instant. En vérité, à un instant, on ne change pas et on se trouve à un objet, mais en un temps, on ne peut reposer à un objet[1413] ; autrement, on reposerait tout en se déplaçant.

Leçon 10

#851. — Une fois traitée la division du mouvement, le Philosophe passe à celle du repos. Comme c’est l’arrêt qui produit le repos[1414], il traite d’abord de l’arrêt, puis (239a10) du repos.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre d’abord que tout ce qui s’arrête change, puis (238b26) qu’il met du temps à s’arrêter et enfin (238b31) en quel sens l’arrêt admet une première partie.

#852. — Voici comment il montre le premier point. Tout ce qui est de nature à changer doit changer ou reposer quand, sous le rapport et comme il est de nature à le faire. Toutefois, “au moment de s’arrêter”, c’est-à-dire quand on tend au repos, on ne repose pas encore. Autrement on pourrait, “en se mettant en repos”, en y tendant, en même temps reposer, c’est-à-dire être déjà en repos. Toujours donc, en s’arrêtant, c’est-à-dire en tendant au repos, on change pendant qu’on s’arrête.

#853. — Le Philosophe use ensuite (238b26) de deux arguments pour prouver qu’on met toujours du temps à s’arrêter. Voici le premier : on met toujours du temps à changer[1415] ; or quand on s’arrête, on est en train de changer[1416]. On y met donc du temps.

Voici le second : vitesse et lenteur s’apprécient d’après un temps ; or on peut s’arrêter et tendre au repos plus vite ou plus lentement. On y met donc du temps.

#854. — Il montre ensuite (238b31) en quel sens l’arrêt admet une première partie.

Il le fait en deux points. Il montre d’abord que voudrait dire qu’on s’arrête en un temps premier, au sens où ‘premier’ s’oppose à ‘par une partie’[1417]. Il montre ensuite (238b36) que l’arrêt n’admet pas de première partie.

Si donc, dit-il, on est considéré s’arrêter en un temps en premier et par soi, et non en raison d’une partie de ce temps, on doit s’arrêter en toute partie de celui-ci. Supposons en effet ce temps divisé en deux parties. Dire qu’on ne s’arrête ni en l’une ni en l’autre impliquerait qu’on ne s’arrête pas en son tout. C’était pourtant notre supposition initiale ; alors en s’arrêtant, on ne s’arrêterait pas.

Dire qu’on ne s’arrête qu’en l’une de ces parties ne va pas non plus, car son tout ne serait plus le temps premier où on s’arrête, mais ne serait ce temps qu’en raison de cette partie. On doit donc s’arrêter en toutes les deux. C’est en ce sens qu’on est dit s’arrêter en son tout en premier, du fait qu’on s’y arrête en toutes ses parties, comme c’était le cas pour le fait de changer[1418].

#855. — Le Philosophe montre ensuite (238b36) que l’arrêt n’admet pas de première partie[1419].

De même, dit-il, que le temps du changement n’admet pas de première partie, de même celui de l’arrêt n’en admet pas non plus ; c’est que ni changer ni s’arrêter ne peuvent en admettre.

À défaut de le concéder, supposons AB comme première partie du temps où on s’arrête. Elle ne peut pas être indivisible, puisque aucun changement ne s’effectue en un item temporel indivisible[1420], comme tout mobile en train de changer a déjà quelque chose de changé[1421]. Or au moment de s’arrêter on est à changer[1422]. AB doit donc être divisible et on doit s’arrêter en toutes ses parties, puisqu’il en va ainsi du temps où on est considéré s’arrêter en premier et par soi, et non en raison de l’une de ses parties[1423]. Comme la partie précède le tout, AB ne peut pas constituer le temps premier où on s’arrête. En plus, comme s’arrêter exige toujours du temps, qu’un item temporel indivisible n’y suffit pas et qu’en plus tout temps se divise à l’infini, on ne peut admettre rien de premier dans le temps où on s’arrête.

#856. — Le Philosophe montre ensuite (239a10) la même chose pour le repos.

Il le fait en deux points : il montre d’abord absolument que le repos n’admet rien de premier, puis (239a23) s’appuie sur une observation où le changement se distingue du repos.

Comme la même raison fait que le changement, l’arrêt et le repos n’admettent aucun temps premier[1424], il applique au repos la démonstration qu’il en a faite pour le changement et l’arrêt[1425] : il n’y a pas à admettre, annonce-t-il, de temps premier en lequel on reposerait. Pour le prouver, il reprend le fait déjà démontré qu’on ne repose pas en un item indivisible de temps[1426]. Il allègue aussi les deux arguments alors apportés en preuve.

Revoici le premier. Il ne s’effectue aucun changement en un item indivisible de temps. Or le même temps admet repos et changement, puisqu’il n’est question de reposer que lorsque, bien que de nature à changer, on ne se change pas, justement au temps et sous le rapport auquel on y est de nature, par exemple en qualité, en lieu ou en quelque réalité du genre. Rien donc ne repose en un item indivisible de temps.

Revoici le second. On est admis reposer quand on se trouve pareil maintenant comme on l’était avant. Le repos ne se juge donc pas sur un seul terme, mais sur la comparaison entre deux, du fait qu’on s’y trouve pareil. Or un item temporel indivisible n’admet pas de présent et d’antérieur, ni aucune dualité. L’item temporel où on repose ne peut donc aller sans parties.

Cela prouvé, le Philosophe en vient à démontrer son propos principal. Si de fait l’item temporel où on repose est divisible, s’il admet de l’antérieur et du postérieur, c’est proprement du temps, car il répond à sa définition. Et si c’est du temps, on doit reposer en toutes ses parties. Cela se démontre tout comme pour le changement et l’arrêt[1427] : si on ne repose pas en toutes ses parties, on ne le fera en aucune, ou en une seulement. Ne le faire en aucune impliquerait qu’on ne le fasse pas en son tout ; le faire en une seulement impliquerait qu’on le fasse en premier en celle-là et non en son tout ; enfin, reposer en toutes les parties de ce temps ne laissera pas possible d’admettre un temps premier pour le repos, comme ce ne l’était pas non plus d’en admettre pour le changement.

La cause en est que tout met du temps à reposer et à changer. Or le temps n’admet pas de première partie, ni la grandeur, d’ailleurs, ni non plus aucune entité continue, celle-ci se trouvant divisible à l’infini, de sorte qu’elle admet toujours une partie plus petite. Voilà pourquoi ni le mouvement, ni l’arrêt, ni le repos ne comportent de temps premier.[1428]

#857. — Le Philosophe fait ensuite (239a23) une observation qui fait distinguer le mobile en changement et en repos.

Il présente d’abord celle-ci, puis (239a26) la prouve.

Il commence le premier point avec deux suppositions : on change toujours “en un temps” et “d’un terme à un autre”. De ces deux énoncés, il veut conclure un troisième : lorsqu’on change en premier et par soi, et non seulement en raison de sa partie, on ne peut demeurer un temps au même et unique terme de l’objet concerné par son changement : par exemple, précisément au même et unique lieu ou à la même et unique disposition de blanc. En comprenant bien, certes, qu’il s’agisse de se trouver tel durant un temps considéré par soi et non sous le rapport de quelque aspect à lui.

La raison qu’on doive considérer ici le “mobile premier”[1429], c’est qu’on peut très bien bouger une partie tout en restant un temps entier au seul et même lieu, comme bouger le pied en restant assis.

Quant au temps, pourquoi préciser qu’il s’agit de changer “durant un temps considéré par soi et non sous le rapport de quelque élément à lui”, c’est qu’on peut très bien, même en changeant, prétendre s’être trouvé au même et unique lieu tel jour ; mais on parle ainsi parce qu’on s’y est trouvé non le jour entier, mais tel instant de ce jour.

#858. — Le Philosophe prouve ensuite (239a26) son propos.

En se trouvant un temps entier, dit-il, au même et unique objet, par exemple, au même et unique lieu, on se trouve à reposer. C’est qu’on se trouve alors un temps, soi, avec chacune de ses parties, en un seul et même lieu. Or c’est ce qu’on a défini comme reposer[1430], puisque vraiment alors, avec ses parties, on demeure à des instants distincts au même et unique objet. Si voilà bien défini ce qu’est reposer et qu’on ne puisse simultanément reposer et changer, on ne peut pas, tout en changeant, demeurer tout entier à un objet, par exemple, au même et unique lieu, et ce durant un temps premier, c’est-à-dire, durant tout ce temps et non seulement durant l’une de ses parties.

Pourquoi cela s’ensuit, le Philosophe le montre ensuite. C’est que tout temps se divise en parties distinctes, dont l’une précède l’autre. Par suite, si un temps entier on se trouve à un objet, il sera vrai de dire qu’en des parties distinctes du temps on se trouve, soi et ses parties, à ce même et unique objet, par exemple, au même lieu, ce qui reviendra à y reposer. Cependant, s’y trouver non pas en des parties distinctes d’un temps, mais seulement un instant, n’impliquerait pas qu’il y ait un temps où on y soit, mais “un terme du temps”, c’est-à-dire un instant.

Se trouver un temps au même et unique objet implique de reposer, mais ce n’est pas le cas si on s’y trouve un instant, un seul instant. À tout instant du temps durant lequel on change, on “demeure” toujours, en effet, c’est-à-dire, on présente une certaine disposition en rapport à l’objet de son changement ; par exemple, on se trouve en tel lieu, qualité ou quantité. On n’y repose pas cependant, puisqu’on ne peut ni reposer ni changer en un instant[1431]. En vérité, en un instant on ne change pas, mais on se trouve quelque part, on présente une disposition, même alors qu’on change[1432].

Toutefois, on ne se peut pas, tout en changeant, reposer un temps en une disposition ; il se trouverait alors que tout en se déplaçant on repose, ce qui est impossible. Bref, tout le temps qu’on change, on ne se trouve jamais au même et unique objet deux instants, mais un seul.

#859. — C’est spécialement évident dans le déplacement. Supposons la distance AC, divisée en deux moitiés au point B, et un corps O, égal à chaque partie, c’est-à-dire à AB et à BC, qui aille de AB à BC. Si on prend les lieux totalement distincts l’un de l’autre, on n’en trouvera ici que deux. Manifestement pourtant, ce n’est pas simultanément, mais successivement, que le mobile quitte le premier lieu et entre dans le second. Aussi, le lieu étant divisible à l’infini, ces deux lieux se multiplient à l’infini. Car si on divise AB en deux moitiés au point D, et BC en deux moitiés au point E, DE fera manifestement un lieu distinct des deux premiers. En poursuivant la division de la même manière, on produira sans cesse un lieu distinct.

La même chose se manifeste dans l’altération : en passant du blanc au noir, on le fait par une infinité de degrés de blancheur et de noirceur et de couleurs intermédiaires.

Cette infinité d’intermédiaires n’implique cependant pas qu’on ne puisse absolument pas atteindre l’extrémité. C’est que cette infinité de lieux intermédiaires n’est pas infinie en acte, mais en puissance seulement, tout comme la distance ne se trouve pas en acte divisée à l’infini, mais y est seulement divisible en puissance.

Chapitre 9 - [Répliques aux apories de Zénon]

Sophisme général : pas de mouvement dans l’instant

660. 239b5 Zénon raisonne de travers[1433]. Toujours, dit-il, ou on repose ou on change. Mais on repose, tant qu’on demeure au même lieu[1434]. Or, en se déplaçant, on se trouve toujours à l’instant. La flèche qui se déplace reste donc toujours immobile. Voilà qui est faux, cependant, car le temps ne se compose pas d’instants indivisibles. Aucune autre grandeur, d’ailleurs, ne se compose d’éléments indivisibles.

Sophismes particuliers – 1^er argument : la moitié inaccessible

661. 239b9 Il existe quatre arguments de Zénon sur le déplacement, source de difficultés pour qui s’applique à les résoudre. Le premier conclut qu’on ne se déplace pas, puisqu’en le faisant on devrait atteindre la moitié avant la fin. On en a déjà traité[1435].

2^e argument : l’Achille : le lièvre et la tortue

662a. 239b14 Le deuxième est celui qu’on appelle l’Achille. Le voici : un coureur plus lent ne sera jamais rattrapé par un plus rapide, car le poursuivant doit d’abord atteindre le point de départ du fuyard, de sorte que forcément le plus lent garde toujours une avance.

662b. 239b18 Cet argument revient à celui où on divisait la distance en deux[1436], sauf que ce n’est plus en deux qu’on divise la distance ajoutée. Certes, de cet argument-ci c’est que “le plus lent ne sera jamais rattrapé” qui ressort, mais pour la même raison que lorsque la division se faisait en deux : dans les deux cas, en effet, il se trouve qu’on ne se rende pas jusqu’au terme parce qu’on divise la distance de quelque façon. Mais ici s’ajoute l’effet théâtral[1437] qu’aussi rapide qu’on soit on n’y arrive pas, même en poursuivant un plus lent. Par suite, la solution aussi sera forcément la même. La prétention que[1438] le premier coureur ne sera pas rattrapé est erronée ; certes, tant qu’il est en avant, on ne le rattrape pas ; mais on finit pourtant par le rattraper, pour peu qu’on accorde que c’est une distance finie qu’on parcourt. Voici donc pour les deux premiers arguments.

3^e argument : la flèche immobile

663. 239b30 Le troisième, c’est celui qu’on a présenté tout à l’heure : la flèche qui se déplace est immobile. On le conclut du fait d’assumer le temps composé d’instants ; si on n’accorde pas cela, plus d’argument.

4^e argument : le stade

664. 239b33 Le quatrième, c’est celui qui porte sur des grandeurs[1439] égales qui se déplacent dans le stade en sens contraire à vitesse égale le long de grandeurs égales, les premières à partir du bout du stade, les autres à partir de son milieu. Il en résulte, pense Zénon, que la moitié du temps égale son double.

665. 240a1 La tromperie[1440] tient à la prétention qu’à vitesse égale on longe en un temps égal une grandeur égale, qu’elle se déplace ou repose. C’est pourtant faux.

666. 240a4 Désignons comme AAA les grandeurs égales fixes ; comme BBB, celles qui partent du milieu des A, égales en nombre et grandeur ; puis comme CCC, celles qui partent du bout, égales elles aussi en nombre et grandeur, à vitesse égale avec les B. Par suite, certes, alors que les B et les C se longent, le premier B arrive au bout des A[1441] en même temps que le premier C. Or, se trouve-t-il,[1442] ce C a longé tous les B, mais ce B[1443], seulement la moitié des A. Ce dernier y a donc mis la moitié du temps, puisque chaque grandeur est égale à chaque autre. En même temps, pourtant, ce B[1444] se trouve avoir longé tous les C, puisque le premier B et le premier C arrivent en même temps aux deux bouts contraires[1445] ; en effet, le temps mis par chacun des B est, à ce qu’il dit, le même que par les C, parce que tous les deux mettent un temps égal à longer les A. Voilà l’argument ; mais il se trouve à pécher par la fausseté signalée.

5^e argument : entre les contradictoires

667. 240a19 Même quant au changement qui s’effectue dans la contradiction, il ne se trouvera non plus de vraiment impossible. Zénon objectera, par exemple : « Si, en changeant du non-blanc au blanc, on ne se trouve à aucun de ces termes, on ne se trouvera donc ni blanc, ni non blanc! » En fait, même sans se trouver tout entier en l’un ou l’autre, on ne refusera pas leur attribution. Car on n’est pas dit blanc ou non blanc du fait de se trouver blanc ou non blanc en son entier, mais en la plupart ou les plus pertinentes[1446] de ses parties : ce n’est pas la même chose, de ne pas être tel, et de ne pas l’être tout entier. Il en va pareillement quant à l’être et au non-être, et pour tout ce qui s’oppose par contradiction : on devra appartenir à l’un des opposés, mais pas toujours appartenir tout entier à l’un ou l’autre.

6^e argument : le déplacement circulaire, impossible

668. 240a29 Quant au cercle et à la sphère, maintenant, ainsi qu’en général à tout ce qui tourne sur soi, Zénon objecte qu’il se trouve à reposer, puisqu’il demeure au même lieu un certain temps, lui et ses parties. En conséquence, il repose et se déplace tout à la fois. D’abord, les parties ne se trouvent aucun temps au même lieu ; ensuite, même le tout passe sans cesse à un autre : la circonférence[1447] prise à partir de A, de B, de C ou de chacun des autres points n’est pas la même, sauf par accident, à la manière du musicien et de l’homme. Par suite, la circonférence en devient sans cesse une autre et ne repose jamais. C’est pareil pour la sphère et pour tout ce qui se tourne sur soi.

Leçon 11

#860. — Une fois qu’il a traité de la division du mouvement et du repos, le Philosophe exclut quelques sources d’erreurs sur le changement.

Il en exclut trois : il résout d’abord les arguments de Zénon, qui nie totalement l’existence du changement, puis (240b8) manifeste que les entités indivisibles ne se déplacent pas, contre Démocrite, qui les prétend sans cesse en mouvement, et montre enfin (241a26) que tout changement a une fin, contre Héraclite, qui soutient que tout change à jamais.

Il s’attaque à Zénon en deux étapes : il présente et résout d’abord son argument concernant ce qu’on vient de développer sur le changement ; il explique ensuite (239b9) dans l’ordre chacun de ses autres arguments.

#861. — Zénon a raisonné de travers, dit-il : il a usé d’un argument apparent pour montrer que rien ne change, y compris ce qui semble se déplacer très rapidement, comme une flèche en vol. Voici son argument. Toujours, en un lieu égal à soi, ou bien on se déplace ou bien on repose. Or quand on se déplace, on se trouve à tout instant en un lieu égal à soi. À tout instant donc, ou bien on se déplace ou bien on repose. Mais on ne se déplace pas ; on repose donc. En somme, comme à aucun instant on ne se déplace, et que manifestement on repose plutôt, on ne se déplace pas non plus dans la totalité du temps, mais plutôt y repose.[1448]

Certes cet argument pourrait se résoudre avec ce qu’on a déjà montré[1449], que dans un instant on ne se déplace pas, mais ne repose pas non plus. Cette solution n’exclurait pas, cependant, l’intention de Zénon, à qui il suffit de montrer qu’on ne se déplace pas, dans la totalité du temps, ce qui paraît bien découler de ce qu’on ne le fait en aucun instant du temps. Aussi Aristote résout-il autrement : l’argument conclut faussement, dit-il ; sa conclusion ne découle pas de ses prémisses.

Se déplacer en un temps requiert effectivement qu’on le fasse en toutes ses parties, mais ce ne sont pas les instants qui constituent ces parties. Le temps, en effet, ne se compose pas d’instants indivisibles, pas plus qu’une grandeur ne le fait de points indivisibles[1450]. Qu’on ne se déplace en aucun instant n’implique donc pas qu’on ne le fasse pas dans le temps.

#862. — Le Philosophe présente ensuite (239b9) en série tous les arguments dont se sert Zénon pour détruire le changement, et ce en trois points : il manifeste d’abord comment Zénon détruisait le déplacement, puis (240a19) comment il détruisait les autres espèces de changements et enfin (240a29) comment il détruisait spécialement le déplacement circulaire.

#863. — Le premier point aligne quatre arguments. Le Philosophe l’annonce en disant que Zénon a opposé au déplacement quatre arguments, qui ont fait difficulté à tous ceux qui ont tenté de les résoudre.

Voici le premier. Pour atteindre la fin d’une distance, on doit d’abord en parcourir la moitié. Cette dernière se trouvant divisible, on devra aussi d’abord parcourir la moitié de cette moitié. Et ainsi à l’infini, puisque cette distance se divise à l’infini. Or un infini ne se parcourt pas en un temps fini. Rien donc ne peut se déplacer.

Cet argument, rappelle Aristote, a déjà été résolu en alléguant que le temps aussi se divise à l’infini, tout comme la grandeur[1451]. Mais cette solution, il l’avouera plus loin[1452], répond à l’interlocuteur qui objecte plus précisément que des infinis ne se parcourent pas en un temps fini, plutôt qu’à l’objection absolue que des infinis ne se parcourent pas. Il résoudra éventuellement en signalant que les infinis à parcourir ne se trouvent pas inclus en acte dans la distance, mais seulement en puissance. D’ailleurs, un point en acte d’une distance n’est pertinent qu’en autant qu’il en constitue le début ou la fin. À le prendre ainsi, on doit s’y arrêter[1453]. De fait, si on devait parcourir des infinis présents en acte, on n’en atteindrait jamais la fin.

#864. — Voici le second argument (239b14), qualifié d’Achille, signale-t-il, dans l’idée qu’il serait invincible et insoluble.

L’argument allait comme suit. Dans le cas d’un déplacement, un coureur plus lent parti le premier ne sera jamais rejoint ou dépassé par un autre même très rapide.

Voici sa preuve. Parti quelque temps avant un autre, aussi rapide qu’il soit, un plus lent aura déjà parcouru une certaine distance. Avant de rejoindre ce fuyard, aussi lent qu’il soit, le poursuivant, aussi rapide qu’il soit, doit d’abord parcourir la distance entre le point de départ et le lieu atteint avant que lui-même ne parte. Mais ce parcours initial lui prendra un temps qui verra le plus lent parcourir une autre distance, et ainsi sans cesse. Le plus lent gardera ainsi toujours “une avance”, une distance parcourue avant son très rapide poursuivant. C’est ainsi que le plus rapide ne rejoindra jamais le plus lent, chose absurde. Il vaut donc mieux admettre que rien ne se déplace.

#865. — Quant à la force de son moyen terme, dit-il pour le résoudre, cet argument est le même que le premier, qui partait de la division de la distance en deux moitiés. À sa différence, la distance donnée ne se divise plus en deux moitiés, mais se règle sur le déplacement plus grand exécuté par le coureur plus rapide. En effet, dans un premier temps, où se déplace seulement le plus lent, on assume une distance plus grande ; dans un second temps, toutefois, pendant que le plus rapide parcourt la distance mentionnée, on assume, comme ce second temps est moindre, que le plus lent parcourt une distance moindre ; et ainsi de suite. Aussi, le temps et la distance se divisant sans cesse, il semble bien s’ensuivre que le plus lent n’est jamais rejoint par le plus rapide.

Mais cela aboutit au même résultat que, dans le premier argument, la division faite de la grandeur en deux moitiés : en chaque argument, la division à l’infini de la distance paraît rendre impossible que le mobile atteigne un certain terme, quelle que soit sa modalité : en deux moitiés, à la manière du premier argument, ou bien suivant l’excès du plus rapide sur le plus lent, à celle du second. Le second argument ajoute toutefois que le très rapide ne peut rejoindre le plus lent qu’il poursuit, ce qui met un peu de “théâtre”, un peu d’ampleur dans la formulation, pour susciter de l’étonnement. Mais cette poésie ne change rien à la force de l’argument.

Par conséquent, ce second argument requiert la même solution que le premier. Le premier argument voyait une fausse conclusion – en se déplaçant, on ne parvient jamais au terme d’une distance – s’ensuivre de la division infinie de celle-ci. Ce que veut conclure le second argument est tout aussi faux : qu’un coureur plus lent parti le premier n’est jamais rejoint par un poursuivant plus rapide, ce qui n’est rien d’autre que pour un mobile de ne pas parvenir à un certain terme.

En vérité, tout le temps que le coureur plus lent garde de l’avance, le plus rapide ne le rejoint pas. Mais il y aura un moment où il le rejoindra, si on accorde qu’un mobile puisse parcourir une distance finie dans un temps fini. En effet, le poursuivant plus rapide parcourra toute l’avance que détient sur lui le fuyard plus lent, et même davantage, en moins de temps que le plus lent ne dépasse une distance déterminée. De sorte que non seulement il l’atteindra, mais même le dépassera. Voici donc ainsi résolus les deux arguments de Zénon.

#866. — Voici son troisième argument (239b30). Le troisième argument de Zénon, dit-il, est celui qu’on a déjà présenté[1454], avant de commencer à énumérer ces arguments : une flèche, alors même qu’elle se déplace, repose. Comme on le disait alors, l’apparence tient au fait que Zénon suppose que le temps se compose d’instants. Si on ne le lui concède pas, en effet, il ne pourra conclure son propos.

#867. — Voici son quatrième argument (239b33), présenté en trois points.

Le Philosophe présente d’abord l’argument, puis (240a1) sa solution, qu’il manifeste enfin (240a4) par des exemples.

Le quatrième argument de Zénon, dit-il, s’inspire de deux grandeurs égales qui se déplacent dans un stade “le long de grandeurs égales”, c’est-à-dire sur une distance[1455] de longueur égale à chacune. En outre, leur déplacement s’effectue “en sens contraire”, une grandeur allant sur cette distance en un sens, l’autre en l’autre sens. Plus précisément, l’une part du bout, l’autre de la moitié du stade égal à elles, c’est-à-dire de cette distance désignée dans le stade. Enfin, toutes deux se déplacent à vitesse égale. Dans cette supposition, il se trouvera, pense Zénon, que le demi-temps égalera le double. Comme voilà une chose impossible, il voulait en tirer que tout déplacement est impossible.

#868. — Le Philosophe présente ensuite (240a1) la solution.

Zénon, dit-il, s’est trompé du fait de supposer un mobile qui se déplacerait le long de deux grandeurs égales, dont l’une se déplacerait, l’autre reposerait. Prêtant aux deux mobiles une vitesse égale, il prétendait que le premier longerait en un temps égal les deux grandeurs égales, l’une en mouvement et l’autre en repos. Voilà qui est évidemment faux. C’est que de longer une grandeur en repos n’implique qu’un seul mouvement, tandis que longer une grandeur en mouvement en implique deux. Ensuite, si les deux se font dans le même sens, il faudra plus de temps, tandis que s’ils se font en sens opposé, il en faudra moins, à proportion de la quantité du second. De fait, si la grandeur qu’on longe se déplace dans le même sens, à vitesse égale ou même plus grande, jamais on ne pourra la parcourir ; si par contre elle se déplace à vitesse moindre, on la parcourra à un moment donné, mais en plus de temps que si elle reposait. Il en va à l’inverse, toutefois, si cette grandeur se déplace en sens opposé : plus elle va vite, moins de temps on mettra à la parcourir, puisqu’on travaille tous les deux à se parcourir mutuellement.

#869. — Le Philosophe manifeste ensuite (240a4) avec des termes ce qu’il vient de dire. Supposons trois grandeurs ‘A’, égales entre elles. Elles sont “fixes”, c’est-à-dire, ne se déplacent pas. On peut penser à une distance de trois coudées, toutes désignées comme ‘A’. Supposons encore trois autres grandeurs égales entre elles, désignées comme ‘B’ ; on peut penser à un mobile de trois coudées. Celles-ci partent du milieu de la distance. Supposons enfin trois autres grandeurs, égales aux B en nombre, grandeur et vitesse, mais désignées comme ‘C’, qui partent du bout de la distance, donc du dernier A.

Avec ces suppositions, le premier B, en se déplaçant, finira par correspondre au dernier A ; le premier C finira aussi par correspondre au premier A, opposé au dernier, et en même temps aussi au dernier B, comme “ils se longent”, comme ils passent le long de tous les B, qui se déplacent en sens contraire. Une fois cela fait, il appert que le premier C a parcouru tous les A, alors que le premier B n’en a parcouru que la moitié. Cependant, B et C[1456] se déplacent à vitesse égale ; or à vitesse égale un mobile met moins de temps à parcourir une distance moindre. Le temps que met B à parvenir au dernier A se trouve donc la moitié du temps mis par C pour parvenir au premier A opposé : c’est un temps égal, en effet, que “tous les deux”, B et C, “mettent à longer les A”. Autrement dit, en un temps égal, C et B parcourent autant de A.

CCC

BBB - - -

AAA

Voilà la supposition : le temps que met B à parvenir au dernier A est la moitié de celui que met C à parvenir au premier A opposé. Reste à voir comment Zénon prétend conclure que cette moitié de temps est égale à son double. Du fait de concéder le temps du mouvement de C comme le double de celui du mouvement de B, on suppose que dans la première moitié de ce temps, B reposait et C se déplaçait, de façon à parvenir au milieu de l’espace occupé par B. C’est alors que B part dans un sens et C continue dans l’autre. Quand par ailleurs B parvient au dernier A, il lui faut avoir parcouru tous les C, parce que le premier B et le premier C arrivent en même temps aux derniers contraires, l’un au premier A, l’autre au dernier. Comme il le disait, C met un temps égal pour longer tous les B et pour longer tous les A. La raison en est que les deux, B et C, mettent un temps égal à passer chaque A : c’est ainsi, semble-t-il, que si B en un temps égal parcourt autant que C, alors C met un temps égal à parcourir les B et les A. Le temps où C parcourt tous les B est donc égal à celui où il parcourt tous les A. Pourtant, le temps où C parcourt tous les B est égal à celui où C ou B parcourt la moitié des A, comme déjà remarqué. On a aussi prouvé que le temps que met B à parcourir la moitié des A est la moitié de celui que met C à parcourir tous les A. Voilà donc que la moitié se trouve égale au double, chose impossible.

Voilà donc l’argument de Zénon. Mais il tombe dans la fausseté annoncée : il admet que C parcourt dans le même temps B qu’il rencontre et A qui repose. C’est chose fausse, on l’a dit[1457].

#870. — Le Philosophe présente ensuite (240a19) l’argument avec lequel Zénon excluait le changement qui s’effectue entre termes contradictoires.

Voici comment il s’exprimait. Pendant qu’on change, on ne se trouve ni à l’un ni à l’autre des termes : tant qu’on reste au terme initial, en effet, on ne change pas encore et, une fois au terme final, on a déjà changé. Si donc on change d’un terme contradictoire à l’autre, du non-blanc au blanc, par exemple, on n’est par conséquent pendant qu’on change ni blanc ni non-blanc. Voilà de l’impossible.

Cette difficulté incommode certains penseurs, ceux qui acceptent un mobile indivisible. Mais à nous, comme nous pensons que tout mobile est divisible, elle n’oppose rien d’impossible. En effet, ne pas se trouver pas tout entier à l’un des extrêmes ne force pas à refuser l’attribution de blanc ou de non blanc, car on peut avoir une partie blanche, une autre non. D’ailleurs, on n’est pas dit blanc du fait de l’être tout entier, mais du fait d’avoir plusieurs ou ses principales parties telles, les plus propres par nature à l’être. Car ce n’est pas la même chose de ne pas être à tel terme et de ne pas y être tout entier, dans le blanc ou le non-blanc, par exemple.

Ces remarques sur le blanc et le non-blanc s’appliquent aussi à l’être et au non-être absolument, et à tout ce qui s’oppose par contradiction, comme le chaud et le non-chaud, et ce genre de choses. Toujours, en effet, le mobile devra appartenir à l’un des opposés, puisqu’on le dénommera par celui qui le concerne principalement ; mais cela n’entraîne aucune obligation de toujours se trouver tout entier à l’un des extrêmes, comme Zénon le pensait.

Cette réponse suffit pour répliquer à l’argument de Zénon, principalement visé ici. Mais la pleine vérité sur le sujet, le Philosophe la montrera plus tard[1458]. Car ce n’est pas vrai partout qu’on s’altère ou s’engendre partie par partie ; on le fait parfois tout entier simultanément[1459]. Alors la présente réponse ne tient pas, mais celle apportée au huitième livre.

#871. — Le Philosophe résout ensuite (240a29) l’argument avec lequel Zénon s’attaquait au déplacement sphérique.

On ne peut pas, disait-il, tourner en cercle ou comme une sphère, ou d’une manière qui consiste à tourner sur soi sans sortir du lieu où on est, mais en restant dans le même lieu. Voici son argument à l’appui. Tout ce qui, tout et parties, reste un temps en un seul et même lieu repose ; or ce type de mobile reste, tout et parties, un temps au même lieu, même lorsqu’on les suppose en mouvement ; il se déplace donc et repose simultanément, chose impossible.

À cet argument, le Philosophe répond de deux manières.

D’abord, à l’objection de Zénon, que les parties d’une sphère en déplacement restent un temps au même lieu, Aristote réplique que ce n’est pas le cas. C’est que Zénon prenait le lieu du tout ; et il est vrai, pendant qu’une sphère tourne, qu’aucune partie n’en sort du lieu global de la sphère. Aristote, lui, parle du lieu propre de chaque partie, au sens où elle peut en avoir un : les parties d’une entité continue ont un lieu en puissance[1460]. Or manifestement, durant le mouvement sphérique, chaque partie change de lieu propre, mais sans quitter le lieu du tout, puisqu’où se trouvait une partie, une autre lui succède.

En second, à l’objection de Zénon, que pareil tout reste au même lieu un temps, Aristote réplique que le tout aussi passe sans cesse à un autre lieu. Voici comment cela devient évident. Pour qu’on ait deux lieux différents, chacun n’a pas à se trouver totalement extérieur à l’autre ; parfois le second lieu se trouve en partie uni au premier, en partie distinct de lui, comme on peut l’observer chez des mobiles en mouvement droit. Supposons qu’un corps d’une coudée se déplace du lieu AB au lieu BC, chaque lieu mesurant aussi une coudée. En passant de l’un à l’autre, il doit en quitter un en partie pour entrer dans l’autre. Ainsi, quittant AB en sa portion AD, il pénétrera BC en sa portion BE. Manifestement, son lieu d’alors, DE, en constitue un autre que AB, sans pourtant se trouver totalement distinct de lui, mais seulement en partie.

- mobile

- A - B - C

une coudée - une coudée

mobile

- une coudée

- A - D - B - E - C

Si néanmoins on concédait que cette partie mobile qui pénètre un second lieu revient dans la partie que le mobile a quittée, cela ferait deux lieux quand même, distincts en rien l’un de l’autre ; seulement ils exigeraient une définition différente, en autant que leur début se prendrait à des points distincts coïncidant avec le début du mobile, un point qui dans le mobile marque le début de la partie. On aurait ainsi des lieux qui commanderaient deux définitions distinctes, tout en ne constituant qu’une seule réalité.

C’est ainsi qu’il faut comprendre la précision du Philosophe, qu’il ne s’agit plus de la même circonférence en la faisant partir de A, de B, de C ou de n’importe quel autre point ; même si elle reste la même réalité, comme le musicien et l’homme, puisque l’un inhère à l’autre. Manifestement donc, on passe sans cesse d’un lieu circulaire à un autre et on ne repose pas, comme Zénon essayait de le prouver. Il en va pareillement pour une sphère et pour tout ce qui se déplace à l’intérieur de son lieu propre, comme une roue, une colonne ou quoi que ce soit du genre.

Chapitre 10 - [Immobilité de l’indivisible]

L’entité indivisible, mobile seulement par accident

669. 240b8 Cela démontré, nous en tirons qu’une entité sans parties ne peut changer, sauf par accident, quand change le corps ou la grandeur où elle se trouve : dans un navire, on se déplace du fait du déplacement du navire et une partie change du fait du changement de son tout. On entend par ‘sans parties’ ce dont la quantité est indivisible. En effet, les parties présentent des changements différents, suivant qu’on les regarde en elles-mêmes ou dans le changement de leur tout[1461]. La différence se verra surtout sur la sphère, car la vitesse ne sera pas la même pour les parties rapprochées du centre et pour les parties extérieures, ni pour le tout, comme s’il ne s’agissait pas d’un seul changement. Tel que mentionné, donc, sans parties, on peut changer au sens où on le peut assis sur un navire en marche, mais non par soi.

1^er argument : il faudrait que le temps se compose d’instants

670. 240b20 Supposons quand même que, sans parties en lesquelles on puisse se diviser, on change de AB à BC, soit de grandeur à grandeur, d’espèce à espèce, ou par contradiction, et supposons ED comme temps premier de son changement. Durant ce temps où on change, on devra se trouver à AB, à BC, ou partie à l’un, partie à l’autre, car tout mobile doit se comporter ainsi. De fait, on ne se partagera pas entre les deux, car on devrait avoir des parties ; on ne se trouvera pas non plus à BC, car on devrait avoir déjà changé et on est supposé être en train de changer. On doit en définitive rester à AB le temps qu’on change. On repose, donc, car rester au même terme un certain temps, c’est reposer. En conséquence, sans parties, on ne peut ni se déplacer, ni changer du tout. On ne pourrait changer, en fait, que si le temps se composait d’instants, car à l’instant, on se trouve toujours à s’être déplacé et avoir changé, de sorte qu’on ne s’y déplace jamais, mais que toujours on s’y est déjà déplacé. Mais voilà chose impossible, on l’a démontré[1462] : le temps ne se compose pas d’instants, ni la ligne de points, ni le changement de moments. Or justement, concéder le changement de mobiles sans parties ne revient à rien d’autre qu’à composer le changement de moments indivisibles, comme si le temps se composait d’instants ou la grandeur, de points.

2^e argument : la ligne devrait se composer de points

671. 241a6 Voici encore de quoi rendre manifeste que ni le point, ni aucune autre entité indivisible ne peut changer. Aucun mobile ne peut parcourir une distance plus grande que lui avant d’en parcourir une égale ou une plus petite. Si c’est le cas, manifestement le point aussi parcourra d’abord une distance plus petite ou égale. Or, étant indivisible, il ne peut en parcourir une plus petite que lui ; il parcourra donc d’abord un point égal à lui. Par conséquent, la ligne se composera de points, car, en parcourant sans cesse un point égal à lui[1463], le point finira par mesurer toute la ligne. Mais si la chose ne peut se faire, une entité indivisible ne peut se déplacer.

3^e argument : il lui faudrait s’être déjà moins déplacée

672. 241a15 En outre, tout change en un temps, rien ne le fait en un instant et tout temps se divise. Par conséquent, il y aura pour chaque mobile un temps moindre que celui où il parcourt une distance égale à lui-même. Il y disposera effectivement de ce temps pour se déplacer, puisque tout change en un temps et que tout temps se divise, tel que démontré. Qu’un point se déplace impliquera donc un temps moindre que celui où il le fait. Mais voilà encore de l’impossible, car en un temps moindre, un mobile moindre doit pouvoir se déplacer, de sorte que notre mobile indivisible devrait se diviser en un moindre, comme le temps le fait lui-même. De fait, un mobile sans parties et indivisible ne pourrait se déplacer que s’il était possible de le faire en un instant indivisible, car se déplacer en l’instant et qu’une entité indivisible se déplace appellent la même argumentation[1464].

Leçon 12

#872. — Le Philosophe vient de résoudre les arguments de Zénon contre le changement. Il entend maintenant montrer que sans parties en lesquelles on puisse se diviser on ne se change pas, de façon à écarter l’opinion de Démocrite, qui supposait des atomes mobiles par soi.

Cette considération se divise en deux points : le Philosophe propose d’abord son intention, puis (240b20) prouve son propos.

À supposer ce qu’on vient de montrer, dit-il, sans parties, on ne peut pas changer, sauf peut-être par accident, comme le point change avec le corps entier, ou avec toute grandeur où il se trouve, à savoir, une ligne ou une surface.

#873. — Par ailleurs, changer du fait du changement d’autre chose se peut en deux sens. En un sens, quand on n’est pas sa partie ; par exemple, le passager d’un navire se déplace du fait du déplacement du navire et le blanc se déplace du fait de celui du corps, sans en être des parties. En l’autre sens, comme une partie se déplace du fait du déplacement de son tout.

Être ‘sans parties’ se dit aussi en plusieurs sens, comme avoir des parties. Aussi le Philosophe indique-t-il en quel sens il l’entend ici. “On entend par ‘sans parties’, dit-il, ce dont la quantité est indivisible.” En effet, une chose se dit aussi sans parties quant à son espèce ; par exemple, quand on dit le feu sans parties, ou l’air, parce qu’on ne peut les réduire à des corps d’espèces différentes. Pareille entité sans parties, rien ne l’empêche de changer ; c’est donc le changement de l’entité sans parties quantitatives qu’il entend exclure.

#874. — Le Philosophe vient de dire que la partie change du fait du changement du tout, mais quelqu’un pourrait refuser à la partie tout changement propre. Aussi ajoute-t-il que certains changements de parties en tant que parties diffèrent du changement du tout en tant que changement du tout.

Cette différence, on peut surtout l’observer dans le mouvement sphérique. La vitesse n’y est pas la même pour les parties près du centre et pour les parties extérieures, c’est-à-dire, près de la surface extérieure de la sphère, qui adoptent pratiquement la vitesse du tout. Ce mouvement ne paraît pas celui d’une seule entité, mais d’entités distinctes. Manifestement, en effet, va plus vite ce qui, à temps égal, parcourt plus. Or quand la sphère tourne, sa partie extérieure parcourt manifestement un cercle plus grand que sa partie intérieure ; aussi la partie extérieure doit-elle aller plus vite que l’intérieure. Pourtant, la vitesse du tout est la même que celle des parties intérieure et extérieure.

Il faut comprendre cette diversité de changements de la façon dont le changement convient aux parties d’une entité continue, à savoir, en puissance. En acte, il y a un seul changement du tout et des parties ; mais en puissance il y a des changements des parties différents à la fois de partie à partie, et de partie à tout. Et ainsi, lorsqu’on attribue à la partie de changer par accident du fait du changement du tout, ‘par accident’ a comme sens ‘en puissance par soi’. Ce n’est pas le même sens qui s’applique au changement par accident attribué à des accidents ou à des formes dites changer par accident.

#875. — Une fois établie cette distinction entre mobiles, le Philosophe explique son intention. L’entité sans parties quantitatives, dit-il, peut bien sûr changer par accident du fait du changement du corps. Mais non comme partie, néanmoins, car aucune grandeur ne se compose d’éléments indivisibles[1465], mais au sens où on change du fait du changement d’autre chose sans être sa partie : par exemple, assis sur un navire on se déplace du fait que le navire le fasse. Mais par soi, sans parties, on ne peut se déplacer.

Le Philosophe a déjà prouvé cela toutefois[1466], mais incidemment, sans en faire son intention principale. Aussi, en plus de son argument d’alors, il explique davantage ici cette vérité, avec des arguments qui s’appliquent plus directement à son propos.

#876. — Il prouve ensuite (240b20) son propos avec trois arguments. Voici le premier. Supposons que, bien que sans parties, on change de AB à BC. Rien ne diffère, pour cet argument, que AB et BC constituent deux lieux, ou deux grandeurs, comme dans le déplacement ou dans la croissance et la décroissance ; ou deux espèces, c’est-à-dire, deux qualités, comme dans l’altération. Ou même qu’il s’agisse de deux opposés par contradiction, comme dans la génération et la corruption. Supposons le temps ED, comme “premier” où on aille d’un terme à l’autre, c’est-à-dire, non en raison de sa partie. En ce temps, donc, on doit se trouver ou bien à AB, le terme initial, ou bien à BC, le terme final, ou bien partie à un terme, partie à l’autre. En changeant, on doit toujours en effet satisfaire à l’une de ces trois situations.[1467] On ne peut accorder le troisième membre, à savoir qu’on aurait une partie à un terme, une partie à l’autre, car cela impliquerait qu’on en ait, alors qu’on est supposé ne pas en avoir. Le second membre non plus, à savoir, qu’on serait en BC, le terme final, car là, on aurait déjà changé[1468], alors qu’on était supposé en plein changement. Reste donc qu’en tout le temps de son changement, étant indivisible, on reste à AB, au terme initial. On repose, par conséquent : reposer n’est rien d’autre, en effet, que de rester tout un temps au seul et même terme. Car tout temps, du fait d’être divisible, comporte avant et après ; aussi quand, pour un temps, on reste au seul et même terme, toujours on se trouve pareil maintenant comme auparavant, ce qui est reposer. Mais voilà chose impossible, qu’en changeant, on repose. En conséquence, sans parties on ne peut se déplacer, ni changer d’aucune façon.

La seule condition sous laquelle, étant indivisible, on pourrait connaître du changement, ce serait que le temps se compose d’instants. Un instant implique toujours en effet qu’on se soit déjà déplacé ou ait changé. Certes, quand on a déjà changé, on ne change pas, à strictement parler ; par conséquent, on ne change jamais en un instant, on a déjà changé. Cependant, on pourrait admettre qu’étant indivisible, on change en un temps, à condition qu’il se compose d’instants : à chacun des instants dont ce temps se composerait, on n’aurait été qu’à un seul terme, mais dans l’ensemble du temps, c’est-à-dire, dans la somme de ses instants, on aurait été à plusieurs, pourrait-on concéder. Ainsi, dans l’ensemble du temps on se trouverait à changer, mais pas en un seul instant.

Mais cela est impossible, que le temps se compose d’instants. On l’a montré[1469] : le temps ne se compose pas d’instants, ni la ligne de points, ni le changement de moments – par ‘moment’, on entend le fait qu’on ait changé –. Bref, prétendre qu’étant indivisible on change, ou que le changement se compose d’éléments indivisibles, revient à composer le temps d’instants, ou la grandeur de points, chose impossible. Sans parties, donc, on ne peut changer.

#877. — Le Philosophe présente ensuite son second argument (241a6). Voici, dit-il, “de quoi rendre manifeste que ni le point, ni aucune autre entité indivisible ne peut changer”. L’argument vaut spécialement pour le déplacement. Rien ne peut, en se déplaçant, parcourir une distance plus grande que soi avant d’en parcourir une égale ou une moindre ; au contraire, on en parcourt toujours une égale à soi ou une moindre avant une plus grande. Dans ces conditions, le point aussi, manifestement, s’il se déplace, parcourra d’abord une distance moindre que lui ou égale à lui avant une plus grande. Cependant, étant indivisible, il n’en peut parcourir une plus petite. Il parcourra donc quelque chose d’égal à lui[1470]. De la sorte, il comptera forcément tous les points de la ligne, car toujours, dans un parcours égal à la ligne, du fait de la parcourir toute, on la mesurera toute entière, ce qui se fera en en comptant tous les points. Avec la conséquence que la ligne soit faite de points. Si voilà de l’impossible, une entité indivisible ne peut se déplacer.

#878. — Le Philosophe présente enfin son troisième argument (241a15).

Tout mobile change en un temps et rien ne le fait en un instant[1471]. Par ailleurs, tout temps est divisible[1472]. Donc, tout temps où on change admettra un temps moindre où un mobile moindre puisse le faire, car manifestement, à supposer la même vitesse, un mobile moindre passe un point donné en moins de temps qu’un mobile plus grand, comme une partie le passe en moins de temps que son tout[1473]. Qu’un point se déplace impliquera donc un temps moindre que celui où il se déplace. Chose impossible, car ce temps moindre prêterait à ce qu’un mobile moindre que le point se déplace. Il faudrait ainsi que ce mobile indivisible se divise en un moindre, comme un temps se divise en un temps moindre. Une entité indivisible ne pourrait donc changer qu’à la condition de le faire en un instant indivisible ; en effet, comme il n’y aurait pas alors à admettre un temps moindre que cet instant où il changerait, il n’y aurait pas non plus à admettre un mobile moindre.

Ainsi appert-il que changer en un instant ou qu’une entité indivisible change appellent la même argumentation. Or changer en un instant est impossible. Impossible aussi, donc, à une entité indivisible de changer.

Chapitre 10 - [Aucun changement infini]

Pas d’altération, de croissance, de génération infinie

673. 241a26 Par ailleurs, aucun changement n’est infini, puisque chacun va d’un terme à un autre, qu’il s’effectue dans la contradiction ou entre contraires. Ainsi, ceux qui se rapportent à une contradiction ont l’affirmation et la négation comme termes : l’être pour la génération, le non-être pour la corruption. Ceux qui s’effectuent entre contraires se terminent aux contraires : voilà les termes extrêmes de tout changement qui les concerne. C’est ainsi le cas de toute altération, puisqu’elle procède de contraires. Il en va pareillement aussi pour la croissance et la décroissance : le terme de la croissance s’accorde à la grandeur parfaite qui caractérise la nature propre, tandis que celui de la décroissance, c’est qu’on en soit loin.

Pas de déplacement infini

674. 241b2 Le déplacement, néanmoins, ne sera pas fini de cette façon, car il ne s’effectue pas toujours entre des contraires. Cependant, ce qu’on ne peut avoir coupé de telle façon, au sens qu’on ne se puisse pas l’avoir coupé, car l’impossible se dit en plusieurs sens, on ne peut pas être en train de le couper ainsi. Universellement, on ne peut pas non plus être en train d’engendrer ce qui ne peut pas s’engendrer, ni être en train de changer vers un terme qui ne puisse s’atteindre. Si donc un mobile se déplace vers une destination, il lui est possible de l’atteindre. Son déplacement ne sera donc pas infini, il ne cherchera pas à traverser l’infini, car l’infini ne peut se parcourir. Manifestement donc, un changement n’est jamais infini au sens de ne pas se trouver défini par des termes.

Seul le déplacement circulaire peut être infini en temps

675. 241b12 Reste à examiner si un changement peut être infini quant à son temps, tout en demeurant le même et unique. Car sans être unique à s’effectuer, rien ne l’empêche sans doute : par exemple, si après un déplacement on avait une altération, puis une croissance après cette altération, puis ensuite une génération, on aurait éventuellement un changement qui ne cesserait pas quant à son temps. Néanmoins, on n’aurait pas là un changement unique, du fait qu’aucun ne peut se former de toutes ces parties. Pour n’en exécuter qu’un seul, qui soit infini quant à son temps, pas d’autre possibilité que le déplacement circulaire.

Leçon 13

#879. — Le Philosophe vient de montrer qu’une entité sans parties ne change pas. Il entend montrer maintenant qu’aucun changement n’est infini, en opposition à Héraclite, qui prétend que tout change sans fin.

La considération se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’aucun changement n’est infini en sa propre espèce, puis (241b12) en quel sens il pourrait y en avoir un infini en temps.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre que le changement n’est pas infini en son espèce, d’abord dans les autres changements que le déplacement, puis (241b2) dans le déplacement.

#880. — Voici son premier argument. Tout changement va d’un terme à un autre[1474]. En beaucoup de changements, ceux qui s’effectuent entre des opposés par contradiction, comme la génération et la corruption, et ceux qui s’effectuent entre des contraires, comme l’altération, ainsi que la croissance et la décroissance, manifestement, les termes sont fixés d’avance.

Les changements qui se font entre opposés par contradiction ont pour terme final une affirmation ou une négation ; ainsi, le terme de la génération est l’être, celui de la corruption le non-être. Pareillement, les changements entre contraires ont le contraire même pour terme final où ils se terminent comme à un extrême. Ainsi, toute altération, passant de contraire à contraire, a manifestement un terme. Il en va pareillement pour la croissance et la décroissance, car la grandeur parfaite constitue le terme de la croissance. On appelle parfaite la grandeur adéquate que réclame la nature propre, différente donc chez l’homme et le cheval. Par contre, le terme de la décroissance est ce qui se peut en chaque nature de plus éloigné de la grandeur parfaite.

Évidemment donc, tout changement mentionné possède une limite extrême où se terminer. Aucun de ces termes ne se trouvant infini, aucun des changements qu’ils terminent ne peut non plus l’être.

#881. — Le Philosophe s’intéresse ensuite (241b2) au déplacement.

Il montre d’abord que le déplacement et les autres changements n’appellent pas la même argumentation. On ne peut prouver que le déplacement est fini de la manière dont on l’a prouvé pour les autres changements, par le fait d’aboutir à des termes contraires ou contradictoires. Tout déplacement, en effet, ne s’effectue pas entre des termes strictement contraires, car on appelle contraires les termes les plus éloignés.

Au sens strict, la plus grande distance se prend dans les déplacements naturels des corps lourds et des corps légers : le lieu du feu comporte la plus grande distance avec le centre de la terre, en accord avec les distances que la nature détermine pour pareils corps. Aussi de pareils déplacements s’effectuent entre des termes strictement contraires. Ces déplacements-là, par conséquent, on pourrait montrer de la même façon que les précédents qu’ils ne sont pas infinis.

Par contre, dans les déplacements violents ou volontaires, la plus grande distance ne se mesure pas simplement d’après des termes déterminés, mais d’après le propos ou la violence du moteur, qui ne veut pas ou ne peut pas porter à une distance plus grande. On trouve là une plus grande distance sous un certain rapport, et par conséquent une contrariété, mais pas strictement. Aussi le Philosophe ne pouvait pas montrer par ses termes qu’aucun déplacement n’est infini.

#882. — Il use par conséquent d’un autre argument, que voici. Ce qu’on ne peut avoir coupé, on ne peut être en train de le couper. Il y a toutefois plusieurs sens à l’impossible : ce qui ne se peut pas du tout et ce qui ne se peut pas facilement. Aussi précise-t-il en quel sens il le prend ici : c’est celui où on ne se peut pas du tout. Ce qu’on ne peut faire, on ne peut pas non plus, pour la même raison, être en train de le faire. Par exemple, si des contradictoires ne peuvent exister simultanément, on ne peut les engendrer simultanément. Toujours pour la même raison, ce qu’on ne peut avoir changé en telle chose, on ne peut non plus être en train de l’y changer. C’est que rien ne tend à l’impossible. Or tout ce qui se déplace, le fait vers un terme. Il est donc possible d’y parvenir en se déplaçant, alors que l’infini ne peut se parcourir. On ne se déplace donc jamais infiniment, de sorte qu’aucun déplacement n’est infini. Il appert ainsi universellement qu’aucun changement ne peut être infini au point de ne se pas aboutir à des termes déterminés dont il tienne son espèce.

#883. — Le Philosophe montre ensuite (241b12) comment un changement pourrait être infini par son temps.

Il reste à examiner, dit-il, si un changement pourrait se trouver infini quant à son temps, tout en demeurant le même et unique numériquement. Qu’il dure un temps infini, mais sans en demeurer un seul, rien ne l’empêche. Ce qu’il dit tout de même sous quelque doute, en précisant “sans doute”[1475], comme il s’en enquerra plus loin[1476]. Il exemplifie : supposons qu’après un déplacement, on ait une altération, et après cette altération, une croissance, puis une génération après cette croissance, et ainsi de suite à l’infini. De la sorte, le changement pourrait durer toujours, un temps infini ; mais il ne serait pas unique numériquement, parce que des changements pareils n’en constituent pas un qui soit unique numériquement[1477]. De fait, durer un temps infini tout en demeurant toujours un seul numériquement, cela ne se peut qu’en une espèce : seul le déplacement circulaire peut se continuer un temps infini tout en n’en constituant qu’un seul[1478].

Chapitre 1 - [Pas de changement sans moteur]

Le changement exige un moteur

676. 241b24 Tout mobile a forcément besoin d’un moteur pour changer[1480]. C’est manifestement le cas, s’il n’a pas en lui le principe de son changement, puisqu’alors son moteur sera distinct de lui[1481].

676bis. 241b26 Mais s’il a ce principe en lui, prenons AB, un mobile, tout de même, qui change par soi et non du fait que l’une de ses parties le fasse[1482]. D’abord, penser que AB change par lui-même du fait que, pris comme tout[1483], il change sans besoin de moteur extérieur, c’est pareil, en supposant DE comme moteur et EZ comme mobile, à penser que DEZ change par lui-même, parce qu’on n’aperçoit pas lequel doit son changement auquel, si c’est DE à EZ, ou EZ à DE[1484].

677. 242a1 En outre[1485], le mobile qui change par lui-même ne s’en arrête jamais du fait qu’un autre le fasse. Si donc on s’arrête du fait qu’un autre le fasse[1486], on doit forcément son changement à un moteur[1487]. Dès que cela devient manifeste, le devient aussi que tout mobile ait besoin d’un moteur pour changer[1488]. On a en effet supposé ΑΒ comme mobile ; il sera divisible, puisque tout mobile l’est. Supposons-le donc divisé en C : si BC repose, ΑΒ doit le faire aussi. Sinon, admettons qu’il change : alors que BC repose, AC, quant à lui, changera. ΑΒ ne change donc plus par soi ; or on lui avait supposé un changement par soi et premier. Il en devient manifeste que, si BC repose, ΑΒ reposera aussi et arrêtera de changer. Or si, du fait qu’un autre mobile repose, on s’arrête et cesse de changer, on doit son changement à un moteur[1489]. Manifestement donc, tout mobile a besoin d’un moteur pour changer : étant divisible, quand sa partie repose, son tout aussi.[1490]

Leçon 1

#884. — Dans les livres précédents, le Philosophe a traité du changement en lui-même, puis de ce qui en découle et de ses parties. Il va maintenant traiter du changement dans son rapport avec ses moteurs et ses mobiles.

La considération se divise en deux parties : dans la première, le Philosophe montre qu’il existe un premier changement et un premier moteur ; dans la seconde[1491], il examine leur nature.

La première partie se divise en deux autres : dans la première, le Philosophe montre que pareils premiers changement et moteur existent ; dans la seconde (248a10), puisque ce qui relève d’un seul ordre admet comparaison, il compare entre eux les changements.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord une considération dont il aura besoin pour montrer son propos, puis (242a15) montre celui-ci et enfin (243a3) manifeste un point qu’il avait présupposé.

#885. — Tout mobile, propose-t-il, a forcément besoin d’un moteur pour changer[1492]. Il y a des cas manifestes : certains mobiles n’ont pas en eux le principe de leur changement, mais il leur vient plutôt d’un moteur externe, comme c’est le cas de mobiles qui subissent une violence. Si donc on n’a pas en soi ce principe, mais qu’on le tienne d’un moteur externe, on doit manifestement son changement à un moteur. Mais si on le tient en soi, il peut y avoir difficulté à vérifier qu’on doive son changement à un moteur. C’est pourquoi le Philosophe s’attarde à montrer que c’est le cas là aussi. Supposons donc pareil mobile AB, qui ne doive pas son changement à un moteur, en insistant tout de même que son changement lui convienne “par soi et en premier”[1493], et non pas simplement du fait que sa partie change. Alors, en effet, il ne changerait pas par soi, mais par sa partie ; or devoir son changement à soi-même et non à un moteur implique qu’on change en premier et par soi. De même, si on est chaud sans le devoir à autre chose, on doit l’être en premier et par soi.

Ceci accordé, le Philosophe procède en deux étapes à montrer son propos : il exclut d’abord ce qui pourrait le plus donner l’impression qu’on n’a pas besoin d’un moteur pour changer, puis (242a1) montre directement que rien ne peut changer par soi-même.

Or ce qui donne le plus cette impression, c’est de devoir son changement non à un principe externe, mais à un principe interne.

Assumer, dit-il, que AB change par lui-même du fait que, regardé comme tout, il change sans le devoir à un moteur externe, revient à prétendre que le mobile dont une partie doit son changement à une autre, change par lui-même, faute de discerner quelle partie effectue le changement et quelle partie le subit. Comme dans le cas d’un mobile DEZ, dont la partie DE changerait la partie EZ, sans qu’on voie quelle partie effectue le changement et quelle partie le subit. Par le mobile initial AB, qui, regardé comme tout, change en le devant à un principe moteur interne, le Philosophe veut qu’on entende un corps animé qui, pris comme tout, change grâce à son âme. Par le mobile DEZ, ensuite, il veut qu’on entende un corps qu’on ne regarde pas changer comme tout, mais dont on observe une partie motrice et une mobile. Là, manifestement, ce qui change le doit à autre chose. Partant de ce corps, le Philosophe veut montrer que la même chose vaut pour le corps animé, même s’il donne l’impression de changer par lui-même : cette apparence lui vient du fait qu’une partie agisse sur une autre, à savoir, l’âme sur le corps, comme on le montrera plus complètement au huitième livre[1494].

#886. — Le Philosophe montre ensuite (242a1) directement que tout mobile a besoin d’un moteur pour changer, avec l’argument que voici.

Aucun mobile qui change par lui-même ne repose de son changement du fait du repos d’un autre. Le Philosophe admet ce principe comme pratiquement connu par soi[1495]. Il en tire que le mobile qui repose parce que repose un mobile distinct de lui, doit aussi son changement à un moteur distinct. Cela supposé, il conclut que tout mobile change forcément sous l’action d’un moteur distinct. Que cette conclusion suive de ses prémisses, il le prouve comme suit.

Ce mobile AB supposé changer par lui-même doit être divisible, puisque tout mobile l’est[1496]. Puisqu’il est divisible, aucun inconvénient n’empêche de le diviser. Divisons-le donc au point C, de sorte qu’il ait pour parties BC et AC. BC se trouvant ainsi une partie du mobile AB, si BC repose, tout AB le fait forcément. Si en effet[1497] le tout ne reposait pas quand sa partie le fait, il faudrait que le tout change avec sa partie en repos. Si on suppose ainsi que sa partie repose, on pourra prétendre que le tout change seulement en raison d’une autre partie : BC, une partie, reposerait, tandis que AC, l’autre partie, changerait. Mais aucun tout avec une seule partie en changement ne change “en premier et par soi”. AB ne changera donc pas “en premier et par soi”, ce qu’on supposait pourtant. Par conséquent, avec BC en repos, tout AB doit reposer. Ce mobile, donc, “s’arrêtera”, c’est-à-dire, cessera de changer, du fait du repos d’autre chose. Or on l’a affirmé : si on repose et cesse de changer du fait du repos d’un autre mobile, on doit son changement à un moteur. AB doit donc son changement à un moteur.

Le même argument vaut pour tout autre mobile, parce que tout mobile est divisible ; pour la même raison, il faut, quand une partie repose, que le tout le fasse. Manifestement, donc, tout mobile a besoin d’un moteur pour changer.

#887. — Cependant, on s’objecte de bien des façons à cette preuve d’Aristote.

Galien, par exemple, s’objecte à la déclaration d’Aristote que si une partie seulement du mobile change, tandis que l’autre repose, le tout alors ne subit pas un changement par soi. Cela est faux, dit-il, car des mobiles qui changent quant à une partie changent par soi.

De fait, Galien s’est trompé en raison de l’homonymie attachée à la qualification “par soi”. Cette dernière se prend parfois simplement en opposition au fait d’être ‘par accident’ ; sous ce rapport, le mobile qui change quant à une partie le fait par soi, comme Galien l’a compris. En d’autres contextes, cependant, elle se prend en opposition à la fois à ce qui est par accident et à ce qui est ‘par une partie’. On qualifie alors le changement non seulement de ‘par soi’, mais en plus de ‘premier’. C’est en ce sens qu’Aristote prend ‘par soi’ ici. Cela est clair, puisqu’au moment de conclure que “AB ne change donc plus par soi”, il ajoute, “or on lui avait concédé un changement par soi et premier”.

#888. — L’objection d’Avicenne, par contre, presse de plus près. Il objecte à cet argument, qu’il procède d’une supposition impossible, et que c’est d’elle que découle une conséquence impossible, et non du fait de supposer qu’une chose change par elle-même. Si en effet on suppose qu’un mobile change par lui-même en premier et par soi, il lui est naturel de changer à la fois quant à son tout et quant à ses parties. Si ensuite on suppose que l’une de ses parties est en repos, on aura une position impossible. C’est de cette position que découle l’impossible auquel Aristote conduit, à savoir, que le tout ne change plus en premier et par soi, comme on l’avait supposé.

À cette objection, on pourrait répliquer ainsi : il est certes parfois impossible que la partie d’un corps repose, du fait de la nature déterminée de ce corps, s’il s’agit d’un corps de telle espèce, par exemple, le ciel ou du feu ; cependant, ce n’est pas impossible, si c’est à la notion commune de corps qu’on regarde, parce que pour un corps, en tant que corps, ni le repos ni le changement n’est exclu.

Mais Avicenne exclut cette réponse de deux manières. D’abord, parce que pour pareille raison tout le corps, pourrait-on dire, ne se voit pas le repos exclu du fait d’être un corps, comme on le dit pour sa partie ; ainsi il était superflu d’assumer, en vue de prouver le propos, la division du mobile et le repos de la partie. En second, parce qu’une proposition devient absolument impossible, si son attribut répugne à son sujet en raison de sa différence spécifique, même s’il ne lui répugne pas en raison de son genre. Il est en effet impossible à l’homme d’être irrationnel, même s’il n’en est pas empêché par le fait d’être animal. Ainsi donc il est absolument impossible que la partie d’un corps qui se change lui-même soit en repos, parce que cela contrarie la notion de pareil corps, bien que cela ne contrarie pas la notion commune de corps.

#889. — Une fois cette réponse écartée, Averroès résout autrement. Une conditionnelle, dit-il, peut être vraie, dont l’antécédent comme le conséquent sont impossibles, comme celle-ci : “Si l’homme est un âne, il est un animal irrationnel”. On doit donc reconnaître comme impossible, si on admet que tel mobile se change lui-même, que son tout ou sa partie repose ; comme il est impossible que le feu ne soit pas chaud, du fait qu’il est pour lui-même la cause de sa chaleur. Néanmoins[1498], cette conditionnelle est vraie : “Si une partie d’un mobile qui se change lui-même repose, alors son tout repose.” D’ailleurs, Aristote, si on regarde avec diligence ses paroles, ne se sert jamais du repos de la partie, sauf par une locution qui a la force d’une proposition conditionnelle. Il ne dit pas, en effet, “BC repose”, mais : “si BC repose, ΑΒ doit le faire aussi”, c’est-à-dire, plus généralement : “si une partie repose, le tout repose”. C’est à partir de cette conditionnelle vraie qu’Aristote démontre son propos.

Toutefois, cette démonstration, dit Averroès, n’appartient pas absolument au genre des démonstrations, mais plutôt à ce genre qu’on appelle ‘démonstrations signes’, ou ‘démonstrations que…’[1499], dans lesquelles on fait usage de pareilles conditionnelles.

De fait, cette solution convient pour ce qu’il dit de la vérité de la conditionnelle. Manifestement, néanmoins, on doit maintenir qu’il ne s’agit pas d’une démonstration ‘que’, mais ‘à cause de quoi’. Elle contient en effet la cause pour laquelle il est impossible qu’un mobile se change lui-même.

Pour l’évidence de cela, on doit savoir que se changer soi-même n’est rien d’autre que d’être pour soi la cause de son propre changement. Or ce qui est cause pour soi de quoi que ce soit, cela doit lui convenir ‘en premier’, parce que ce qui est premier en n’importe quel genre est la cause de ce qui vient après. Ainsi le feu, cause de chaleur pour lui-même et pour les autres, est le premier objet chaud. Aristote a par ailleurs montré que dans le changement on ne trouve pas de premier, ni du côté du temps, ni du côté de la grandeur, ni même du côté du mobile, en raison de leur divisibilité[1500]. On ne peut donc trouver de premier dont le changement ne dépende pas de quelque antérieur : en effet, le changement du tout dépend de ceux des parties, et il se divise en eux[1501]. Ainsi donc Aristote montre la cause pour laquelle aucun mobile ne se change lui-même : c’est qu’il ne peut y avoir de premier mobile, dont le changement ne dépende pas de ses parties. C’est comme si on montrait qu’aucun divisible ne peut être le premier être, parce que l’être de n’importe quel divisible dépend de ses parties. Par conséquent, cette conditionnelle est vraie : “Si aucune partie ne change, le tout ne le fait pas”, autant que celle-ci : “Si une partie n’est pas, le tout non plus.”

#890. — Aussi même les Platoniciens, en soutenant que certaines choses changent d’elles-mêmes, ont quand même précisé que rien de corporel ou de divisible ne le fait et que changer de soi-même convient seulement à une substance spirituelle : elle s’intellige et s’aime elle-même. Ils appellent alors universellement toute opération un changement. D’ailleurs, même Aristote[1502] nomme changements des opérations de la sorte, à savoir, sentir et intelliger, en prenant alors le changement au sens de l’acte du parfait. Ici néanmoins il parle du changement en tant qu’acte de l’imparfait, c’est-à-dire, de l’être qui n’existe qu’en puissance ; sous le rapport de pareil changement l’indivisible ne change pas[1503]. Il appert finalement qu’Aristote, en soutenant que tout mobile a besoin d’un moteur pour changer, alors que Platon soutenait que certaines entités changent par elles-mêmes, ne diverge pas de lui dans la manière de penser, mais seulement dans celle de s’exprimer[1504].

Chapitre 1 - [Existence d’un premier moteur]

Démonstration du premier moteur local

678. 242a16 Comme tout mobile a besoin d’un moteur pour changer, il en a forcément aussi besoin pour se déplacer. Ce moteur aussi, par conséquent, en a besoin d’un autre, pour autant que lui-même se déplace. Puis celui-là d’un autre encore. Bien sûr, il n’en va pas de même à l’infini, toutefois ; la chaîne s’arrêtera quelque part et il y aura un moteur qui sera cause en premier du déplacement.[1505]

679. 242a20 Si ce n’est pas le cas, mais qu’on aille à l’infini, supposons que B déplace A, que C déplace B, puis D, C, et qu’on aille de cette façon à l’infini. Comme moteur et mobile se déplacent ensemble, Α et Β, manifestement, se déplaceront ensemble : durant le déplacement de Α, Β se déplacera aussi[1506] ; durant celui de B, C se déplacera aussi ; durant celui de C, D aussi. Le déplacement de A, de B et de chacun des autres se fera donc ensemble. On pourra donc prendre chacun d’eux en lui-même : bien que chacun déplace l’autre, en effet, son déplacement n’en est pas moins un en nombre et n’est pas infini quant à ses extrémités, puisque justement tout mobile va d’un terme à un autre. En effet, un changement peut se trouver le même en nombre, en genre ou en espèce. On regarde comme le même en nombre celui qui va du même terme au même terme en nombre et s’effectue en le même temps en nombre ; qui va par exemple de tel blanc, un en nombre, à tel noir, en tel temps, un en nombre. Un changement qui a lieu en un autre temps sera un non plus en nombre, mais en espèce. Celui qui est le même en genre, par ailleurs, c’est celui qui concerne la même attribution, celle de la substance ou d’un autre genre[1507]. Le même en espèce, enfin, c’est celui qui va du même terme en espèce au même terme en espèce, par exemple du blanc au noir, ou du bon au mauvais. On a déjà fait ces distinctions[1508]. Considérons donc comme E le déplacement de A ; et comme Z celui de B ; et comme IT ceux de C, de D [et de tous les autres mobiles] ; puis comme K le temps en lequel A se déplace. Ce déplacement se trouvant déterminé, son temps le sera aussi : Κ ne sera pas infini. Or c’est en le même temps qu’on faisait se déplacer Α, Β et chacun des autres mobiles. Il se trouve donc que le déplacement EZIT, bien qu’il soit infini, se produise en un temps fini, K. Car en ce temps où on convenait que A se déplace, on supposait que tous les mobiles qui venaient à sa suite, infinis en nombre, se déplacent aussi. En le même temps donc. Le déplacement de A pourra bien se trouver égal ou plus grand que celui de B, mais cela ne changera rien ; on aura de toute façon un déplacement infini en un temps fini. Voilà chose impossible.[1509]

Insuffisance de la démonstration

680. 242b19 Il semblerait bien qu’on ait ainsi démontré le propos initial[1510]. Mais de fait on ne l’a pas démontré, puisque rien d’absurde ne survient. Il se peut, en effet, qu’un changement infini s’effectue en un temps fini ; de fait, il ne s’agira pas du même changement, toutefois, mais d’une somme de changements distincts chez une infinité de mobiles. Ce qui était justement le cas des mobiles actuels[1511].

Correction de la démonstration

681. 242b24 Néanmoins, si le premier mobile[1512] doit, quant au lieu et au changement corporel, se trouver contigu à son moteur[1513] ou lui être continu, comme on le voit de fait dans tous les cas, le tout ainsi formé de tous les mobiles aura unité ou au moins continuité. Admettons-en la possibilité, et considérons comme ABCD cette grandeur ou entité continue, et comme EZIT son déplacement.[1514]

681bis. 242b29 Que cette grandeur soit finie ou infinie[1515], par ailleurs, cela ne change rien. Car infinie ou finie, elle se déplacera pareillement en le temps fini K[1516]. Or un cas comme l’autre est impossible. Manifestement donc, on s’arrêtera à quelque moment et on n’ira pas à l’infini, sans cesse déplacé par un autre moteur, mais on rencontrera un premier mobile. Cela ne change rien qu’on le démontre d’après une supposition[1517] ; tant que celle-ci est possible, rien d’absurde ne devrait survenir.[1518]

Leçon 2

#891. — Le Philosophe vient de montrer que tout mobile a besoin d’un moteur pour changer. Il se met ici à montrer son propos principal, qu’il existe “un premier changement et un premier moteur”.

Cette considération se divise en deux : il annonce d’abord son intention, puis (242a20) prouve son propos.

On vient de montrer universellement, dit-il, que “tout mobile a besoin d’un moteur pour changer”. Ce principe s’étend donc forcément au déplacement : tout ce qui se déplace a aussi besoin d’un moteur pour le faire. Il applique spécialement au déplacement ce qu’il a montré universellement plus haut, puisqu’il s’agit du premier des changements[1519]. Aussi est-ce en rapport à celui-ci qu’il procède ici à la démonstration du premier moteur.

Prenons donc un mobile en déplacement. Il le doit à un moteur. Celui-ci, quant à lui, se déplace aussi ou non. S’il ne se déplace pas, voilà notre propos atteint : il existe un moteur immobile, ce qui est la propriété du premier moteur. S’il se déplace, par contre, il a forcément besoin d’un autre moteur pour ce faire. Si ce nouveau moteur se déplace aussi, il a encore besoin d’un autre. Mais cela ne peut aller à l’infini ; on doit s’arrêter quelque part. Il existera donc un premier moteur, première cause du déplacement, tel que lui-même ne se déplace pas, mais déplace tous les autres.[1520]

#892. — Le Philosophe prouve ensuite (242a20) ce qu’il supposait.

Cette preuve se divise en trois : le Philosophe apporte d’abord la preuve même, puis (242b19) montre qu’elle reste insuffisante et enfin (242b24) supplée de quoi l’étayer.

Il y a, disait-il, une première cause au déplacement, puisque tout mobile a besoin d’un moteur pour se déplacer. Ne pas le concéder entraîne une suite infinie de moteurs et de mobiles, ce dont il prouve maintenant l’impossibilité. Supposons que B déplace A ; puis que C déplace B, puis D, C ; et qu’on remonte ainsi à l’infini. Manifestement, dans la mesure où on déplace en étant soi-même déplacé, moteur et mobile se déplacent ensemble ; ainsi, si une main, en se déplaçant, déplace un bâton, les deux se déplacent ensemble. Ainsi donc A et B se déplacent ensemble. Pour la même raison, B et C aussi ; puis C et D aussi. C’est donc ensemble, en le même temps, que s’effectue le déplacement de A et de tous les autres mobiles. On peut tout de même prendre à part le déplacement de chacun de cette infinité de mobiles. Ensuite, quoique chaque moteur déplace chaque mobile, il n’en découle pas que tous les moteurs déplacent le dernier mobile, mais que chaque moteur déplace chaque mobile, un à un : malgré l’infinité des moteurs et des mobiles, chaque mobile garde son déplacement, un en nombre. Malgré le nombre infini des déplacements, chacun n’est tout de même pas infini “quant à ses extrémités”, c’est-à-dire qu’il n’est pas dépourvu de termes extrêmes ; bien au contraire, le déplacement de chaque mobile est fini et doté de termes extrêmes déterminés.

Que le changement de chacun de cette infinité de mobiles soit un en nombre et fini, le Philosophe le prouve du fait que, comme tout mobile effectue son changement entre deux termes, c’est-à-dire, va de l’un à l’autre, un mode différent d’identité des termes entraînera forcément une identité différente de changement : en nombre, en espèce ou en genre.

Le changement identique “en nombre”, c’est celui qui va du même terme initial au même terme final en nombre. À condition bien sûr qu’il s’effectue aussi en un temps identique en nombre. Il doit encore se rapporter à un mobile identique en nombre. À titre d’illustration, le Philosophe ajoute que le changement qui n’en fait qu’un en nombre va du même terme au même terme, à la manière dont telle altération va de “tel blanc”, terme identique en nombre, à “tel noir”, autre terme identique en nombre, et en “tel temps” déterminé, encore identique en nombre. Si un changement s’effectuait plutôt en un autre temps, même égal, il ne serait plus identique en nombre, mais en espèce seulement.

Par opposition, le changement identique “en genre”, c’est celui qui concerne la même attribution[1521], celle de la substance ou de quelque autre genre. Par exemple, toute génération de substance est identique en genre, et de même toute altération.

Enfin, le changement identique “en espèce”, c’est celui qui va d’un terme de même espèce à un terme de même espèce. Par exemple, tout noircissement, allant du blanc au noir, est identique en espèce ; de même toute dépravation, allant du bien au mal. On avait déjà fait ces distinctions[1522].

Voilà nos deux prérequis : moteur et mobile se déplacent ensemble et le déplacement de chacun des mobiles peut se regarder comme fini et un. Considérons maintenant comme E le déplacement de notre mobile A ; comme Z, celui de B ; et comme IT, ceux de C, de D et de tous les mobiles consécutifs. Comme K, ensuite, le temps en lequel se déplace A. Le déplacement de A est “déterminé”, c’est-à-dire fini ; le temps en lequel il s’effectue, K, est donc aussi déterminé, non infini ; car le fini et l’infini vont ensemble en matière de temps et de changement[1523]. Il appert de tout cela que c’est en le même temps où A se déplace, que B et tous les autres mobiles le font aussi. Par conséquent, leur déplacement à tous, EZIT, s’effectue en un temps fini. Il est pourtant infini, se trouvant celui d’une infinité de mobiles. Il s’ensuivra donc qu’un changement infini s’achève en un temps fini, ce qui est impossible. Cette conclusion suit du fait qu’en le temps où A se déplace, tous les autres mobiles, infinis en nombre, le font aussi. Cela n’implique aucune différence, pour notre propos, que le déplacement de tous ces mobiles se fasse à vitesse égale ou que les derniers mobiles se déplacent plus lentement et prennent plus de temps : de toute façon il s’ensuivra qu’un changement infini s’effectue en un temps fini, parce que chacun des mobiles doit présenter une vitesse et une lenteur finie. Or il est tout à fait impossible qu’un changement infini s’effectue en un temps fini. En conséquence, la première supposition aussi était impossible, à savoir, qu’on procède à l’infini de mobiles à moteurs.

#893. — Le Philosophe montre ensuite (242b19) que l’argument précédent ne conclut pas efficacement. En procédant ainsi, dit-il, on donne l’impression de démontrer le propos principal, qu’on ne peut remonter à l’infini des mobiles aux moteurs. Ce n’est pas le cas, toutefois, parce qu’aucune absurdité ne découle des prémisses. Un changement infini peut très bien[1524] s’effectuer, en effet, en un temps fini. À condition, néanmoins, que ce changement ne reste pas le même et unique, mais en totalise plusieurs distincts, de sorte, c’est-à-dire, qu’on ait affaire à une infinité de mobiles. Car rien n’empêche une infinité de mobiles de changer ensemble en un temps fini, comme le concluait l’argument précédent. On avait en effet en action une infinité de mobiles distincts, effectuant des changements également distincts. C’est que l’unité du changement requiert non seulement l’unité de temps et de terme, mais aussi de mobile[1525].

#894. — Le Philosophe montre ensuite (242b24) comment garder à l’argument précédent son efficacité : d’abord même avec ce qu’il présupposait, puis (242a33) absolument.

Le mobile premier et immédiat que déplace corporellement un moteur mobile, dit-il, doit se trouver contigu avec lui, comme le bâton l’est avec la main. Ou même se trouver en continuité avec lui, comme une partie d’air avec une autre, ou comme sa partie l’est avec l’animal. Manifestement, le moteur se trouve toujours joint au mobile de l’une de ces façons.

Optons pour la dernière : supposons que leur continuité constitue toute cette infinité de mobiles et de moteurs en une entité unique, l’univers entier. Supposons-le donc, puisque cela se peut. Ce tout qui constitue une espèce de grandeur continue, appelons-le ABCD, et appelons son déplacement EZIT. Maintenant, on pourrait objecter que EZIT était le déplacement de mobiles finis et ne peut donc être celui d’un tout infini ; c’est pourquoi Aristote ajoute que cela ne change rien quant au propos, que l’on prenne pour mobile une grandeur finie ou infinie. En effet, quand A se déplaçait en un temps fini K, chacun des mobiles finis, infinis en nombre, se déplaçait avec lui ; de même aussi toute la grandeur infinie peut bien se déplacer en le même temps. La même impossibilité s’ensuit, quoi que l’on concède : une grandeur finie faite de grandeurs infinies en nombre, ou une grandeur infinie, qui se déplace en un temps fini. Car un mobile infini ne peut se déplacer en un temps fini[1526]. La source de cette impossibilité est bien la supposition initiale : de remonter à l’infini de mobiles à moteurs. Manifestement donc on ne va pas à l’infini dans le déplacement d’une chose par une autre ; cela doit au contraire s’arrêter quelque part, avec un premier mobile déplacé par un moteur immobile.

#895. — Comme la preuve précédente procède d’une supposition, celle que toute l’infinité des moteurs et des mobiles se trouvent en continuité entre eux et constituent une grandeur unique, on pourrait craindre ne pas pouvoir conclure absolument. C’est pourquoi le Philosophe ajoute que cela ne change rien, que cette démonstration ait procédé d’après une supposition ; car en partant d’une supposition possible, même fausse, rien d’impossible ne peut s’ensuivre. Comme donc l’argument précédent conduit à de l’impossible, cet impossible ne s’ensuit pas de la supposition possible, mais d’autre chose qui doit être impossible, puisque de l’impossible s’ensuit. Et ainsi, appert-il, dans les démonstrations conduisant à l’impossible, il n’importe en rien, tant qu’on s’en tient à du possible[1527], qu’on adjoigne du faux à l’impossible[1528], ou du vrai. En fait, on montre l’impossibilité d’une chose quand, en lui adjoignant du possible, même faux, de l’impossible s’ensuit d’elle, tout autant que si cet impossible en découlait suite à l’adjonction de vrai. En effet, tout comme l’impossible ne peut s’ensuivre du vrai, il ne peut s’ensuivre du possible non plus.

#896. — Mais, peut-on dire, il ne se peut pas que tous les mobiles soient continus ; il est impossible que les éléments se trouvent en continuité entre eux et avec les corps célestes.

Le possible et l’impossible, doit-on répliquer, se prennent d’une façon différente, quand ce qu’on démontre concerne le genre, et quand il concerne l’espèce. Car lorsqu’il s’agit d’une espèce, il faut prendre comme impossible ce à quoi répugne ou son genre ou sa différence spécifique, qui constituent sa définition. Mais quand il s’agit d’un genre, on admet comme possible tout ce à quoi ne répugne pas sa définition, même si la différence qui constitue l’une de ses espèces lui répugne. Par exemple, si on parlait d’animal, on pourrait considérer comme possible que tout animal soit ailé ; mais en descendant à la considération de l’homme, il deviendrait impossible de regarder cet animal comme ailé. Or Aristote parle ici des mobiles et des moteurs en commun, sans encore contracter à des mobiles déterminés ; et être contigu ou continu est indifférent à la notion de moteur et de mobile. Aussi admet-il comme chose possible que tous les mobiles seraient continus entre eux ; mais ce serait impossible, s’il s’agissait de considérer les mobiles dans leurs natures déterminées.

Chapitre 2 - [Déplacement : rien entre moteur et mobile]

Moteur et mobile, ensemble

682. 243a3 Le premier moteur, non comme fin visée[1529], mais comme principe initial du changement[1530], et son mobile se trouvent ensemble. ‘Ensemble’, au sens où il ne se trouve rien entre eux ; c’est de fait un caractère commun à tout mobile et moteur.

Trois espèces de mouvements

683. 243a6 Il y a trois mouvements[1531] : l’un concerne le lieu, un autre la qualité, un autre la quantité. Il faut donc qu’il y ait aussi trois mobiles. Le mouvement qui concerne le lieu, c’est le déplacement ; celui qui concerne la qualité, l’altération ; celui qui concerne la quantité, la croissance et la décroissance.[1532] Parlons donc d’abord du déplacement, car c’est le premier des mouvements.

Le moteur, avec ce qu’il déplace

684. 243a11 Tout mobile, certes, se déplace par soi-même ou grâce à un moteur distinct. Dans le premier cas, manifestement, comme le mobile a son moteur[1533] en lui-même, les deux sont ensemble et rien n’intervient entre eux.

685. 243a15 On est déplacé par un moteur distinct de quatre manières. Les voici : la poussée, la traction, le portage, le roulement[1534]. Tout autre mode de déplacement s’y ramène éventuellement.

686. 243a18 La poussée est tantôt impulsion tantôt expulsion : impulsion quand le moteur ne laisse pas son mobile, expulsion quand il le laisse.[1535]

687. 243a20 Le portage se fonde sur les trois autres déplacements.[1536] On ne s’y déplace pas par soi, mais par accident, car on le fait en autant qu’on se trouve en ou sur un autre mobile en déplacement. Quant au porteur, il se déplace du fait qu’on le pousse, tire ou roule. Le portage se fondra donc manifestement sur les trois autres déplacements.

688. 243b4 La traction, elle, est un déplacement plus rapide, vers soi ou vers autrui[1537], sans que le moteur qui tire se trouve séparé du mobile qu’il tire. La traction s’exerce effectivement tantôt vers soi, tantôt vers autrui. Les tractions qui restent se ramèneront à celles-là, avec les mêmes espèces : l’inspiration et l’expiration, le crachement, toutes les émissions et réceptions de corps, même la ‘spathesis’ et la ‘kerkisis’[1538]. Il s’agit tantôt d’union, tantôt de séparation. Tout déplacement donc est union ou séparation.[1539]

689. 243b12 Le roulement se compose de traction et de poussée, car le moteur tantôt pousse, tantôt tire le mobile[1540].

690. 244a2 Manifestement donc, puisque tant le pousseur et son mobile, que le tireur et son mobile, sont ensemble, rien n’intervient entre mobile et moteur, dans un déplacement.

691. 244a5 Cela est d’ailleurs manifeste à partir des définitions données[1541] : la poussée est un déplacement allant de soi ou d’autrui à autre chose, tandis que la traction en est un d’autre chose à soi ou à autrui[1542]. C’est le cas encore pour la ‘synosis’ et la ‘diosis’[1543].

692. 244a9 La projection, c’est qu’on se déplace plus rapidement que son déplacement naturel, en raison d’une poussée particulièrement forte. On est alors ainsi déplacé jusqu’à ce que son propre déplacement redevienne le plus fort. Manifestement alors, dans le déplacement, mobile et moteur sont ensemble[1544], et rien n’intervient entre eux.[1545]

Leçon 3

#897. — Dans sa démonstration précédente, Le Philosophe supposait que le moteur est contigu ou continu au mobile ; il entend maintenant le prouver.

Il montre d’abord son propos, puis (245b3) prouve autre chose qu’il suppose dans cette preuve.

Le premier point se divise en deux : il annonce d’abord son intention, puis (243a6) prouve son propos.

Moteur et mobile, dit-il, se trouvent ensemble. ‘Moteur’, toutefois, peut se prendre en deux sens. En un sens, comme la fin motive l’agent ; pareil moteur est parfois distant de l’agent qu’il motive. En l’autre sens, comme son principe initie le changement ; c’est à pareil moteur qu’on pense ici. C’est pour cela que le Philosophe précise : “ non comme fin visée, mais comme principe initial du changement ”.

En outre, le moteur comme principe de changement est tantôt immédiat, tantôt éloigné. Il est question ici du moteur immédiat. C’est pourquoi le Philosophe précise : “le premier moteur”, dans l’idée de signifier par ‘premier’ celui qui est immédiat au mobile, non celui qui vient en premier dans l’ordre des moteurs.

Au cinquième livre[1546], il a défini comme ‘ensemble’ ce qui se trouve dans le même lieu. On pourrait donc croire, quand il dit ici que moteur et mobile sont ensemble, que lorsqu’un corps en déplace un autre, les deux doivent se trouver dans le même lieu. C’est pour exclure cela qu’il précise qu’il dit ici ‘ensemble’ moteur et mobile non parce qu’ils se trouveraient dans le même lieu, mais parce qu’il ne se trouve rien entre eux, de la manière dont des entités contiguës ou continues sont ensemble, du fait que leurs termes soient ensemble ou bien n’en fassent qu’un.

Ensuite, comme, dans la démonstration précédente, il a regardé seulement le déplacement, on pourrait croire que sa conclusion ne vaudrait que pour ce changement-là. Aussi ajoute-t-il, pour écarter cette interprétation, que cette affirmation, que moteur et mobile se trouvent ensemble, est commune et non réservée au déplacement. De fait, il est commun à toute espèce de changement que moteur et mobile se trouvent ensemble, au sens explicité.

#898. — Le Philosophe prouve ensuite (243a6) son propos.

Cette preuve se divise en deux : le Philosophe énumère d’abord les espèces de mouvements, puis (243a11) prouve son propos pour chaque espèce une à une.

Il y a, dit-il, trois mouvements : l’un quant au lieu, appelé déplacement ; un autre quant à la qualité, appelé altération ; et un autre quant à la quantité, appelé croissance et décroissance. Le Philosophe ne mentionne pas la génération et la corruption, parce que ce ne sont pas des mouvements[1547]. Ce sont cependant les termes d’un mouvement, à savoir, d’une altération[1548] ; aussi, la preuve du propos pour le cas de l’altération vaudra aussi pour la génération et la corruption.

De même qu’il y a trois espèces de mouvements, il y a pareillement trois espèces de mobiles et de moteurs. Notre propos, que moteur et mobile vont ensemble, vaut pour tous, comme on le montrera pour chacun un à un. Mais on doit le montrer d’abord pour le déplacement, le premier des mouvements[1549].

#899. — Le Philosophe montre ensuite (243a11) son propos pour chacun des trois mouvements énumérés, un à un : d’abord pour le déplacement, puis (244b2) pour l’altération et enfin (245a11) pour la croissance et la décroissance.

Concernant le déplacement, il divise en deux : il montre son propos d’abord chez les mobiles où il est plus manifeste, puis (243a15) chez ceux où il est plus caché.

On doit l’admettre, dit-il, tout ce qui se déplace le fait par soi-même ou grâce à un moteur distinct. Dire qu’on se déplace par soi-même prête toutefois à deux sens. En un sens, en raison de ses parties : on se déplace par soi du fait qu’une partie déplace l’autre[1550]. En l’autre sens, “en premier et par soi”, de sorte que tout entier on se déplace tout entier, comme on a prouvé déjà qu’en ce sens rien ne se déplace soi-même[1551]. Mais qu’on concède qu’on se déplace par soi-même en l’un ou l’autre sens, le moteur se trouve manifestement dans le mobile même, soit comme le même en lui-même, soit comme la partie dans le tout, comme l’âme est en l’animal. Par conséquent, moteur et mobile sont ensemble, de sorte que rien n’intervienne entre eux.

#900. — Le Philosophe montre ensuite (243a15) ce même propos chez les mobiles déplacés par un moteur distinct où c’est moins manifeste.

Cette preuve se divise en trois : Le Philosophe distingue d’abord les procédés où on se fait déplacer par un moteur distinct, puis (243a20) les réduit à deux et enfin (244a6) prouve son propos pour ces deux-là.

La distinction de ces procédés se fait en deux étapes : le Philosophe d’abord les divise. Il y en a quatre, dit-il : la poussée, la traction, le portage et le roulement ; de fait, tous les déplacements par un moteur distinct se réduisent à ceux-là.

#901. — Il manifeste ensuite (243a18) les quatre procédés énumérés.

Il manifeste d’abord la poussée, produite quand le moteur éloigne le mobile de lui[1552]. Il la divise en deux espèces : l’impulsion et l’expulsion. On parle d’impulsion, quand le moteur pousse le mobile sans le laisser et l’accompagne où il le conduit ; d’expulsion, quand il le laisse en le poussant et ne l’accompagne pas jusqu’à la fin du déplacement.

#902. — Le Philosophe manifeste en second (243a20) le portage. Celui-ci, dit-il, se fonde sur les trois autres déplacements : la poussée, la traction et le roulement, à la manière dont ce qui est par accident se fonde sur ce qui est par soi. Porté, en effet, on ne se déplace pas par soi, mais par accident, dans la mesure où c’est un autre mobile qui se déplace, où on se trouve, comme lorsqu’on est porté par le navire où on se trouve, ou sur quoi on se trouve, comme lorsqu’on est porté par un cheval. Le porteur, lui, se déplace par soi, car il n’y a pas à procéder à l’infini quant au mobile par accident. Le premier porteur doit effectuer un déplacement par soi : poussée, traction ou roulement. Manifestement, par suite, le portage rentre dans les trois autres.

#903. — En troisième (243b4), il manifeste une troisième espèce : la traction.

La traction, doit-on savoir, diffère de la poussée, où le moteur constitue le terme d’où le mobile se déplace ; dans la traction, au contraire, il incarne le terme où il aboutit. Il tire, donc, dit-on, le moteur qui déplace un mobile vers soi.

À remarquer que cela se peut en trois sens.

D’abord, comme la fin le fait ; même la fin, dit-on, attire[1553], comme dans le mot du poète : « Son plaisir attire tout un chacun. » En ce sens, on peut dire aussi que le lieu attire ce qui y va naturellement.

On attire aussi en un autre sens, peut-on dire, du fait de déplacer un mobile vers soi en lui causant une altération qui le fasse se déplacer. C’est en ce sens que l’aimant, dit-on, attire le fer. À la ressemblance du générateur, qui déplace le lourd et le léger, en leur conférant une forme qui les fait se déplacer vers un lieu, l’aimant confère une qualité au fer qui le fait venir à lui.

La vérité en appert à trois signes.

Premier signe : l’aimant n’attire pas le fer de n’importe quelle distance, mais seulement de proche. Or si le fer allait à l’aimant seulement comme à sa fin, comme le lourd va à son lieu, il y tendrait de n’importe quelle distance.

Second signe : si on enveloppe l’aimant, il ne peut plus attirer le fer. Comme si cette enveloppe annulait sa capacité d’altérer ou produisait une altération contraire.

Troisième signe : pour attirer le fer, l’aimant a besoin qu’on le frotte contre lui, surtout s’il est petit. Comme si le fer devait recevoir de l’aimant quelque vertu pour aller à lui. Ainsi donc l’aimant attire le fer non seulement comme fin, mais aussi comme moteur et altérant.

On attire aussi en un troisième sens : lorsqu’on fait venir à soi par simple déplacement. C’est en ce sens que la traction se définit ici : un corps en tire un autre, mais se déplace avec ce qu’il tire.

#904. — C’est ce qu’il précise, en disant que “la traction, elle, est un déplacement plus rapide, vers soi ou vers autrui, sans que le moteur qui tire se trouve séparé du mobile qu’il tire”. Il dit par ailleurs : “vers soi ou vers autrui”, parce que le moteur volontaire peut user d’autrui comme de soi. Pour cela, il peut pousser d’autrui comme de soi et tirer à autrui comme à soi. Mais cela ne se peut pas dans le déplacement naturel ; la poussée naturelle y part toujours du moteur qui pousse, et la traction naturelle y va vers celui qui tire.

Le Philosophe précise encore : “un déplacement plus rapide”, parce qu’il arrive parfois que le mobile tiré aille déjà par lui-même où on le tire ; il est alors contraint par qui le tire à y aller plus rapidement. Pour imposer son propre déplacement, le moteur doit alors se déplacer plus rapidement que ne le fait naturellement son mobile.

Il précise encore : “sans que le moteur qui tire se trouve séparé du mobile qu’il tire”, pour différencier de la poussée où, parfois, le moteur se trouve séparé du mobile, bien que pas toujours. Dans la traction, cependant, cela n’arrive jamais ; au contraire, le moteur s’y déplace toujours avec son mobile.

Le Philosophe insiste enfin sur cette précision : “vers soi ou vers autrui”, du fait que, dans les déplacements volontaires, la traction peut conduire tantôt au moteur même, tantôt aussi à autrui.

#905. — Il y a toutefois des déplacements où ne se retrouve pas aussi manifestement cette définition de la traction. Aussi montre-t-il qu’eux aussi se réduisent aux modalités de la traction présentées : vers soi et vers autrui. C’est ce qu’il précise : toutes les autres tractions, même celles qu’on nomme autrement, se réduisent à ces deux modalités de la traction. C’est qu’elles s’identifient à ses espèces, puisque les déplacements reçoivent leur espèce de leurs termes ; or ces tractions aussi vont vers soi ou vers autrui, comme il appert de l’inspiration et de l’expiration : l’inspiration est une attraction d’air et l’expiration en est une expulsion. Pareillement, le crachement est une expulsion de crachat. On doit dire la même chose de tous les autres déplacements, par lesquels des corps sont envoyés à l’extérieur ou reçus à l’intérieur : l’émission se réduit encore à une poussée et la réception à une traction.

Pareillement aussi la ‘spathesis’ est une poussée et la ‘kerkisis’ une attraction. Car ‘spathe’, en grec, veut dire ‘épée’ ou ‘palme’. Aussi la ‘spathesis’ est la même chose que la ‘spathatio’, c’est-à-dire un coup avec une épée, qui se donne en poussant. C’est pourquoi une autre version, qui dit ‘spéculation’, est manifestement corrompue par une erreur de copiste : à la place de ‘spathatio’, le copiste a mis ‘spéculation’. La ‘kerkisis’, elle, est une attraction. La ‘kerkis’, en grec est une espèce d’instrument dont se servent les tisseurs, qui tirent à eux en tissant ; c’est ce qu’en latin on appelle le ‘radius’, la navette. D’ailleurs, une autre version porte ‘radiatio’.

Ces deux types de déplacements, et de même n’importe quel autre type d’émission et de réception, en comportent un d’union, qui tient de l’attraction, parce qu’en unissant on tire une chose vers une autre ; et un de séparation, qui tient de la poussée, parce qu’en poussant on déplace une chose loin d’une autre. Tout déplacement, appert-il, est union ou séparation, parce qu’il éloigne ou rapproche une chose d’une autre. Bref, tout déplacement est poussée ou traction.

#906. — Le Philosophe manifeste ensuite (243b12) ce qu’est la rotation. Ce déplacement, dit-il, se compose de traction et de poussée. En roulant, en effet, on pousse, puis on tire.

#906^bis. — Il montre ensuite (244a2) que les quatre déplacements décrits se réduisent tous à la poussée et à la traction, et que le même jugement est à porter sur tous et sur ces deux-là. En effet le portage consiste en les trois autres et la rotation se compose de poussée et de traction ; il reste donc que tout déplacement dû à un moteur distinct se réduit à une poussée ou une traction. Manifestement donc, si lors d’une poussée ou d’une traction moteur et mobile sont ensemble — c’est-à-dire si celui qui pousse et ce qu’il pousse, comme celui qui tire et ce qu’il tire sont ensemble —, il sera universellement vrai que rien n’intervient entre moteur et mobile dans un déplacement.

#907. — Le Philosophe prouve ensuite (244a5) son propos dans ces deux déplacements.

Il présente d’abord deux arguments pour montrer son propos, puis (244a9) exclut une objection.

Le premier argument se tire de la définition de chacun des déplacements. Comme la poussée en est un qui mène loin de soi ou d’autrui vers autre chose, il faut bien qu’au moins au début du déplacement le moteur qui pousse et le mobile qu’il pousse soient ensemble, au moment où en poussant il écarte de lui ou d’autrui le mobile. À l’inverse, la traction est un déplacement vers soi ou autrui[1554], où le moteur n’est pas séparé de son mobile. Par là, il devient manifeste pour les deux déplacements que moteur et mobile sont ensemble.

Le second argument se tire de l’union et de la séparation. La poussée, a-t-on dit, est séparation, et la traction, union. C’est le sens de cette précision : “c’est le cas encore pour la synosis”, c’est-à-dire, pour l’union, “et pour la diosis”, c’est-à-dire, pour la séparation. On ne pourrait pas unir ou diviser, si on n’était pas présent à ce qu’on unit et sépare. Lors de la poussée et de la traction, appert-il ainsi, moteur et mobile sont ensemble.

#908. — Le Philosophe exclut ensuite (244a9) une objection qu’on peut soulever à propos de la poussée. Pour la traction, a-t-on dit, en effet, le moteur, dans son déplacement, n’est pas séparé du mobile. Pour la poussée, a-t-on dit, par contre, il arrive au moteur de laisser le mobile. Pareille poussée s’appelle une expulsion, dont une espèce est la projection, le cas où on pousse une chose au loin avec une certaine violence. Dans la projection, semblerait-il, le moteur et le mobile ne sont pas ensemble. Pour exclure cette exception, le Philosophe dit que la projection se produit lorsque le déplacement du mobile devient plus rapide que son déplacement naturel, en raison d’une forte impulsion. En effet, quand une chose est projetée avec une forte impulsion, l’air se déplace plus rapidement que son déplacement naturel, et le corps projeté se trouve confié à ce déplacement de l’air. Aussi longtemps que l’air conserve cette impulsion, l’objet projeté continue son déplacement. C’est là le sens de sa remarque, qu’avec pareille impulsion, le projectile se trouve aussi longtemps déplacé que le déplacement de l’air l’emporte sur son déplacement naturel.[1555]

Une fois écartée cette difficulté, le Philosophe conclut que moteur et mobile sont ensemble, et que rien n’intervient entre eux.

Chapitre 2 - [Altération, croissance : rien entre moteur et mobile]

L’altérant, avec l’altéré

693. 244a14 Rien n’intervient non plus entre altéré et altérant. L’induction le manifeste : en tous les cas, le dernier altérant et le premier altéré se trouvent ensemble.

694. 244a19 Qu’étant doté de qualité, on subisse altération tient au fait qu’on soit sensible[1556]. C’est en effet par leurs qualités sensibles que les corps diffèrent les uns des autres : poids vs légèreté ; dureté vs mollesse ; son et absence de son ; blancheur et noirceur ; douceur et amertume ; humidité et sécheresse ; densité et rareté. Ainsi que par leurs intermédiaires. Pareillement encore par les autres qualités saisies par les sens, comme la chaleur et le froid ; le lisse et le rugueux ; car voilà encore des affections de la qualité concernée[1557]. C’est par elles que diffèrent les corps sensibles, soit qu’ils en méritent plus ou moins l’attribution, soit qu’ils en subissent l’affection.[1558] En effet, se faire réchauffer ou refroidir, se faire rendre doux ou amer ou de subir l’une des affections mentionnées[1559], convient pareillement aux corps animés et aux inanimés, ainsi qu’aux parties inanimées des corps animés. Les sens eux-mêmes se font altérer, car ils subissent des affections : leur acte implique le changement d’un corps[1560] qui subit une affection du fait de la sensation. Bref, tout ce qui altère l’inanimé altère aussi l’animé. Par contre, tout ce qui altère l’animé n’altère pas aussi l’inanimé : il ne subit pas l’altération de la sensation, il lui échappe qu’il subit des altérations[1561]. D’ailleurs, il échappe aussi à l’animé qu’il subit une altération ; rien ne l’empêche, quand ce n’est pas avec ses sens qu’il la subit. Si donc les affections sont sensibles et que c’est par elles que l’altération a lieu, il devient certes manifeste qu’affecté et affection se trouvent ensemble, et que rien n’intervient entre eux.[1562]

695. 245a6 D’abord, l’air est en continuité avec l’un, puis l’autre l’est à l’air ; il en va de même de la surface colorée avec la lumière et de la lumière avec la vue[1563]. Il en va pareillement de l’ouïe et de l’odorat avec leur premier moteur[1564]. C’est de la même façon que le goût et la saveur sont ensemble. C’est pareil pour les corps inanimés et insensibles.[1565]

L’accroissant, avec l’accru

696. 245a11 Le mobile qui croît et le moteur qui l’accroît sont dans le même cas, car la croissance est une espèce d’addition, de sorte que ce mobile et ce moteur se trouvent ensemble. Le cas de la décroissance est pareil, car la cause de la décroissance est une espèce de soustraction.[1566] Manifestement donc, rien n’intervient entre moteur dernier et mobile premier[1567].

Leçon 4

#909. — Le Philosophe a montré, dans le cas du déplacement, que moteur et mobile sont ensemble. Il le montre maintenant pour l’altération : “rien n’intervient non plus entre altérant et altéré”. Il le prouve d’abord par induction, du fait que manifestement, en tout cas d’altération, le dernier altérant et le premier altéré sont ensemble.

Apparemment, toutefois, certaines altérations font exception. Ainsi, le soleil réchauffe l’air sans pour autant réchauffer les sphères intermédiaires des planètes. Aussi, il existe un poisson qui, pris au filet, paralyse les mains du pêcheur qui tire le filet, sans pourtant paralyser ce filet.

Cependant, doit-on répliquer, chaque patient subit l’action de son agent à sa manière. Aussi, les intermédiaires entre le premier altérant et le dernier altéré subissent une altération provenant du premier altérant, mais ne la subissent peut-être pas de la même manière que le dernier altéré. Le filet en subit donc une du poisson paralysant, mais non la paralysie, puisqu’il n’en est pas capable. De même, les sphères intermédiaires des planètes reçoivent quelque chose du soleil : sa lumière, mais pas sa chaleur.

#910. — Le Philosophe prouve ensuite (244a19) la même chose avec un argument qui va comme suit.

Toute altération ressemble à celle que produit la sensation ; or là, l’altérant et l’altéré sont ensemble ; il en va donc aussi de même en toute altération.

Voici comment le Philosophe prouve sa mineure. Toute altération se rapporte à une qualité sensible, la troisième espèce de qualité. C’est que les corps s’altèrent en rapport à leur première différence et celle-ci tient à leurs qualités sensibles : la lourdeur et la légèreté, la dureté et la mollesse, perçues par le toucher ; le son et l’absence de son, perçus par l’ouïe — si on pense au son en acte, néanmoins, il s’agit d’une qualité de l’air, suite à un déplacement ; manifestement donc, en rapport à pareille qualité, il n’existe aucune altération en premier et par soi ; mais si on pense au son en puissance[1568], alors c’est une altération qui rend sonore ou non sonore — ; le blanc et le noir, qui relèvent de la vue ; la douceur et l’amertume, qui relèvent du goût ; l’humidité et la sécheresse, la densité et la rareté, qui relèvent du toucher. La même raison vaut pour ces contraires et leurs intermédiaires. Il y a encore d’autres qualités qui tombent sous le sens, comme la chaleur et le froid, la douceur et l’âpreté, saisies elles aussi par le toucher.

Ce sont là, en effet, des affections contenues sous le genre de la qualité. On les appelle des ‘affections’, parce qu’elles affectent les sens ou parce qu’elles sont causées par des affections[1569]. On les appelle même des ‘affections des corps sensibles’, parce que les corps sensibles diffèrent en rapport à elles, du fait, par exemple, que l’un est chaud et l’autre froid, l’un lourd et l’autre léger, et ainsi des autres ; ou du fait que l’un des corps mentionnés reçoive les deux attributions en plus ou en moins. Ainsi, le feu diffère de l’eau selon la différence du chaud et du froid ; mais de l’air, en plus ou moins chaud. C’est aussi sous ce rapport qu’on attend une différence entre les corps sensibles, en autant qu’ils subissent l’une d’elles, bien qu’elles ne leur appartiennent pas naturellement. On fait ainsi une différence entre des corps réchauffés et des corps refroidis, entre ceux qui deviennent doux et ceux qui deviennent amers, du fait d’une affection et non de leur nature.

Se faire altérer en rapport à pareilles qualités concerne tous les corps sensibles, animés comme inanimés. Par ailleurs, les corps animés ont des parties “animées”, c’est-à-dire sensibles, comme l’œil et la main, et d’autres “inanimées”, c’est-à-dire non sensibles, comme les cheveux et les os. Mais les unes comme les autres se font altérer en rapport à de pareilles qualités, parce que les sens, quand ils sentent, sont affectés. Car les actions des sens, comme l’audition et la vision, sont pour le corps des mouvements avec affection du sens. En effet, toute action des sens se fait moyennant un organe corporel : c’est au corps justement que convient le changement et l’altération. Par conséquent, affection et altération concernent plus proprement le sens que l’intellect, dont l’opération ne se fait pas moyennant un organe corporel.

Ainsi donc, appert-il, quelles que soient les qualités et les changements auxquels se rapportent les altérations des corps inanimés, c’est encore à elles que se rapportent les altérations des corps animés. Cela ne se convertit pas, toutefois, car les corps animés subissent en plus une altération en rapport aux sens qui ne se rencontre pas dans les corps inanimés. Les corps inanimés ne connaissent pas leur altération ; elle leur est cachée, ce qui n’arriverait pas si leur altération impliquait sensation.

Pour qu’on ne croie impossible de se faire altérer par une qualité sensible sans en avoir sensation, le Philosophe mentionne que cela ne se vérifie pas seulement pour les choses inanimées, mais aussi dans les choses animées. Car rien n’empêche que leur altération échappe aussi aux corps animés ; par exemple, quand elle leur vient sans altération de leurs sens, comme lorsqu’ils se trouvent altérés en des parties non sensibles.

Les affections du sens, appert-il de ces considérations, sont telles que rien n’intervienne entre agent et patient. Comme toute altération se fait moyennant des affections du genre de celles qui altèrent les sens, il s’ensuit que l’altérant qui entraîne des affections et l’altéré qui les subit sont ensemble, sans rien entre eux.

#911. — Le Philosophe prouve ensuite (245a6) sa majeure, que dans l’altération du sens l’altérant et l’altéré se trouvent ensemble. C’est que, “avec l’un”, à savoir, le sens, par exemple, avec la vue, l’air “est en continuité”, c’est-à-dire joint sans moyen terme, puis avec l’air un corps visible se trouve aussi en continuité. De toute évidence, la superficie du corps visible, qui est le sujet de la couleur, se termine à “la lumière”, c’est-à-dire à l’air illuminé, qui se termine à la vue. Ainsi, appert-il, l’air altéré et ce qui l’altère sont ensemble, et pareillement la vue altérée et l’air qui l’altère. Il en va pareillement pour l’ouïe et l’odorat, si on les rapporte à l’objet qui les affecte en premier, le corps sensible ; car ces sens opèrent moyennant un milieu extrinsèque. Le goût et la saveur, quant à eux, sont ensemble ; en effet, ils ne recourent même pas à un milieu extrinsèque pour les joindre. Il en va pareillement du toucher. Enfin, il en va de la même manière dans les choses inanimées et insensibles : l’altérant et l’altéré sont ensemble.

#912. — Le Philosophe prouve ensuite (245a11) la même chose pour le mouvement de croissance et de décroissance. D’abord pour le mouvement de croissance : ce qui croît et ce qui le fait croître doivent se trouver ensemble, parce que la croissance se fait par addition ; c’est par l’addition d’une certaine quantité qu’une chose croît. Il en va pareillement dans la décroissance, car la cause de la décroissance est la soustraction d’une certaine quantité.

Cette preuve peut se comprendre de deux manières. Dans l’une, la quantité même ajoutée ou soustraite constitue le moteur prochain de ces mouvements. En effet, Aristote même dit que la chair augmente pour autant qu’elle a quantité[1570]. Ainsi le mobile et son moteur sont manifestement ensemble, car une chose ne peut se trouver ajoutée à une autre ou soustraite d’elle sans que les deux se trouvent ensemble. Cet argument procède aussi de l’agent principal, puisque toute addition est une union, et toute soustraction une séparation. On a montré plus haut[1571], d’ailleurs que, dans le mouvement d’union et de séparation, moteur et mobile sont ensemble ; il en va aussi de même, reste-t-il, dans le mouvement de croissance et de décroissance.

Il conclut par la suite universellement qu’entre dernier moteur et premier mobile rien n’intervient.

Chapitre 3 - [L’altération se rapporte à des qualités sensibles]

Énoncé

697. 245b3 Tel que supposé, c’est toujours par des qualités sensibles qu’on se trouve altéré, de sorte que seulement les mobiles auxquels on attribue d’en être affectés par soi[1572] subissent quelque altération. Voici de quoi nous en convaincre.

Preuve – Pas d’altération première dans les formes et figures

698. 245b5 En ce qui concerne les autres qualités, on attendrait de l’altération surtout dans les figures et les formes, ainsi que dans les habitus. Du fait qu’on les perde et les acquière, ces qualités semblent se prêter à l’altération. Ce n’est pourtant le cas pour aucune ; plutôt, leur génération s’ensuit de l’altération de leurs sujets, une fois leur matière condensée ou raréfiée, échauffée ou refroidie. Mais leur génération ne constitue pas comme elle une altération.[1573]

699. 245b10 On n’appelle pas, en effet, la forme de la statue du nom de la matière qui la revêt, ni non plus la figure d’une pyramide ou d’un lit du nom du sujet qui les revêt[1574]. On dit plutôt, par dénomination[1575], que cette forme ou cette figure [ou l’entité qui résulte] est ‘en airain’, ‘en cire’ ou ‘en bois’. Dans le cas du sujet altéré, par contre, on le fait : on dit que l’airain est ‘humide’, ‘dur’, ‘chaud’. Même qu’on ne parle pas seulement ainsi : on dit aussi que l’humide et le chaud est ‘airain’, faisant de la matière un homonyme de son affection[1576]. Bref, on ne fait ni du sujet qui revêt une forme ou une figure, ni de l’entité qui en résulte, des homonymes des [formes et] figures qu’ils ont revêtues, tandis qu’on fait du sujet altéré un homonyme de ses affections ; manifestement donc l’altération a lieu dans les seules qualités sensibles.[1577]

700. 246a6 En outre, penser autrement confine à l’absurde. Soutenir qu’un homme ou une maison s’altère en parvenant à sa fin, c’est ridicule. C’est donner la perfection d’une maison : sa couverture et ses murs[1578], comme une altération ou prétendre que ces compléments l’altèrent. Manifestement donc s’engendrer ne revient pas à s’altérer.[1579]

Pas d’altération première dans les habitus corporels

701. 246a19 Il n’y a pas non plus d’altération dans les habitus, car les habitus sont des vertus et des vices. Or toute vertu et tout vice sont des relatifs. La santé, par exemple, tient à une proportion entre chaud et froid, soit interne[1580], soit en rapport à l’environnement. La beauté et la vigueur[1581] sont aussi des relatifs, car il s’agit de dispositions du parfait pour ce qu’il a de mieux[1582] ; le parfait, c’est-à-dire, ce qui conserve sa disposition naturelle[1583]. Les vertus et les vices sont donc des relatifs. Or les relatifs ne sont pas des générations ; il n’y en a non plus de toute façon ni génération ni altération. Manifestement on ne trouve pas du tout chez les habitus les conditions de l’altération.[1584]

Leçon 5

#913. — Dans un argument précédent[1585], le Philosophe a supposé que toute altération se rapporte à des qualités sensibles. Aussi entend-il le prouver ici.

Il présente d’abord son intention, puis (245b5) prouve son propos.

Maintenant, dit-il, on doit revenir sur cette supposition : toute altération se rapporte à une qualité sensible, dont la conséquence est qu’on ne peut s’altérer que dans la mesure où est affecté par soi par de pareilles qualités.

#914. — Le Philosophe prouve ensuite (245b5) son propos avec un argument a majori.

Il présente d’abord cet argument, puis (245b10) prouve quelques suppositions assumées à son propos.

À part les qualités sensibles, dit-il, c’est dans la quatrième espèce de qualité, celle qui concerne la quantité : la forme et la figure, qu’il paraît surtout y avoir de l’altération ; ainsi que dans la première espèce de qualité, où se rangent habitus et dispositions. Il y a là altération, à ce qu’il paraît, du fait que pareilles qualités se perdent ou s’acquièrent. Manifestement, cela ne peut aller sans changement ; or le changement qui a trait à la qualité est l’altération[1586].

Cependant, dans ces qualités de la première et de la quatrième espèce, il ne se produit pas d’altération première et principale, mais secondaire : ces qualités s’engendrent suite à des altérations des premières qualités[1587]. Ainsi, quand la matière de son sujet se condense ou se raréfie, manifestement ce sujet change de figure ; pareillement, se réchauffer ou se refroidir le fait changer sous le rapport de la santé et de la maladie, des qualités de la première espèce. Or le rare et le dense, le chaud et le froid sont des qualités sensibles. Cela devient ainsi évident : dans la première et la quatrième espèce de qualité, il n’y a pas d’altération en premier et par soi ; plutôt, la perte et l’acquisition de pareilles qualités s’ensuivent de quelque altération qui touche des qualités sensibles.

On comprend pourquoi le Philosophe ne mentionne pas la seconde espèce de qualité : puissance et impuissance naturelle. Manifestement, acquérir ou perdre pareilles qualités commande un changement de nature préparé par une altération. Le Philosophe omet donc leur cas comme manifeste.

#915. — Il prouve ensuite (245b10) ses suppositions.

D’abord, qu’il n’y a pas d’altération dans la quatrième espèce de qualité, puis (246a19) qu’il n’y en a pas non plus dans la première.

Le premier cas appelle deux arguments, dont le premier se tire de la manière de parler. Forme et figure, sachons-le, diffèrent entre elles en ce que la figure concerne la limite de la quantité : elle constitue ce que comprend une limite ou plusieurs limites ; tandis que la forme est ce qui donne son être spécifique à l’artefact : leurs formes sont des accidents, en effet.

On ne dit pas, dit-il, que la forme d’une statue est la matière qui la revêt. Plus précisément, la matière de la statue ne s’attribue pas à la statue en ligne principale et droite[1588]. Il en va pareillement avec la figure de la pyramide ou du lit. Plutôt, en pareils cas, la matière s’attribue par dénomination : on dit qu’un triangle est en airain, en cire ou en bois, et c’est pareil en tout autre cas. Par contre, en cas d’altération, on attribue l’affection au sujet : l’airain, dit-on, est humide, dur, chaud. Réciproquement, l’humide ou le chaud, dit-on, est airain, en attribuant également la matière à l’affection et réciproquement. L’homme est blanc, dit-on encore, et le blanc est homme. Dans le cas donc des formes et des figures, la matière et la figure ne s’attribuent pas réciproquement avec égalité, de sorte que chacun se dise de l’autre en ligne principale et droite ; plutôt, la matière s’attribue seulement par dénomination à la figure et à la forme. En cas d’altération, par contre, le sujet et l’affection s’attribuent l’un à l’autre avec égalité. Par conséquent, dans les formes et les figures il n’y a pas altération ; il n’y en a que dans les qualités sensibles.

#916. — Le Philosophe présente ensuite (246a6) son second argument, qu’il tire de la propriété de la chose.

Il serait ridicule de dire que tel homme ou telle maison ou quoi que ce soit s’altère du fait de recevoir le complément de sa perfection. Par exemple, une maison atteint sa perfection du fait qu’on lui mette un toit, ou qu’on l’équipe de murs et qu’on la couvre ; il serait donc ridicule de dire que cela l’altère de la couvrir ou de l’équiper de murs. Manifestement donc, l’altération ne concerne pas le sujet d’une génération en tant que tel. Or justement, du fait de recevoir sa forme et sa figure propre, on se parfait et on s’engendre. Recevoir figure et forme ne constitue donc pas une altération.

#917. — Pour l’évidence de ces arguments, on doit avoir présent à l’esprit qu’entre toutes les qualités, ce sont surtout les figures qui découlent de l’espèce des choses et donc la démontrent. Cela appert surtout chez les plantes et les animaux, où la diversité des espèces ne se discerne par aucun indice plus certain que la diversité de leurs figures. La raison en est que de même que la quantité, entre les autres accidents, entretient le plus de proximité avec la substance, de même la figure, la qualité qui a trait à la quantité, entretient le plus de proximité avec la forme de la substance. Aussi, de même que certains ont soutenu que leurs dimensions constituent la substance des choses, de même aussi on a soutenu que les figures constituent leurs formes substantielles. De là vient qu’on s’attend que l’image, représentation expresse d’une chose, se prenne plutôt d’après sa figure que d’après sa couleur ou quelque autre propriété. L’art imitant la nature, tout artefact se produit à l’image d’une chose naturelle, de sorte que les formes des objets artificiels constituent des figures ou quelque chose d’approchant.

En raison de cette ressemblance des formes et des figures avec les formes substantielles, la réception de forme et de figure ne produit pas d’altération, dit le Philosophe, mais une perfection. C’est pourquoi la matière de ce qui en résulte ne s’attribue que par dénomination, comme il en va pour les substances naturelles. Car on ne dit pas que l’homme est ‘terre’, mais ‘de terre’.

#918. — Le Philosophe montre ensuite (246a19) montre qu’il n’y a pas non plus d’altération dans la première espèce de qualité : d’abord quant aux habitus et dispositions du corps, puis (246b13) quant aux habitus et dispositions de l’âme.

Le premier point appelle l’argument suivant. Dans la première espèce de qualité, les habitus, même corporels, sont des vertus et des vices. Pour quoi que ce soit, en effet, la vertu est universellement ce qui le fait bon et rend bonne son œuvre. Aussi parle-t-on de vertu du corps à propos de ce qui assure sa bonne disposition et sa bonne opération : la santé, par exemple. Il en va au contraire du vice : la maladie, par exemple. Par ailleurs, toute vertu comme tout vice se disent “des relatifs”. Le Philosophe le manifeste avec des exemples. La santé, une vertu du corps, tient à une espèce d’équilibre entre chaud et froid ; cet équilibre doit respecter la proportion “interne”[1589] requise, c’est-à-dire entre les humeurs dont se compose le corps : la proportion requise entre elles et “en rapport à l’environnement”, c’est-à-dire avec tout le corps[1590]. Car il y a une harmonie[1591] des humeurs qui fait la santé chez le lion et conduirait pourtant l’homme à son extinction, parce que la nature humaine ne pourrait la supporter.

Le Commentateur, toutefois, interprète “en rapport à l’environnement”, en comprenant l’air qui le contient. Cependant la première explication est meilleure, car la santé de l’animal ne s’attend pas d’un rapport à l’air ; c’est plutôt à l’inverse une disposition de l’air qui se dit saine en rapport à l’animal.

Pareillement, on parle de la beauté et de la vigueur comme de relatifs : on prend la “vigueur” pour une disposition grâce à laquelle on est à l’aise pour se déplacer et agir. Voilà en effet des dispositions d’un sujet parfait en sa nature “pour ce qu’il a de mieux”, c’est-à-dire pour sa fin, qui est son opération. Car tel que mentionné, on parle de pareilles dispositions comme de vertus, du fait qu’elles assurent que leur détenteur se comporte bien et opère bien. On en parle donc en rapport à l’œuvre due, qui constitue ce qu’on a de mieux.

Il ne faut pas, à la manière du Commentateur, interpréter “ce qu’il a de mieux” comme quelque chose d’extrinsèque. Dans le cas du plus beau ou du plus sain, il est accidentel à la beauté et à la santé de se trouver confrontée à l’observateur extrinsèque disposé au mieux ; bien au contraire, la relation à son œuvre bonne concerne par soi celui qui l’accomplit.

Pour qu’on n’entende par “parfait” ce qui a déjà atteint sa fin, le Philosophe précise qu’on entend par ‘parfait’ ici ce qui rend sain et qui conforme à la nature. On ne doit toutefois pas comprendre ici, pour pareils habitus et dispositions, que cela même qu’ils sont ils le sont en rapport à autre chose. Car alors ils ne se rangeraient pas dans le genre de la qualité, mais dans celui de la relation. Il s’agit plutôt que leur notion dépende d’une certaine relation.

Les habitus de ce type sont donc des relatifs. Or les relatifs n’admettent ni changement ni génération ni altération[1592]. Manifestement, par conséquent, en pareils habitus il n’y a pas d’altération première et par soi. Plutôt, leur changement suit une altération antérieure du chaud et du froid, ou de quelque qualité sensible. C’est ainsi que l’existence des relations commence à la suite d’autres changements.

Chapitre 3 - [Pas d’altération pour les habitus de l’âme]

Pas d’altération première dans les habitus de l’âme

702. 246b13 Assurément, aucune altération n’affecte non plus les vertus et les vices de l’âme. La vertu, en effet, constitue une perfection, puisqu’on se trouve le plus achevé quand on acquiert sa vertu propre : c’est alors qu’on réalise le plus sa nature. Ainsi un cercle réalise le plus sa nature quand il est le plus un cercle. Quant au vice, c’est leur corruption et perversion.

Tout changement en vertu ou vice prérequiert altération

703. 247a1 Acquérir la vertu et perdre le vice exigent donc une altération ; mais ni l’un ni l’autre ne constitue pourtant une altération.[1593]

704. 247a3 Manifestement, il faut une altération, car la vertu consiste ou à ne pas être affecté, ou à l’être comme il faut[1594], et le vice à l’être ou à l’être en contrariété à la vertu[1595].[1596]

705. 247a7 En outre, la vertu morale coïncide toute avec des plaisirs et des peines. La nature du plaisir, en effet, veut qu’il se trouve en acte, dépende de la mémoire ou vienne de l’espoir. Or s’il se trouve en acte, la cause en est la sensation ; c’est encore elle, s’il dépend de la mémoire ou vient de l’espoir. Il est en effet de la nature du plaisir qu’on en éprouve à se rappeler ou espérer des choses de nature à en donner.[1597]

Pas d’altération première dans la partie intellectuelle

706. 247b1 Aucune altération n’affecte non plus la partie intellective de l’âme. ‘Savant’, en effet, s’attribue surtout comme relatif. C’est manifeste, puisque le fait de la science se produit sans changement en aucune puissance ; il y suffit qu’autre chose existe : l’expérience particulière nous fait acquérir la science universelle.[1598]

707. 247b8 Son acte, assurément, ne constitue pas non plus une génération, à moins de soutenir que voir et toucher en soient ; car il s’agit d’un acte au même sens.[1599]

Acquisition et perte de la science n’est pas altération

708. 247b11 Par ailleurs, l’acquisition initiale de la science ne constitue ni génération, ni altération. C’est plutôt reposer et s’arrêter qui permet à l’âme de devenir savante et prudente. Quand un dormeur s’éveille, ou qu’un ivrogne se dégrise, ou qu’un malade se rétablit, cela ne les rend pas savants, même si auparavant ils ne pouvaient ni user de science ni agir d’après elle. Plutôt, une fois le trouble écarté et l’esprit au repos et à l’arrêt, la faculté revient de faire usage de science[1600]. C’est un peu ce qui permet initialement à la science d’exister : un repos et un arrêt du trouble. Les enfants, de même, ne peuvent pas aussi bien que les presbytres apprendre ni discerner avec leurs sens ; trop de trouble et de changement chez eux les en empêche. Mais leur trouble finit par cesser et s’arrêter, simplement par nature ou sous d’autres influences. D’une manière comme de l’autre, on subit une altération, comme lorsqu’éveillé et sobre on peut agir.[1601] Manifestement donc, le fait de l’altération concerne les qualités sensibles et la partie sensitive de l’âme, mais aucune autre, sauf par accident.

Leçon 6

#919. — Le Philosophe vient de montrer qu’il n’y a pas d’altération dans la première espèce de qualité quant aux dispositions du corps. Il le montre ici pour les habitus de l’âme : d’abord quant à la partie appétitive, puis (247b1) quant à la partie intellective.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que les transformations de vertu et de vice ne constituent pas d’altération première et par soi, puis (247a1) que ces transformations prérequièrent altération.

#920. — Le Philosophe conclut d’abord qu’aucune altération première et par soi ne touche les vertus et les vices de l’âme quant à sa partie appétitive. Il donne déjà la forme d’une conclusion à cette déclaration, parce qu’il va la prouver avec les arguments dont il a usé précédemment.

Dans sa preuve, il assume cette proposition : la vertu est une perfection. Il la prouve par le fait qu’on est parfait du moment qu’on acquiert sa vertu propre. Ainsi, un corps naturel tient sa perfection dès qu’il peut en produire un autre pareil à lui, car voilà la vertu de sa nature.

Cela aussi il le prouve en alléguant qu’on se conforme le plus à sa nature quand on en détient la vertu, car sa vertu est le signe de son accomplissement : c’est quand on détient complètement sa nature qu’on est reconnu parfait. Cela d’ailleurs ne se vérifie pas seulement pour les choses naturelles, mais aussi pour les entités mathématiques, tellement que leur forme leur tient lieu de nature. En effet, un cercle “est le plus”, c’est-à-dire, en est un parfait, quand il “réalise le plus sa nature”, c’est-à-dire, quand il détient la perfection de sa forme.

Voilà donc une évidence : comme sa vertu suit toujours sa forme parfaite, on est parfait quand on détient sa vertu. La vertu constitue donc une perfection.

À partir de cette proposition ainsi prouvée, voici comment le Commentateur dit qu’on doit argumenter : toute perfection est simple et indivisible ; or aucune altération n’affecte rien de simple et d’indivisible, ni d’ailleurs aucun changement[1602] ; aucune altération donc n’affecte la vertu.

Pareille démarche, toutefois, ne s’accorde pas avec la précision que le Philosophe ajoute sur le vice, qu’il est corruption et perversion de perfection. C’est que la perfection a beau être simple et indivisible, la perdre ne l’est pas, mais présente une multiple complexité. En outre, ce n’est pas l’habitude d’Aristote, d’omettre ce dont sa conclusion dépend principalement, à moins que des explications présentes permettent de le saisir.

Il vaut donc mieux dire qu’on doit argumenter ici pour la vertu comme on l’a fait déjà[1603] pour la forme et la figure : on ne dit pas qu’on s’altère quand on se parfait ; pour la même raison, on ne le dit pas plus quand on se corrompt. Si donc la vertu est perfection et le vice corruption, aucune altération ne les affecte, comme aucune n’affecte les formes et les figures.

#921. — Le Philosophe montre ensuite (247a1) que la transformation de la vertu et du vice prérequiert altération.

Il propose d’abord son intention : acquérir la vertu et perdre le vice, ou inversement, suit une altération, mais ne constitue ni l’un ni l’autre une altération première et par soi.

Il prouve ensuite (247a3) son propos : il va devenir manifeste, dit-il, qu’on doit s’altérer pour acquérir ou perdre vertu ou vice.

Manifestement, il le prouve de deux manières.

D’abord à partir de deux opinions répandues sur la vertu et le vice.

Les Stoïciens considèrent la vertu comme une impassibilité, de sorte qu’elle ne peut entrer dans l’âme qu’à condition d’en écarter toutes les passions : crainte, espoir et autres pareilles. Ces passions, à leur avis, constituent des troubles ou des maladies de l’âme, alors que la vertu représente pour elle sa tranquillité et sa santé. Toute l’affectivité de l’âme, à leur avis, la viciait.

L’opinion des Péripatéticiens, issue d’Aristote, fait au contraire consister la vertu en une modération déterminée des passions. La vertu morale, d’après Aristote[1604], réalise un milieu dans les passions. En conséquence, toute affectivité ne constituera pas un vice opposé à la vertu, mais seulement la tendance aux passions qui la contrarient en raison de leur excès ou de leur défaut.

Que l’un ou l’autre soit vrai, acquérir la vertu exigera une transformation en rapport aux passions : les supprimer totalement ou les modérer. Or du fait qu’elles résident dans l’appétit sensible, une altération peut les affecter. Acquérir et perdre vertu et vice requièrent donc altération.

#922. — Il le prouve ensuite d’une seconde façon (247a7). Toute vertu morale consiste en plaisir et peine, car on n’est pas juste si les actions justes ne nous plaisent pas et si les actions contraires ne nous peinent pas. Il en va de même avec les autres vertus morales. C’est que toute faculté appétitive où réside une vertu morale voit son opération aboutir en plaisir ou peine : du plaisir suit l’atteinte de l’objet visé, de la peine vient d’être atteint par l’objet fui ; on a du plaisir quand on atteint ce qu’on désire ou espère, quand on se venge de ce qui nous irrite ; on s’attriste quand nous atteint le mal qu’on hait, qu’on craint et qu’on fuit. Par ailleurs, toute peine ou plaisir concernent soit en acte une chose présente, soit grâce à la mémoire une chose passée, soit en espoir une future. S’il s’agit d’un plaisir en acte, la cause en est la sensation, car l’objet conjoint qui convient ne produirait pas de plaisir, s’il ne se sentait pas. Pareillement, si le plaisir est dû à la mémoire ou à l’espoir, il vient d’une sensation qui accompagne le souvenir des plaisirs dont on a joui dans le passé et l’espoir de ceux dont on jouira dans le futur. Manifestement donc, plaisir et peine relèvent de notre partie sensible, susceptible d’altération[1605]. Puis donc que la vertu morale et le vice opposé consistent en plaisir et peine et que ces derniers impliquent altération, l’acquisition et la perte de la vertu et du vice prérequièrent altération.

Notons-le toutefois : c’est à point que le Philosophe précise que c’est toute vertu morale qui consiste en plaisirs et tristesses, à la différence des vertus intellectuelles, qui comportent sans doute leur plaisir, mais un plaisir qui ne tienne pas à une sensation ; aussi celui-ci n’a-t-il pas de contraire ni n’est susceptible d’altérer, sauf métaphoriquement.

#923. — Le Philosophe montre ensuite (247b1) qu’il n’y a pas d’altération dans la partie intellective de l’âme. Il le prouve d’abord en général, puis plus spécialement (247b8).

Il le montre en général avec l’argument suivant. ‘Savant’ “s’attribue surtout comme relatif” ; son corrélatif est l’objet de savoir, dont l’assimilation par le savant constitue la science.

Le Philosophe le prouve comme suit. Il n’y a aucun autre genre où du nouveau survienne à un sujet sans qu’il change ; c’est le seul cas du relatif. On devient par exemple égal à autre chose sans changer, quand le corrélatif change. Or justement, la science survient sans aucun changement dans la puissance intellective, du seul fait qu’autre chose existe dans la partie sensible. C’est en effet l’expérience de particuliers, objets de la partie sensible, qui fait acquérir à l’intelligence sa science de l’universel[1606]. Comme le relatif ne subit aucun changement[1607], acquérir la science ne constitue aucune altération.

#924. — Le Philosophe montre ensuite (247b8) plus spécialement qu’aucune altération n’affecte la partie intellective : d’abord dans la pensée du savant qui l’est déjà, c’est-à-dire dans son usage de la science, puis (247b11) dans son acquisition.

Comme aucune altération n’affecte la partie intellective, dit-il, l’acte de science, la pensée, ne doit pas se considérer comme une génération. À moins de prétendre que le regard de l’œil et le fait de toucher constituent des générations. Tout comme la vision est l’acte de la puissance visuelle et le toucher, celui de la puissance tactile, la pensée est l’acte de la puissance intellective. Or un principe actif n’engendre pas son acte ; ce dernier, simplement, procède de lui. Intelliger ne constitue donc ni une génération ni une altération. Cependant, rien n’empêche un acte de venir après une génération ou une altération ; par exemple, une fois le feu engendré, il se trouve qu’il réchauffe. Pareillement, une fois le sens affecté par l’objet sensible, il se trouve qu’il voie ce dernier ou le touche.

#925. — Le Philosophe montre ensuite (247b11) que l’acquisition de la science ne constitue ni génération ni altération.

En effet, ce qui résulte du repos et de l’arrêt de perturbations ou de changements ne résulte pas de génération et d’altération. Or la science, c’est-à-dire la connaissance spéculative, et la prudence, c’est-à-dire la raison pratique, résultent dans l’âme du repos et de l’arrêt de changements corporels et d’affections sensibles. Donc la science et la prudence n’adviennent pas par génération ou altération.

Pour la manifestation de cet argument, le Philosophe soumet ensuite des exemples. Supposons qu’un savant dorme, ou soit ivre, ou soit malade ; manifestement, il ne peut alors ni user de sa science ni y conformer sa conduite. Manifestement aussi, quand ce trouble s’apaise, quand son esprit recouvre son état normal, notre savant peut user de sa science et y conformer son agir. Pourtant on ne prétend pas, quand il s’éveille, ou se dégrise, ou redevient sain d’esprit, qu’alors il devient savant, comme si la science se trouvait engendrée de nouveau en lui. C’est que la puissance habituelle “à agir d’après elle” se trouvait déjà en lui : il pouvait retourner à l’état normal où il pourrait user de sa science.

C’est un peu ce qui arrive, dit-il, quand on acquiert initialement la science. Cela semble bien dû au repos et à l’arrêt “du trouble” issu des changements désordonnés propres aux enfants, tant en leur corps, comme le fait de la croissance qui bouleverse toute leur nature, qu’en leur sensibilité, du fait des passions qui dominent en eux.

Quand il parle de “repos”, cela renvoie au trouble du changement corporel, qui repose quand la nature atteint son statut ; quand il parle d’“arrêt”, cela renvoie aux passions de la partie sensible, qui ne reposent pas totalement, mais “s’arrêtent”, une fois maîtrisées par la raison, et ne s’agitent plus jusqu’à troubler la raison. Un peu à la manière du ‘dépôt’ qui se produit dans les liqueurs, quand la lie descend et que le haut reste pur.

Voilà pourquoi les jeunes ne peuvent apprendre en profitant de ce que les autres disent ; ni user correctement de leurs sens internes pour discerner dans ce qu’ils entendent ou ce qui se présente à leur connaissance. Ils ne peuvent le faire aussi bien que les gens plus âgés, ou que les “presbytres”, ce qui revient au même, car ‘presbytre’ en grec correspond à ‘senior’ en latin. La raison en est que trop de trouble, trop d’agitation affecte les jeunes, comme on l’a dit. Mais ce trouble finit par disparaître totalement, ou au moins s’atténuer, parfois par nature, quand on arrive à la vieillesse, où cette agitation s’apaise ; parfois sous l’influence d’autres causes, comme l’exercice et la coutume ; on peut alors bien recevoir un enseignement et exercer un discernement. Voilà aussi pourquoi l’entraînement aux vertus morales, qui refreinent ces passions, compte pour beaucoup dans l’acquisition de la science.

Que donc par nature, ou par entraînement à la vertu, le trouble dû aux affections s’apaise, on le compte pour une altération, puisque ce type d’affections relève de la partie sensible. Il y a aussi une altération corporelle, quand le dormeur s’éveille, se lève et se met à agir. Par conséquent, l’acquisition de la science ne constitue pas une altération, elle en suit une.

Partant, il conclut universellement qu’il y a altération dans les sens externes et dans les choses sensibles, ainsi que dans toute la partie sensible de l’âme, ceci soit dit à cause des affections intérieures. Par contre, il n’y a d’altération en aucune autre partie de l’âme, sauf par accident.

#926. — La présentation qu’Aristote fait ici de l’acquisition de la science suit manifestement la conception platonicienne. En effet, d’après Platon, c’est de formes séparées que dépendent la génération et l’existence des choses naturelles, du fait que la matière corporelle participe à ces formes de quelque façon. En conséquence, elles deviendraient aussi cause de science en nous, quand notre âme y participerait de quelque façon ; la science serait même cette participation aux formes séparées dans notre âme. Il serait vrai alors que la science s’acquiert non par sa génération en l’âme, mais seulement par repos des passions corporelles et sensibles qui empêchent l’âme d’en user. En vérité, s’il en était ainsi, aucun changement ne serait requis dans l’intellect ; on deviendrait savant à la seule présence des sensibles observés, comme il en arrive avec les relatifs. Suivant cette doctrine, en effet, les objets sensibles ne sont pas nécessaires à la science, sinon comme occasion d’exciter l’âme.

Mais la conception d’Aristote diffère : la science se produit dans l’âme du fait que l’intellect possible acquière des espèces intelligibles, abstraites par l’intellect agent[1608]. Intelliger, dit Aristote[1609], consiste à être affecté ; mais c’est tout de même de manières différentes que le sens et l’intelligence sont affectés.

Il n’y a quand même pas inconvénient à ce qu’Aristote use ici de la conception de Platon. C’est de fait son habitude, avant de prouver sa propre conception, de passer par la pensée des autres. Ainsi, au troisième livre[1610], il est parti de ce que tout corps sensible est ou lourd ou léger, dans la conception de Platon, pour montrer plus tard le contraire[1611].

#927. — De toute façon, ces arguments gardent leur validité même suivant la conception d’Aristote.

Pour en avoir l’évidence, il faut se rappeler qu’on se rapporte de trois manières à la forme dont on est susceptible.

Parfois, en effet, on est quasiment prêt à la recevoir, et aucun empêchement ne s’y oppose ni en soi ni en autre chose. Alors à la simple présence de l’agent, on reçoit cette forme dont on est susceptible, sans aucune altération, comme quand l’air s’illumine à la présence du soleil.

D’autres fois, on n’est pas aussi prêt à la recevoir. Alors, il y faut une altération par soi, qui confère à la matière la dernière aptitude à cette forme, comme quand de l’air tourne en feu.

Enfin, on peut se trouver prêt à la forme, mais en être empêché par quelque obstacle, comme lorsque l’air ne reçoit pas la lumière, en raison d’une fenêtre fermée, ou de nuages. Alors il faut une altération ou un changement par accident, pour lever cet obstacle.

L’intellect possible regardé en soi se trouve toujours prêt à revêtir l’espèce intelligible. En absence d’empêchement, dès qu’il y a observation des objets pertinents, l’espèce intelligible lui advient, comme dans un miroir la forme reflétée dès la présence du corps. C’est sous ce rapport que procédait le premier argument, où le Philosophe qualifiait la science comme un “relatif”. Si, néanmoins, il y a empêchement, comme il arrive chez les jeunes, celui-ci doit être levé pour que l’intellect revête l’espèce intelligible. Alors, par accident, une altération est nécessaire.

Chapitre 4 - [Conditions générales de comparabilité]

Tout changement ne se compare pas

709. 248a10 On peut se demander si tout changement se compare à tout autre. Si c’est le cas et qu’ait égale vitesse[1612] le mobile qui subit un changement égal en un temps égal, un déplacement circulaire pourra se trouver égal à un droit, ou plus grand ou plus petit que lui. Altération et déplacement pourront aussi être égaux, quand un mobile s’altérera et un autre se déplacera en un temps égal. Par conséquent, une affection égalera une longueur. Mais cela est impossible.

710. 248a15 Mais n’a-t-on pas de fait égale vitesse quand on subit un changement égal en un temps égal? Or une affection ne peut égaler une grandeur. Une altération ne peut donc pas égaler un déplacement, ni se trouver plus petite que lui. Par conséquent, tout changement ne se compare pas.

711. 248a19 Comment cela se passe-t-il, de fait, sur le cercle et sur la droite? Il serait absurde que tel mobile ne puisse se déplacer à même vitesse[1613] sur tel cercle que tel autre sur telle droite, mais doive tout de suite le faire plus rapidement ou plus lentement, comme si l’un descendait et l’autre montait.

712. 248a22 En fait, cela ne changerait rien à l’argument, d’admettre que l’un doive tout de suite se déplacer plus rapidement ou plus lentement : du moment que le déplacement circulaire sera plus grand ou moindre [en vitesse] que le rectiligne, il pourra aussi lui être égal. En effet, supposons qu’en le temps A, le mobile [plus rapide] parcoure le [cercle] B et le [plus lent] la [droite] C ; le [cercle] B serait alors plus grand que la [droite] C, comme l’implique [que le mobile B soit] plus rapide. De fait, s’il parcourait en un temps moindre une [distance] égale, [il resterait] aussi plus rapide. Par suite, il y aura une partie du temps A en laquelle [le mobile plus rapide], B, parcourra du cercle une [partie] égale [à la droite] C, que le [mobile plus lent], C, [parcourt] en tout A.[1614]

713. 248b4 Si [ces lignes] se comparent ainsi, on aboutit à la [conséquence] mentionnée tantôt : on a une droite égale à un cercle. Mais elles ne se comparent pas ; les déplacements pertinents non plus donc.

Conditions de toute comparaison : 1. Pas d’homonymie

714. 248b6 C’est qu’on doit, pour se comparer, ne pas être homonyme[1615]. Ainsi, pourquoi ne peut-on pas comparer entre eux et désigner le plus aigu entre le poinçon, la vue[1616] et la dernière[1617]? C’est parce qu’ils sont des homonymes qu’ils ne se comparent pas. À l’encontre, la dernière se compare à sa voisine[1618], parce qu’‘aigu’ signifie la même chose dans les deux cas. Serait-ce donc que ‘rapide’ ne signifierait pas la même chose pour les déplacements circulaire et droit[1619], et encore moins pour l’altération et le déplacement?

715. 248b13 Peut-être d’ailleurs n’est-il déjà pas vrai que, du moment qu’on n’est pas homonyme, on se compare. Par exemple, ‘beaucoup’ signifie la même chose pour l’eau et pour l’air ; pourtant les deux ne se comparent pas. Si cet exemple n’agrée pas, ‘double’, du moins, signifie la même chose pour les deux : un rapport de deux à un. Pourtant, le double d’eau et le double d’air ne se comparent pas.

716. 248b16 Mais a-t-on bien la même définition dans ces cas?[1620] De fait, ‘beaucoup’ aussi est homonyme : en certains cas, les définitions mêmes sont homonymes. Par exemple, on définira ‘beaucoup’ comme ‘tant et encore’ ; mais ‘tant’, ce sera autre chose en chaque cas. ‘Égal’ aussi sera alors homonyme.[1621] Même ‘un’, éventuellement, sera déjà homonyme. Et si c’est le cas, ‘deux’ aussi.

717. 248b20 Pourquoi en effet certains sujets se compareraient et d’autres pas, alors qu’on leur attribuerait une seule et même nature?

2. Même sujet premier

718. 248b21 Serait-ce du fait d’un sujet premier distinct? Le cheval et le chien se comparent quant à désigner le plus blanc, car le sujet premier du blanc y est le même : la surface. Quant à leur grandeur, c’est pareil. Par contre, l’eau et la voix ne se comparent pas, car [la blancheur et la grandeur] y sont reçues dans des sujets premiers distincts.

719. 248b25 Mais manifestement on risquera ainsi de tout réduire à une seule et même nature, en attribuant seulement chaque chose à un sujet distinct : égal, doux, blanc seront la même chose, mais reçus chacun en un sujet distinct.

720. 249a2 En outre, n’importe quoi ne sert pas de sujet [à n’importe quelle nature], mais chaque nature a son sujet premier.

Même espèce

721. 249a3 Pour se comparer, donc, on ne doit pas seulement ne pas être homonyme ; on doit aussi ne pas présenter de différence, ni de nature ni de sujet[1622]. La couleur par exemple se divise en espèces ; aussi ne se compare-t-on pas sous son rapport, comme en jugeant de ce qui est le plus coloré, sans préciser selon quelle couleur, mais selon la couleur en général. Par contre, on se compare quant au blanc.

Leçon 7

#928. — Chez les mobiles et les moteurs, le Philosophe l’a montré, il faut en reconnaître un premier. Par ailleurs, ce qui se prête à un ordre s’ouvre manifestement à comparaison. De plus, se qualifier comme antérieur et postérieur implique déjà comparaison. Par conséquent, le Philosophe veut maintenant considérer les comparaisons entre changements.

Il le fait en deux points : il montre d’abord lesquels se comparent, puis (249b27) de quelle manière ils le font.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe soulève d’abord une difficulté, puis (248a15) oppose des objections à des parties de cette difficulté et enfin (248b7) la résout.

Il soulève d’abord sa difficulté en termes communs : tout changement, demande-t-il, se compare-t-il à tout autre? Puis il la précise en l’appliquant à un genre de changements : si tout changement se compare à tout autre en vitesse et lenteur – a vitesse égale le mobile qui parcourt une distance égale en un temps égal[1623] –, des déplacements circulaires et droits pourront présenter des vitesses égales, ou plus grandes ou plus petites. Par suite, des lignes courbes et droites pourront comporter une quantité égale, ou plus grande ou plus petite, puisque le mobile qui parcourt une distance égale en un temps égal a une vitesse égale.

Le Philosophe applique enfin cette difficulté aux changements de genres différents : si tous les changements se comparent en vitesse, il s’ensuivra, si tel mobile s’altère et tel autre se déplace en un temps égal, que l’altération égale en vitesse le déplacement. Ensuite, vu la définition de l’égalité de vitesse, il s’ensuivra que l’“affection”, c’est-à-dire la qualité affective d’après laquelle se fait l’altération, égale en longueur la distance parcourue dans le déplacement. C’est là chose manifestement impossible, parce que leurs quantités ne répondent pas à la même définition.

#929. — Le Philosophe oppose ensuite (248a15) une objection à la difficulté soulevée concernant la comparaison d’abord de l’altération au déplacement, puis (248a19) du déplacement circulaire au droit. Il conclut d’abord de l’argument précédent qui menait à l’impossible le contraire de ce qu’il supposait, comme s’il disait : il est absurde, a-t-on remarqué, de prétendre une affection égale à une longueur ; pourtant un mobile est égal en vitesse, quand il subit un changement égal en un temps égal ; donc, puisqu’une affection ne peut égaler une longueur, un déplacement ne peut égaler en vitesse une altération, ni se faire à vitesse plus grande ou plus petite qu’elle. On peut donc en conclure que tous les changements ne se comparent pas.

#930. — Le Philosophe poursuit ensuite (248a19) avec l’autre partie de la difficulté, sur la comparaison du déplacement circulaire au droit. Il objecte d’abord à ce que le déplacement circulaire soit égal en vitesse au déplacement droit, puis (248b4) au contraire.

La première objection se divise en deux : le Philosophe d’abord la présente, puis (248a22) exclut une réplique superficielle.

Voici comment va l’objection. ‘Circulaire’ et ‘droit’ constituent des différences du déplacement, comme aussi ‘en haut’ et ‘en bas’. Or un mobile doit tout de suite aller plus vite et l’autre plus lentement, si l’un descend et l’autre monte ; c’est pareil, si le même mobile tantôt descend tantôt monte. Il faut aussi concéder, semble-t-il, que le déplacement droit soit par nature plus rapide ou plus lent que le circulaire ; et cela, qu’un même mobile se déplace en cercle puis tout droit, ou que deux mobiles distincts le fassent.

Dans cet argument, remarquons-le, le Philosophe ne parle pas de vitesse égale, mais seulement plus rapide et plus lente[1624]. C’est que cet argument se tire d’une comparaison avec les déplacements vers le haut, dont le principe est la légèreté, et vers le bas, dont le principe est la lourdeur. C’était l’avis de certains que la lourdeur et la légèreté s’assimilaient à la rapidité et la lenteur, une opinion écartée par le Philosophe[1625].

#931. — Il exclut ensuite (248a22) une réplique superficielle. L’argument précédent pourrait faire concéder le déplacement circulaire comme de vitesse plus grande ou plus petite que le droit, mais non égale.

Le Philosophe exclut cette éventualité : quant à l’argument présent, dit-il, cela ne change rien de concéder qu’en cercle on doive se déplacer ou plus vite ou plus lentement que tout droit, car du moment que le déplacement circulaire sera plus grand ou plus petit en vitesse que le droit, il pourra aussi lui être égal.

Voici comment il manifeste cette conséquence. Supposons le temps A en lequel un mobile plus rapide parcourt B, un cercle ; supposons aussi qu’un mobile plus lent parcourt en le même temps C, une ligne droite. Comme un mobile plus rapide en parcourt plus en le même temps, le cercle B sera plus grand que la droite C ; car c’est ainsi qu’on a défini le fait d’être plus rapide[1626]. On a dit aussi, alors, qu’un mobile plus rapide parcourt, en un temps moindre, une grandeur égale[1627]. Il faudra donc admettre une partie du temps A, en laquelle le mobile qui parcourt le cercle B en parcourt une partie, ou aussi bien toute la droite C, que le mobile plus lent parcourt en tout le temps A. Cette partie du cercle, par conséquent, sera égale à tout C, parce que le même mobile parcourt une distance égale en un temps égal. On aura donc une ligne courbe égale à une droite, et par suite un déplacement circulaire égal en vitesse à un rectiligne.

#932. — Le Philosophe objecte ensuite (248b4) en sens contraire. C’est que, si des déplacements circulaire et droit se comparent quant à leur vitesse, on aboutit à la conséquence mentionnée tantôt[1628] : une ligne droite égalera un cercle, puisque le mobile de vitesse égale en est un qui se déplace sur une distance égale. Pourtant une ligne courbe et une ligne droite ne se comparent pas de manière à pouvoir se considérer égales. Des déplacements circulaire et droit ne peuvent donc pas non plus se considérer comme de vitesse égale.

#933. — Le Philosophe résout ensuite (248b6) la difficulté soulevée.

Il examine d’abord communément qu’est-ce qui se compare à quoi, puis (249a7) adapte sa réponse à son propos.

Cet examen appelle trois points : le Philosophe présente d’abord une condition à toute comparaison, puis (248b21) une seconde et enfin (249a3) en conclut une troisième.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord la première condition à toute comparaison, puis (248b13) objecte en sens contraire et enfin (248b16) résout son objection.

#934. — Apparemment, seulement ce qui n’est pas homonyme[1629], dit-il, peut se comparer. C’est-à-dire : ce sont les sujets d’un attribut non homonyme qui souffrent comparaison. En contre-exemple, ‘aigu’ rend ses sujets homonymes : il s’attribue en un sens à des grandeurs, de sorte qu’un angle et un poinçon se disent aigus ; mais c’est en un autre sens, qu’il s’attribue à des facultés, d’après quoi on qualifie la vue[1630] d’aiguë ; et c’est en un troisième sens qu’il s’attribue à des sons, comme à la dernière note dans le chant ou à la dernière corde de la cithare, c’est-à-dire aux plus hautes.

Aussi, aucune comparaison ne peut s’effectuer pour discerner ce qui sera le plus aigu, du poinçon, de la vue ou de la dernière note, parce qu’‘aigu’, en s’y attribuant, en fait des homonymes. Par contre, la dernière note peut se comparer en acuité à sa voisine dans la portée, car là ‘aigu’ ne s’attribue pas avec homonymie, mais sous la même définition.

Cette distinction permet de répondre à la question soulevée que voilà pourquoi les déplacements droit et circulaire ne se comparent pas quant à leur vitesse : c’est que ‘rapide’ s’y attribue avec homonymie. D’ailleurs, ‘rapide’ commande beaucoup moins encore la même définition en matière d’altération et de déplacement ; aussi sont-ils encore beaucoup moins comparables.

#935. — Le Philosophe objecte ensuite (248b13) à cette condition. À première vue, dit-il, il ne semble pas vrai que dès qu’on n’est pas homonyme, on puisse se comparer. On trouve bien des choses, en effet, qui, sans être homonymes, ne se comparent pourtant pas. Par exemple, ‘beaucoup’ répond à la même notion pour l’eau et pour l’air ; pourtant beaucoup d’air et beaucoup d’eau ne se comparent pas.

Si jamais on ne veut pas concéder que ‘beaucoup’ signifie la même chose, étant donné sa généralité, on concédera au moins que ‘double’, son espèce, signifie la même chose pour l’air et pour l’eau. Chez l’un et chez l’autre, en effet, il signifie la proportion de deux à un. Pourtant la moitié et le double de l’air et de l’eau ne se comparent pas au point de dire que tant d’eau est le double de tant d’air, ou inversement.

#936. — Le Philosophe résout ensuite (248b16) l’objection soulevée, et ce, en deux points : il présente d’abord sa solution, puis (248b20) la confirme moyennant une question.

On peut considérer, dit-il, que la raison pour laquelle ‘beaucoup’ et ‘double’, attribués à l’eau et à l’air, ne se comparent pas est la même que celle alléguée pour ‘aigu’, attribué au poinçon, à la vue et à la note : parce que ce dont on dit qu’il y en a ‘beaucoup’ est homonyme.

On pourrait objecter que ‘beaucoup’ s’attribue à l’un et à l’autre selon la même définition. Pour l’exclure, le Philosophe ajoute qu’en certains cas “les définitions mêmes sont homonymes”. Supposons par exemple qu’on définisse ‘beaucoup’ comme “tant et encore plus” : ce à quoi on attribue d’être ‘tant’, et ‘égal’, ce qui revient au même, sera homonyme.[1631] Est égal, en effet, ce qui est d’une même quantité ; mais ‘une même quantité’ n’appelle pas en toutes choses la même définition. Par ailleurs, on recourt ici à la définition de ‘beaucoup’ au sens où il implique comparaison, dans son opposition à ‘peu’ ; sans le prendre absolument, dans son opposition à ‘un’.

Ce qu’il a dit de ‘beaucoup’, il le dit ensuite de ‘double’. Bien que la définition de ‘double’ tienne toujours à la proportion de deux à un, elle aussi présente de l’homonymie. Même ‘un’, éventuellement, peut se considérer comme homonyme ; et si ‘un’ l’est, ‘deux’ aussi, par suite, puisque deux, ce n’est rien d’autre que deux fois un.

Il y a autre chose à prendre en compte : bien des entités, dans la considération abstraite du logicien ou du mathématicien, ne sont pas homonymes. Cependant, dans la définition concrète qu’en fait le naturaliste, quand il les applique à une matière donnée, elles acquièrent une certaine homonymie. C’est qu’elles ne s’entendent pas en toute matière selon la même définition ; ainsi, la quantité et l’unité, principe du nombre, ne revêtira pas exactement la même définition dans les cas des corps célestes, du feu, de l’air et de l’eau.

#937. — Le Philosophe confirme enfin (248b20) sa réponse moyennant une question. Supposons en effet que ‘beaucoup’, ‘double’ et autres entités de la sorte renvoient à une nature unique, mais que leurs sujets ne puissent se comparer comme le font normalement les sujets d’attributs synonymes[1632]. La question reste : pourquoi certains sujets de même nature se comparent-ils et d’autres non? Sur des sujets semblables, on devrait pouvoir, semble-t-il, porter un jugement identique.

Il répond ensuite (248b21) à sa question en donnant la seconde condition d’une comparaison.

Il le fait en deux points : il présente d’abord cette seconde condition, puis (248b25) montre qu’elle ne suffit toujours pas.

Voici peut-être, dit-il, la raison pour laquelle certains sujets d’une même nature se comparent et d’autres non : si plusieurs sujets reçoivent une nature unique en un sujet premier unique, ils peuvent se comparer entre eux. Par exemple, un cheval et un chien peuvent se comparer quant à leur blancheur : on peut désigner le plus blanc. C’est que non seulement on leur attribue une blancheur de même nature, mais ils la reçoivent en un seul sujet premier : leur superficie. Leur grandeur, pareillement, se compare : on peut désigner le plus grand. Là encore, c’est qu’en eux le sujet premier de la grandeur est le même : leur substance de corps mixte. Par contre, l’eau et la voix ne se comparent pas quant à leur grandeur : on ne peut trouver la voix plus grande que l’eau, ni l’inverse. C’est que chez elles, la grandeur a beau demeurer une même nature, elles ne la reçoivent cependant pas en un même sujet premier : dans le cas de l’eau, il s’agit d’une substance, tandis que dans celui de la voix, il s’agit d’un son, d’une qualité.

#938. — Le Philosophe montre ensuite (248b25), avec deux arguments, que cette condition ne suffit pas non plus.

Voici le premier. Si on se comparait du seul fait de ne pas différer de sujet, tout partagerait une seule nature. De n’importe quoi de différent, on pourrait dire que sa seule différence tient au fait de se trouver en un sujet premier différent. De la sorte, l’égal, le doux, le blanc seraient une seule et même nature ; leur seule différence tiendrait au fait d’être reçus en des sujets distincts. Mais que tout partage ainsi une nature unique est manifestement absurde.

D’ailleurs, prenons-en conscience, attacher ainsi la diversité des choses à la seule diversité de leur sujet, c’est une opinion platonicienne. Platon, en effet, attribuait l’unité à la forme et la dualité à la matière, de sorte que toute la raison de la diversité proviendrait d’un principe matériel. Par suite, il prétendait aussi que l’un et l’être s’attribuent synonymement, signifiant une seule nature, de sorte que les espèces des choses ne se diversifieraient que par la diversité de leurs sujets.

Voici son second argument (249a2) : tout sujet ne reçoit pas n’importe quelle forme, mais tel sujet est sujet premier de telle forme, de sorte que forme et sujet s’attribuent réciproquement. Si donc il existe plusieurs sujets premiers, il doit aussi exister plusieurs natures reçues ; réciproquement, si une seule nature est reçue, il ne doit y avoir qu’un seul sujet premier.

#939. — Le Philosophe conclut ensuite (249a3) qu’une troisième condition est requise pour que des sujets se comparent.

Pour se comparer, dit-il, on ne doit pas seulement ne pas être homonyme : c’était la première condition. On doit aussi ne pas différer quant au sujet premier où on est reçu : c’était la seconde condition. On doit aussi ne pas différer quant à la nature ou forme reçue : voilà la troisième condition.

Il exemplifie ensuite cette troisième condition, tirant profit de ce que la couleur se divise en différentes espèces. En conséquence, on n’est pas comparable quant aux attributs de ces couleurs, même si on les reçoit sans homonymie et en un sujet premier unique : la surface, sujet premier du genre de la couleur, mais non de chacune de ses espèces. Du blanc et du noir, en effet, on ne peut désigner le plus coloré, parce que cette comparaison ne viserait pas une espèce précise de couleur, mais la couleur en général. Par contre, comme le blanc ne se divise pas en espèces distinctes, on peut comparer tous ses sujets et désigner lequel est le plus blanc.

Chapitre 4 - [Comparaison de comparabilité entre changements]

Règles de comparaison entre changements

722. 249a7 Il en va de même pour le changement : on a égale vitesse[1633] du fait de changer, en un temps égal, en telle essence, autant et également de sa longueur[1634].

Entre changements de genres différents

723. 249a9 Mais si en tel temps tel mobile s’altère et tel autre se déplace[1635], cette altération sera-t-elle égale au déplacement et d’égale vitesse? L’affirmer serait absurde ; la raison en est que le changement présente alors des espèces distinctes[1636].

Entre changements de même genre : 1. Entre déplacements

724. 249a11 Par conséquent, supposer que tout mobile qui parcourt une longueur égale en un temps égal a égale vitesse fera que la droite et la courbe se trouveront éventuellement égales.

725. 249a13 Quelle en est donc la cause : que le déplacement ou que la ligne est un genre? Le temps, quant à lui, reste toujours atome, spécifiquement[1637]. C’est plutôt que ces deux-là diffèrent ensemble en leurs espèces : le déplacement comporte des espèces dans la mesure où en comporte la grandeur sur laquelle il s’effectue.

726. 249a17 Le moyen de transport fait-il aussi varier l’espèce?[1638] Par exemple, les pieds donneraient la marche, les ailes, le vol. Non, c’est par ses figures que le déplacement varie.

727. 249a19 Ainsi, en parcourant la même grandeur en un temps égal, on est d’égale vitesse ; du moment que la grandeur ne diffère pas d’espèce, le déplacement ne diffère pas non plus. Voilà donc la chose à vérifier : quelle différence comporte le changement.

728. 249a21 Ce raisonnement signifie que le genre ne constitue pas une nature unique ; il en recèle plusieurs, au contraire. En fait, certains homonymes sont très distants ; d’autres se ressemblent assez ; d’autres encore montrent une proximité de genre ou de proportion[1639] telle qu’ils n’ont pas l’air d’homonymes.

729. 249a25 Quand donc l’espèce se distingue-t-elle : dès que la même essence réside en un sujet distinct ou faut-il encore qu’une essence distincte réside en ce sujet distinct? À quelle définition se fier?[1640] Le blanc et le doux, par exemple, par quoi les juger identiques ou distincts? Se manifestent-ils déjà comme distincts du fait de résider en des sujets distincts ou leur faut-il n’être absolument pas la même essence?

2. Entre altérations

730. 249a29 Maintenant, comment donc une altération s’effectuera-t-elle à égale vitesse avec une autre? Supposons guérir comme altération : il se peut que tel malade guérisse vite et tel autre lentement, mais aussi que d’autres le fassent simultanément, ce qui donnerait une altération à vitesse égale, puisque effectuée en un temps égal.

731. 249b1 Mais qu’est-ce qui a été altéré? Ici pas question d’égalité ; plutôt, comme on parlait d’égalité pour la quantité, ici on parlera de similarité.

732. 249b3 Alors, supposons d’égale vitesse le fait de subir le même changement en un temps égal.

733. 249b4 Faut-il donc comparer le sujet de l’affection ou l’affection elle-même?

734. 249b5 Ici, certes, il faut qu’il s’agisse de la même santé et aussi qu’on puisse assumer qu’elle n’appartient à chaque mobile ni plus ni moins, mais pareillement. Car s’il s’agit d’affections distinctes : si, par exemple, un mobile blanchit tandis qu’un autre guérit, les mobiles ne partagent aucune altération identique susceptible d’être égale ou semblable. Ces affections créent déjà des espèces distinctes d’altération ; il n’y en a pas seulement une, comme ce n’était pas le cas non plus avec les déplacements. Aussi faut-il d’abord discerner combien d’espèces d’altérations et de déplacements sont en présence. Bref, si les mobiles que les changements concernent par soi et non par accident diffèrent d’espèce, leurs changements aussi différeront d’espèce ; si les premiers diffèrent même de genre, les seconds aussi ; mais si les premiers diffèrent seulement numériquement, il en ira encore de même des seconds.

735. 249b14 Alors, pour juger semblables ou d’égale vitesse des altérations[1641], faut-il regarder : l’affection, et s’assurer qu’elle est identique ou semblable[1642]? ou les sujets altérés, et vérifier si tant de l’un blanchit et autant de l’autre? Plutôt les deux, et discerner si l’altération est identique ou distincte, par l’affection, selon que celle-ci est l’un ou l’autre, puis discerner si elle est égale ou inégale, selon que le sujet est l’un ou l’autre[1643].

3. Entre générations

736. 249b19 On doit se livrer au même examen pour la génération et la corruption. À quoi juger que la génération s’effectue à égale vitesse? À ce que, en un temps égal, c’est le même et indivisible sujet[1644] qui se trouve engendré : un homme, par exemple, non un animal. Toutefois, sa vitesse est plus grande, si en un temps égal c’est un sujet distinct qui se trouve engendré. L’altérité, en effet, ne tient pas, comme la dissimilarité, à deux critères.[1645]

737. 249b23 À supposer que la substance soit un nombre, [il faudrait vérifier à la fois si] ce nombre est de même espèce [et s’il est] plus grand ou plus petit.[1646] Cependant, on ne dispose d’aucun mot, ni pour cette communauté de degré[1647], ni pour chacune de leurs variations[1648], alors que, pour l’affection éminente ou excédente, on avait ‘davantage’, et pour la quantité, ‘plus grand’.[1649]

Leçon 8

#940. — Le Philosophe vient de montrer de manière générale les conditions requises pour qu’on soit comparable. Il applique maintenant cette vérité découverte à la comparaison qu’il se propose entre changements.

Il le fait d’abord communément, puis (249a9) en rapport à des changements de genres différents et enfin (249a11) en rapport aux changements d’un même genre.

Ailleurs, dit-il, on doit, pour se comparer, ne pas être homonyme, avoir le même sujet premier et être de la même espèce. Il en va de même en matière de changement : on considère comme de vitesse égale le mobile qui, en un temps égal, change autant et également d’une autre longueur, “en telle essence”, c’est-à-dire, tout en faisant porter le changement sur la même espèce.

#941. — Il traite ensuite (249a9) de la comparaison de changements de genres différents.

Si, dit-il, en accord avec les distinctions précédentes[1650], tel mobile “s’altère” et tel autre “se déplace”, c’est-à-dire change de lieu, peut-on considérer l’altération d’égale vitesse au déplacement? L’affirmer serait absurde. La raison en est que le changement présente des espèces distinctes ; or ce qui ne relève pas de la même espèce ne se compare pas[1651]. Puis donc que le déplacement ne relève pas de la même espèce que l’altération, leurs vitesses ne se comparent pas.

#942. — Le Philosophe traite ensuite (249a11) de la comparaison de changements d’un même genre[1652] : d’abord quant au déplacement, puis (249a29) quant à l’altération et enfin (249b19) quant à la génération et à la corruption.

Quant à la croissance et la décroissance, il n’en fait pas mention, parce que la même raison vaut pour elles et pour le déplacement, comme elles aussi portent sur une grandeur.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre d’abord la condition requise pour que deux déplacements se comparent, puis (249a17) en exclut une seulement apparente et enfin (249a19) conclut son propos principal.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe signale d’abord l’absurdité qui s’ensuivrait si tous les déplacements se comparaient, puis (249a13) donne la cause qui empêche leur comparaison.

#943. — Supposer, dit-il, que tout mobile qui parcourt une grandeur égale en un temps égal ait égale vitesse et que tout déplacement puisse s’effectuer à même vitesse entraînerait qu’étant droit et courbe on puisse être égal. Cela peut se comprendre en deux sens : en un sens, quant à des déplacements rectiligne et circulaire ; en l’autre, quant à des lignes droite et courbe. Ce dernier sens convient mieux, car c’est la conséquence ultime de la supposition : si tout déplacement rectiligne et circulaire peut s’effectuer à vitesse égale ; comme, par ailleurs, des déplacements ont égale vitesse quand ils s’effectuent sur des grandeurs égales en un temps égal ; des grandeurs droite et circulaire peuvent se trouver égales. Ce qu’on met de côté pour son absurdité.

#944. — Il s’enquiert ensuite (249a13) de la cause qui empêche les déplacements rectilignes de se comparer avec les circulaires.

Le Philosophe a conclu que si les deux ont égale vitesse, les grandeurs correspondantes seront égales, une absurdité manifeste. On pourrait se demander si la cause de cette comparaison impossible vient du déplacement ou de la grandeur. C’est sa question : la cause qui empêche le déplacement rectiligne d’avoir égale vitesse avec le déplacement circulaire est-elle que le déplacement est lui-même un genre présentant des espèces différentes? Ce qui diffère d’espèce, en effet, ne se compare pas[1653]. Ou cette cause est-elle la ligne, comme genre contenant la droite et la courbe comme espèces différentes? Le temps, quant à lui, ne peut causer cette impossibilité, du fait de toujours rester “atome”, c’est-à-dire indivisible spécifiquement.

À cette question il répond que les deux vont ensemble, puisque les deux présentent des espèces différentes. Tout de même, la diversité spécifique du déplacement a pour cause celle de la grandeur sur laquelle il s’effectue. C’est le sens de ce qu’il dit, que dans la mesure où la grandeur sur laquelle on se déplace possède des espèces, le déplacement aussi en comportera.

#945. — Le Philosophe exclut ensuite (249a17) une condition apparente pour que des déplacements aient identité d’espèce et se comparent.

On distingue parfois les déplacements, dit-il, d’après “le moyen de transport”, c’est-à-dire, d’après l’instrument du déplacement. Ainsi, se servir de pieds ferait parler de marche ; se servir d’ailes ferait parler de vol.

Cela ne crée néanmoins aucune diversité d’espèce entre déplacements. “C’est par ses figures que le déplacement varie” : c’est-à-dire, cette diversité dans le déplacement ne crée pas son espèce, qui dépend seulement de sa figure, comme le Commentateur l’explique.

Ou mieux, le Philosophe veut dire que le déplacement ne tient pas sa diversité d’espèce de ses instruments, mais des figures de la grandeur parcourue. C’est bien ainsi que les déplacements rectiligne et circulaire diffèrent. La raison en est que les déplacements ne tirent pas leur espèce de leurs mobiles, mais plutôt des grandeurs sur lesquelles ceux-ci se déplacent. Or les instruments concernent les mobiles, tandis que les figures concernent les grandeurs parcourues.

#946. — Le Philosophe conclut ensuite (249a29) son propos, et ce en trois points : il conclut d’abord son propos principal, puis (249a21) en dégage une considération importante et enfin (249a25) s’enquiert de la diversité d’espèce.

Les déplacements ne se comparent qu’à l’intérieur d’une même espèce et ils ne sont de même espèce que s’ils s’effectuent sur une grandeur de même espèce. Ils sont d’égale vitesse, conclut-il, à condition de s’effectuer en un temps égal sur une même grandeur. Pour autant, bien sûr, que cette dernière soit ‘la même’ du fait de ne pas différer d’espèce. C’est ainsi en effet que convient au déplacement aussi de ne pas différer d’espèce. Voilà pourquoi la principale chose à vérifier, en comparant des changements, c’est quelle différence ils comportent : s’ils comportent une différence de genre ou d’espèce, ils ne se comparent pas, alors qu’ils le font, si la différence est seulement d’accident.

#947. — Le Philosophe dégage ensuite (249a21) de ces prémisses une considération importante : le genre ne comporte pas unité absolue, tandis que l’espèce le fait. Voilà la portée de l’argument précédent[1654], où on montrait qu’on n’a pas assez d’être du même genre pour se comparer, tandis qu’on se compare du moment qu’on se trouve de la même espèce. Or c’est en étant de même nature qu’on se compare[1655] ; manifestement donc, le genre ne constitue pas une nature unique, mais l’espèce oui.

La raison en est que l’espèce se tire d’une forme ultime, absolument unique dans la réalité. La forme dont se tire le genre, elle, ne comporte pas ainsi cette unité dans la réalité, mais seulement dans la raison. L’homme, en effet, ne tient pas d’être animal d’une forme distincte de celle dont il tient d’être homme. Ainsi, tous les hommes, étant d’une seule espèce, se retrouvent en la forme qui constitue leur espèce : tous ont l’âme rationnelle. Par contre, il n’y a pas, en l’homme, le cheval et l’âne, une âme commune qui les fasse animaux, à part celle qui les fait homme, cheval et âne. Si c’était le cas, le genre aurait, comme l’espèce, assez d’unité pour se comparer. Mais c’est seulement dans la connaissance qu’on trouve la forme du genre, par l’action de l’intelligence qui l’abstrait des différences que comportent ses espèces.

Ainsi donc, l’espèce tient son unité d’une forme qui la possède déjà dans la réalité, tandis que le genre non : suivant les différentes formes qui existent dans la réalité, des espèces distinctes méritent l’attribution du même genre. Cela confère au genre une unité logique, mais non naturelle.

Le genre n’a qu’une certaine manière d’unité, pas une unité absolue. Aussi “recèle-t-il plusieurs essences” ; c’est-à-dire, la ressemblance et la proximité que le genre entretient avec l’unité recèle beaucoup d’homonymes.

Il existe certes des homonymes très distants, où on ne s’attend qu’à une communauté de nom, comme lorsqu’on appelle chien la constellation céleste et l’animal qui jappe.

D’autres homonymes montrent une certaine ressemblance, comme lorsqu’on attribue le nom d’homme à l’homme véritable et à l’homme peint, du fait de la ressemblance du dernier avec le premier.

Mais d’autres homonymes sont très proches. Tantôt du fait de se retrouver dans le même genre : si, par exemple, on considère comme corps le corps céleste et le corps corruptible, on en fait des homonymes, à parler naturellement, parce que leur matière n’en est pas une seule. Ces corps se retrouvent pourtant dans le même genre logique ; en raison de cette unité de genre, “ils n’ont pas du tout l’air d’homonymes”. Tantôt du fait d’une certaine proportion[1656] : par exemple, on appelle maître d’école celui qui y enseigne et pareillement maître de maison celui qui y préside. Il s’agit là d’homonymie, mais d’une homonymie prochaine, en raison de leur proportion : les deux dirigent, le premier les écoliers, l’autre les familiers. Là encore, à cause de la proximité due au genre ou à la proportion, ils n’ont pas l’air d’homonymes, mais ils en sont.

#948. — “La chose à vérifier”, disait le Philosophe, c’est “quelle différence comporte le changement”[1657], c’est-à-dire, si de fait il en comporte une. Il s’enquiert donc maintenant (249a25) de la manière de dégager la différence entre espèces, tant dans les changements qu’ailleurs. Comme c’est la définition qui signifie l’essence de l’espèce, il soulève deux questions : l’une à propos de l’espèce et l’autre à propos de la définition.

À propos de l’espèce, demande-t-il d’abord, quand doit-on juger qu’il y a espèce distincte : suffit-il que “la même essence réside en un sujet distinct”, comme les Platoniciens le soutenaient? L’explication précédente[1658] interdit que cela se vérifie. Le genre, en effet, n’est pas absolument un ; c’est pourquoi on n’attend pas déjà une différence spécifique de ce qu’une essence identique réside en des sujets distincts, sauf d’après les Platoniciens, qui voyaient le genre comme absolument un. Aussi, presque en suggérant la solution, le Philosophe ajoute : “ou faut-il qu’en un sujet distinct réside une essence distincte?” Comme s’il disait : il n’y a pas espèce distincte du fait que la même essence réside en un sujet distinct, mais du fait qu’une essence distincte réside en un sujet distinct.

Sa seconde question concerne la définition. Voici la question : “À quelle définition se fier?”, c’est-à-dire, quelle définition manifeste l’espèce? Comme ce qui est identique par définition l’est absolument, le Philosophe, presque en suggérant la solution, ajoute que la définition appropriée d’une chose, du blanc ou du doux, par exemple, est justement celle qui permet de discerner si elle est identique ou distincte. “Distinct” peut toutefois se prendre en deux sens, comme auparavant : en un sens, on considère le blanc distinct du doux du fait de le trouver en un sujet distinct de celui du doux ; en un second sens, du fait qu’ils ne se distinguent pas seulement par ce qui leur sert de sujet, mais du fait de n’être absolument pas la même essence. Ces deux sens sont les mêmes que ceux qui intervenaient plus haut : “la même essence réside en un sujet distinct” ou … “une essence distincte réside en ce sujet distinct”. Manifestement, en effet, l’identité et la diversité se conçoivent de la même manière quant à l’espèce et quant à la définition.

#949. — Le Philosophe traite ensuite (249a29) de la comparaison entre altérations, et ce en deux points : il montre d’abord des altérations à vitesse égale, puis (249b1) examine sous quel rapport on attend de l’égalité de vitesse en altération.

Il cherche donc d’abord comment une altération se trouvera d’égale vitesse avec une autre. Il commence par prouver que cela arrive. Guérir, c’est s’altérer : or il se peut que tel malade guérisse vite et tel autre lentement. Des malades peuvent aussi guérir simultanément : leur altération se trouve alors d’égale vitesse. Car on change à égale vitesse, quand on le fait en un temps égal.

#950. — Le déplacement, pour s’effectuer à égale vitesse, exige égalité non seulement de temps, mais aussi de grandeur parcourue. On peut supposer que l’altération requière aussi égalité de temps pour qu’il y ait vitesse égale. Le Philosophe examine ensuite (249b1) ce qu’il y faut d’autre. C’est l’intention de la question qu’il pose : “Mais qu’est-ce qui est altéré?” C’est-à-dire : à quel terme doit parvenir l’altération en un temps égal pour être considérée d’égale vitesse?

La difficulté, là, c’est que la qualité, objet de l’altération, n’admet pas égalité. Il n’est donc pas question de soutenir que l’altération d’égale vitesse atteint égale quantité en temps égal, comme dans le cas du déplacement, comme aussi dans le cas de la croissance et de la décroissance. Cependant, comme la quantité admet égalité, de même aussi la qualité admet similarité.

Le Philosophe répond ensuite (249b3) à sa question. Il en présente d’abord la réponse : l’altération, dit-il, doit se dire d’égale vitesse, quand en un temps égal le même objet a changé, c’est-à-dire, s’est altéré.

#951. — Il questionne ensuite (249b4) la solution apportée. Il soulève d’abord sa question. L’altération, disait-on[1659], a égale vitesse quand le même objet s’est altéré en un temps égal. Or cet objet a deux aspects : l’affection subie et le sujet qui la subit. Alors, ce type de comparaison vise-t-il l’identité d’affection ou de sujet?

#952. — Il résout ensuite (249b5) la première partie de la question. Dans l’altération, dit-il, il y a une double identité à attendre du côté de l’affection, pour que l’altération ait égale vitesse. D’abord certes, il faut la même espèce de qualité : la même santé, par exemple, celle de l’œil ou d’une autre partie de la sorte ; en second, cette même qualité dit appartenir pareillement, ni plus ni moins, aux sujets altérés. Si cependant l’affection, c’est-à-dire la qualité affective, est d’une espèce distincte, si un mobile blanchit tandis que l’autre guérit, par exemple, les altérations concernées ne seront pas du tout identiques, ni égales, ni semblables. Cette diversité d’affections produit des espèces distinctes de l’altération et compromet son unité ; de manière similaire, on a vu que les déplacements droit et circulaire compromettaient l’unité du déplacement[1660]. Aussi, pour comparer les altérations comme les déplacements, on doit vérifier combien d’espèces d’altérations ou de déplacements sont en présence, et si on a affaire à la même espèce ou à des espèces distinctes. Or cela se mesure d’après les mobiles affectés ; car si ces mobiles, ceux qui subissent les changements par soi et non par accident, diffèrent d’espèce, leurs changements aussi diffèrent d’espèce ; si en plus ils diffèrent de genre, leurs changements aussi diffèrent de genre ; mais s’ils diffèrent numériquement seulement, leurs changements aussi ne diffèrent que numériquement[1661].

#953. — Après avoir traité d’une partie de la question soulevée, le Philosophe examine l’autre partie (249b14). La voici : pour juger des altérations comme semblables ou d’égale vitesse, faut-il seulement vérifier qu’il s’agit de la même affection ou faut-il aussi considérer les sujets altérés? Par exemple, pour trouver d’égale vitesse des altérations, faut-il aussi vérifier, si tant de l’autre mobile blanchit en tel temps, qu’une partie égale du présent mobile blanchit en un temps qui soit le même ou égal?

Il faut, résout-il, considérer les deux : l’affection et le sujet, avec un regard différent toutefois. Du côté de l’affection, on juge une altération identique ou distincte selon que l’affection est l’un ou l’autre. Mais du côté du sujet, on juge l’altération égale ou inégale selon que les parties respectives des sujets altérés sont l’un ou l’autre : si, par exemple, une grande partie d’un corps et une petite de l’autre blanchissent, leurs altérations seront bien sûr de la même espèce, mais non égales.

#954. — Le Philosophe montre ensuite (249b19) comment doit s’effectuer la comparaison dans le cas de la génération et de la corruption : d’abord en regard de sa propre opinion, puis (249b23) en regard de l’opinion de Platon.

En rapport à la génération et à la corruption, dit-il, pour juger d’égale vitesse des générations, on doit simplement vérifier si en un temps égal c’est le même sujet qui se trouve engendré, indivisible spécifiquement ; si, par exemple, dans les deux générations comparées, c’est un homme qui se trouve engendré, et en un temps égal, leur génération est d’égale vitesse. Mais il n’y suffit pas qu’en un temps égal un animal se trouve engendré ; c’est que la génération de certains animaux, en raison de leur perfection, a besoin de plus de temps. Par contre, on juge plus rapide une génération, si, en un temps égal, un sujet distinct est engendré : si, le temps qu’un chien se trouve engendré, un cheval se trouvait aussi engendré, la génération du cheval passerait pour plus rapide.

Dans le cas de l’altération, on mentionnait deux critères, quant à l’affection : s’il s’agit de la même santé, et en plus si elle affecte les sujets de manière semblable, c’est-à-dire ni plus ni moins. Le cas de la génération, par contre, ne met en jeu qu’un seul critère, dit-il : si c’est le même sujet qui se trouve engendré. Il en assigne la cause : “L’altérité ne tient pas, comme la dissimilarité, à deux critères.” Autrement dit : voici pourquoi, dans le cas de la génération, on doit seulement vérifier si c’est le même sujet qui est engendré : c’est parce que là n’interviennent pas deux contraires susceptibles de varier, et d’entraîner ainsi de l’altérité. Dans l’altération, par contre, la dissimilitude résultait de ce qu’une seule et même qualité variait en plus et en moins ; mais la substance, objet de la génération, n’admet pas ainsi le plus et le moins.

#955. — Le Philosophe traite ensuite (249b23) de cette comparaison entre générations d’après l’opinion de Platon. Ce dernier soutenait que la substance de chaque chose est un nombre, parce qu’il confondait l’unité comme principe du nombre avec l’unité qui se convertit avec l’être et signifie, elle, la substance de chaque chose. Or ce qui est un ainsi appartient à une seule nature, à une espèce absolument unique. Or si le nombre, qui n’est rien d’autre qu’une agrégation d’unités, est ainsi pour chaque chose sa substance, comme le prétendent les Platoniciens, une substance pourra se voir attribuer un nombre plus grand ou plus petit, en correspondance de la variation spécifique de sa quantité, mais en tant que substance, son nombre restera semblable d’espèce. Voilà pourquoi Platon soutint que l’espèce, c’est l’un, tandis que les contraires, le grand et le petit, par quoi les choses se diversifient, sont issus de la matière. Ainsi, de même que la seule et même santé présente deux critères, du fait d’admettre le plus et le moins, de même aussi la substance, parce qu’elle est un nombre, étant telle espèce en raison de son unité, présentera aussi deux critères, du fait de correspondre à un nombre plus grand ou plus petit. Toutefois, dans le cas de la substance, on n’a pas institué de mot commun pour signifier les deux, c’est-à-dire cette diversité due au fait de correspondre plus ou moins au nombre concerné[1662]. Dans le cas des affections, au contraire, quand une affection affecte plus un sujet, ou y excelle de quelque manière, on l’indique avec l’adverbe ‘davantage’ : on dit tel sujet ‘davantage blanc’ ou ‘davantage sain’. Dans le cas d’une quantité qui excelle, on dit le sujet ‘plus grand’ : tel corps, par exemple, est ‘plus grand’, telle superficie, ‘plus grande’. Néanmoins, on n’a institué aucun mot pour signifier communément l’excellence d’une substance, qui, selon les Platoniciens, lui vient de correspondre à un nombre plus grand.

Chapitre 5 - [Comparaisons des changements]

Règles de comparaison de déplacements

738. 249b27 Tout moteur déplace un mobile en une durée et à un point : ‘en une durée’, à savoir, en un temps ; ‘à un point’, à savoir, sur tant de distance. Toujours, en effet, quand on déplace, on a déjà déplacé, de sorte que tant de distance a déjà été parcourue, et ce en tant de temps.

739. 249b30 Avec A pour moteur, B pour mobile, C pour quantité de longueur parcourue et D pour quantité de temps, une puissance égale à A déplacera en un temps égal la moitié de B sur le double de C, ou sur C en la moitié de D. Ainsi, en effet, on gardera la proportion.

Comparaison entre déplacements

740. 250a5 Alors, si la même puissance déplace le même mobile sur tant de distance en tant de temps, elle le déplacera de moitié en moitié de temps ; aussi, la moitié de la force en déplacera la moitié sur autant de distance en un temps égal. Supposons E, moitié de la puissance A, et Z, moitié de B : la relation reste semblable, la force est en proportion avec le poids. Aussi, ces puissances déplacent sur autant de distance en un temps égal.

741. 250a10 Cependant, si E déplace Z sur C en D, E ne déplacera pas forcément en un temps égal le double de Z sur la moitié de C.

742. 250a12 De même, si A déplace B sur tout C en D, E, moitié de A, ne déplacera pas forcément[1663] B en le temps D, ni même en une partie de D, sur une partie de C ; peut-être pas même sur une partie qui entretiendrait avec tout C la proportion de E avec A. Éventuellement, en effet, il n’en déplacera absolument rien : si la force totale l’a déplacé sur tant de distance, sa moitié ne le déplacera forcément ni sur tant de distance, ni en quelque temps que ce soit. Autrement, le navire que la force des haleurs a déplacé, un seul homme devrait le déplacer sur une distance divisée en proportion de leur nombre.

Réfutation de Zénon

743. 250a19 Aussi l’argument de Zénon ne se vérifie-t-il pas, qui conclut que toute partie du millet résonne. Rien n’empêche que sa partie ne déplace en aucun temps de cet air que le boisseau entier déplace en tombant. Même ce qu’elle en déplacerait peut-être, présente dans le tout, elle ne le déplacera pas une fois toute seule. Car elle n’est rien, si ce n’est en puissance, dans le tout.

Comparaison des déplacements à moteur composé

744. 250a25 Par ailleurs, à supposer que deux puissances déplacent chacune son mobile sur tant de distance en tant de temps, une fois réunies elles déplaceront le composé de leurs charges sur une distance égale en un temps égal. La proportion se maintient, en effet.

Comparaison des croissances et des altérations

745. 250a28 Il en va également ainsi[1664] aussi pour l’altération et la croissance. La croissance présente un moteur, un mobile, une quantité de temps et une quantité de croissance dont le premier accroît et le second croît. De même, l’altérant et l’altéré présentent une quantité plus ou moins grande d’altération, en une quantité de temps.

746. 250b1 [Dans leur cas aussi[1665],] en le double [du temps, l’objet change] du double, et [changer l’objet] du double [se fait] en le double [du temps, tandis que changer l’objet] de moitié [se fait] en la moitié du temps [et que,] en la moitié [du temps, l’objet change] de moitié. [Là encore, une puissance double,] en un temps égal, [change l’objet] du double.[1666]

747. 250b3 [De même encore], pourtant, que le moteur altère ou accroisse [le mobile] de tant en tant [de temps] n’implique pas forcément que [la moitié de la puissance change l’objet] de moitié en la moitié [du temps], ni qu’en la moitié [du temps, elle le change] de moitié.[1667] Peut-être même, éventuellement, [ne le changera-t-elle] pas du tout, comme dans le cas du poids [à déplacer].

Leçon 9

#956. — Le Philosophe vient de montrer quels changements se comparent. Il enseigne ici comment ils se comparent, d’abord pour le déplacement, puis (250a28), pour les autres changements.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord les critères d’après lesquels comparer les déplacements, puis (249b30) fixe d’après eux des règles de comparaison.

Tout moteur local, dit-il, déplace un mobile ; de plus, il le fait en un temps et pour une part de distance. La raison qui y oblige, c’est que toujours, quand on déplace, on a déjà déplacé[1668], car tout mobile en déplacement a déjà parcouru une part de distance[1669] moyennant une part de temps[1670]. Par conséquent, tout mobile, de même que la distance qu’il parcourt et le temps en lequel il le fait, comportent quantité et sont divisibles. Tout moteur ne comporte pas quantité[1671], toutefois, mais certains le font manifestement, et c’est pour eux que le Philosophe propose ici des règles de comparaison.

#957. — Le Philosophe présente ensuite (249b30) ces règles, d’abord en cas de division du mobile, puis (250a5) en cas de division du moteur, le cas échéant.

Supposons, dit-il, un moteur A, un mobile B, une distance parcourue C, et un temps D pour que A déplace B sur C. En le même temps, une puissance motrice égale à A déplacera la moitié du mobile B sur le double de la distance C. Mais en la moitié du temps D, elle déplacera cette moitié du mobile B sur toute la distance C.

De ces descriptions du Philosophe, on peut tirer deux règles générales.

La première : si une puissance déplace un mobile sur une distance en un temps, en ce même temps, ou en un autre égal, la même puissance, ou une autre égale, en déplacera la moitié sur une distance double.

L’autre : une puissance égale déplacera la moitié du mobile sur la même distance en la moitié du temps. La raison en est qu’ainsi on conserve la même proportion. Manifestement, en effet, la vitesse du déplacement correspond à la victoire de la puissance motrice sur le mobile : plus le mobile est petit, plus la puissance motrice le dépasse ; aussi le déplacera-t-elle plus vite. Par ailleurs, la vitesse du déplacement diminue le temps et augmente la distance, car va plus vite le mobile qui en un temps égal parcourt une distance plus grande, ou une égale en un moindre[1672]. Par conséquent, dans la proportion où on soustrait du mobile, on doit aussi soustraire du temps ou ajouter à la distance, tant qu’il s’agit du même moteur ou d’un égal.

#958. — Le Philosophe enseigne ensuite (250a5) à comparer les déplacements du point de vue du moteur : d’abord d’après la division de ce dernier, puis (250a25) d’après la composition opposée.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord une vraie comparaison, puis (250a10) en écarte de fausses et enfin (250a19) résout sur cette base l’argument de Zénon.

Si une puissance, dit-il, déplace le même mobile sur tant de distance en le même temps, elle en déplacera la moitié sur la même distance en la moitié du temps ; ou encore, en le même temps elle en déplacera la moitié sur le double de distance. On a déjà attribué l’équivalent à une puissance égale[1673]. Ensuite, si on divise la puissance, la moitié de la puissance déplacera la moitié du mobile sur la même distance en un temps égal. Cela, bien sûr, à la condition que la puissance soit telle que cette division ne la corrompe pas. Le Philosophe en est encore à une considération commune, sans application encore à une nature spéciale, ainsi qu’en tout ce qui précède. Il présente un exemple : supposons la moitié E de la puissance A, et la moitié Z du mobile B. Alors, de même que A déplaçait B sur C en le temps D, de même E déplacera Z sur la même distance en un temps égal ; c’est qu’ici aussi on conserve la même proportion entre vertu motrice et corps pesant mobile. Par suite, en un temps égal le déplacement s’effectue sur une distance égale.

#959. — Le Philosophe exclut ensuite (250a10) deux fausses comparaisons. La première consiste à ajouter au mobile sans ajouter à la puissance motrice. Si E, dit-il, moitié de la puissance motrice, déplace Z, moitié du mobile, en le temps D sur la distance C, cette puissance déjà réduite de moitié, E, ne déplacera pas forcément en un temps égal un mobile deux fois plus grand que Z sur la moitié de la distance C. Il pourra même arriver que la moitié de la puissance ne puisse pas du tout déplacer le double mobile. Mais tant qu’elle le pourrait, la comparaison tiendrait.

La seconde fausse comparaison consiste à diviser le moteur sans diviser le mobile. Le Philosophe l’exclut ensuite (250a12). Si la puissance motrice A, dit-il, déplace le mobile B en le temps D sur la distance C, la moitié du moteur ne déplacera pas forcément tout le mobile B en le temps D sur une partie proportionnelle de la distance C, comme c’était le cas lors de la comparaison de A à Z, c’est-à-dire, de toute la puissance motrice à la partie du mobile. Cette comparaison convenait, celle-ci non : il peut même arriver que la moitié du moteur ne déplace l’ensemble du mobile sur aucune distance. Qu’une vertu totale déplace tout un mobile n’entraîne pas que sa moitié déplace aussi tout ce mobile, pas même sur quelque distance que ce soit, ni en n’importe quel temps. Autrement, on pourrait sur une distance déplacer seul un navire, en divisant proportionnellement selon le nombre de haleurs leur puissance et la distance sur laquelle ils l’ont tiré tous ensemble.

#960. — Le Philosophe résout ensuite (250a19) en conséquence l’argument de Zénon qui entendait prouver que tout grain de millet jeté à terre fait du bruit, puisque l’ensemble du boisseau de millet en fait quand on le répand. Cette conclusion de Zénon, au dire d’Aristote, ne se vérifie pas, que “toute partie du millet résonne”, c’est-à-dire que tout grain de millet fait un bruit en tombant par terre. Car rien n’empêche de constater qu’un grain de millet ne déplace jamais assez d’air pour faire du bruit, alors que le boisseau entier, lui, en tombant, le fait.

De là on peut conclure que si une partie quelconque d’un tout produit un déplacement, elle ne le fait pas forcément, une fois séparée. C’est qu’en un tout sa partie n’est pas en acte, mais en puissance, surtout chez les entités continues. Toute chose n’a d’être qu’autant qu’elle a d’unité. Or l’un est indivisé en soi et séparé des autres. Ainsi, une partie, pour autant qu’elle est en son tout, n’est pas divisée en acte, mais en puissance seulement. Aussi n’a-t-elle ni être ni unité en acte, mais en puissance seulement. Pour cette raison, ce n’est pas la partie qui agit, mais le tout.

#961. — Le Philosophe poursuit (250a25) la comparaison en examinant la composition de moteurs. À en supposer deux, dit-il, dont chacun déplace tout seul tant du mobile en tant de temps sur tant de distance, en unissant leurs puissances motrices, ils déplaceront leurs mobiles composés sur une distance égale en un temps égal. Là aussi on garde la même proportion.

#962. — Le Philosophe applique ensuite (250a28) les mêmes règles de comparaison aux autres changements, et ce en trois points : il énumère d’abord les aspects des changements que visent leurs comparaisons, puis (250b1) présente de vraies comparaisons et enfin (250b3) en écarte de fausses.

La croissance, dit-il, offre trois aspects : un moteur qui accroît, un mobile qui croît et un temps de croissance ; chacun revêt une quantité. On doit aussi, en quatrième, tenir compte de la quantité comme telle, qui fait l’objet de la croissance que le premier procure et dont le second profite. L’altération offre les mêmes quatre aspects : son moteur, son mobile, la quantité plus ou moins grande de l’affection qui fait l’objet de l’altération, puis enfin la quantité du temps que l’altération dure. Tout comme on trouvait déjà ces quatre aspects dans le cas du déplacement.

#963. — Le Philosophe présente ensuite (250b1) de vraies comparaisons.

À supposer, dit-il, une puissance qui change ainsi tant de ces objets en tant de temps, en le double du temps elle les changera du double ; à supposer qu’elle les change du double, elle le fera en le double du temps. Pareillement, la même puissance les changera de moitié en la moitié du temps ; et si elle met moitié de temps, elle les changera de moitié. Enfin, en la supposant double, cette puissance, en un temps égal, les changera du double.

#964. — Enfin (250b3), il exclut une comparaison fausse.

Qu’une puissance, dit-il, altère ou accroisse un mobile de tant en tant de temps, cela n’implique pas forcément que sa moitié le fasse de moitié en le même temps[1674], ni même qu’en la moitié du temps, elle le fasse d’autant[1675]. Peut-être même n’effectuera-t-elle aucune croissance ou altération, “comme dans le cas du poids”, où la puissance réduite de moitié ne peut éventuellement déplacer le poids entier ni sur toute la distance, ni sur aucune partie[1676].

Il faut comprendre, lorsque le Philosophe dit : “en la moitié, de moitié” et “en un égal, du double”, ce double et cette moitié, malgré l’apparence grammaticale[1677], ne doivent pas se prendre pour la moitié ou le double du mobile, mais pour la moitié ou le double de l’objet du changement : la qualité ou la quantité, qui tiennent dans les deux changements concernés la place de la distance dans le déplacement. Autrement, il n’en irait pas pareillement dans ces changements et dans le déplacement. À propos du déplacement, on a dit qu’à supposer que tant de puissance déplace tant de mobile, sa moitié déplacera la moitié du mobile. Ici, on dit qu’éventuellement la moitié n’effectuera aucun changement. On doit comprendre que cela s’entend du mobile en son entier : éventuellement, la vertu motrice réduite de moitié ne le changera pas ce mobile, ni de tant de quantité ou de qualité, ni même de leur moitié.

Chapitre 1 - [Éternité du changement – opinions]

748. 250b11 Le changement a-t-il été engendré à quelque moment alors qu’il n’existait pas auparavant et doit-il éventuellement se corrompre de sorte que plus rien ne change? Ou bien ne connaît-il ni génération ni corruption, mais a toujours eu lieu et aura toujours lieu? Est-ce que, immortel et sans arrêt, il prête une espèce de vie à tout être naturel?

749. 250b15 Dès qu’on traite de la nature, on concède l’existence du changement, puisqu’on écrit des cosmogonies[1678] où on décrit la génération et la corruption du monde, événements impossibles sans changement.

750. 250b18 Ainsi, quand on fait exister une infinité de mondes, avec génération des uns et corruption des autres, on rend éternelle l’existence du changement, car toute génération, toute corruption implique changement.

751. 250b21 Par contre, qu’on fasse le monde unique [ou non], du moment qu’on ne le fasse pas éternel[1679], on ajuste en proportion ses suppositions quant au changement. Or si on admet un temps où rien ne changeait, cela a dû se passer de l’une de deux manières. Soit comme Anaxagore le raconte : alors que tout était et reposait ensemble au temps infini, dit-il, l’Intelligence a déclenché changement et division. Soit comme Empédocle le décrit : tantôt on change, tantôt on repose ; on change quand l’Amitié réduit plusieurs à un seul ou que la Haine divise un seul en plusieurs, et on repose entretemps. Voici sa formulation[1680] : « Tantôt un apprend à naître de plusieurs ; Tantôt inversement plusieurs mûrissent de ce qu’un germe multiplie ; On vient ainsi à être, mais sans durée fixe ; Tantôt cet échange réciproque ne s’arrête pas ; Mais tantôt une durée laisse tout immobile ; Cette alternance observe un cycle. » On doit saisir que « pareil échange réciproque » veut dire « à partir de tel moment ».

752. 251a5 On doit certes vérifier ce qu’il en est ; la vérité à ce propos servira non seulement à la science de la nature, mais encore à celle qui s’intéresse au premier principe.

Leçon 1

#965. — Le Philosophe a montré, au livre précédent, qu’on doit admettre un premier mobile, un premier changement et un premier moteur. Dans celui-ci, il entend préciser la nature de ce premier moteur, de ce premier changement et de ce premier mobile.

Ces considérations se divisent en deux parties : dans la première, le Philosophe prépare sa présente recherche par un prérequis : le changement est éternel ; dans la seconde (253a22), il passe à l’investigation de son propos.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe soulève d’abord une difficulté, puis (251a8) montre la vérité d’après son opinion et enfin (252b7) résout l’objection qu’on pourrait lui présenter.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord la difficulté, puis (250b18) présente des opinions de part et d’autre et enfin (251a5) montre l’utilité de pareille considération.

Le premier point se divise en deux : il présente d’abord la difficulté à investiguer, puis (250b15) répond à une question tacite.

#966. — Quant au premier point, on doit savoir que, d’après Averroès, ce n’est pas de façon universelle qu’Aristote entend, en ce chapitre, chercher si le changement est éternel, mais seulement à propos du premier changement.

Pourtant, on le voit bien à la condition de porter attention à la lettre et au procédé du Philosophe, cette réserve est tout à fait fausse. Littéralement, en effet, c’est universellement que le Philosophe parle du changement, puisqu’il dit : « Le changement a-t-il été engendré à quelque moment alors qu’il n’existait pas auparavant et doit-il éventuellement se corrompre de sorte que plus rien ne change? » Il en ressort manifestement que le Philosophe ne s’enquiert pas d’un changement donné, mais se demande universellement s’il y eut un moment où ne s’effectuait aucun changement.

La manière dont procède Aristote dénonce encore la fausseté de la réserve d’Averroès.

D’abord, il a coutume d’user toujours de principes propres pour établir son propos. Or regardons les arguments qui suivent : aucun n’use de moyen terme approprié au premier changement ; tout vise le changement en général.

Ensuite, si, plus bas[1681], il se trouvait déjà prouvé qu’il existe un ou des changements éternels, le Philosophe s’enquerrait en vain, là, s’il y a des mobiles toujours en changement, puisque ce serait déjà prouvé. Il est ridicule aussi de s’imaginer, à la manière du Commentateur, que plus bas Aristote reprend à neuf sa considération, du fait d’avoir oublié quelque chose. Il a eu en effet toute occasion de corriger son livre et de suppléer au bon endroit ce qu’il avait pu oublier, pour ne pas procéder dans le désordre. Tandis qu’à exposer ce chapitre sous l’intention que mentionne le Commentateur, tout ce qui suit apparaîtra confus et désordonné. Il n’y a pas à s’en étonner : dès qu’on laisse passer une absurdité, d’autres suivent. Cela devient encore plus manifeste du fait qu’Aristote, quand plus loin (259a22) il s’intéresse à l’éternité du premier changement, se sert comme d’un principe de ce qu’il démontre ici ; il ne le ferait absolument pas, s’il prouvait ici que le premier mouvement est éternel.

La raison qui a motivé Averroès est tout à fait frivole. Affirmer, dit-il, qu’Aristote entend ici s’enquérir de l’éternité du changement en général, conduit à lui attribuer une considération tronquée, du fait que ce qu’il traite ici ne montre pas comment les changements pourraient sans cesse se continuer les uns les autres.

Mais cela ne fait rien, car il suffit à Aristote, en ce chapitre, de prouver en général qu’il y a toujours eu changement. Il s’enquerra tout de suite après[1682] de quelle manière le changement s’assure une éternelle continuité : si c’est que tout change sans cesse, ou que tout tantôt change tantôt repose, ou que des choses changent sans cesse, d’autres tantôt changent tantôt reposent.

Ainsi donc, on doit exposer le présent chapitre en y prêtant au Philosophe l’intention de s’enquérir du changement en général.

Voilà donc l’intention derrière sa question : le changement en général a-t-il commencé à exister à un moment donné sans qu’il n’y en ait jamais eu avant et cessera-t-il à un autre moment donné, de sorte qu’ensuite plus rien ne changera? Est-ce qu’au contraire il n’a jamais commencé ni ne cessera jamais, mais a toujours été et sera toujours?

Le Philosophe compare le changement à la vie, étant donné que plusieurs ont cru que le monde serait une espèce d’animal très grand. Les animaux, de fait, nous semblent vivants tant qu’on observe chez eux du changement ; avec l’arrêt de tout changement, on les dit morts. Aussi le changement fait-il l’effet, dans l’ensemble des corps naturels, d’une espèce de vie. Si donc il y a toujours eu et toujours y aura du changement, cette espèce de vie des corps naturels en sera une immortelle et sans arrêt.

#967. — Aristote répond ensuite (250b15) à une question tacite. Dans les livres précédents, il a parlé communément du changement, sans vérifier sa réalité. Mais maintenant, du fait d’examiner si du changement a toujours existé, il se trouve à regarder la réalité de l’existence de ce changement ainsi conçu communément. Dans sa considération du changement, pourrait-on objecter, il devrait d’abord se demander s’il en existe réellement, plutôt que s’il est éternel ; surtout que certains l’ont nié.

Il répond maintenant à ce reproche tacite. Quiconque, dit-il, a traité des choses naturelles a affirmé l’existence du changement. Celui-ci se trouve impliqué dès qu’on traite de la génération du monde, comme de toute génération ou corruption, faits impossibles sans changement. Sa réalité représente donc une supposition commune pour la science naturelle. Aussi n’y a-t-il pas lieu de s’en enquérir en cette science ; aucune science d’ailleurs ne soulève de questions sur ses suppositions.

#968. — Le Philosophe présente ensuite (250b18) les opinions en faveur et à l’encontre : d’abord celles où on soutient que du changement s’est toujours produit, puis (250b21) celles où on soutient que ce n’est pas le cas.

Pour clarifier les premières, on doit savoir que Démocrite a institué, comme premiers principes des choses, des corps indivisibles par soi et toujours mobiles. C’est par leur agrégation aléatoire, à son avis, que le monde s’est trouvé engendré. Pas seulement le monde dans lequel nous sommes, d’ailleurs, mais une infinité d’autres, à mesure qu’en divers points du vide infini pareille agrégation en a produit. Il n’accordait néanmoins pas à ces mondes une durée perpétuelle ; certains, plutôt, se trouvaient engendrés par l’agrégation de ces atomes et d’autres corrompus par leur séparation. Le changement a donc toujours existé, d’après tous les philosophes en accord avec Démocrite : à leur avis, cette génération et corruption de mondes a toujours eu lieu, ce qui n’a pu aller sans changement.

#969. — Le Philosophe présente ensuite (250b21) les opinions opposées. Quand on favorise un monde, unique [ou non], mais non éternel[1683], dit-il, on soutient aussi la conséquence rationnelle quant au changement : il n’en a pas toujours existé.

Or si en un temps rien ne changeait, cela doit être arrivé de l’une de deux façons, comme aussi on peut concevoir de deux façons que le monde n’ait pas toujours existé : celle d’Anaxagore, selon qui le monde a commencé alors qu’il n’avait jamais existé auparavant ; celle d’Empédocle, selon qui le monde a commencé après un temps où il n’existait pas, mais avait déjà existé avant ce temps.

Il doit en aller pareillement pour le changement. Autrefois, selon Anaxagore, tout était confondu et rien n’était distinct de quoi que ce soit. Dans cette mixture universelle, tout devait reposer, car le changement ne va pas sans distinction : tout mobile s’éloigne d’un terme pour tendre à un autre. Cette mixture de toutes choses et leur repos a préexisté, à son avis, un temps infini, sans jamais aucun changement antérieur. L’intelligence, dit-il, seule exemptée de ce mélange, a mis en branle le changement et commencé à effectuer une distinction entre les choses.

Selon Empédocle, par contre, tantôt il y a changement, tantôt tout repose. Il a institué l’amitié et la discorde comme premiers moteurs de toutes choses : le propre de l’amitié, enseignait-il, consiste à produire une chose de plusieurs, et celui de la discorde, plusieurs d’une seule. Or l’être d’un corps mixte requiert le mélange de leurs éléments en un seul être, mais celui du monde, la distribution ordonnée des éléments en leurs lieux ; par conséquent, disait-il, l’amitié provoque la génération des corps mixtes, tandis que la discorde amène leur corruption ; à l’inverse, à l’échelle du monde, l’amitié cause sa corruption et la discorde sa génération.

Ainsi donc, à son avis, le monde entier change, quand l’amitié fait une chose de plusieurs ou que la discorde en fait plusieurs d’une seule. Par contre, les temps intermédiaires connaîtraient du repos, non pas que rien n’y change, mais pour ce qui est de la transformation générale du monde.

En rapportant la pensée d’Empédocle, le Philosophe le cite textuellement, ce qui comporte assez de difficulté, du fait qu’il se soit exprimé sous le mode de la poésie[1684].

Voici comment articuler les mots avec lesquels Empédocle a exprimé sa pensée : « Tantôt un apprend à naître », c’est-à-dire, voici un mode habituel de la génération : « de plusieurs ». « Tantôt inversement », c’est-à-dire, il en existe un autre mode : « quand un », c’est-à-dire, le composé, « germe et multiplie, plusieurs mûrissent », c’est-à-dire plusieurs se trouvent engendrés par désagrégation de l’un. Bref, des choses s’engendrent par composition, d’autres par désagrégation.

Comme le montrent les générations particulières, « on vient ainsi à être », c’est-à-dire, voilà aussi comment concevoir dans son ensemble la génération des choses dans l’ensemble du monde. « Mais sans durée fixe », c’est-à-dire que les temps changent, les choses n’ont pas qu’un seul statut : le monde tantôt s’engendre, tantôt se corrompt, tantôt se tient entre deux ; la ‘durée’ mesure l’existence de tout.

Empédocle distingue ensuite les durées et ajoute : « Cet échange réciproque », comme s’il disait : il y a une ‘durée’ où les choses s’échangent par agrégation et désagrégation. Puis, pour éviter qu’on imagine la génération du monde sans durée, c’est-à-dire hors du temps, et qu’on la croie instantanée, il le nie : « ne s’arrête pas », mais prend beaucoup de temps.

Ensuite, à propos de l’autre durée, il dit qu’elle « laisse tout immobile », puisque pendant le temps intermédiaire entre génération et corruption, son idée est que tout repose.

Enfin, pour qu’on ne croie pas que d’abord il y a toujours eu échange, puis qu’ensuite il y aura toujours repos, il exclut cela en disant : « Cette alternance observe un cycle », comme pour dire que le monde tourne en rond : tout s’échange, puis tout repose, puis de nouveau tout s’échange, et ainsi de suite à l’infini.

Par après, Aristote explique quelques mots d’Empédocle, spécialement à propos de « tantôt cet échange réciproque ».

On doit penser, dit-il, qu’Empédocle, en parlant de « cet échange réciproque », l’entendait « de tel moment à tel autre », c’est-à-dire du début jusqu’à présent. Bref, il n’y a pas toujours eu de changement, et il n’a jamais cessé définitivement après avoir commencé.

#970. — Le Philosophe souligne ensuite (251a5) l’utilité de cette considération.

On doit vérifier ce qu’il en est de cette question, car connaître la vérité à son sujet ‘servira’, c’est-à-dire, sera tout à fait nécessaire, non seulement à la science naturelle, mais aussi à celle qui concerne le premier principe : ici[1685] et là[1686], le Philosophe se sert de l’éternité du changement pour prouver le premier principe.

Il s’agit, en effet, d’une voie très efficace pour prouver l’existence d’un premier principe, une voie qu’on ne peut contrecarrer. Car si, à concéder au monde et au changement une existence éternelle, on doit leur accorder un premier principe, encore plus si on leur retire l’éternité, parce que manifestement toute nouveauté a besoin d’un principe pour l’introduire. La seule occasion d’avoir l’impression qu’un premier principe ne soit pas nécessaire, serait que les choses naturelles existent de toute éternité. Alors, si même dans ce cas un premier principe reste indispensable, la totale nécessité d’un premier principe se trouve parfaitement démontrée.

Chapitre 1 - [Éternité du changement]

Le changement n’a pas commencé – 1^er argument, tiré du changement

753. 251a8 Partons de ce que nous avons déjà défini dans la Physique[1687]. Le changement, à notre avis, est l’acte du mobile en tant que mobile[1688]. En chacune de ses espèces, il requiert donc l’existence d’un sujet qui y soit apte. D’ailleurs, même sans cette définition du changement, tous concéderont que doive subir chacune de ses espèces seulement le sujet qui y est apte : seul le sujet altérable s’altère, seul le sujet déplaçable se déplace. Aussi faut-il être combustible avant d’être brûlé et comburant avant de brûler.

754. 251a16 Pareils sujets ont dû ou bien se voir engendrés alors qu’ils n’existaient pas, ou bien toujours exister. Dans le premier cas, tout changement ou mouvement[1689] considéré[1690] en a prérequis un autre pour engendrer les sujets aptes à le subir et à le provoquer. Qu’au contraire ces sujets aient toujours préexisté sans que ne leur échoie aucun changement, voilà qui apparaîtra tout de suite irrationnel et supposition d’ignorants[1691]. Avec de plus en plus de nécessité à mesure qu’on y regardera davantage. En effet, supposons l’existence de mobiles et de moteurs : pour qu’en premier parmi eux un moteur change un mobile, alors qu’auparavant il n’en faisait rien, mais reposait, il aura d’abord fallu que quelque chose change, puisqu’il y avait une cause à ce repos, le repos[1692] étant privation du changement. Un premier changement, par conséquent, présuppose un changement antérieur.

755. 251a28 Certes, certains moteurs ne mènent qu’à un terme[1693], tandis que d’autres effectuent les changements contraires. Ainsi, le feu réchauffe, mais ne refroidit pas, tandis qu’une science unique, à ce qu’on croit, porte sur les contraires. Manifestement, il y a quand même là un aspect semblable : le froid réchauffe, du fait de se détourner, de s’éloigner ; de même aussi le savant soutient exprès le faux, du fait d’user à contresens de sa science.

756. 251b1 Bref, tous les sujets aptes à agir ou pâtir, à provoquer ou subir un changement, ne le sont pas sous toute condition, mais seulement en telle disposition et proximité mutuelle : une fois assurée cette proximité, l’un cause, l’autre subit le changement, pour autant que chacun revête respectivement ses dispositions de moteur et de mobile. Si leur changement n’a pas toujours eu lieu, c’est manifestement qu’ils ne les revêtaient pas encore et qu’il fallait à cet effet que l’un des deux change. C’est ainsi que cela doit se passer entre relatifs. Par exemple, si on n’en était pas le double et qu’on l’est maintenant, on a dû changer, sinon les deux, au moins l’un. Un changement devra donc précéder le premier.

2^e argument, tiré du temps

757. 251b10 D’ailleurs, comment trouver de l’antérieur et du postérieur où il n’y a pas de temps? Et du temps, s’il n’y a pas de changement?

758. 251b12 Si donc le temps est le nombre du changement, ou tel changement particulier, et si justement le temps est éternel, le changement aussi doit l’être.

759. 251b14 Or quant au temps, sauf un seul, tous, clairement, ont pensé de même : ils le déclarent inengendré. C’est ce sur quoi se fonde Démocrite pour démontrer impossible que tout ait été engendré : le temps n’a pas pu l’être. Seul Platon l’engendre : il l’a été en même temps que le ciel, soutient-il, car le ciel l’a été.

760. 251b19 Le temps ne peut exister et on ne peut le concevoir sans cet instant[1694]. Or cet instant constitue une espèce de médiété, se trouvant à la fois début et fin : début du temps à venir et fin du passé. Il doit donc toujours y avoir du temps. Tout temps fini considéré aura pour extrémité cet instant, car dans le temps rien d’autre ne peut se saisir que cet instant. Comme il est à la fois début et fin, il comporte forcément toujours du temps de ses deux côtés. Or s’il y a du temps, il doit aussi manifestement y avoir du changement, puisque justement le temps en est comme une propriété[1695].

Le changement ne finira pas

761. 251b28 Le même argument prouve que le changement est incorruptible : tout comme pour la génération du changement il fallait un changement antérieur au premier, de même ici, il en faudra un postérieur au dernier. C’est qu’on ne cesse pas en même temps de changer et d’être mobile, de brûler, par exemple, et d’être combustible, car on peut être combustible et ne pas brûler. On ne cesse pas en même temps non plus d’être moteur et de faire changer. De même, le corruptible aura besoin de se corrompre lui-même une fois sa corruption achevée ; en tout cas, l’agent de sa corruption ne pourra l’être qu’après lui. Or la corruption aussi est un changement. Si donc cela est impossible, manifestement le changement est éternel.

Leçon 2

#971. — Le Philosophe a posé la question de l’éternité du changement. Il entend maintenant montrer que de fait il est éternel. La preuve se divise en deux parties : dans la première, le Philosophe montre son propos ; dans la seconde (252b7), il résout les objections éventuelles.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente des arguments d’abord pour montrer l’éternité du changement, puis (252a4), à l’encontre, des opinions des philosophes de pensée contraire.

Le premier point se divise en deux : il montre d’abord qu’il y a toujours eu changement, puis (251b28) qu’il y en aura toujours.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre son propos d’abord avec un argument tiré du changement, puis (251b10) avec un argument tiré du temps.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe présente d’abord un prérequis à la preuve de son propos, puis (251a16) infère cette preuve et enfin (251a28) montre la nécessité de l’argument inféré.

#972. — Montrer notre propos, dit-il, demande de commencer avec ce qu’on a déjà établi dans la Physique, pour en user comme de principes. Avec cette remarque, le Philosophe donne à comprendre que les livres précédents, où il a traité communément du changement, raison qui les fait appeler universellement la Physique, se distinguent de ce huitième livre, où il commence à contracter le changement à la réalité.

Il assume donc ce qui est dit au livre III, que le changement est l’acte du mobile en tant que tel. Le changement, en ressort-il, exige l’existence de choses susceptibles de subir l’une quelconque de ses espèces, car un acte ne peut exister sans le sujet dont il est l’acte. Ainsi donc, sa définition même oblige l’existence d’un sujet mobile pour qu’il y ait changement.

Cependant, même sans la définition du changement, cela est déjà manifeste par soi, comme il appert de ce que tous pensent : tout le monde admet que pour changer on doit y être apte ; que, par exemple, on ne s’altère que si on est altérable, et ne se déplace que si on est déplaçable.

Ainsi, du fait qu’un sujet précède naturellement ce qui s’y trouve, on peut conclure que dans les changements singuliers, tant du côté du moteur que de celui du mobile, on est combustible avant d’être brûlé et ‘comburant’, c’est-à-dire agent de combustion, avant de brûler. ‘Avant’, c’est-à-dire, pas toujours en temps, mais en nature.

#973. — Averroès tire de cette preuve d’Aristote occasion de contredire ce que la foi nous enseigne sur la création.

C’est que si la génération est une sorte de changement et que tout changement requiert un sujet, comme Aristote le prouve ici ; tout ce qui s’engendre doit le faire d’un sujet. Rien ne peut donc s’engendrer de rien.

Il y apporte un second argument. En disant que le noir s’engendre du blanc, on ne parle pas par soi, avec l’idée que le blanc lui-même se convertirait en noir ; on parle plutôt par accident, au sens que, lorsque le blanc s’en va, le noir lui succède. Or toute chose par accident se réduit à une chose par soi : ce de quoi une chose s’engendre par soi, c’est le sujet qui compose sa substance. Par conséquence, tout ce qu’on prétend engendré de son opposé l’est par accident, et de fait l’est par soi de son sujet. Aucun être ne peut donc s’engendrer absolument du non-être.

Il y apporte en preuve, troisièmement, l’opinion commune de tous les anciens naturalistes ; ceux-ci soutenaient que rien ne s’engendre de rien.

Il donne par ailleurs deux causes dont lui semble dépendre la position que quelque chose s’engendrerait de rien.

La première : le commun des hommes ne considère comme existant que ce que la vue peut saisir. Constatant que des choses deviennent visibles, qui auparavant ne l’étaient pas, il croit donc possible qu’on s’engendre de rien.

La seconde : le commun des hommes croit que c’est par déficience de vertu qu’un agent ait besoin de matière pour agir ; cela ne dépend pourtant pas de l’impuissance de l’agent, mais de la notion même de changement. Comme la puissance du premier agent ne souffre d’aucune déficience, le commun des hommes en déduit qu’il puisse agir sans sujet.

#974. — En réalité, Averroès s’est trompé en raison d’une cause semblable à celle à laquelle il attribue la responsabilité de l’erreur qu’il nous prête : la considération des êtres particuliers.

Manifestement, en effet, une puissance active particulière présuppose une matière fournie par un agent plus universel. Par exemple, un artisan utilise la matière fournie par la nature. Mais du fait que tout agent particulier présuppose une matière qu’il ne fournit pas, il n’y a pas à croire que le premier agent universel, auteur de tout être, présuppose quoi que ce soit dont il ne soit pas responsable.

Cela ne correspond pas non plus à l’intention d’Aristote. Celui-ci prouve ailleurs[1696] que ce qui détient le plus de vérité et d’être est cause de son être pour tout ce qui existe. Par conséquent, même l’être en puissance que détient la matière première dérive du premier principe d’être, qui détient le plus d’être. Il n’y a donc rien à présupposer à son action dont il ne soit pas lui-même responsable.

De ce que tout changement requière un sujet, comme Aristote le prouve ici et comme cela relève de la vérité, il s’ensuit que la production universelle de l’être par Dieu ne soit ni mouvement ni changement, mais plutôt comme une simple émanation. C’est en conséquence par homonymie qu’on désigne cette production universelle des choses et leurs autres productions comme génération et devenir.

Il en va pareillement si on fait dépendre de Dieu de toute éternité la production des choses, à la manière d’Aristote et de plusieurs Platoniciens : il n’est pas nécessaire, il est même impossible qu’un sujet non produit soit présupposé à cette production universelle. De même encore, si on suppose, en conformité avec notre foi, que Dieu n’a pas effectué cette production de toute éternité, mais alors que les choses n’existaient pas, on n’a pas à lui présupposer un sujet.

C’est donc évident : ce qu’Aristote prouve ici, que tout changement a besoin d’un sujet mobile, ne contrarie pas notre foi. C’est que la production universelle des choses, qu’on l’admette ou non comme éternelle, n’est ni mouvement ni changement. Pour se mouvoir ou changer, en effet, on doit être autrement auparavant, ce qui implique d’exister déjà avant de changer. Le changement ne peut donc concerner la production universelle des choses dont il est question maintenant.

#975. — Pareillement, ce qu’Averroès dit, qu’on est considéré par accident comme engendré de son opposé, et par soi de son sujet, se vérifie dans les générations particulières, où on devient tel ou tel être : un homme ou un chien, par exemple. Cela ne se vérifie pas, cependant, quant à la production universelle de l’être.

Un enseignement déjà présenté par le Philosophe le manifeste[1697] : pour être engendré tel animal en tant que tel animal, on n’a pas à l’être de ce qui n’est pas animal, mais de ce qui n’est pas tel animal, alors que l’homme s’engendre de non-homme, ou le cheval de non-cheval, et que l’animal, en tant qu’animal, doit s’engendrer de non-animal. Ainsi donc, l’être particulier ne se trouve pas engendré de ce qui tout à fait non-être ; mais tout l’être, lui, engendré en tant qu’être, doit l’être de non-être absolu. Si toutefois on doit parler de génération ; mais ce sera par homonymie, comme on l’a remarqué[1698].

Aussi, les opinions des anciens philosophes citées par Averroès ne revêtent aucune autorité, puisque ces anciens naturalistes n’ont pu parvenir à la cause première de tout l’être ; ils ne s’intéressaient qu’aux causes des changements particuliers.

Les premiers ne s’intéressaient même qu’aux causes des changements accidentels et prenaient toute génération pour une altération. Les suivants, néanmoins, ont réussi à connaître les changements substantiels. Mais seulement de plus tardifs encore, comme Platon et Aristote, sont arrivés à connaître le principe de tout l’être.

Il devient donc clair que notre motif pour admettre qu’on s’engendre de rien n’est pas de croire que n’existe que ce qui est visible. C’est plutôt, bien au contraire, de ne pas regarder aux seules générations particulières dues à des causes particulières, mais aussi à la production universelle de tout l’être par le premier principe de l’être. De même encore, nous ne pensons pas que d’avoir besoin de matière pour agir dépende d’une déficience de puissance, d’une privation de vertu naturelle ; plutôt, disons-nous, cela appartient à la puissance particulière qui, sans pouvoir sur tout l’être, n’engendre qu’un être particulier.

On peut toujours attribuer à une déficience de puissance d’engendrer d’autre chose, au sens où c’est dire qu’une puissance particulière est moindre qu’une puissance universelle.

#976. — Le Philosophe argumente ensuite (251a16) comme suit, supposant que tout changement requiert mobile et moteur.

S’il n’y a pas toujours eu changement, ou bien, faut-il concéder, moteurs et mobiles se sont trouvés engendrés alors qu’ils n’existaient pas, ou bien ils sont éternels. Si on prétend que tout mobile est engendré, on doit admettre qu’avant tout changement considéré comme le premier, il en faut un précédent pour engendrer le mobile capable de le subir. Cette inférence découle des suppositions antérieures : si on accorde qu’il n’y a pas toujours eu changement et qu’au contraire il y en a eu un premier, précédé d’aucun autre, il devra tout de même comporter un mobile, lequel devra avoir été engendré sans avoir existé auparavant, puisqu’on suppose que tous les mobiles le sont. Or tout ce qui se trouve ainsi engendré sans avoir existé auparavant doit le faire moyennant quelque changement ou mouvement[1699] et le changement moyennant lequel le mobile s’engendre doit précéder celui moyennant lequel il change. Ainsi, avant ce changement prétendu le premier, il en faudra un autre, et de même à l’infini.

Si on concède au contraire que les mobiles ont toujours préexisté, même quand ne s’effectuait aucun changement, on a là une affirmation manifestement irrationnelle et le fait d’ignorants. Il est tout de suite évident, en effet, que s’il y a des mobiles, quelque chose doit changer, car les mobiles naturels sont en même temps aussi des moteurs[1700] et quand des moteurs et des mobiles naturels existent, il y a nécessairement changement.

Mais entrons plus à fond dans l’investigation de la vérité : il résultera forcément le même résultat à soutenir que les mobiles et les moteurs ont existé depuis toujours, avant tout changement, qu’il résultait de soutenir qu’ils devaient être engendrés : avant tout changement supposé premier, il doit à l’infini s’être produit un autre changement. Cela appert comme suit. Supposons l’existence de mobiles et de moteurs, mais que rien ne change encore et que tout repose ; puis supposons qu’à un certain moment un mobile commence le premier à changer sous l’effet d’un moteur. Il faudra quand même admettre dans ce moteur et ce mobile un changement distinct de celui qu’on vient de supposer comme le premier. Cela appert comme suit.

Le repos est une privation de mouvement. Mais une privation a besoin d’une cause pour inhérer en un sujet capable d’un habitus et d’une forme. Il fallait donc une cause, du côté du moteur ou du mobile, pour justifier son repos. Tout le temps de sa présence, le repos restait. Pour qu’à un certain moment le moteur amorce un changement, cette cause de son repos doit être annulée. Or elle ne le peut que moyennant mouvement ou changement. Avant donc le changement supposé premier, il en a fallu un autre pour annuler la cause du repos.

#977. — Le Philosophe prouve ensuite (251a28) la nécessité attachée à cet argument. On pourrait objecter que tantôt on repose tantôt on change, sans préexistence d’une cause de repos à retirer. Le Philosophe entend exclure cette objection.

Cette réfutation se divise en deux : d’abord son prérequis, puis (251b1) la preuve comme telle.

Certains moteurs, dit-il, “ne mènent qu’à un terme”, c’est-à-dire ne visent qu’à un seul résultat, tandis que d’autres aboutissent aux résultats contraires.

Les premiers, ce sont les moteurs naturels : le feu, par exemple, réchauffe toujours et jamais ne refroidit. Par contre, les agents intellectuels aboutissent aux résultats contraires, puisqu’une seule et même science porte sur les contraires. Par exemple, la médecine étudie à la fois santé et maladie ; conséquence manifeste, grâce à sa science le médecin peut faire changer en sens contraires.

Le Philosophe amène cette distinction entre moteurs parce qu’on n’admettrait pas, dans le cas de moteurs qui usent d’intellect, que pour amorcer un changement alors qu’on repose, on doive d’abord voir la cause de son repos annulée.

Les agents usant intellect, croit-on, passent aux opposés sans avoir à changer ; aussi peuvent-ils alterner entre changer et ne pas changer, sans présupposer de changement antérieur.

Afin que ce fait ne représente aucun obstacle pour son argument, le Philosophe précise que son argument vaut pareillement pour les moteurs qui usent d’intellect et pour ceux qui usent de nature.

La raison en est que les moteurs naturels produisent toujours le même résultat, sauf que parfois, mais par accident, ils aboutissent au résultat contraire. Or pour que cet accident advienne, un changement doit survenir : ainsi par soi le froid refroidit toujours, mais par accident il peut réchauffer.

Pour réchauffer par accident, cependant, il doit subir un changement : ou bien changer de position, de façon à s’orienter autrement quant à l’objet qu’il réchauffe maintenant, mais qu’il refroidissait auparavant ; ou bien se retirer totalement. Le froid, à ce qu’on dit, est cause de chaleur du fait de s’écarter, comme le pilote, par son absence, cause le naufrage du navire. Pareillement, le froid agit tant comme cause de froid et, par accident, de chaleur, du fait qu’augmente sa proximité ou son éloignement. Ainsi, en hiver, l’intérieur des animaux est plus chaud, leur chaleur se réfugiant plus à l’intérieur en raison du froid qui les entoure.

Il en va aussi de la sorte pour un agent intellectuel : une seule et même science porte sur les contraires ; elle ne s’intéresse toutefois pas également aux deux, mais à l’un principalement. La médecine, par exemple, est ordonnée à produire la santé ; s’il se trouve qu’un médecin use de sa science au contraire pour rendre malade, cet effet ne sera pas dû à cette science par soi, mais par accident, en raison d’une fin qui lui est étrangère. Or pour viser cette nouvelle fin qu’il ne visait pas auparavant, le médecin aura besoin de subir un changement.

#978. — Le Philosophe s’applique ensuite (251b1) à prouver son propos.

Du fait qu’il en va ainsi pareillement pour l’agent par nature et l’agent intellectuel, on peut, dit-il, affirmer universellement, que, sans exception, tous les sujets capables d’agir ou de pâtir, de provoquer ou de subir un changement, “ne le sont pas sous toute condition”, c’est-à-dire n’ont pas cette aptitude en quelque disposition qu’ils se trouvent, mais seulement dans la mesure d’une relation et d’une proximité réciproque déterminée.

Cela, il le conclut de l’explication précédente[1701], qu’aucun agent naturel ou volontaire ne cause d’effets différents sans entretenir une relation différente. Aussi, quand un moteur et un mobile se trouvent dans la proximité et la disposition requise, l’un doit causer et l’autre subir le changement.

Si donc ce changement n’a pas toujours eu lieu, c’est manifestement que ces agent et patient n’entretenaient pas la relation requise et se trouvaient ainsi inaptes à le provoquer et subir. Pour que par la suite ils se retrouvent dans cette relation requise, il aura fallu que l’un d’eux change.

À tout ce qu’on considère comme des corrélatifs, en effet, nous le voyons bien, jamais ne survient une nouvelle relation sans que les deux, ou au moins l’un des deux change. Ainsi, pour que, n’en étant pas le double, on le devienne, il faut, sinon qu’on ait changé tous deux, qu’au moins l’un ait changé. De même, pour que survienne la relation qui rend aptes l’un à causer l’autre à subir un changement, les deux ou l’un des deux doit d’abord changer. Intervient de la sorte un changement antérieur à celui qu’on prétendait le premier.

#979. — Le Philosophe montre ensuite (251b10) ce même propos avec un argument tiré du temps.

Il présente d’abord deux prérequis à sa preuve.

Le premier : on ne peut rien trouver d’antérieur et de postérieur s’il n’existe pas de temps, puisque le temps n’est rien d’autre que cet antérieur et ce postérieur en autant qu’on les compte.

Le second, c’est qu’il ne peut y avoir de temps sans changement. Cela ressort aussi de la définition du temps établie[1702] : le temps, a-t-on dit, est le nombre du changement en regard de ce qu’il comporte d’antérieur et de postérieur.

#980. — Le Philosophe conclut ensuite (251b12) une espèce de conditionnelle fondée sur des considérations du quatrième livre[1703].

Le temps, a-t-il établi là, suivant sa propre pensée, est le nombre du changement. Toutefois, suivant celle des autres philosophes, il est tel changement particulier, comme il le notait par la même occasion[1704].

Peu importe quelle définition se vérifie, la conditionnelle suivante s’en trouve vraie : si le temps est éternel, le changement aussi.

#981. — Il prouve enfin (251b14) de deux manières l’antécédent de la conditionnelle mentionnée.

D’abord moyennant les opinions des autres philosophes. Tous sauf Platon, dit-il, pensent clairement le temps “inengendré”, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas commencé alors qu’il n’existait pas auparavant. C’est justement ainsi que Démocrite prouve impossible que tout ait été engendré et ait commencé à neuf : du fait que le temps ne puisse l’avoir fait.

Seulement Platon “engendre le temps”, c’est-à-dire, affirme que le temps s’est vu engendré à neuf. Le temps, dit Platon, a été engendré en même temps que le ciel. Le ciel a été engendré, à son avis : sa durée comporte un début, comme Aristote le lui fait dire ici, suivant ce que sonnent ses déclarations à les entendre. Les Platoniciens interprètent toutefois Platon autrement : le ciel aurait été engendré au sens de devoir à un agent son être propre, non pour le fait d’avoir un début à sa durée. Ainsi, seul Platon semble avoir compris que le temps ne puisse exister sans changement, puisqu’il ne fait pas exister le temps avant le mouvement du ciel.

#982. — Le Philosophe prouve ensuite (251b19) ce même antécédent avec l’argument suivant. On ne peut affirmer ni concevoir l’existence du temps sans instant, comme une ligne ne se peut pas sans point. Or l’instant est une espèce de milieu, du fait d’être par définition à la fois début et fin : début du temps futur et fin du passé. De là ressort qu’il doive toujours y avoir du temps. Tout temps considéré, en effet, aura pour limite un instant, et ce dans les deux directions. Cela appert du fait qu’il n’y a rien à prendre en acte du temps, sinon cet instant : le passé s’en est déjà allé et le futur n’existe pas encore. Ainsi, cet instant, regardé comme limite du temps, est à la fois début et fin, on vient de le dire. Forcément donc, de part et d’autre de tout temps considéré, il y a toujours du temps. Autrement, le premier instant ne serait pas fin et le dernier ne serait pas début.

L’éternité du temps, conclut-il, entraîne forcément l’éternité du changement. Le Philosophe précise la raison de cette conséquence : le temps constitue une espèce de propriété[1705] du changement, car il en est le nombre[1706].

#983. — Toutefois, l’argument d’Aristote n’est manifestement pas valide. C’est que l’instant entretient avec le temps la même relation que le point avec la ligne[1707]. Or il n’entre pas dans la définition du point qu’il constitue un milieu. Au contraire, il y a un point qui est seulement début d’une ligne et un autre qui en est seulement fin. Tout point ne serait début et fin, qu’à la condition d’appartenir à une ligne infinie. On ne pourrait donc compter sur le fait que tout point soit début et fin pour prouver qu’une ligne soit infinie. Il en va plutôt à l’inverse : du fait que la ligne soit infinie, on pourrait prouver que tout point soit début et fin. Ainsi donc, manifestement, que tout instant soit principe et fin ne tient sa vérité que du fait de soutenir le temps comme éternel. Manifestement donc, Aristote, dans le choix de son moyen terme, suppose l’éternité du temps qu’il doit prouver.

Dans l’idée de sauver son argument, Averroès prétend que de toujours être début et fin convient à l’instant du fait que le temps ne soit pas stable, comme la ligne, mais s’écoule.

Or manifestement cela ne touche en rien le propos : que le temps s’écoule et ne soit pas stable, fait seulement qu’un instant ne puisse se prendre deux fois, comme un point. Mais l’écoulement du temps ne fait rien à ce que l’instant constitue à la fois un début et une fin : le commencement et la fin se conçoivent pareillement pour toute entité continue, qu’elle reste ou s’écoule[1708].

#984. — Aussi faut-il interpréter autrement pour s’accorder à l’intention d’Aristote. Que tout instant soit début et fin, il veut le tirer de ce qu’il a d’abord supposé[1709], qu’il n’y a rien d’antérieur et de postérieur s’il n’existe pas de temps. Il ne s’est effectivement servi pour rien encore de ce principe supposé. Voilà de quoi conclure que tout instant soit début et fin. Admettons, en effet, un instant comme début du temps. Il ressort manifestement de la définition de ‘début’, qu’avant le début du temps rien n’en existe. Il y a donc, on doit l’admettre, quelque chose avant, quelque chose d’antérieur à l’instant donné comme début du temps. Or ‘avant’ ne va pas sans temps. Donc l’instant qu’on met comme début du temps est lui aussi la fin d’un temps. De la même manière, si on admet un instant comme fin du temps, il s’ensuit qu’il soit aussi un début, parce qu’il appartient à la définition de ‘fin’ qu’après elle il n’y ait rien de ce dont elle est la fin. Or ‘après’ ne va pas non plus sans temps. L’instant donné comme fin est donc lui aussi début d’un temps.[1710]

#985. — Le Philosophe montre ensuite (251b28) qu’il y a toujours un changement à venir.

Il le montre à partir du changement, parce que l’argument qui en était tiré plus haut[1711] concluait seulement qu’il ne commence jamais, tandis que celui tiré du temps[1712] concluait dans les deux sens, à la fois qu’il n’a jamais commencé et qu’il ne s’arrêtera jamais.

Avec le même argument avec lequel on a prouvé que le changement n’a jamais commencé, dit-il, on peut aussi prouver qu’il est incorruptible, c’est-à-dire qu’il ne s’arrêtera jamais : tout comme, le fait qu’il y ait lieu de commencer le changement entraîne la nécessité d’un changement antérieur à celui qu’on donne comme premier, de même, admettre qu’il s’arrêtera à un moment donné entraîne la nécessité d’un changement postérieur à celui qu’on donne comme dernier.

Cette conséquence, le Philosophe la manifeste en résumant ce qu’il a développé davantage plus haut à propos du commencement du changement. Il avait établi alors que s’il a commencé, ou bien les mobiles et les moteurs aussi ont commencé, ou bien ils ont toujours existé[1713]. Une distinction pareille pourrait se faire ici, car si le changement s’arrête, ou bien les mobiles et les moteurs, eux, resteront, ou bien non. Mais comme il a montré plus haut que les deux possibilités entraînent la même conséquence, il ne se sert ici que de la seconde, où on prétend que le changement s’arrête et avec lui les mobiles et les moteurs aussi.

Dans cette supposition, dit-il, le mobile ne “repose” pas, c’est-à-dire, ne manque pas en même temps que le changement en acte. Plutôt, tout comme la génération du mobile précède celle de son changement, de même sa corruption suit la cessation du changement. Cela appert de ce qu’il peut rester du combustible, une fois qu’il a cessé de brûler.

En outre, ce qu’on dit du mobile vaut aussi du moteur : il ne cesse pas en même temps d’être en acte et en puissance. Ainsi donc, manifestement, même si le mobile se trouve corrompu dès la cessation du changement, il faudra tout de même encore la corruption du moteur[1714].

Encore une fois, soutenir la fin de tout moteur et mobile oblige la corruption du corruptible à ne se produire que par après. La corruption constituant elle-même un changement, d’autres corruptions devront s’effectuer après le dernier changement. Cela se trouvant impossible, le changement doit durer à perpétuité.

#986. — Voilà donc les arguments avec lesquels Aristote entend prouver qu’il y a toujours eu changement et ne cessera jamais d’y en avoir.

Sous un certain aspect, il répugne à notre foi de prétendre qu’il y ait toujours eu changement. D’après notre foi, en effet, rien n’a toujours existé, sinon Dieu seul, tout à fait immobile. À moins peut-être qu’on veuille appeler changement l’intellection divine. Mais il faudrait le comprendre comme une homonymie ; ce n’est pas de pareil changement qu’Aristote parle ici, mais de changement proprement dit.

Sous un autre aspect, cependant, ce n’est pas tout à fait contraire à notre foi. En effet, Aristote ne traite pas spécialement du déplacement du ciel, mais du changement en général[1715]. Or notre foi tient que la substance du monde, bien qu’elle ait commencé à un certain moment d’exister, ne cessera néanmoins jamais de le faire. Nous supposons aussi qu’il s’effectuera toujours certains changements et que spécialement les hommes resteront toujours et mèneront une vie incorruptible, soit misérable soit heureuse.

Cependant, certains philosophes, dans un vain effort de montrer qu’Aristote n’a rien dit d’opposé à la foi, ont soutenu qu’Aristote n’essaie pas ici de prouver comme vrai que le changement soit éternel, mais de développer une argumentation dans les deux directions, comme on le fait à propos d’un objet de doute. Mais cet effort, déjà à la manière dont Aristote procède, montre sa frivolité. D’ailleurs, Aristote se sert de l’éternité du temps et du changement comme principe pour prouver l’existence du premier principe[1716]. Manifestement donc, il suppose cela comme prouvé.

#987. — Néanmoins, à la condition d’apprécier correctement les arguments ici apportés, la vérité de la foi ne peut en souffrir aucune attaque efficace.

Ces arguments prouvent efficacement que le changement n’a pas commencé par voie de nature, comme des auteurs l’ont soutenu. Mais pas qu’il n’a pas commencé moyennant des choses produites à neuf par le premier principe de toutes choses, comme notre foi le soutient. Cela appert à regarder une à une les inférences ici apportées.

En effet, quand le Philosophe demande, à supposer que le changement n’ait pas toujours existé, si moteurs et mobiles ont toujours existé ou non, on doit répondre que le premier moteur a toujours existé, mais que tous les autres, tant les moteurs que les mobiles, n’ont pas toujours existé, mais ont commencé à le faire grâce à la cause universelle de tout être. La production de tout être par la cause première de l’être n’est pas un changement[1717], qu’on suppose éternelle ou non cette émanation des choses.

De la sorte, il ne s’ensuit pas qu’il y ait eu un autre changement avant le premier. Cela s’ensuivrait si moteurs et mobiles recevaient l’être à neuf d’un agent particulier qui agirait en présupposant un sujet qui passerait alors du non-être à l’être, ou d’une privation à une forme. C’est sur cette manière de commencer que porte l’argument d’Aristote.

#988. — Comme nous soutenons qu’au moins le premier moteur a toujours existé, il reste à répondre à la déduction suivante d’Aristote. Il y conclut que si c’est suite à la préexistence de moteurs et de mobiles qu’il commence à neuf à y avoir changement, ceux-ci ont d’abord dû ne pas se trouver dans la disposition qui est la leur lors du changement. Ainsi encore, un autre changement devrait avoir précédé le premier.

Certes, si on parle du changement comme tel, la réponse est facile : les mobiles n’étaient effectivement pas dans leur disposition actuelle, puisqu’ils n’existaient pas alors ; c’est pourquoi ils ne pouvaient pas changer. Mais ils n’ont pas acquis leur existence moyennant changement ou mouvement, mais par émanation du premier principe de toutes choses[1718]. Cette procédure ne requiert pas un autre changement avant le premier.

Reste ensuite la question de la première production des choses : si le premier principe, Dieu, ne se trouve pas maintenant en une autre disposition qu’auparavant, il ne les produit pas plus maintenant qu’alors ; s’il se trouve en une autre, cela implique au moins de sa part un changement antérieur à celui donné comme premier.

Certes, si Dieu agissait par nature seulement, et non par volonté et par intelligence, l’argument conclurait avec nécessité. Cependant, comme il agit par volonté, il peut par volonté éternelle produire un effet qui ne le soit pas, comme il peut par intelligence éternelle intelliger un objet qui ne le soit pas. C’est en effet la chose intelligée qui fait de quelque manière office de principe d’action chez qui agit par volonté, comme c’est la forme naturelle chez qui agit par nature.

#989. — Il reste encore une objection. On ne s’attend pas à ce qu’une volonté reporte ce qu’elle veut faire, sans que ce soit en raison de quelque circonstance future encore absente à présent. Par exemple, si ce n’est pas maintenant qu’on veut faire un feu, mais plus tard, du fait de s’attendre seulement alors au froid qui le motive. La présence de temps, au moins, est impliquée. Or la succession du temps au temps ne va pas sans changement. Une volonté, même admise immutable, ne peut donc reporter de faire ce qu’elle veut sans intervention de changement. Ainsi, une volonté éternelle ne peut s’adonner à une production nouvelle de choses sans que s’interpose une succession infinie de changements.

Il échappe à qui objecte de la sorte que cette objection s’adresse à un agent agissant dans le temps, en présupposant du temps. Pareille action, puisque faite dans le temps, implique une relation déterminée à tel temps, ou à quelque chose qui existe en tel temps, pour s’effectuer plutôt en ce temps qu’en un autre. Mais cet argument ne vaut pas pour l’agent universel, qui produit le temps aussi avec le reste.

En effet, dire que Dieu n’a pas toujours été à produire les choses, n’implique pas qu’un temps infini ait précédé, en lequel il omettait d’agir, et qu’ensuite, en un temps déterminé, il aurait commencé à le faire. Mais plutôt que Dieu a donné existence à la fois au temps et aux choses, alors qu’elles n’existaient pas. Il n’y a pas ainsi à rendre compte que la volonté divine aurait voulu produire les choses non à tel moment[1719], mais plus tard, comme si le temps avait déjà existé. Il y a seulement à rendre compte que Dieu ait voulu que les choses et le temps de leur durée commencent à exister alors qu’ils n’existaient pas.

Pourquoi alors l’a-t-il voulu ainsi? C’est sans doute, doit-on dire, à cause de lui-même. Tout comme il a fait toutes choses pour lui-même, de façon qu’en ressorte une image de sa bonté, il a aussi voulu qu’elles n’existent pas toujours, pour manifester sa suffisance par le fait que, même en l’absence de tous les autres êtres, il disposait en lui-même de la plénitude de son bonheur, ainsi que de la puissance de produire toutes choses.

C’est ce qu’on peut dire pour ce que la raison humaine peut comprendre des choses divines, en réservant toutefois le secret de la divine sagesse, que nous ne sommes pas à même de comprendre.

#990. — Comme la solution de cet argument dépend de ce que le temps n’ait pas toujours existé, il reste à résoudre celui avec lequel on semble montrer le contraire. Peut-être Aristote, d’ailleurs, après son argument tiré du changement, a-t-il présenté celui qu’il a tiré du temps en réalisant que le précédent ne détenait de validité qu’à condition d’admettre un temps éternel. Son affirmation, que tant qu’il y a du temps, il faut admettre l’existence d’instants, mérite sans aucun doute d’être concédée. Néanmoins, que tout instant soit principe et fin d’un temps, cela ne doit pas se concéder, à moins d’admettre aussi l’éternité du changement, de sorte qu’on admette aussi quelque chose d’indivisible dans le changement, appelé moment[1720], qui constitue toujours aussi un début et une fin de changement. L’instant entretient en effet avec le moment la relation que le temps entretient avec le changement. Si on soutient au contraire qu’il n’y a pas toujours eu changement, mais qu’il faut y admettre un premier terme indivisible avant lequel aucun changement ne s’effectuait, il faudra aussi admettre un instant dans le temps avant lequel il n’y avait pas de temps.

Ce qu’Averroès dit pour confirmer cet argument, nous l’avons déjà montré[1721] en commentant le texte, n’a aucune validité.

Mais ce qu’Aristote présente à cet effet, que rien n’existe d’antérieur et de postérieur sans temps[1722], peut avoir validité.

Quand on dit, en effet, qu’il y a un début du temps avant quoi il n’y en avait pas du tout, cela n’implique pas que l’instant où débute le temps soit précédé par un temps et qu’on désigne celui-ci en disant ‘avant quoi’. De même, si on disait qu’une grandeur comporte un début en deçà duquel rien n’en existe, cela n’impliquerait pas qu’avec ‘en deçà duquel’, on signifie un lieu réel, mais seulement un lieu imaginaire. Autrement, il faudrait admettre un lieu en dehors du ciel, dont la grandeur est finie, avec un début et une fin.

Pareillement, le premier instant, début du temps, n’est pas précédé par un temps dans la réalité, mais seulement dans notre imagination. C’est ce temps imaginaire qu’on désigne, en disant que le premier instant est le début du temps “avant quoi” rien n’en existe.

Ou bien, peut-on encore dire, quand on dit : il existe un début du temps avant quoi rien n’en existe, ce “avant” ne se trouve pas affirmé, mais nié. Ainsi, il n’y a pas à admettre de temps avant le début du temps. Pour ce qui est dans le temps, il se peut que du temps existe avant son début. Par exemple, en disant qu’il y a un début de la jeunesse avant quoi rien n’en existe, on peut bien comprendre cet “avant” affirmativement, parce que la jeunesse se mesure avec du temps. Mais le temps ne se mesure pas avec du temps ; aussi n’en préexiste-t-il pas avant son début. Aussi cet ‘avant’ qu’on mentionne dans la définition du début du temps ne se trouve pas affirmé, mais nié.

Il y a tout de même avant le temps une espèce de durée, l’éternité de Dieu, qui ne comporte pas d’extension ni d’antérieur ou de postérieur, comme le temps, mais existe toute ensemble. Elle n’a aucune proportion avec le temps, comme la grandeur divine n’en a pas non plus avec la grandeur corporelle.

En disant donc qu’au-delà du monde il n’existe que Dieu, on n’admet pas une dimension au-delà du monde. Pareillement, en disant qu’avant le monde, rien n’existait, on n’admet pas une durée successive avant le monde.

Chapitre 1 - [Anaxagore et Empédocle]

762. 252a4 Le changement n’est cependant pas éternel au sens que tantôt il y en aurait, tantôt pas. Voilà une façon de parler qui tient plutôt de la fiction.

763. 252a5 C’est aussi de la fiction d’affirmer que la nature le veut ainsi et qu’il faut le reconnaître pour principe, comme Empédocle a l’air de le déclarer : il appartiendrait forcément à toutes choses que tour à tour l’amour et la discorde les domineraient et les porteraient à changer, mais qu’elles reposeraient entretemps. Sans doute ceux qui, comme Anaxagore, ne reconnaissent qu’un seul principe parleraient-ils aussi de même.

764. 252a11 Pourtant, ce qui dépend de la nature et s’y conforme ne présente aucun désordre ; pour tout, au contraire, la nature est cause d’ordre. Or l’infini n’offre aucune proportion avec l’infini, alors que tout ordre implique proportion. Reposer durant un temps infini, puis n’importe quand se mettre à changer, sans qu’aucune différence n’oblige que ce soit maintenant plutôt qu’auparavant, le tout sans aucun ordre, ce n’est déjà plus une œuvre de nature. Ce qui dépend de la nature, en effet, ne se fait toujours que d’une manière[1723] et ne se fait pas tantôt ainsi tantôt autrement : la nature du feu, par exemple, le porte toujours vers le haut, et non tantôt oui, tantôt non. Et ce qui ne se fait pas ainsi d’une seule manière[1724] en possède une raison. Aussi vaudrait-il mieux, comme Empédocle et quiconque partage son avis, dire que tout tantôt repose tantôt change ; cela au moins montrerait un certain ordre.

765. 252a22 Qui soutient pareille alternance ne doit toutefois pas se contenter de l’énoncer, mais aussi en fournir la cause. On ne doit rien imposer ni ériger en axiome sans raison[1725], mais toujours apporter à l’appui une induction ou une démonstration. Or ces alternances supposées ne représentent ni les causes ni l’essence de l’amitié et de la haine, même s’il appartient à l’une de réunir et à l’autre de diviser. Préciser qu’elles le font à tour de rôle exige de mentionner en quels cas on l’observe : par exemple, l’une rassemble les hommes, l’amitié, alors que les ennemis se fuient ; c’est le fait de le vérifier en quelques cas qui le fait supposer universellement. Que cela se fasse en des temps égaux demanderait cependant explication.

766. 252a32 Par ailleurs, trouver une explication[1726] absolument suffisante dans le fait que des choses soient ou se passent toujours de telle façon ne constitue pas une supposition correcte. Or justement Démocrite ramène les causes des phénomènes naturels à ce fait que les choses se soient toujours passées ainsi auparavant et ne croit pas que ce ‘toujours’ mérite qu’on lui cherche une explication. Le soutenir est parfois correct, mais pas en tous les cas : le triangle a toujours ses trois angles égaux à deux angles droits, mais il y a une cause distincte pour cette éternité. Celle des principes, néanmoins, n’en a pas. Que donc il n’y a jamais eu ni n’y aura jamais de temps sans changement, voilà qui est démontré.

Leçon 3

#991. — Le Philosophe vient de présenter ses arguments en faveur de l’existence éternelle du changement. Il apporte maintenant des arguments contre Anaxagore et Empédocle, qui soutenaient le contraire.

Cette argumentation tient en deux points : il présente d’abord un argument contre leur position, puis (252a5) contre l’argument qu’ils supposaient.

Puisque, dit-il, voilà prouvée l’éternité du changement, il n’y a pas lieu de dire que tantôt il y a changement et tantôt pas, comme l’ont prétendu Empédocle et Anaxagore. Le soutenir à leur manière tient de la fiction, puisqu’ils l’ont fait sans argument à l’appui. Or tout ce qu’on affirme sans argument ou autorité divine à l’appui tient de la fiction. L’autorité divine, toutefois, prévaut sur tout argument humain, encore plus que l’autorité de quelque philosophe prévaudrait sur le faible argument qu’un enfant pourrait apporter.

Ce qu’on tient de la foi ne tient pas de la fiction, sauf si c’est sans raison qu’on y croit. C’est à l’autorité divine appuyée sur des miracles qu’on croit, c’est-à-dire sur des œuvres que seul Dieu peut accomplir.

#992. — Le Philosophe s’objecte ensuite (252a5) à l’argument sur lequel ils s’appuyaient, et ce en trois points.

Il dénonce d’abord l’absurdité de leur argument, puis montre l’absurdité attachée à leur position, plus grande dans le cas d’Anaxagore (252a11), inconvenante aussi dans le cas d’Empédocle (252a22).

Soutenir que tantôt il y ait changement tantôt non, dit-il, cela tient de la fiction ; spécialement, le soutenir en donnant pour raison que c’est le cas parce que “la nature le veut ainsi” et que voilà donc quelque chose à poser en principe. C’est le procédé d’Empédocle, à ce qu’il semble : par nécessité naturelle, les choses nourrissent de l’amitié une partie du temps, de la discorde une autre partie, et alors changent, mais entretemps reposent. Cela revient à dire que le chaud réchauffe parce qu’il doit en aller ainsi et qu’il faut le poser en principe.

Ainsi Empédocle reconnaissait-il en principe qu’il doit en aller de la sorte : parfois tout change, tantôt par amitié, tantôt par discorde, mais parfois tout repose.

Probablement qu’Anaxagore, et les autres qui ne reconnaissent qu’un principe actif, s’exprimeraient de même : il faut poser en principe que le changement a commencé alors qu’il n’y en avait pas eu durant un temps infini.

#993. — Le Philosophe montre ensuite (252a11) l’usage de cet argument encore plus absurde chez Anaxagore que chez Empédocle.

Manifestement, quand on accorde à quelque chose le statut de principe, on doit le faire dépendre de la nature de la réalité concernée et considérer que cette nature est telle que le principe en question lui convienne. Voilà comment on reconnaît en principe que le tout est plus grand que sa partie : il est de la définition et de la nature du tout qu’il dépasse sa partie en quantité. C’est en ce sens qu’Empédocle disait que “la nature le veut ainsi”, donnant à comprendre qu’il faut le reconnaître en principe. Anaxagore parlerait de même, bien qu’il ne l’exprime pas de fait.

Or manifestement, aucune réalité naturelle, ni rien de ce qui convient par nature, ne peut aller sans ordre, puisque la nature est cause d’ordre. La nature, l’observation le révèle, procède avec ordre d’un terme à un autre en ses œuvres. Ce qui va sans ordre ne se conforme pas à la nature ni ne peut s’ériger en principe.

Or deux infinis ne présentent aucun ordre mutuel, car il n’existe aucune proportion d’infini à infini, alors que tout ordre constitue une espèce de proportion. Évidemment donc, reposer un temps infini puis changer un temps infini, sans aucune différence entre ces temps pour expliquer le changement à tel moment plutôt qu’avant, comme Anaxagore le soutenait, et n’assigner non plus aucune proportion entre eux dont l’absence chez l’un exigerait de l’autre d’entreprendre quelque changement, rien de cela n’est œuvre de nature. C’est que tout ce qui relève de la nature “n’agit toujours que d’une manière, il ne fait pas tantôt ainsi tantôt autrement” ; le feu, par exemple, se porte toujours vers le haut. Ou alors quelque raison fait qu’il n’en aille pas toujours de la même manière : ainsi, les animaux ne croissent pas toujours ; parfois même ils décroissent ; mais il y a une raison à cela.

Ainsi donc, ce procédé ne ressemble pas du tout à la nature, que tout ait reposé un temps infini, puis se soit mis à changer, comme le voulait Anaxagore.

Aussi vaut-il mieux dire, avec Empédocle et quiconque partage son avis, que l’univers entier repose une partie du temps, puis change une autre partie du temps. On a au moins là la possibilité d’un ordre, car une proportion peut s’établir, du fini au fini.

La pensée issue de notre foi, on doit en avoir conscience, ne ressemble pas à la position d’Anaxagore. En effet, nous n’admettons pas, avant le monde, des espaces infinis de temps à mettre en rapport avec le temps qui les suit. Plutôt, avant le commencement du monde, il n’y a eu que la seule éternité de Dieu, toute en dehors du genre du temps[1727].

#994. — Le Philosophe montre ensuite (252a22) que l’argument d’Empédocle[1728] demeure quand même absurde.

Il montre d’abord son propos, puis (252a32) exclut une fausse supposition.

L’opinion d’Empédocle, dit-il, si on la partage, on ne peut se limiter à l’énoncer ; on doit encore lui fournir une cause, puis ne rien soutenir ensuite de plus que ce que la cause fournie commande. On ne doit non plus rien reconnaître sans raison à titre d’“axiome”, c’est-à-dire de principe. On doit manifester ce qu’on érige en principe, soit avec une induction, comme dans le cas de principes naturels tirés de l’expérience sensible, soit avec une démonstration, dans le cas de principes démontrables par des principes antérieurs. Empédocle ne respecte pas cette obligation : il accorde à l’amitié et à la haine le titre de causes ; cela n’appartient pourtant pas à la notion d’amitié ou d’inimitié, d’agir chacune après l’autre. La notion d’amitié n’inclut encore ni de se convertir en inimitié, ni d’en résulter. Il lui appartient toutefois de rassembler, et à celle d’inimitié de séparer.

En outre, si on fixe ensuite qu’une partie du temps l’une rassemble, puis qu’une autre partie du temps l’autre sépare, il faudrait le manifester en quelques cas où il en arrive ainsi : cela se voit par exemple chez les hommes : leur amitié les réunit, tandis que leur inimitié les fait se fuir les uns les autres. C’est cela qui amène Empédocle à étendre le fait à tout l’univers, du fait qu’il semble en aller ainsi en quelques cas. Néanmoins, que l’amitié et l’inimitié exercent successivement leur action selon des temps égaux, cela aurait besoin d’une raison pour le manifester, car ce n’est pas le cas chez les hommes.

#995. — Le Philosophe exclut ensuite (252a32) une fausse supposition. On pourrait croire que ce qui est toujours pareil n’a pas besoin d’explication, puisqu’on le voit sans cesse recommencer ainsi autour de nous. Aussi plusieurs ont-ils supposé qu’une fois une question ramenée à un fait toujours pareil, il ne fallait pas en chercher davantage la cause ou l’explication. Ainsi Empédocle, une fois déclaré que l’amitié et la haine se sont toujours trouvés responsables du changement suivant des temps égaux, n’aurait pas eu à en chercher d’autre raison. Aristote réprouve cette supposition : on n’érige rien correctement en principe, dit-il, simplement parce qu’il en est ou en va toujours ainsi. C’est à cela justement que Démocrite réduisait toutes les causes naturelles : il assignait bien un principe à tout ce qui se produit de nouveau, mais il ne voulait pas en chercher pour ce qui est toujours pareil.

De fait, on peut bien le prétendre en certains cas, mais pas en tous. Manifestement, en effet, le triangle a toujours trois angles égaux à deux angles droits, mais cette propriété permanente a une cause distincte. Il y a tout de même certaines réalités éternelles, comme les principes, dont il n’y a pas de cause distincte.

#996. — Ce qu’on vient de dire est à noter des plus sérieusement, car on a la même disposition dans l’être et dans la vérité[1729]. De même donc que certaines réalités sont toujours vraies, mais ont pourtant une cause de leur vérité, de même Aristote a compris que certains êtres seront toujours, comme les corps célestes et les substances séparées, mais ont pourtant une cause à leur être.

Il en ressort que, tout en supposant le monde éternel, Aristote n’a cependant pas cru que Dieu ne serait pas cause de son existence, mais seulement de son changement, comme d’aucuns l’ont soutenu.

Le Philosophe conclut finalement son propos principal sous forme d’épilogue. Voilà qui est dit, conclut-il, quant à ce qu’il n’y aura jamais dans le futur et n’y a jamais eu dans le passé de temps sans changement.

Chapitre 2 - [Solution aux objections]

767. 252b7 Il n’est pas difficile de résoudre ce qu’on objecte de contraire. Ce sont surtout de pareilles objections qui ont créé l’impression, quand on s’est posé la question, que du changement a pu s’effectuer à un certain moment sans du tout l’avoir fait auparavant. Tout d’abord, aucun changement n’est éternel, puisque par nature tout changement va d’un terme à un autre, de sorte qu’il a forcément pour limite les contraires entre lesquels il s’effectue. Par conséquent, rien ne change à l’infini.

768. 252b12 En outre, à ce qu’on observe, on peut se mettre à changer alors qu’on ne le faisait pas encore, alors que rien en soi ne le faisait. On l’observe chez les êtres inanimés : à un moment où ils ne changent en aucune partie ni en leur tout, alors qu’ils reposent, ils se mettent à changer. Or si de fait on ne pouvait s’y mettre alors qu’on n’est pas à le faire, on devrait changer ou toujours, ou jamais.

769. 252b17 Toutefois, le fait est encore plus manifeste chez les êtres animés : parfois, il ne se passe rien en nous et nous sommes bien tranquilles ; puis nous nous mettons à bouger, quelque chose se passe en nous, dont le début vient parfois de nous-mêmes, sans que rien d’extérieur ne nous pousse. La même chose ne s’observe pas chez les êtres inanimés, toujours agis par un moteur externe. Au contraire de l’animal, qui se déplace lui-même, dit-on. Ainsi, s’il repose de fait totalement à un certain moment, du changement commencera à s’effectuer en un être immobile, venant de lui-même, non de l’extérieur. Or si cela peut arriver à un animal, qu’est-ce qui l’empêche d’arriver au tout? Car si cela se produit en un petit univers, cela peut bien se produire aussi en un grand ; et si cela se produit dans l’univers, cela peut se produire de même dans l’infini, à supposer que l’infini tout entier puisse changer et reposer.

770. 252b28 La première objection, qui déclarait qu’un changement vers les contraires[1730] ne peut demeurer toujours le même et unique numériquement, est correcte. Peut-être même doit-il en être ainsi, du fait que même le changement du même et unique mobile ne peut pas demeurer toujours le même et unique numériquement : la même et unique corde, gardant pareils sa disposition et son mouvement, produit-elle toujours le même et unique son ou un distinct? Quoi qu’il en soit, rien n’empêche un changement de demeurer le même et d’être éternel du fait d’être continu. Cela deviendra plus manifeste avec ce qui suit.

771. 253a2 Se mettre à changer alors qu’on ne le faisait pas ne comporte rien d’absurde, si le moteur externe tantôt est, tantôt n’est pas. Voici toutefois ce qui mériterait examen : comment le même mobile, sous l’influence du même moteur, tantôt change, tantôt non. De fait, la question revient à savoir pourquoi ce n’est pas toujours que certains êtres reposent et d’autres changent.

772. 253a7 C’est la troisième objection, surtout, dont on s’attend qu’elle fasse difficulté : que ce qui ne changeait pas auparavant se mette à changer, ce qui arrive chez les êtres animés : alors qu’on reposait, on se met ensuite à marcher, sans que rien, à ce qu’il semble, n’y pousse de l’extérieur. Mais cela est faux[1731] : toujours, observons-nous, une partie constituante de l’animal se trouve en changement et ce n’est pas l’animal même qui en est responsable, mais plutôt son environnement. Ce n’est d’ailleurs pas tout changement que nous attribuons au vivant d’effectuer par lui-même, mais seulement son déplacement. Rien n’empêche donc, c’est même sans doute une nécessité, que beaucoup de changements affectent son corps du fait de son environnement. Ce sont certains d’entre eux qui agitent ensuite la pensée ou l’appétit, qui à leur tour mettent en branle le vivant entier. C’est ce qu’on observe dans le cas du sommeil : c’est en l’absence de toute activité du sens, mais tout de même suite à quelque changement, que les animaux se réveillent. Mais cela deviendra manifeste avec la suite[1732].

Leçon 4

#997. — Le Philosophe a d’abord argumenté pour prouver l’existence éternelle du changement ; il entend ici résoudre ce qu’on peut objecter en sens contraire.

Cette résolution se divise en deux points : le Philosophe présente d’abord les arguments, puis (252b28) les résout.

Il présente trois arguments, mais signale d’abord son intention : ce qu’on peut objecter en sens contraire, dit-il, n’est pas difficile à résoudre.

C’est de ces trois arguments, surtout, que semble s’ensuivre que du changement ait commencé à s’effectuer à un certain moment, sans l’avoir du tout fait auparavant. Le premier est celui avec lequel le Philosophe a prouvé qu’aucun changement n’est infini[1733] ; avec le même, on peut prouver qu’aucun n’est éternel.

De fait, aucun changement doté de termes n’est éternel, tout comme aucun n’est infini ; or tout changement est tel, puisque par nature il va d’un terme à un autre, d’un contraire à un autre. Ces contraires entre lesquels il s’effectue fournissent le terme nécessaire de tout changement. Toutefois, cette contrariété de ses termes n’est pas manifeste en tout déplacement ; aussi le Philosophe ajoute-t-il qu’il reste commun à tout changement que rien ne change à l’infini, parce que rien ne va vers ce qu’il ne peut atteindre[1734]. Aucun changement, appert-il donc, n’est éternel, tout comme il n’est pas infini. Comme aucun changement n’est éternel, il paraît possible qu’il y ait eu un temps où aucun changement ne s’effectuait. Ce premier argument se tire du changement.

#998. — Le second (252b12) se tire du mobile et va comme suit.

Si le changement ne peut commencer à un moment avant lequel il ne s’en effectuait pas, tout, on en conviendra, doit changer ou toujours, ou jamais. Car si un mobile peut tantôt changer, tantôt non, tout l’univers le pourra aussi pour pareille raison. Or, observe-t-on, on peut se mettre à changer alors qu’on ne le faisait pas auparavant, ni entièrement, ni en l’une de ses parties. C’est déjà évident avec les choses inanimées : là, un mobile commence parfois à changer alors que jusque-là il ne le faisait en aucune de ses parties, ni en son tout, alors qu’il se trouvait totalement au repos. En tout l’univers, par suite, il peut aussi y avoir changement sans qu’il n’y en ait eu auparavant.

#999. — Cependant, quand en une chose inanimée du changement paraît commencer à neuf alors qu’aucun ne s’y effectuait auparavant, on voit bien néanmoins qu’autre chose d’extérieur à elle changeait déjà et introduit en elle ce nouveau changement. Aussi le Philosophe tire-t-il un troisième argument des animaux, puisque rien d’extérieur ne les fait changer et qu’ils changent par eux-mêmes. Le voici (252b17).

Commencer à changer, dit-il, alors qu’auparavant on ne changeait pas, cela se fait beaucoup plus manifestement dans les choses animées que dans les inanimées. Parfois, en effet, nous reposons, rien ne se passe en nous, puis nous commençons à bouger et le principe en vient de nous, sans qu’aucun moteur extérieur n’agisse sur nous. Ce n’est pas le cas des choses inanimées, toujours agies par un moteur extérieur qui les engendre, annule un obstacle à leur changement ou leur fait violence. Tandis que si un animal repose totalement à un certain moment, c’est en quelque chose d’immobile que le changement commence, où il n’y en avait pas auparavant, et sans que cela dépende d’un moteur extérieur, mais seulement de ce mobile en changement. Or si cela se produit en un animal, rien ne l’empêche, semble-t-il, d’arriver dans l’univers. En effet, l’animal, et surtout l’homme, présente une ressemblance avec l’univers qui fait appeler l’homme un microcosme. Par suite, si en ce microcosme commence du changement alors qu’il n’y en avait pas auparavant, dans le macrocosme aussi, semble-t-il, la même chose pourra arriver. Et si cela arrive dans l’univers, cela peut aussi arriver dans le tout infini, admis par d’aucuns au-delà de l’univers ; si bien sûr il existe quelque chose d’infini qui puisse reposer et changer.

#1000. — Le Philosophe résout ensuite (252b28) les arguments présentés, selon leur ordre.

Au cours de la solution du premier argument, le Philosophe concède qu’on y a raison de soutenir que le changement vers les contraires ne peut durer toujours et demeurer le seul et même numériquement. “Peut-être même doit-il en être ainsi”, comme il le prouvera plus loin[1735] ; comme cela n’est pas encore fait, il l’émet sous quelque réserve. Sans doute pourrait-on objecter que même le changement effectué entre contraires peut toujours garder son unité numérique du fait de l’identité du mobile qui va à répétition d’un contraire à l’autre, de blanc à noir, par exemple, puis de noir à blanc, et ainsi de suite. Aussi le Philosophe précise-t-il que le changement d’un seul et même mobile ne réussit pas, avec sa réitération, à demeurer toujours le seul et même. Il le manifeste avec un exemple. Supposons, dit-il, une corde de cithare qui garde la même disposition et un musicien qui la frappe sans cesse pareillement : le son et le mouvement de cette corde unique frappée à répétition[1736] n’en seront-ils qu’un seul et même, ou en seront-ils sans cesse de nouveaux?

Toutefois, quoi qu’il en soit des autres mobiles, rien n’empêche qu’un changement non effectué entre contraires, comme le déplacement circulaire, demeure toujours le même, continu et éternel. Cela deviendra plus manifeste avec ce qui va suivre. Bref, bien que tout changement se trouve fini quant à ses termes, un changement peut quand même, moyennant réitération, se trouver continu et éternel.

#1001. — Le Philosophe résout ensuite (253a2) le second argument.

Il n’y a aucune absurdité, dit-il, à ce qu’un être inanimé commence à changer alors qu’il ne le faisait pas auparavant, si cela arrive pour le fait que son moteur extérieur soit tantôt présent, tantôt absent. Manifestement, en effet, cela implique quelque changement antérieur quant au moteur, pour qu’il se trouve proche à un certain moment, alors qu’il ne l’était pas auparavant. Ce sur quoi il faudrait vraiment enquêter[1737], toutefois, serait si, en présence du même moteur, le même mobile tantôt change, tantôt non. Cela, le Philosophe en a déjà averti[1738], ne peut arriver sans changement antérieur quant au mobile ou au moteur ; il en concluait justement qu’il faut toujours du changement avant un changement, que son moteur existe déjà ou non. La nécessité d’enquêter là-dessus tient à ce que l’objecteur paraît ne s’inquiéter que de ce quoi dépend que ce qui repose ne le fasse pas toujours et que ce qui change ne le fasse pas toujours.

#1002. — Le Philosophe résout ensuite (253a7) le troisième argument.

C’est la troisième objection, dit-il, qui porte le plus à croire possible que le changement commence où il ne s’en faisait pas auparavant, comme on l’observe chez les êtres animés : on voit un animal d’abord au repos se mettre à avancer sans aucune influence exercée sur lui de l’extérieur. Aucun autre changement, semble-t-il bien, ne précédait ce déplacement, ni dans l’animal même ni ailleurs, à la différence de ce qu’on constatait chez les êtres inanimés.

Mais cela est faux, que le changement de l’animal ne vienne d’aucun moteur extérieur : chez les animaux, on observe toujours quelque changement naturel qui ne procède pas de la volonté ; de ce changement naturel, la cause n’est pas l’animal même moyennant son appétit. C’est plutôt “son environnement”, c’est-à-dire, l’air et éventuellement les corps célestes ; cela apparaît manifestement quand le corps de l’animal se trouve altéré par la chaleur ou le froid de l’air.

Il souligne “plutôt”, parce qu’il se trouve aussi en l’animal du changement naturel dû à un principe intérieur, comme dans le cas de ceux qu’on doit à l’âme végétative : la digestion de l’aliment, par exemple, et ses transformations ultérieures. On les dit naturels, parce qu’ils ne dépendent d’aucune connaissance ni d’aucun appétit. Toutefois, cela semble en désaccord avec le changement propre à l’animal, qu’il se mette lui-même en mouvement. Aussi le Philosophe précise-t-il qu’en disant que l’animal se met lui-même en mouvement, on n’entend pas n’importe quel mouvement, mais le déplacement, où l’animal se met lui-même en mouvement grâce à sa connaissance et à son appétit.

Ainsi donc rien n’empêche, il y en a même nécessité, que le corps de l’animal voie beaucoup de transformations dues à son environnement : l’air, les corps célestes ; certaines d’entre elles agitent ensuite l’intellect ou l’appétit, puis de là ultérieurement tout l’animal.

#1003. — Il explique ici, il faut le voir, comment les corps célestes agissent sur nous. De fait, ils n’agissent pas directement sur nos âmes, mais sur les corps. Les changements produits sur les corps en entraînent ensuite par accident sur les puissances de notre âme, qui constituent des perfections d’organes corporels. Mais pas nécessairement sur notre intelligence et notre appétit intellectuel, qui n’utilisent pas d’organes corporels. Parfois, tout de même, l’intelligence et la volonté subissent l’influence de certains de ces changements ; par exemple, quand on choisit avec sa raison de chercher ou de refuser ou de faire quoi que ce soit à cause d’une affection subie dans le corps ou dans le sens. Aussi le Philosophe ne dit pas que tous les changements issus de l’environnement agitent l’intelligence ou l’appétit, mais “certains d’entre eux”, de manière à exclure de la partie intellective toute nécessité absolue.

Il apporte un exemple tiré d’un cas auquel il avait fait allusion, celui de ceux qui dorment, chez qui surtout, quant aux animaux, semble régner le repos. Alors qu’il ne se trouve en eux aucun mouvement “sensible”, c’est-à-dire, issu de l’appréhension du sens, des animaux se réveillent, à cause d’un changement qui se passe en eux. Celui-ci peut venir du travail de l’âme nutritive : ainsi, une fois l’aliment digéré, les vapeurs qui causaient le sommeil font défaut et l’animal s’éveille ; il peut encore venir du corps, altéré par l’environnement moyennant la chaleur ou le froid.

Voilà qui rend clair, à la condition d’y porter attention, que jamais ne commence en nous de changement sans qu’un autre ne l’ait précédé. Le Philosophe promet de le rendre encore plus manifeste avec ce qui va suivre[1739].

Chapitre 3 - [Options de répartition du changement et du repos]

Les cinq options

773. 253a22 Commençons notre enquête en la faisant porter sur la difficulté qu’on vient de soulever[1740] : pourquoi certains êtres tantôt se mettent-ils à changer, tantôt reposent-ils à nouveau? Il faut bien que soit tous reposent toujours, soit tous changent toujours, soit certains changent et d’autres reposent. Il faut bien encore, dans le dernier cas, que soit ceux qui changent le fassent toujours et de même ceux qui reposent, soit tous soient pareillement de nature à changer et à reposer, soit la troisième possibilité encore restante : que certains des êtres demeurent toujours immobiles, d’autres changent toujours, d’autres partagent les deux situations. C’est pour cette ultime possibilité qu’il faut opter : c’est elle qui recèle la solution de toutes les difficultés soulevées et donnera sa fin à cette étude.

Tout ne repose pas toujours

774. 253a32 Or prétendre que tout être repose et en chercher quelque preuve, au mépris du sens, c’est de la faiblesse intellectuelle. L’attaque a en plus une portée absolue, non partielle ; elle ne vise pas seulement le naturaliste, mais toutes les sciences, pour ainsi dire, et toutes les opinions, parce que toutes recourent au changement. En outre, dans les arguments mathématiques[1741] les objections soulevées contre les principes ne concernent en rien le mathématicien ; il en va pareillement aussi ailleurs, de sorte que l’opinion dont nous parlons maintenant ne concerne pas le naturaliste, pour qui c’est une supposition[1742], que la nature est principe de changement.

Tout ne change pas toujours

775. 253b6 Il est sans doute aussi faux d’affirmer que tout change, mais cela quitte un peu moins la méthode[1743] : dans la Physique[1744], on a établi que la nature est principe de repos comme de changement ; toutefois[1745], le changement est plus manifestement quelque chose de naturel[1746].

776. 253b9 D’aucuns insistent qu’ils n’entendent pas que certains êtres changent et d’autres non, mais que tous le font et toujours, sauf que cela échappe à notre sensation. Comme ils ne précisent pas de quel changement ils parlent, mais les visent tous[1747], il n’est pas difficile de leur répliquer.

777. 253b13 En effet, ni croître ni décroître ne peuvent se faire en continuité ; du repos s’interpose, au contraire. Il faut raisonner ici comme dans le cas de l’eau qui use les pierres et des pousses qui les effritent : bien que l’eau en ait arraché ou emporté tant, sa moitié n’en a pas forcément d’abord emporté en la moitié du temps[1748]. Plutôt, comme au halage d’un navire, même si tant de gouttes déplacent tant, une partie d’entre elles n’en déplace forcément tant en aucun temps. Certes la quantité emportée se divise en plusieurs parties ; aucune n’est déplacée à part, elles le sont toutes ensemble. La décroissance donc peut bien se diviser à l’infini, mais manifestement cela n’oblige pas que sans cesse une partie s’en aille ; c’est plutôt, à tel ou tel moment, un tout qui s’en va.

778. 253b23 Il en va pareillement pour n’importe quelle altération : bien que le mobile altéré se divise à l’infini, son altération ne le fait pas pour autant. Au contraire, elle se fait souvent d’un coup[1749], comme la congélation.

779. 253b26 En outre, quand, malade, on guérit, on le fait forcément en un temps, et on ne change plus à la fin de ce temps[1750] : c’est vers la santé qu’on devait changer et vers rien d’autre. Aussi, prétendre qu’on s’altère continuellement, c’est mettre en discussion des faits trop manifestes, puisque l’altération se termine au contraire.

780. 253b30 De plus, la pierre ne devient ni plus dure ni plus molle.

781. 253b31 Quant au déplacement, il serait étonnant de ne pas différencier la chute de la pierre et son repos par terre.

782. 253b33 En outre, la terre et chacun des autres corps, forcément, demeurent en leurs lieux propres et n’en sont délogés que par violence. Comme certains s’y trouvent, de fait, tout ne peut pas être en train de se déplacer. Impossible donc que tout change ou repose toujours, ces arguments et d’autres du genre sauront nous en persuader.

Leçon 5

#1004. — Le Philosophe a montré qu’il n’y a pas lieu, quant aux moteurs et aux mobiles, de procéder à l’infini, et qu’il faut aboutir à un premier[1751]. Il vient de montrer qu’il y a toujours eu et y aura toujours changement[1752]. Il va maintenant enquêter sur la condition du premier changement et du premier moteur.

Cette enquête se divise en deux parties : dans la première, le Philosophe montre que le premier changement est éternel et que le premier moteur est tout à fait immobile ; dans la seconde (260a20), il part de là pour montrer quelles natures revêtent le premier changement et le premier moteur.

La première partie se divise en trois autres : dans la première, le Philosophe met en examen une division en cinq membres ; dans la seconde (253a32), il en exclut trois membres ; dans la troisième (254a15), il examine, pour les deux membres qui restent, lequel d’entre eux est le plus vrai, parce que la vérité visée en dépend.

#1005. — L’examen à mener maintenant sur le premier changement et le premier moteur, dit-il, commence avec la difficulté qu’on vient de soulever[1753] en résolvant le second argument : d’où vient que “certains êtres tantôt se mettent à changer, tantôt reposent à nouveau?” Pourquoi ne changent-ils ou ne reposent-ils pas tous toujours? C’est en le croyant, en effet, qu’on soutient en général que le changement est éternel.

La disposition des choses face au changement et au repos, dit-il, doit revêtir l’une de trois possibilités.

L’une serait que tout repose toujours et que rien ne change jamais ; la seconde, que tout change toujours et que rien ne repose ; la troisième, que certaines changent et d’autres reposent.

La troisième se redivise toutefois en trois autres : la première, que certaines changent et d’autres reposent, mais de manière à le faire toujours, sans qu’aucune tantôt change tantôt repose ; la seconde, qu’au contraire toutes soient de nature tant à se mouvoir qu’à reposer, sans qu’aucune ne change ni ne repose toujours.

La troisième possibilité, dans cette seconde division, serait que certaines soient toujours immobiles et ne changent jamais, d’autres toujours mobiles et jamais au repos, d’autres enfin “partagent les deux situations”, à savoir, le changement et le repos, tantôt changeant tantôt reposant.

C’est ce dernier membre qu’on doit montrer comme la vérité, car il recèle les solutions de toutes les objections. Une fois cela établi, on tiendra la fin visée en cette œuvre : on parviendra au premier changement éternel et au premier moteur immobile.

À diviser ainsi en trois le troisième membre de la première division, on obtient en tout cinq membres pour cette division.

Trois d’entre eux, manifestement, reconnaissent une seule disposition à tous les êtres : le premier les fait tous reposer toujours ; le second, tous changer toujours ; le quatrième, tous tantôt reposer tantôt changer. L’un, toutefois, le troisième, les répartit en deux dispositions, certains changeant et d’autres reposant, mais toujours. L’un enfin, le cinquième, les divise en trois dispositions, certains changeant toujours, d’autres ne changeant jamais, d’autres tantôt changeant et tantôt ne changeant pas. Ce dernier membre, c’est frappant, ne parle pas de repos, mais d’immobilité ; c’est que le premier moteur, qui ne change jamais, ne peut proprement être dit reposer, car repose proprement ce qui est de nature à la fois à changer et à ne pas changer[1754].

#1006. — Le Philosophe exclut ensuite (253a32) trois membres de la division mentionnée.

Il insiste d’abord que tout ne repose pas toujours, puis (253b6) que tout ne change pas toujours ; il exclut enfin (254a3) le troisième membre, où, disait-on, ce qui change et ce qui repose le font toujours.

Sur le premier cas, il fait trois remarques. La première en est que c’est une faiblesse de l’intelligence qui fait dire que tout repose et chercher à l’appui un argument sophistique, au mépris du sens. La source en est en effet que l’intelligence n’arrive pas à résoudre des sophismes qui répugnent à ce qui est manifeste au sens. Or il n’y a pas à se préoccuper de discuter les positions ou problèmes suscités par une faute de sens ou d’éducation[1755] ; il n’y a donc pas lieu de se faire de difficulté avec cette position, vu la sottise de son partisan.

La seconde remarque est que cette difficulté ne porte pas sur un être particulier, mais sur tout être universellement. Elle ne regarde donc pas seulement le philosophe naturel, mais aussi en un sens toutes les sciences démonstratives, et « toutes les opinions », c’est-à-dire tous les arts qui recourent à des opinions, comme la rhétorique et la dialectique. C’est que tous les arts et toutes les sciences recourent au changement : les pratiques, bien sûr, du fait de diriger des changements ; la philosophie naturelle, par ailleurs, du fait de regarder la nature du changement et des mobiles. Même les mathématiciens recourent à quelque déplacement imaginé, quand ils disent que le point produit une ligne en se déplaçant. Quant au métaphysicien, il traite des premiers principes. Évidemment donc, détruire le changement répugne à toutes les sciences.

Par ailleurs, ce n’est pas au naturaliste, mais au métaphysicien, qu’il revient de corriger l’erreur qui touche tout être et toute science. Il n’appartient donc pas au naturaliste de discuter de cette erreur-ci.

La troisième remarque, c’est que les difficultés déraisonnables et importunes sur les principes, dans les enseignements mathématiques, ce n’est pas au mathématicien de les exclure ; il en va pareillement dans les autres sciences. Aussi n’est-ce pas au naturaliste qu’il revient de détruire ce type de position, qui répugne à ses principes. Toute science, en effet, suppose comme principe la définition de son sujet ; aussi, la science qui porte sur la nature suppose comme un principe que la nature est un principe de changement. Ainsi donc, ces trois moyens termes rendent évident qu’il ne revient pas au naturaliste de discuter de cette position.

#1007. — Le Philosophe exclut ensuite (253b6) le second membre, où Héraclite soutenait que tout change toujours.

Il compare d’abord cette opinion à la précédente, qui soutenait que tout repose toujours : prétendre, comme Héraclite, que tout change toujours, est certes faux et contrarie les principes de la science naturelle ; toutefois, cette position leur répugne moins que la première.

Cela répugne manifestement à la méthode naturelle, du fait de supprimer la supposition de la science naturelle qui tient la nature comme principe non seulement de changement, mais aussi de repos, de sorte que le repos, appert-il, est naturel lui aussi, comme le changement. La première opinion, en détruisant le changement, allait contre la science naturelle ; il en va donc de même pour la position qui détruit le repos.

La raison qui lui a fait dire que cette opinion contrarie moins la méthode, c’est que le repos n’est rien d’autre que la privation de changement. La privation de changement peut plus facilement échapper à l’observation que le changement[1756]. Il est en effet des changements petits, faibles, qui se sentent à peine ; aussi peut-on avoir l’air de reposer alors qu’on ne le fait pas.[1757] Mais on ne peut ignorer les changements grands et puissants ; aussi ne peut-on pas alléguer que le sens se trompe dans la perception du changement, comme il le fait dans la perception du repos.

Pour cette raison, il montre en second (253b9) comment d’aucuns ont argumenté en faveur de la seconde position.

D’aucuns, dit-il, à savoir, Héraclite et ses partisans, affirment que tout être change toujours, et non pas seulement certains ou à certains moments, mais que leur changement échappe parfois au sens. S’ils le disaient de certains changements, leur affirmation pourrait se soutenir : de fait, des changements nous échappent. Mais ils ne précisent pas de quels changements ils parlent ; ils les visent tous. Il n’est donc pas difficile de leur faire objection, puisqu’il y en a beaucoup dont l’impossibilité est manifeste qu’ils s’effectuent toujours.

#1008. — Le Philosophe apporte en troisième (253b13) quelques arguments à l’encontre de cette opinion : en rapport d’abord à la croissance, puis (253b23), à l’altération et enfin (253b31) au déplacement.

Il commence par la croissance parce que c’est surtout sa considération qui a conduit Héraclite à sa position. Chacun, voyait-il, grandit d’une quantité minime chaque année ; supposant cette croissance continue, il a cru qu’en chaque partie de ce temps on grandit d’une partie de cette quantité, mais qu’on ne le sent pas, puisque cela se fait en une période de temps minime. C’est pareil, en a-t-il conclu, dans les autres cas où il semble y avoir repos.

Il n’est pas possible, dit Aristote à l’encontre, qu’on croisse ou décroisse de manière continue, de sorte que sa quantité de croissance se divise en proportion de son temps et que chaque partie de ce temps voie une partie de cette croissance. Plutôt, un temps intermédiaire s’interpose, après une partie de la croissance, en lequel rien ne croît, et où plutôt on se dispose à la partie suivante de sa croissance.

Le Philosophe le manifeste avec des cas semblables. Voici le premier : une goutte de pluie, à force de se multiplier, finit par user une pierre. Le second est que, observons-nous, les ‘pousses’, c’est-à-dire, les plantes qui poussent dans les pierres, les effritent.

Pourtant, on ne peut prétendre que si la multiplication des gouttes arrache ou emporte tant de pierre en tant de temps, leur moitié en a d’abord emporté la moitié dans la moitié du temps. Il en va plutôt ici comme dans le cas de gens qui halent un navire : si cent hommes le halent sur tant de distance en tant de temps, il ne s’ensuit pas que la moitié d’entre eux le déplacerait en le même temps sur la moitié de la distance, ou sur la même distance en le double du temps[1758]. De même aussi, si beaucoup de gouttes usent une pierre, il ne s’ensuit pas forcément qu’une partie d’entre elles en a d’abord emporté la moitié en un certain temps.

La raison en est que, bien que le morceau arraché de la pierre par beaucoup de gouttes puisse se diviser en plusieurs parcelles, chacune cependant n’a pas été arrachée de la pierre séparément ; toutes ont été arrachées ensemble, ne constituant que des parties en puissance du tout arraché.

Le Philosophe parle ici du premier morceau arraché. Rien n’empêche, si sur une longue durée une assez grande quantité de la pierre ait été arrachée par les gouttes, qu’une partie en ait d’abord été arrachée par une partie des gouttes. On aboutit néanmoins à une quantité arrachée toute à la fois et non partie après partie. De ce tout réduit, aucune des gouttes précédentes n’a rien arraché ; chacune disposait seulement à cet arrachement global. La dernière, en somme, a compté sur la force de toutes, en complétant l’arrachement préparé par les autres.

La décroissance s’effectue pareillement. Si on décroît de tant en tant de temps, bien que cette quantité puisse se diviser à l’infini, une partie ne s’en est pas forcément trouvée soustraite en chaque partie du temps. Plutôt, à un certain moment une partie s’en est allée toute à la fois. C’est pareil pour la croissance. Par conséquent, rien ne doit croître ou décroître en continuité.

#1009. — Le Philosophe contredit ensuite (253b23) l’opinion en question[1759] en rapport à l’altération, et ce avec trois arguments.

On doit, dit-il, appliquer à toute altération ce qu’on vient de dire de la croissance. Le corps altéré peut bien se diviser à l’infini, son altération ne le fait pas forcément pour autant, de sorte que chaque partie du temps verrait une partie de l’altération se faire. Souvent au contraire l’altération se fait “d’un coup” et plusieurs parties du corps se trouvent altérées ensemble, comme il arrive avec la condensation ou la congélation de l’eau : toute une certaine quantité d’eau congèle ensemble, et non partie après partie. Ce qui n’empêche pas, certes, que dans le cas d’une grande quantité, elle congèle partie après partie.[1760]

Chose à noter, ce que le Philosophe dit ici de l’altération et de la croissance paraît contrarier des déclarations antérieures[1761], où il montrait que la division du changement suit celle du temps, du mobile et du domaine du changement.

C’est qu’Aristote traitait alors du changement en général, sans le contracter à des mobiles particuliers. C’est pourquoi ce qu’il en disait alors devait s’accorder à l’exigence de sa continuité. Ici, par contre, il parle du changement en le contractant à des mobiles déterminés dont le changement connaît interruption et non continuité, alors que la notion commune du changement l’appelle à être continu.

#1010. — Voici le second argument (253b26). Si, malade, on est pour guérir, dit-il, on doit le faire en un temps, et non après la fin de ce temps. Il faut d’ailleurs que ce changement, la guérison, tende à un terme précis, la santé, et à rien d’autre. Toute altération implique donc un temps et un terme précis, puisqu’elle se termine au contraire[1762]. Or aucun tel changement ne se continue toujours. Aussi, prétendre qu’on continue toujours de s’altérer, c’est faire difficulté sur des évidences.

#1011. — Voici le troisième argument (253b30). Une pierre ne devient ni plus dure ni plus molle, même sur une longue période de temps. Il est donc stupide de prétendre que tout s’altère toujours.

#1012. — Le Philosophe contredit ensuite (253b31) l’opinion en question[1763] en rapport au déplacement, de deux manières. D’abord, certes, il y a des déplacements et des repos si manifestes qu’ils ne peuvent nous échapper. Il serait étonnant, en effet, de ne pas différencier la chute d’une pierre et son repos par terre. On ne peut donc pas prétendre que tout se déplace toujours continuellement, sous prétexte que le déplacement de certains mobiles nous échappe.

#1013. — Le Philosophe raisonne ensuite (253b33) comme suit. La terre et tout autre corps naturel, quand ils se trouvent en leurs lieux propres, y reposent par nécessité de nature et n’en sont délogés que par violence. Or il y en a manifestement dont c’est le cas. On doit donc admettre que certains corps reposent et que tous ne se déplacent pas.

Par manière d’épilogue, il conclut finalement que les considérations qui précèdent et d’autres pareilles peuvent faire savoir que tout ne peut pas toujours changer, selon l’avis d’Héraclite, ni toujours reposer, selon l’avis de Zénon, Parménide et Mélissos.

Chapitre 3 - [Alternance changement et repos chez les mêmes êtres]

L’évidence sensible le montre

783. 254a3 Il ne se peut pas non plus que certains êtres reposent toujours, d’autres changent toujours et qu’aucun tantôt repose, tantôt change[1764]. On doit déclarer cette option impossible : ce qui valait pour les options précédentes vaut aussi pour celle-ci. L’observation montre en effet les mêmes êtres subir les alternances dont nous avons parlé[1765].

Croissance, violence, génération et corruption impliquent repos

784. 254a8 À part cela, en soutenant cette option, on s’attaque à des évidences : plus de croissance ; plus de déplacement violent, si rien, à un moment où il repose, ne se trouve déplacé à l’encontre de sa nature. Cette option abolit même la génération et la corruption, car l’impression générale est que changer revient à s’engendrer ou se corrompre de quelque façon : en quoi on change, on commence à être cela ou en cela, et d’où on change, on cesse d’être cela ou là[1766]. Manifestement donc, tels êtres changent, tels autres reposent, mais seulement par moments[1767].

Reprise

785. 254a15 Quant à exiger[1768] que tout tantôt repose, tantôt change, on doit rattacher cette conception à celles qu’on présentait au début[1769].

786. 254a16 On doit repartir de ce qu’on vient de définir, tout en gardant précisément le point de départ adopté auparavant : soit tout être repose, soit tout être change, soit certains reposent d’autres changent. Maintenant, si certains reposent et que d’autres changent[1770], alors forcément soit tous tantôt reposent tantôt changent, soit certains reposent toujours, d’autres changent toujours, d’autres encore tantôt reposent tantôt changent[1771].

787. 254a22 Tout être ne peut pas reposer, on l’a déjà dit, redisons-le encore maintenant. Supposons qu’on ait raison de prétendre que l’être soit infini et immobile ; c’est tout à fait en désaccord avec le sens, selon lequel beaucoup d’êtres paraissent changer. Même s’il s’agit là d’opinion fausse, ou simplement d’opinion, même s’il ne s’agit que d’imagination, que de la simple impression que l’être soit tantôt ainsi, tantôt autrement, voilà déjà du changement. L’imagination et l’opinion passent en effet pour des changements[1772]. D’ailleurs, enquêter là-dessus et chercher un argument pour ce que nous tenons avec trop d’évidence pour avoir besoin d’argument, c’est mal discerner entre le meilleur et le pire, entre le vraisemblable et l’invraisemblable, entre un principe et ce qui n’en est pas un.

788. 254a33 Tous ne peuvent non plus changer et, pareillement, il ne se peut pas que certains changent toujours et que d’autres reposent toujours. Contre toutes ces prétentions, cette unique garantie[1773] suffit : l’expérience, qui montre certains tantôt changer tantôt reposer. En devient pareillement manifeste l’impossibilité que tout repose ou change continuellement, puisque certains êtres changent toujours et d’autres reposent toujours.

789. 254b4 Reste donc à regarder si tout est de nature à changer et reposer, ou si certains le sont, tandis que d’autres reposent toujours et d’autres changent toujours. C’est ce dernier membre, de fait, qu’on doit démontrer.

Leçon 6

#1014. — Le Philosophe a écarté deux membres de la division présentée ; il en écarte ici un troisième, à l’effet que les êtres se diviseraient en deux dispositions : certains reposeraient toujours et d’autres changeraient toujours, en excluant un troisième genre qui tantôt changerait, tantôt reposerait.

Il le réprouve de deux manières.

Il allègue d’abord, comme dans les cas précédents, qu’il répugne au sens, à qui il est manifeste non seulement que des êtres changent, ce qui détruit la première position, qui prétend que tous reposent toujours ; non seulement que certains reposent, ce qui détruit la seconde position, qui soutient que tous changent toujours ; mais aussi qu’on trouve chez les mêmes êtres les alternances et variations en question, de changement à repos et de repos à changement. Il en appert qu’il y a des êtres qui tantôt changent et tantôt reposent.

#1015. — Le Philosophe réprouve ensuite (254a8) la même option du fait que la soutenir défierait les évidences naturelles.

Ce faisant, en effet, on abolirait d’abord la croissance. Or l’observation montre la croissance chez des êtres qui ne l’ont pas toujours subie ; autrement, s’ils croissaient toujours, leur croissance ne viserait pas une quantité déterminée, mais se poursuivrait à l’infini.

On abolirait en second le déplacement violent. Car il n’y en a que si on se trouve déplacé contre nature, alors qu’on reposait auparavant par nature. Le déplacement violent consiste en effet tout simplement à quitter son repos naturel. Si donc rien qui repose ne peut changer, qui repose naturellement ne pourra se trouver éventuellement déplacé par violence.

On exclurait même, en troisième, la génération et la corruption. La génération constitue en effet le changement de non-être à être, tandis que la corruption, celui d’être à non-être. Pour se corrompre, on doit donc d’abord avoir été pour un temps ; et pour s’engendrer, on doit auparavant ne pas avoir été pour un temps. Or être ou ne pas être pour un temps, c’est reposer, en parlant de repos au sens large. Si donc rien qui repose ne peut changer, rien de ce qui pour un temps n’est pas ne peut s’engendrer et rien qui pour un temps est ne peut se corrompre.

On détruirait universellement tout changement, en quatrième, puisque tout changement recèle une certaine génération et corruption, absolument ou sous quelque rapport. En effet, qui change en autre chose au titre de son terme final “commence à être cela”, pour ce qui est de l’altération et de la croissance ; ou “à être en cela”, pour ce qui est du déplacement. Par exemple, qui change du noir au blanc, ou du petit au grand, commence à être blanc ou grand ; et qui se déplace quelque part commence à être en ce lieu. Inversement, qui change d’autre chose comme de son terme initial “cesse d’être cela”, pour ce qui est de l’altération et de la croissance : noir ou petit, par exemple ; ou “d’être là”, pour ce qui est du déplacement. Comme il y a donc génération et corruption en tout changement, cette option, en abolissant génération et corruption, abolit par le fait même tout changement.

Mais tout cela est impossible ; il devient donc manifeste que certains êtres changent non pas toujours, mais seulement par moments ; et que d’autres reposent non pas toujours, mais à quelque moment.

#1016. — Le Philosophe s’enquiert ensuite (254a15) des autres membres de la division présentée[1774].

Il manifeste d’abord son intention, puis (254b7) l’exécute.

Le premier point se divise en trois : il montre d’abord quelle conception concerne le quatrième membre, puis (254a16) récapitule ce qu’il a dit en ce chapitre et enfin (254b4) montre ce qu’il reste à dire.

Supposer, dit-il, que tout tantôt repose et tantôt change, cela nous ramène aux considérations que nous avons faites au début, à propos de l’éternité du changement[1775]. C’est Empédocle, principalement, qui semble l’avoir soutenu : il affirmait que tout tantôt change sous le pouvoir de l’amitié et de la haine, et tantôt repose durant des temps intermédiaires.

#1017. — Le Philosophe résume ensuite (254a16) ce qu’il a dit en ce chapitre. Il résume d’abord la division présentée plus haut, puis (254a22) la réprobation de son premier membre, qui supposait que tout repose toujours et enfin (254a33) la réprobation de deux autres membres.

Dans l’idée de faire mieux comprendre son intention pour ce qui suit, le Philosophe déclare qu’il faut s’appuyer sur ce qu’il vient de définir, en assumant le même principe qu’auparavant. D’abord, les êtres doivent vérifier l’une de ces trois dispositions : soit tous reposent, soit tous changent, soit certains reposent et certains changent.

Ce troisième membre se redivise en trois : car si certains reposent et certains changent, alors forcément soit tous sont de nature à tantôt reposer et tantôt changer ; soit certains reposent toujours et d’autres changent toujours[1776] ; soit encore un troisième membre s’ajoute à ces deux-là : certains reposent parfois, mais pas toujours, et d’autres changent parfois, mais pas toujours.

#1018. — Le Philosophe écarte ensuite (254a22) le premier membre. Tout être, dit-il, ne peut pas reposer toujours, on l’a déjà établi[1777]. Mais il y a encore quelque chose à ajouter et il formule deux attaques contre cette position.

D’abord, certes, on doit admettre du changement du moins en l’âme. À supposer qu’on ait raison de prétendre que rien ne change, avec les partisans de Mélissos, d’avis que l’être est infini et immobile, il reste qu’il n’en apparaît tout de même pas ainsi au sens, qui juge que bien des êtres changent.

Même dénoncer comme fausse l’opinion selon laquelle des êtres changent, cela implique du changement. Car dès qu’il y a opinion fausse, il y a changement ; même qu’universellement, dès qu’il y a opinion, il y a changement. Pareillement, dès qu’il y a imagination, il y a changement.

C’est que l’imagination constitue une espèce de changement de la partie sensible produit par le sens en acte. L’opinion aussi constitue une espèce de changement de la raison issu d’argumentations. D’ailleurs, l’existence de changement dans l’opinion ou dans l’imagination découle encore plus manifestement, si on a l’impression tantôt qu’il en va ainsi tantôt qu’il en va autrement ; or c’est justement le cas quand les choses nous semblent tantôt reposer et tantôt ne pas reposer. De toute manière donc du changement est impliqué.

Comme seconde attaque contre cette opinion, le Philosophe ajoute que s’appliquer à la réfuter, c’est chercher à prouver ce qui revêt tant de dignité qu’il n’a pas besoin de preuve[1778], étant manifeste de soi. C’est donc faillir quant à discerner entre meilleur et pire, en matière morale, entre vraisemblable et invraisemblable[1779], en matière logique, et entre un principe et ce qui n’en est pas un[1780], en matière démonstrative.

En effet, qui cherche à prouver ce qui est par soi manifeste et donc tient lieu de principe ne sait pas qu’il s’agit d’un principe, puisqu’il s’essaie à le prouver avec d’autres principes. Pareillement, il ne sait manifestement pas non plus reconnaître le vraisemblable et l’invraisemblable, puisqu’il veut prouver ce qui est par soi vraisemblable avec autre chose, comme s’il n’était pas vraisemblable par soi. Il ne peut manifestement pas non plus discerner entre meilleur et pire, celui qui prouve du manifeste par du moins manifeste. Or il est par soi manifeste que des choses changent ; on ne doit donc pas appliquer son intention à le prouver avec des arguments.

#1019. — Le Philosophe exclut ensuite (254a33) deux autres membres de la division présentée.

Tout comme, dit-il, tout ne peut pas reposer toujours, de même aussi tout ne peut pas non plus changer toujours. Il ne se peut pas non plus que certains êtres changent toujours et d’autres reposent toujours, sans rien qui tantôt change et tantôt repose. Contre toutes ces éventualités, un seul moyen terme suffit à garantir l’adhésion[1781] : l’observation que de fait certains êtres tantôt se mettent à changer et tantôt reposent à nouveau. Manifestement, par conséquent, on ne peut admettre que tout repose continuellement, ce qui était le premier membre, ni que tout change continuellement, ce qui était le second membre, ni que certains changent toujours et d’autres reposent toujours, sans rien d’intermédiaire.

#1020. — Le Philosophe montre enfin (254b4) ce qu’il reste à dire, en le concluant de ce qui précède : trois membres de notre division ne peuvent tenir ; il reste donc à trouver lequel des deux autres est le vrai : tout peut-il changer et reposer? ou certains être seulement peuvent-il changer et reposer, tandis que d’autres reposent toujours et d’autres changent toujours? C’est le dernier que nous entendons démontrer. Voilà en effet comment on montrera l’existence d’un premier changement éternel et d’un premier moteur immobile.

Chapitre 4 - [Tout mobile doit son changement à un moteur]

Division des moteurs et des mobiles

790. 254b7 On est moteur ou mobile par accident ou par soi. On l’est par accident du fait de s’attribuer à[1782] un moteur ou à un mobile, ou du fait que sa partie le soit. On l’est par soi quand on ne l’est pas du fait de s’attribuer à un moteur ou à un mobile, ni du fait que sa partie le soit. Quant au mobile par soi[1783], par ailleurs, il doit son changement ou à lui-même ou à un moteur distinct, et change par nature ou par violence et contre[1784] nature.

791. 254b14 Le mobile qui change par lui-même le fait par nature. Tout vivant[1785] change ainsi par lui-même ; or le mobile qui tient en lui le principe de son changement, voilà celui dont on reconnaît qu’il change par nature. Aussi le vivant, pris comme tout, se change-t-il lui-même par nature. Son corps, cependant, pris à part,[1786] peut changer et par nature et contre nature : cela varie avec son type de changement et d’élément constitutif. Quant au mobile qui doit son changement à un moteur distinct, il change tantôt par nature, tantôt contre nature : contre nature, quand, par exemple, fait de terre, il s’élève et, fait de feu, il descend. Souvent aussi, les parties des animaux subissent des changements contre nature, contrairement à leurs positions et tournures[1787] normales.

Cas manifestes du besoin d’un moteur : violence et vie

792. 254b24 Que le mobile doive son changement à un moteur est surtout manifeste chez celui qui change contre nature, car il y a là évidence qu’il le doive à un moteur distinct. Cela reste encore manifeste, ensuite, chez celui qui change par nature, du moins s’il le fait par lui-même, du fait d’être vivant. Ce qui n’est pas évident alors, ce n’est pas qu’il doive son changement à un moteur, mais comment on doit distinguer chez lui moteur et mobile. Il y a similitude avec les navires et les autres entités qui ne reçoivent pas de la nature leur constitution ; comme dans leur cas, chez le vivant aussi, le moteur et le mobile se distinguent, et c’est compte-tenu de cette distinction que, pris comme tout, le vivant se change lui-même.

Cas non manifeste : le non-vivant

793. 254b33 Où cela fait le plus difficulté, c’est quant au membre restant de l’ultime division présentée. On a déjà signalé, chez le mobile qui doit son changement à un moteur distinct, celui qui change contre nature ; il reste en contrepartie celui qui change par nature. C’est à son sujet que pourrait faire difficulté à quel moteur il doit son changement. C’est le cas des corps légers et des corps lourds, qui se portent par violence aux lieux opposés, mais par nature à leurs lieux propres : le léger en haut, le lourd en bas. Quel moteur les y porte, ce n’est pas aussi manifeste que lorsqu’ils se déplacent contre nature.

794. 255a5 On ne peut néanmoins soutenir qu’ils se déplacent par eux-mêmes, ceci étant une opération vitale et donc propre aux êtres animés.

795. 255a7 De plus, ils pourraient alors s’arrêter eux-mêmes ; si on est la cause de ce qu’on marche, on l’est aussi de ce qu’on ne le fait pas.

796. 255a9 Par suite, si c’est par lui-même que le feu s’élève, il descendra manifestement aussi par lui-même. Il serait irrationnel que ces corps aillent par eux-mêmes en une seule direction, si vraiment ils se déplacent eux-mêmes.

797. 255a12 En outre, comment pourrait-on se déplacer soi-même en étant continu et homogène[1788]? Dans la mesure où ce n’est pas par simple contact qu’on est un et continu, on ne peut rien subir. C’est au contraire en tant que distincts qu’on est de nature l’un à agir l’autre à subir. Parce qu’homogène, aucun des corps en question[1789] ne se déplace lui-même, donc, ni d’ailleurs aucun autre qui soit continu. Plutôt, le moteur doit partout se distinguer du mobile, comme c’est manifestement le cas des êtres inanimés quand un être animé les déplace.

Leçon 7

#1021. — Le Philosophe a manifesté son intention ; il commence maintenant à l’exécuter : non pas toutes choses, faut-il montrer, tantôt changent tantôt reposent ; plutôt, il y a aussi quelque chose de tout à fait immobile et quelque chose qui toujours change.

Cette partie se divise en deux autres : le Philosophe montre, dans la première, que le premier moteur est immobile et dans la seconde (259b28) que le premier mobile change toujours.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre que le premier moteur est immobile, d’abord en partant de l’ordonnance entre moteurs et mobiles, puis (259a21) en partant de l’éternité du changement.

Le premier point se divise en deux : il montre d’abord que le premier moteur est immobile, puis (258b10) qu’il est éternel.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord un prérequis à sa preuve : tout mobile doit son changement à un moteur[1790], puis (256a4) il montre son propos.

Ce prérequis, il l’a déjà montré[1791] en usant d’un argument commun tiré du changement même. Cependant, comme il commence à appliquer le changement aux mobiles particuliers, il montre ici que ce principe déjà démontré universellement pour tout changement se vérifie universellement aussi pour tous mobiles et moteurs.

Par conséquent, le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord une division des moteurs et des mobiles, puis (254b24) manifeste son propos par le détail.

Le premier point se divise en deux : il divise d’abord moteurs et mobiles, puis (254b14) manifeste sa division.

#1022. — Le Philosophe présente donc d’abord trois divisions du moteur et du mobile.

La première est qu’on l’est par accident ou par soi. “Par accident” se prend ici au sens large et comprend aussi ce qui se trouve tel en raison de sa partie. Aussi, en explicitant ce qu’il qualifie comme “par accident”, le Philosophe précise qu’on est dit moteur ou mobile par accident en deux sens. On est considéré comme moteur par accident en un premier sens du fait de s’attribuer[1792] à un moteur ; on reconnaît ainsi qu’un musicien guérit un malade quand le fait le sujet auquel on attribue cette qualité. Pareillement, on est aussi considéré comme se déplaçant par accident quand le fait ce à quoi on s’attribue : que ce soit comme à son lieu, et on dira ainsi qu’on se déplace, quand le fait le navire où on se trouve ; ou comme à son sujet, et on dira ainsi que le blanc se déplace, quand le fait un corps blanc. – On est considéré en un second sens comme moteur ou mobile par accident, du fait que sa partie le soit ; on est ainsi accusé de frapper ou plaint de l’être, quand sa main frappe ou est frappée. – Par contre, c’est l’absence de ces deux circonstances qui fait considérer comme moteur ou mobile par soi : c’est-à-dire, le fait de ne pas être considéré tel parce qu’on s’attribue à d’autres qui le sont, ni parce que sa partie l’est.

Laissant ensuite de côté le moteur et le mobile par accident, le Philosophe subdivise le mobile par soi : d’abord, il doit son changement à lui-même, comme dans le cas du vivant, ou à un moteur distinct, comme dans le cas du non-vivant.

Puis, troisième division, son changement se conforme à sa nature ou s’en écarte[1793].

#1023. — Le Philosophe manifeste ensuite (254b14) comment il se trouve que son changement se conforme à sa nature ou s’en écarte chez le mobile qui doit son changement à lui-même et chez celui qui le doit à un moteur distinct.

Quant au premier, comme le vivant, qui se change lui-même, il en dit d’abord que son changement va selon sa nature[1794]. Il le prouve par le fait qu’il doit son changement à un principe intrinsèque ; or on attribue justement de changer par nature à qui possède en soi le principe de son changement. Le changement du vivant qui se change lui-même, c’est par suite manifeste, si on le rapporte à tout le vivant, est naturel, puisqu’il dépend de son âme, la nature et la forme du vivant. Si toutefois on le rapporte à son corps, son changement peut se trouver naturel ou hors nature : il faudra en juger selon sa différence de type de changement et d’élément constitutif. Si, constitué d’un élément lourd prédominant, comme le corps humain, il s’élève, son déplacement lui fera violence, tandis que s’il descend, il lui sera naturel. Si toutefois il existait des vivants dont le corps soit constitué d’air, comme des Platoniciens l’ont prétendu, il faudrait en juger à l’inverse.

Le Philosophe manifeste ensuite comment le mobile qui doit son changement à un moteur distinct présente du changement et violent et naturel : il se déplace tantôt en se conformant à sa nature, comme le feu qui s’élève et la terre qui descend, tantôt en s’en écartant, comme la terre qui s’élève et le feu qui descend, ce qui constitue des déplacements violents.

Le Philosophe présente enfin une autre tournure non naturelle du changement chez les vivants : souvent des parties de vivants subissent des changements hors nature, si on se rapporte aux définitions[1795] et aux tournures de leur changement naturel, d’après Les parties des animaux. Par exemple, l’homme plie ses bras en avant et ses jambes en arrière ; le chien, le cheval et les autres animaux de ce genre, par contre, plient leurs pattes antérieures en arrière et leurs pattes postérieures en avant. Exécuté en sens contraire, il s’agira d’un mouvement violent et hors nature.

#1024. — Le Philosophe prouve ensuite (254b24) que tout mobile doit son changement à un moteur[1796]. Il le montre d’abord chez les mobiles où c’est manifeste, puis (254b33) chez ceux où cela fait difficulté.

Il continue à laisser de côté le mobile par accident, puisqu’en réalité il ne change pas, mais se le fait attribuer du fait qu’autre chose le fasse. Quant au mobile par soi, c’est surtout chez celui qui change par violence et hors nature qu’il est manifeste qu’un mobile doive son changement à un moteur[1797].

Voilà qui est déjà manifeste par la définition même du changement violent : “un changement dont le principe est extérieur, sans que le mobile n’y concoure en rien”[1798].

Après le mobile qui subit violence, celui, de ceux qui changent par nature, qui le fait par lui-même, comme on observe le vivant le faire, doit encore manifestement son changement à un moteur[1799]. Il présente, en effet, l’évidence d’un mobile changé par un moteur, quoique puisse faire difficulté la manière de distinguer en lui moteur et mobile. Malgré la première apparence, le cas de navires et d’autres artéfacts qui ne se doivent pas à la nature présente une distinction facile entre moteur et mobile ; la plupart admettront que c’est pareil chez le vivant. Apparemment, l’âme motrice entretient avec le corps mobile la même relation que le marin[1800] avec le navire[1801]. C’est ainsi que le vivant, comme tout, donne l’impression de se changer lui-même : l’une de ses parties en change une autre. Si de fait l’âme entretient avec le corps la relation du marin au navire, le Philosophe en reporte l’examen au traité De l’âme. Que par ailleurs on considère qu’on se change soi-même pour autant que l’une de ses parties en change d’autres, on le montrera par la suite[1802].

#1025. — Le Philosophe manifeste ensuite (254b33) son propos chez le mobile qui fait difficulté, et ce en trois points. Il identifie d’abord le mobile qui fait davantage douter que tout mobile doive son changement à un moteur : il s’agit des corps lourds et légers, qui se déplacent eux aussi par nature ; il montre ensuite (255a5) qu’ils ne se déplacent pas eux-mêmes et enfin (255a18) quel moteur les déplace.

Qu’un mobile doive son changement à un moteur est surtout manifeste, rappelle-t-il, en ce qui subit violence, puis en ce qui se change soi-même. Par conséquent, cela fait le plus difficulté en le dernier membre de l’ultime division : le mobile qui ne se change pas lui-même, mais change naturellement.

Le Philosophe appelle “l’ultime division” le mobile qui ne change pas par lui-même, mais doit son changement à un moteur distinct[1803] : son changement tantôt s’écarte de la nature, tantôt au contraire s’y conforme. C’est ce dernier qui fait difficulté quant à quel moteur le fait changer. C’est le cas des corps lourds et des corps légers, qui se portent par violence à des lieux contraires, mais par nature à leurs lieux propres : les légers vers le haut, les lourds vers le bas. Quels moteurs les y portent, ce n’est pas aussi manifeste quand leur déplacement se conforme à la nature que lorsqu’il s’en écarte.

#1026. — Le Philosophe prouve ensuite (255a5) avec quatre arguments que pareils corps ne se déplacent pas eux-mêmes.

Le premier en est que se déplacer soi-même est d’ordre vital et donc réservé aux êtres animés : c’est par le changement[1804] et la sensation, en effet, qu’on distingue entre animé et inanimé[1805]. Or manifestement, les êtres en question ne sont ni vivants ni animés. Ils ne se déplacent donc pas eux-mêmes.

#1027. — Le Philosophe présente ensuite (255a7) son second argument, qui va comme suit. Tout mobile qui se déplace lui-même peut aussi causer son propre repos ; on le voit bien : c’est leur appétit qui met les animaux en mouvement et les garde en place. Si donc les corps lourds et les corps légers dont le déplacement est naturel se déplaçaient eux-mêmes, ils pourraient s’arrêter eux-mêmes. De même que, si on est cause pour soi de ce qu’on marche, on est aussi cause pour soi de ce qu’on ne le fasse pas. Or manifestement cela est faux, puisque pareils corps ne reposent pas en dehors de leurs lieux propres, à moins qu’une cause extrinsèque les retienne. Ils ne se déplacent donc pas eux-mêmes.

On pourrait néanmoins répliquer que ces corps, même s’ils ne sont pas causes de leur arrêt en dehors de leurs lieux propres, le sont pourtant de leur arrêt en leurs lieux propres. Aussi ajoute-t-il un troisième argument (255a9), qui va comme suit. Le mobile qui se déplace lui-même, il serait irrationnel de prétendre qu’il ne le fait qu’en une direction et non en plusieurs, parce que rien d’autre ne lui fixe son déplacement, mais il se le fixe à lui-même ; il va donc tantôt en telle direction, tantôt en telle autre. Si donc les corps lourds et les corps légers se déplaçaient eux-mêmes, il serait au pouvoir du feu d’aller vers le haut ; il serait donc aussi en son pouvoir d’aller vers le bas, ce qu’on n’observe jamais arriver, sinon en raison d’une cause extrinsèque. Ils ne se déplacent donc pas eux-mêmes.

Ces deux arguments, sachons-le, sont admissibles d’après ce qu’on observe chez les mobiles qui nous entourent et se déplacent eux-mêmes : ils se déplacent tantôt en telle direction, tantôt en telle autre, et tantôt aussi ils reposent. Aussi le Philosophe ne dit-il pas que ce serait “impossible”, mais “irrationnel”, façon de parler qui lui est habituelle en matière probable. De fait, il montrera plus loin[1806] que, si on se déplace soi-même du fait d’un élément moteur tout à fait immobile, on le fait toujours et en une direction unique. Cependant, cela ne pourrait s’appliquer aux corps lourds ni aux corps légers, où rien n’est exempté de changement par soi ou par accident, puisqu’ils subissent même génération et corruption.

#1028. — Le Philosophe apporte ensuite (255a12) son quatrième argument, qui va comme suit. Rien de continu ne se déplace soi-même ; or les corps lourds et les corps légers sont continus ; aucun donc ne se déplace lui-même.

Que rien de continu ne se déplace soi-même, il le prouve comme suit. Le moteur se rapporte au mobile comme l’agent au patient. Or l’agent contrarie le patient ; par conséquent, ce qui se qualifie comme agent est forcément distinct de ce qui le fait comme patient. Dans la mesure, donc, où on n’est pas seulement contigu, mais tout à fait un et continu, en quantité comme en forme, on ne peut agir l’un sur l’autre. Par conséquent, rien de continu ne se déplace soi-même et le moteur se distingue forcément du mobile, chose évidente quand des êtres animés déplacent des êtres inanimés, comme une main une pierre. C’est d’ailleurs pourquoi on trouve, entre les parties des animaux, qui se déplacent eux-mêmes, plutôt une espèce de liaison qu’une continuité parfaite. De la sorte, une partie peut en déplacer une autre, ce qu’on ne trouve pas chez les corps lourds et chez les corps légers.

Chapitre 4 - [Tout mobile a besoin d’un moteur]

Corps légers et lourds doivent leur déplacement à un moteur

798. 255a18 Plutôt, ces corps-là aussi se trouvent à toujours devoir leur déplacement à un moteur. Diviser les causes le rendra manifeste. Les divisions précédentes s’appliquent aussi aux moteurs, en effet : les uns font changer contre nature, comme le levier, qui ne soulève pas par nature le corps lourd ; d’autres font changer par nature, comme le corps chaud en acte, qui réchauffe celui qui l’est en puissance. Il en va pareillement dans les autres cas de la sorte. De même, le corps en puissance tel, ou tant, ou là, est mobile par nature, pour autant qu’il ait pareil principe en lui et qu’il ne l’ait pas par accident ; car le même corps pourrait être à la fois tel et tant, mais que quantité et qualité coïncide en lui par accident et non par soi. Aussi, le feu et la terre doivent leur déplacement à un moteur, par violence quand leur déplacement contrarie leur nature, mais par nature quand il les amène aux actes précis auxquels ils sont en puissance.

Homonymie de la puissance : 1^ère et 2^e

799. 255a30 On attribue toutefois en plusieurs sens d’être en puissance. Voilà la cause pour laquelle il n’est pas manifeste par quel moteur pareils corps sont déplacés, le feu, par exemple, vers le haut et la terre vers le bas.

800. 255a33 Le disciple et celui qui détient déjà la science sans en considérer l’objet sont tous deux savants en puissance, mais en des sens différents. Le disciple, quant à lui, requiert toujours de se trouver réuni comme un patient à son agent pour se trouver éventuellement réduit de sa puissance à son acte. Lui qui était en puissance, le devient alors en un autre sens : une fois qu’il détient sa science, tant qu’il n’en considère pas actuellement l’objet, il se trouve encore en un sens savant en puissance, quoique non au même sens qu’avant de l’acquérir. En cette disposition, le voilà à même de considérer activement l’objet de sa science, à moins d’empêchement. Sinon, il se trouvera en négation de science, dans l’ignorance.

801. 255b5 Il en va pareillement avec les choses naturelles : le corps froid est chaud en puissance ; une fois devenu du feu, il est à même de brûler désormais, à moins d’empêchement ou d’obstacle.

802. 255b8 C’est encore pareil pour le corps lourd et le corps léger : le léger se tire du lourd, comme l’air de l’eau. Il s’y trouvait d’abord en puissance et une fois devenu léger, il passera à l’acte tout de suite, si rien ne l’en empêche. Or l’acte du léger, c’est de se trouver quelque part, c’est-à-dire, en haut ; quand il se trouve dans un lieu contraire, c’est qu’il s’en trouve empêché. C’est encore pareil avec la quantité et la qualité.

803. 255b13 Mais voilà justement ce qu’on cherche : pourquoi donc les corps légers et les corps lourds se déplacent-ils vers leurs lieux propres? Cela dépend de leur nature : c’est précisément en cela que consiste d’être léger et d’être lourd ; cela se définit par le fait de se trouver pour l’un en haut, pour l’autre en bas.

Le moteur de l’inanimé : par soi son générateur, par accident son ‘libérateur’

804. 255b17 Le corps léger et le corps lourd se trouvent de même en puissance en plusieurs sens. Tant qu’on est de l’eau, on est léger en puissance au premier sens. Devenu de l’air, on l’est en un second sens, du fait qu’on puisse être empêché de se trouver en haut, mais que, dès l’empêchement écarté, on agisse et s’élève toujours plus haut. C’était pareillement qu’on passait à l’acte sur le plan de la qualité : le savant considérait spontanément son objet, si rien ne l’en empêchait. De même encore, dès qu’on est pourvu d’une quantité on s’étend en correspondance, si rien n’en empêche. D’autre part, en retirant le support et l’empêchement, en un sens on met en mouvement, mais en un autre non : en renversant la colonne, par exemple, ou en retirant la pierre qui se trouve sur l’outre dans l’eau ; de fait, on ne met alors en mouvement que par accident. De même, la boule qui rebondit ne doit pas son mouvement au mur, mais au lanceur. Manifestement donc, aucun d’eux ne se déplace lui-même ; ils ont bien un principe de changement, mais ce n’en pas est un qui produise le changement : il ne les dispose pas à produire, mais à subir le changement.

Conclusion

805. 255b31 Bref, tout mobile change par nature ou contre nature et par violence. Or celui qui le fait par violence et contre nature le doit toujours à un moteur, et à un moteur distinct. Celui qui le fait par nature le doit toujours lui aussi à un moteur, qu’il change par lui-même ou non par lui-même, comme le corps léger et le corps lourd, qui le doivent ou bien à leur générateur, qui les a faits léger ou lourd, ou bien à ce qui les délivre de leurs obstacles et empêchements. S’il en va bien ainsi, tout mobile doit son changement à un moteur.

Leçon 8

#1029. — Le Philosophe vient de montrer que les corps lourds et les corps légers ne se déplacent pas eux-mêmes ; il montre ici quel moteur les déplace.

Il montre d’abord cela, puis (255b31) conclut son propos principal.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’ils doivent leur déplacement naturel à un moteur, puis (255a30) cherche quel est ce moteur.

Les corps lourds et les corps légers, reprend-il, ne se déplacent pas eux-mêmes ; ils doivent plutôt leur déplacement à un moteur. On peut le manifester en distinguant les causes motrices. Les mobiles, on l’a vu, changent en conformité à leur nature ou hors d’elle. Les moteurs aussi : certains provoquent des changements qui s’écartent de la nature, comme le “levier”, c’est-à-dire la barre, qui ne déplace pas naturellement le corps lourd, par exemple, la pierre ; d’autres provoquent des changements conformes à la nature, comme le corps naturellement chaud en acte réchauffe celui dont c’est la nature de l’être en puissance. Il en va pareillement dans les autres réalités de la sorte : de même que ce qui est naturellement en acte fait changer, de même ce qui est naturellement en puissance change, en sa qualité, sa quantité ou son lieu.

La précision déjà apportée, qu’on change naturellement à la condition d’avoir en soi le principe de son changement par soi et non par accident[1807], pourrait donner l’impression que le corps chaud en puissance seulement ne change pas naturellement quand il devient chaud, du fait de le devoir à un principe actif extérieur. Comme pour exclure cette objection, il ajoute : “pour autant qu’il ait en lui pareil principe, quoique non par accident”. C’est une façon de dire : pour que le changement soit naturel, il suffit que “pareil principe”, à savoir, la puissance, comme il en a fait mention, soit dans le mobile, par soi et non par accident ; par exemple, la scie est en puissance combustible non en tant qu’il s’agit d’une scie, mais en tant qu’elle est en bois.

Aussi, pour expliquer la précision “non par accident”, il ajoute qu’un même sujet peut se trouver à la fois tant et tel, mais qu’un fait ne se relie à l’autre que par accident et non par soi : le mobile correspondant serait alors à la fois en puissance tel et en puissance tant, mais par accident.

Comme le mobile en puissance doit naturellement son changement à un moteur qui soit en acte, rien n’est à la fois en puissance et en acte sous le même rapport. En conséquence, ni le feu ni la terre ni quoi que ce soit d’autre ne se déplace par lui-même ; tous doivent leur déplacement à un moteur distinct. Ils le lui doivent par violence, quand leur déplacement s’écarte de leur puissance naturelle ; ils le lui doivent naturellement, quand leur déplacement aboutit aux actes précis auxquels ils sont en puissance selon leur nature.

#1030. — Le Philosophe montre ensuite (255a30) quel moteur déplace ces corps. Comme ce qui est en puissance doit son changement à ce qui est en acte, il distingue d’abord la puissance, puis (266b5) montre à partir de là quel moteur déplace pareils corps.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre d’abord la nécessité de savoir en combien de sens s’attribue l’être en puissance, puis (255a33) manifeste ces sens et enfin (255b8) en use pour résoudre une question.

La raison, dit-il, pour laquelle il n’est pas manifeste quel moteur impose aux corps lourds et aux corps légers leurs déplacements naturels, vers le haut pour le feu et vers le bas pour la terre, c’est qu’on attribue en plusieurs sens d’être en puissance.

#1031. — Il distingue ensuite (255a33) l’être en puissance : d’abord dans l’intelligence, puis (255b5) dans la qualité et enfin (255b8) dans le déplacement.

Ils se trouvent en puissance à la science en des sens différents, dit-il, celui qui est à l’acquérir et n’en a pas encore l’habitus, et celui qui en a déjà l’habitus sans en user actuellement pour en considérer l’objet.

On se trouve réduit de la première de ces puissances à la seconde, en autant qu’on se trouve réuni comme un patient à son agent. Comme patient, on passe, du fait de cette présence de son agent, à un acte de nature à se retrouver encore en puissance. De la sorte, qui apprend par l’action de son maître se trouve réduit de puissance à l’acte, mais à cet acte s’adjoint une nouvelle puissance. On se trouvait dans la première, on passe à une seconde : désormais détenteur de la science, on se trouve encore en un sens, tant qu’on n’en considère pas l’objet, en puissance à l’acte de la science. Toutefois non au même sens que lorsqu’on apprenait. Bref, de la première puissance on est réduit par un agent, son maître, à un acte qui coïncide avec une seconde puissance.

Une fois cependant qu’on dispose de l’habitus de science, on n’a plus besoin d’un agent pour être réduit au second acte ; plutôt, on est à même de se livrer spontanément à la considération de l’objet de sa science. À moins d’un empêchement : une autre occupation, par exemple, une maladie ou une intention différente. Si sans pareil empêchement on ne peut se livrer à cette considération, on ne se trouve pas en situation d’habitus de science, mais d’ignorance, son contraire.

#1032. — Le Philosophe présente ensuite (255b5) les mêmes distinctions à propos des qualités. Il en va avec les corps naturels, dit-il, comme avec l’âme en cette puissance à la science qu’on lui a trouvée : le corps en acte froid est chaud en puissance, comme l’ignorant est savant en puissance. Une fois changé et pourvu de la forme du feu, il se trouve désormais du feu en acte, doté du pouvoir d’en exercer l’opération. Il opère aussitôt et brûle, à moins qu’un obstacle n’agisse en sens contraire ou ne l’en empêche autrement, comme en écartant le combustible. Comme une fois qu’on a appris et qu’on est devenu savant, on est à même de considérer l’objet de sa science, à moins d’empêchement.

#1033. — Le Philosophe présente ensuite (255b8) les mêmes distinctions en rapport au déplacement des corps lourds et des corps légers.

C’est pareillement de lourd qu’on devient léger, dit-il, comme c’est de froid qu’on devient chaud. Ainsi, l’air, corps léger, vient de l’eau, corps lourd. L’eau, d’abord légère en puissance, devient ensuite légère en acte ; elle a alors aussitôt l’opération correspondante, à moins d’empêchement. Léger, on se compare à son lieu comme une puissance à son acte : l’acte du corps léger, en tant que tel, c’est de se trouver en un lieu déterminé, c’est-à-dire, en haut. Du fait de se trouver au lieu contraire, en bas, il s’en trouve empêché, puisqu’il ne peut se trouver à la fois en les deux lieux. Ce qui retient le corps léger en bas agit contre lui comme empêchement de se trouver en haut. Par ailleurs, ce qu’on vient de dire pour le déplacement doit s’appliquer aussi au changement de quantité et de qualité.

#1034. — Le Philosophe résout ensuite (255b13) une question avec ce qu’il vient d’expliquer.

Bien que l’acte du corps léger soit de se trouver en haut, certains cherchent tout de même pourquoi les corps lourds et les corps légers vont à leurs lieux propres. La cause en est leur aptitude naturelle à pareils lieux. C’est précisément cela être léger : avoir une aptitude à se trouver en haut. C’est aussi la notion de lourd : avoir une aptitude à se trouver en bas. Aussi chercher pourquoi le lourd tend vers le bas, ce n’est rien d’autre que chercher pourquoi il est lourd. Ainsi, c’est justement ce qui rend un corps lourd qui le fait se déplacer vers le bas.

#1035. — Le Philosophe montre ensuite (255b17) à partir de là quel moteur déplace les corps lourds et les corps légers.

Ce qui est en puissance doit son changement à ce qui est en acte[1808]. On doit donc tenir compte de ce qu’un corps se dit léger ou lourd en puissance en plusieurs sens.

En un premier sens, tant qu’on est encore de l’eau, on est léger en puissance ; une fois devenu de l’air, on est, en un second sens, encore en puissance à l’acte du léger, qui est de se trouver en haut, tout comme le détenteur de l’habitus de science qui ne considère pas actuellement son objet mérite encore d’être dit en puissance. C’est qu’un corps léger peut être empêché de se trouver en haut.

Dès que cet empêchement est retiré, le corps agit aussitôt pour s’élever vers le haut. Tout comme on a remarqué, dans le cas de la qualité, qu’une fois qualifié en acte, on tend aussitôt à l’action pertinente : dès qu’on est savant, on cherche spontanément à considérer son objet, à moins d’un empêchement. Pareillement, pour le changement de quantité, du moment que l’addition se fait de la quantité requise s’ensuit l’extension appropriée dans le corps en puissance à croître, à moins d’un empêchement.

Évidemment donc, l’agent qui “déplace”, c’est-à-dire écarte, cet empêchement ou ce “support”, c’est-à-dire, l’appui qui retient, met en mouvement, en un sens, mais, en un autre sens, il ne le fait pas : à supposer une colonne qui supporte un corps lourd et l’empêche ainsi de descendre, on dira en un sens que celui qui la renverse met en mouvement le corps lourd posé sur elle ; au même sens, on dira que qui écarte la pierre qui empêche de l’eau de couler d’un vase met cette eau en mouvement.[1809] En réalité, on parle plutôt de mouvement par accident, non par soi. De même, une “boule”, c’est-à-dire une balle, qui rebondit d’un mur, ne doit son mouvement au mur que par accident, non par soi ; c’est au lanceur initial qu’elle le doit par soi. Ce n’est pas le mur, en effet, qui lui a donné l’élan qui l’emporte, mais le lanceur ; c’est par accident que, empêchée par le mur de suivre son élan, mais gardant le même, elle rebondit en sens contraire. Au même sens, en renversant la colonne, on ne donne pas au corps lourd posé sur elle un élan ou une inclination vers le bas : cette inclination, il l’a reçue de son générateur initial, qui lui a donné une forme comportant pareille inclination. Ainsi donc, c’est leur générateur le moteur par soi des corps lourds et des corps légers, tandis que celui qui écarte un empêchement à leur mouvement n’en est moteur que par accident.

Manifestement, conclut-il, “aucun d’eux”, à savoir, aucun des corps lourds et des corps légers, ne se déplace lui-même. Leur déplacement est tout de même naturel, parce qu’ils en détiennent le principe en eux-mêmes ; ce n’est toutefois pas un principe moteur, ou actif, mais un principe passif : leur puissance à pareil acte.

De là appert qu’il en va contre l’intention du Philosophe de faire exister un principe actif dans la matière, comme certains le soutiennent nécessaire pour qu’il y ait mouvement naturel. Il y suffit d’un principe passif, cette puissance naturelle à un acte.

#1036. — Le Philosophe énonce ensuite (255b31) la conclusion principalement visée dans tout ce chapitre.

Bref, tout mobile qui change par soi, rappelle-t-il, suit sa nature ou s’en écarte et souffre violence. Manifestement, celui qui le fait par violence le doit toujours à un moteur, et même à un moteur distinct externe. Celui qui suit sa nature le doit toujours lui aussi à un moteur : manifestement, s’il change par lui-même, bien qu’alors ce moteur ne soit pas externe, mais interne ; moins évidemment, s’il ne change pas par lui-même, comme le corps lourd et le corps léger, qui le doit par soi à son générateur, qui le fait lourd ou léger, ou par accident à ce qui le “délivre”, c’est-à-dire, écarte ce qui empêche ou retient son déplacement naturel. Si tout cela est vrai, il devient évident que tout mobile doit son changement à un moteur, interne ou externe, à un moteur donc.

Chapitre 5 - [Nécessité d’un premier moteur]

Prérequis

806. 256a4 Or cela présente deux sens : en l’un, le moteur n’est pas responsable par lui-même du changement, mais l’est par un autre qui le change lui-même ; en l’autre, il en est responsable par lui-même. Dans ce cas aussi il en est responsable en deux sens : il fait changer soit en se trouvant le plus proche après le dernier[1810], soit en usant d’intermédiaires[1811] : le bâton, par exemple, déplace la pierre, mais est déplacé par la main, qui l’est elle-même par l’homme, mais ce dernier sans que ce ne soit plus du fait d’être déplacé par un autre moteur.

807. 256a8 Les deux moteurs, concédons-le, à la fois le premier et le dernier[1812], assurent le changement. Le premier davantage, cependant : il change le dernier, tandis que celui-ci ne le change pas ; de plus, sans le premier, le dernier ne change rien, tandis que celui-là produit du changement sans celui-ci. Le bâton, par exemple, ne déplace rien, si l’homme ne le déplace pas.

808. 256a13 Tout mobile, rappelons-le, doit forcément son changement à un moteur, lui-même changé, ou non, par un autre. S’il le doit à un moteur lui-même changé par un autre, il faudra aboutir à un premier qu’aucun autre ne change, tandis que s’il le doit à un moteur qui se trouve déjà un tel premier, il n’en faut aucun autre. On ne peut, en effet, devoir à l’infini son changement à un moteur qui doive lui-même le sien à un autre, puisqu’une suite infinie ne présente rien de premier. Comme tout mobile doit son changement à un moteur, si le premier moteur change et ne le doit pas à un moteur distinct, il doit changer par lui-même.

809. 256a21 On peut encore parcourir en descendant le même argument. Tout moteur change un mobile et le fait par quelque chose : par lui-même ou par autre chose. L’homme, dans notre exemple, déplace la pierre par lui-même[1813] ou avec un bâton ; de même, le vent renverse un objet par lui-même ou avec la pierre[1814] qu’il pousse. Cet instrument ne peut néanmoins rien contribuer au changement sans le moteur qui y contribue par lui-même[1815]. Autrement dit, le moteur qui change lui-même par lui-même un mobile ne requiert pas forcément autre chose par quoi le faire ; par contre, si ce par quoi il le fait est distinct de lui, il lui faudra éventuellement l’activer non par autre chose, mais par lui-même, sous peine d’aller à l’infini. Si donc[1816] on change du fait d’être changé, cela doit s’arrêter et ne pas aller à l’infini : si le bâton déplace la pierre du fait d’être déplacé[1817], c’est la main qui est responsable du déplacement ; si elle-même déplace aussi du fait d’être déplacée[1818], ce sera encore autre chose le moteur[1819].[1820] De même ici, tant qu’un moteur effectue un changement toujours par un instrument distinct de lui, il faut qu’il y ait auparavant quelque chose qu’il fasse par lui-même. Si finalement il change lui aussi, et que ce ne soit pas autre chose qui le change, il faudra bien qu’il se change lui-même. Par conséquent, cet argument aussi aboutit à ce que le mobile doive son changement immédiatement au moteur qui se change lui-même ou finisse par le lui devoir.

Tout moteur n’est pas forcément mobile

810. 256b3 En complément, à envisager les mêmes questions sous un nouvel angle, voici ce qui résultera. Si tout mobile doit son changement à un moteur lui-même mobile, il en sera ainsi soit par accident, de sorte que ce soit tout en changeant qu’un moteur fasse changer, sans cependant que ce soit toujours du fait de changer lui-même, soit non par accident, mais par soi.

Ni par accident – 1^er argument

811. 256b7 Dans le premier cas, donc, si c’est par accident[1821], le mobile[1822] ne change pas forcément. Manifestement, si c’est le cas, il se pourrait bien que parfois rien ne change parmi les êtres, car ce qui est par accident n’est pas forcément et peut très bien ne pas être. Par ailleurs, admettre une possibilité n’entraîne aucune impossibilité, quoiqu’éventuellement une fausseté. Or justement, il ne peut pas ne pas y avoir de changement ; il y a forcément toujours du changement, on l’a démontré.

2^e argument

812. 256b13 C’est d’ailleurs une conséquence rationnelle. Trois participants, en effet, doivent intervenir : le mobile, le moteur et ce par quoi le second fait changer. Le mobile doit subir le changement, mais ne doit pas le produire. L’instrument doit et subir et produire le changement, car il transmet le changement tout en le subissant au même titre que le mobile ; c’est manifeste dans le cas du déplacement, où instrument et mobile doivent se trouver contigus jusqu’à un certain point. Quant au moteur, tant qu’il n’est pas instrument de changement, il est immobile. Le dernier se voit bien, capable de subir le changement sans en détenir le principe ; le second de même, qui produit, mais subit aussi le changement[1823], grâce toutefois à un autre moteur et non à lui-même. Il est donc rationnel, pour ne pas dire forcé, qu’on trouve aussi le troisième, qui produise le changement tout en étant immobile.

3^e argument

813. 256b24 Aussi Anaxagore a-t-il raison de proclamer l’Intelligence impassible et sans mélange, puisque justement il en fait le principe du changement : elle n’est à même de changer quoi que ce soit qu’en étant immobile, et de commander, qu’en étant sans mélange.

Ni par soi – 1^er argument

814. 256b27 Dans le second cas, si ce n’est pas par accident que le moteur change, mais par nécessité, tellement que sans changer lui-même, il ne saurait changer autre chose, il doit alors, pour autant qu’il change, subir la même espèce de changement ou une autre.

815. 256b31 C’est-à-dire : ou bien l’agent qui réchauffe doit aussi être réchauffé, celui qui guérit être guéri et celui qui déplace être déplacé ; ou bien celui qui guérit doit être déplacé et celui qui déplace croître.

816. 256b34 Voilà chose manifestement impossible. C’est qu’il faut appliquer la première modalité en divisant jusqu’aux espèces indivisibles. On devrait, par exemple, en enseignant telle propriété géométrique, se la faire enseigner et, en lançant un objet, être lancé de la même manière. Si, renonçant à cette modalité, on veut que l’agent impose un genre en en subissant un autre, celui qui déplace devra croître, celui qui le fait croître devra être altéré par un précédent, celui qui altère celui-là devra subir encore un autre changement. Il faudra pourtant s’arrêter, vu le nombre limité de ces genres. Reprendre le cycle et soutenir que l’agent qui altère est déplacé, cela revient exactement à dire tout de suite que celui qui déplace est déplacé et que celui qui enseigne se fait enseigner. Manifestement, en effet, tout mobile doit son changement au moteur au-dessus de lui, mais davantage encore au premier. Bref, voilà de l’impossible, tout à fait ; enseigner reviendrait à se faire enseigner, en somme, quand le second exige de ne pas savoir et le premier de savoir.

2^e argument

817. 257a14 D’ailleurs, il y a plus déraisonnable encore : quiconque peut induire un changement peut le subir, si de fait tout mobile doit son changement à un mobile. Ainsi, devrait-on admettre alors, quiconque peut guérir un patient ou le guérit effectivement peut de ce fait être guéri, et quiconque peut construire peut de ce fait être construit. Il sera capable de le subir aussi directement, ou moyennant plusieurs intermédiaires. C’est-à-dire, si, par exemple, tout moteur capable d’induire un changement peut subir d’un autre moteur non le même changement que celui qu’il induit à son mobile immédiat, mais un autre ; si, par exemple, du fait de pouvoir guérir un patient, il peut se faire enseigner. En remontant, néanmoins, on arrivera éventuellement à la même espèce, comme on l’a remarqué auparavant[1824]. Le lien direct est clairement impossible, celui qui passe par des intermédiaires est pure fiction[1825] : c’est une absurdité que pour pouvoir altérer on doive pouvoir croître.

818. 257a25 Tout mobile ne doit donc pas forcément son changement à un autre moteur lui-même mobile[1826]. La chaîne s’arrêtera donc, de sorte que le premier mobile devra son changement à un moteur au repos ou se changera lui-même. Dans ce dernier cas, s’il fallait choisir comme cause et principe du changement entre le mobile qui se change lui-même et celui qui doit son changement à un moteur distinct, tous supposeraient le premier, car la cause par soi précède toujours celle qui l’est par autre chose. Voilà donc ce qu’on doit dorénavant examiner, en assumant un nouveau point de départ : à supposer un mobile qui se change lui-même, en quel sens le fait-il et sous quelle modalité?

Leçon 9

#1037. — Le Philosophe vient de montrer que tout mobile doit son changement à un moteur ; il entreprend ici de montrer qu’il faut aboutir à un premier moteur immobile.

Cette démonstration se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’il faut en venir à un premier moteur, lequel ou est immobile, ou se change lui-même, puis (257a33) que si on aboutissait à un premier moteur qui se change lui-même, il faudrait quand même ensuite en venir à un premier moteur immobile.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’un mobile ne peut pas devoir à l’infini son changement à un moteur distinct, puis (256b3) que tout moteur ne change pas forcément.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre son propos d’abord en remontant la succession des mobiles et des moteurs, puis (256a21) en la redescendant.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe apporte d’abord quelques prérequis à la démonstration de son propos, puis (256a13) l’argument qui démontre celui-ci.

#1038. — Il présente deux prérequis, dont le premier est une division du moteur.

Tout mobile doit son changement à un moteur[1827]. Or un moteur peut l’être en deux sens. En l’un, il n’assure pas par lui-même le changement, c’est-à-dire, par sa propre vertu, mais du fait de subir un changement d’un autre moteur ; il agit alors comme moteur second. En l’autre, il le fait par lui-même, c’est-à-dire, par sa propre vertu, et non du fait d’être changé par un autre moteur.

Pareil premier moteur peut aussi l’être en deux sens. En l’un, il effectue le changement “en se trouvant le plus proche après le dernier”, c’est-à-dire, le plus proche après le moteur second[1828]. Cela arrive quand le premier moteur change le mobile par un seul intermédiaire. En l’autre, il l’effectue en usant de plusieurs intermédiaires, comme cela se voit quand un bâton déplace une pierre, mais est déplacé par une main, qui l’est elle-même par un homme, lequel ne la déplace pas, lui, du fait d’être déplacé par un autre moteur. Alors l’homme est le premier moteur, agissant par lui-même, mais il déplace la pierre moyennant plusieurs intermédiaires. Tandis que s’il la déplaçait avec sa main, il n’userait que d’un seul intermédiaire.

#1039. — Comme second prérequis (256a8), le Philosophe compare le premier moteur au second : tous deux assurent le changement, concède-t-il, mais le premier, déclare-t-il, plus que le dernier.

Deux arguments en renforcent l’évidence. D’abord, le premier moteur change le second, mais sans réciprocité. Ensuite, alors que le second moteur ne peut rien changer sans le premier, le premier, au contraire, peut produire du changement sans le second : le bâton, par exemple, ne peut déplacer la pierre sans que l’homme le déplace, tandis que l’homme peut déplacer la pierre même sans le bâton.

#1040. — Le Philosophe use ensuite (256a13) de ces prérequis pour montrer son propos. Tout mobile doit son changement à un moteur[1829], lequel change aussi ou non ; s’il change, il le doit à un moteur distinct ou non. Or ces deux éventualités : devoir et ne pas devoir son changement à un autre moteur, se rapportent l’une à l’autre de telle façon que concéder l’une entraîne l’autre, mais non réciproquement : si un moteur doit de changer à un autre, on doit en venir à un premier moteur qui ne le doive à aucun autre ; par contre, admettre pareil premier moteur, à savoir, qui ne doive de changer à aucun autre, n’oblige pas à en admettre l’autre, à savoir, celui qui le doit à un autre.

Cette absence de réciprocité est manifeste par soi. Mais la conséquence initiale peut susciter un doute, que trouver un moteur qui doive à un autre de changer force à en trouver un premier qui ne le doive à aucun autre. C’est pourquoi le Philosophe s’applique maintenant à la prouver.

C’est que si un moteur doit à un autre de changer, et celui-ci encore à un autre, et qu’on n’en vienne jamais à un moteur qui ne le doive à aucun autre, on remonte à l’infini de mobiles à moteurs. Le Philosophe a déjà prouvé que cela est impossible[1830]. Il emprunte ici une voie plus évidente, en alléguant que l’infini ne présente rien de premier. Si donc les moteurs et leurs mobiles se suivent à l’infini, il n’y aura pas de premier moteur. Or sans premier moteur pour initier le changement, aucun dernier ne change non plus quoi que ce soit[1831]. Il n’y aura donc aucun moteur, chose manifestement fausse. On ne peut donc pas à l’infini devoir son changement à un autre moteur.

Comme donc tout mobile doit son changement à un moteur, si on suppose que le premier moteur change lui aussi, il ne peut le devoir qu’à lui-même, puisqu’on a prouvé qu’il ne le doit à aucun autre.

Dans cet argument, on doit remarquer que le Philosophe ne prouve pas que le premier moteur change. Il le suppose seulement, d’après l’opinion commune des Platoniciens. La rigueur du présent argument n’oblige pas à conclure que le premier moteur se change lui-même plutôt qu’il ne soit immobile. Aussi le Philosophe formule-t-il ensuite[1832] la même conclusion sous mode de disjonction.

#1041. — Le Philosophe prouve ensuite (256a21) la même conclusion en redescendant la succession des moteurs et mobiles. L’argument reste le même, quant à la rigueur de son inférence ; seul diffère son ordre. Il le répète quand même pour une plus grande évidence.

On peut, dit-il, formuler l’argument précédent autrement. Il énonce des propositions qui comportent la même vérité que les précédentes, mais l’expriment en un ordre différent. Il proposait auparavant que tout mobile doit son changement à un moteur[1833], et que celui-ci doit son propre changement ou bien à lui-même, ou bien à un moteur antérieur distinct. C’était là remonter du mobile au moteur.

Il procède ici inversement, en descendant du moteur au mobile. “Tout moteur”, dit-il, “change un mobile et le fait par quelque chose” : par lui-même ou par un moteur inférieur. Ainsi l’homme, dans notre exemple, déplace une pierre par lui-même ou avec un bâton ; de même, le vent jette des objets à terre avec sa propre poussée ou avec une pierre qu’il pousse.

Il proposait aussi que le dernier moteur ne produit aucun changement sans le premier[1834], et qu’il en va plutôt à l’inverse. Au lieu de quoi, il affirme ici que ce par quoi un moteur, comme avec un instrument, change un mobile ne peut rien y faire sans moteur principal qui l’active : le bâton, par exemple, ne peut rien déplacer sans la main. Si par contre, dit-il, un moteur produit un changement par lui-même, en tant que principal, il n’a pas forcément besoin d’un autre instrument pour le faire. Cette vérité est plus manifeste avec les instruments qu’avec les mobiles subordonnés, bien qu’elle reste la même. C’est que tout le monde n’a pas conscience que le second moteur sert comme d’instrument au premier. Auparavant[1835], il déduisait qu’un mobile qui change grâce à un moteur distinct doit présupposer un moteur qui ne le fasse pas, mais non l’inverse. Ici, en descendant, il dit que s’il se trouve que ce par quoi un moteur produit un changement soit distinct de lui, comme un instrument, il présuppose forcément quelque chose que ce moteur activera non par un instrument, mais par lui-même, ou alors on reculera à l’infini d’un instrument à l’autre. Or c’est là chose aussi impossible que de remonter à l’infini des mobiles aux moteurs[1836].

Si donc un moteur change effectivement un mobile, il faut s’arrêter et ne pas aller à l’infini. En effet, si le bâton déplace la pierre du fait d’être lui-même déplacé, il faut la main pour le déplacer ; si par ailleurs la main déplace le bâton du fait d’être elle-même déplacée, il faut encore un autre moteur pour la déplacer[1837]. Il faut ainsi procéder avec les moteurs qui usent d’instruments comme on l’a fait avec les moteurs mobiles[1838]. Or on ne pouvait remonter à l’infini d’un moteur à l’autre, on l’a montré ; on ne peut donc pas non plus reculer d’un instrument à l’autre. Tout comme on ne pouvait à l’infini remonter à un autre moteur pour le moteur mobile, de même on doit trouver un premier moteur qui change un mobile par lui-même, et non avec un instrument.

Concéder que ce premier moteur qui change un mobile par lui-même change lui aussi, mais ne le doit à aucun moteur distinct, sous peine de servir lui-même d’instrument, implique forcément qu’il se change lui-même ; à supposer, pour suivre les Platoniciens, que tout moteur change.

Aussi, cet argument aboutit encore à ce que le mobile, ou bien doit directement son changement à un moteur qui se change lui-même, ou bien finira éventuellement par le devoir à pareil moteur.

#1042. — Le Philosophe montre ensuite (256b3) que tout moteur ne change pas, contrairement à ce que les arguments précédents supposaient.

Cette preuve se divise en deux : le Philosophe prouve d’abord que tout moteur ne change pas, puis (257a25), partant de cela et des arguments précédents, conclut son propos principal.

À ce qui précède, dit-il, on peut encore ajouter les remarques suivantes en vue de la démonstration de notre propos.

Ces remarques se divisent en trois : le Philosophe présente d’abord une division, puis (256b8) en détruit un membre et enfin (256b27) en détruit l’autre membre.

“Si tout mobile doit son changement à un moteur mobile”, dit-il, ce qui revient à ce que tout moteur soit mobile, cela peut revêtir deux sens. En l’un, il se trouve par accident qu’en réalité, en faisant changer, on change soi-même : de la sorte, un moteur ne fait pas changer du fait que lui-même change, comme le musicien qu’on considère comme constructeur ne construit pas du fait d’être musicien, mais par accident. En l’autre sens, ce n’est pas par accident qu’en faisant changer on change aussi, mais par soi.

#1043. — Le Philosophe détruit ensuite (256b7) le premier membre, et ce de trois manières.

D’abord avec l’argument suivant. Rien de ce qui arrive par accident ne se produit forcément. Ce qu’un sujet se voit attribuer par accident ne lui convient pas forcément. Cela pourrait très bien ne pas s’y retrouver, comme un constructeur peut très bien ne pas être musicien. Si donc c’est par accident qu’un moteur change, il peut très bien ne pas changer. Or soutenir que tout moteur change entraîne que lorsqu’il ne change pas, il ne fait pas changer. Parfois, alors rien ne changerait. Pourtant, cela est impossible, puisqu’il y a forcément toujours changement[1839]. Cette impossibilité ne découle cependant pas de la supposition que certains moteurs ne changent pas, car effectivement, si c’est par accident qu’en faisant changer on change, des moteurs pourront ne pas changer. Or admettre une possibilité n’entraîne aucune impossibilité. Il faut donc autre chose d’impossible dont s’ensuive cette situation impossible, et c’est de la prétention que tout moteur change.

#1044. — Le Philosophe prouve la même conclusion en second (256b13) avec l’argument probable suivant.

Le changement implique trois participants : il y a le mobile qui change, son moteur et l’instrument dont use le moteur pour produire le changement. Des trois, le mobile, manifestement, doit subir le changement, mais ne doit pas le produire. Quant à l’instrument dont le moteur use, il doit à la fois produire et subir le changement : il le subit du moteur principal et le produit dans le dernier mobile. Par conséquent, tout ce qui à la fois produit et subit changement se définit comme instrument.

L’instrument dont use le moteur pour produire le changement subit et produit à la fois le changement parce qu’il communique avec les deux autres, en s’identifiant en un sens au mobile. C’est surtout manifeste dans le cas du déplacement, où, du premier moteur à l’ultime mobile, tous doivent se trouver contigus. Il en devient évident que l’instrument intermédiaire s’identifie avec le mobile, du fait de leur contact, et ainsi change simultanément à lui, dans la mesure de leur communication. Il communique aussi par ailleurs avec le moteur, puisqu’il produit le changement, de manière, toutefois, qu’étant instrument du changement, il ne soit pas immobile.

Il en appert donc que le dernier mobile change, certes, mais n’a en lui le principe ni de son changement ni de celui de quoi que ce soit : il doit son changement à un autre moteur, non à lui-même[1840]. Aussi semble-t-il fort raisonnable, c’est-à-dire probable – pour le moment, on ne se soucie pas de le tenir pour nécessaire –, de supposer un troisième participant, qui effectue le changement tout en demeurant immobile.

Il est probable, en effet, entre deux entités unies par accident, que la première se rencontre sans la seconde et qu’aussi la seconde se rencontre sans la première. De fait, il faut que la seconde puisse se rencontrer sans la première, parce que ce qui est uni par accident peut ne pas l’être toujours. Par exemple, si le blanc et le doux se trouvent unis par accident dans le sucre, et que le blanc se rencontre sans le doux, comme dans la neige, il est probable que le doux aussi se rencontre quelque part sans le blanc, comme dans la cannelle. Si donc c’est par accident qu’un moteur change, et qu’on trouve en une entité le fait de subir le changement sans le produire, comme chez notre dernier mobile, il est probable qu’on trouvera aussi le fait de le produire sans le subir, de sorte qu’un moteur existe, qui ne change pas.

Il en appert que cet argument ne s’applique pas à la substance et à l’accident, ni à la matière et à la forme, ou à de pareils termes, dont l’un se trouve sans l’autre, mais non réciproquement. C’est que l’accident s’attribue par soi à la substance et qu’à la matière il convient par soi de tenir l’être d’une forme.

#1045. — Le Philosophe prouve en troisième (256b24) la même conclusion avec le témoignage d’Anaxagore.

C’est parce qu’un moteur qui ne change pas est chose possible, qu’Anaxagore a eu raison de supposer une intelligence impassible et sans mélange. Il avait raison parce qu’il donnait cette intelligence comme premier principe du changement. Or on ne peut changer quoi que ce soit et commander sans changer soi-même qu’en se trouvant sans mélange, car, mélangé à quoi que ce soit, on change plus ou moins quand il change.

#1046. — Le Philosophe attaque ensuite (256b27) l’autre membre de la division, que tout mobile doit son changement à un moteur qui change par soi et non par accident.

Il le rejette avec deux arguments, dont le premier va comme suit. Si ce n’est pas par accident, mais par nécessité, qu’un moteur change, si rien ne peut jamais rien changer sans changer soi-même, cela se fait forcément sous l’une de deux modalités : le moteur subit la même espèce de changement qu’il impose au mobile ou lui en impose une, mais en subit une autre.

Il explique ensuite (256b31) la première modalité : le moteur subit la même espèce de changement si, par exemple, celui qui réchauffe est réchauffé, celui qui guérit est guéri et celui qui déplace est déplacé.

Il explique ensuite la seconde : “ou bien qui guérit doit être déplacé et qui déplace croître”, car voilà comment le moteur produit et subit une espèce différente de changement.

Le Philosophe montre ensuite (256b34) l’impossibilité de la première modalité.

Manifestement, un moteur ne peut pas subir la même espèce de changement. Il ne lui suffirait pas, en effet, d’en rester à une même espèce subalterne ; il lui faudrait subir la même jusqu’aux espèces “indivisibles”, c’est-à-dire, jusqu’aux espèces spécialissimes. S’il enseignait, par exemple, il lui faudrait non seulement se faire enseigner, mais se faire enseigner la chose même qu’il enseigne, la même propriété géométrique, par exemple. Et s’il déplaçait en usant de telle espèce de déplacement, la projection, il lui faudrait lui aussi être projeté. Cela est manifestement faux.

Le Philosophe détruit ensuite la seconde modalité, celle où le moteur ne subit pas la même espèce de changement, mais en impose un genre et en subit un autre. Où, par exemple, en déplaçant il croît, en faisant croître il est altéré, en altérant il subit encore un autre genre de changement.

Manifestement, pourtant, le changement ne compte pas une infinité ni de genres ni d’espèces : il diffère en genres et espèces suivant les différences de ses objets[1841] ; or ceux-ci ne présentent pas une infinité de genres et d’espèces[1842] ; par conséquent, les genres et les espèces du changement n’en présentent pas non plus. Si donc un moteur doit subir un autre genre ou une autre espèce de changement, il n’y aura pas lieu de procéder à l’infini ; il y aura un premier moteur immobile.

#1047. — On pourrait dire cependant qu’une fois épuisées toutes les espèces de changement, on peut revenir à la première : si, par exemple, le premier mobile se déplaçait, le moteur restant, une fois distribués aux autres moteurs tous les genres et toutes les espèces de changements, pourrait se déplacer. Pour l’exclure, le Philosophe réplique que ce retour en arrière : prétendre qu’en altérant on se trouve déplacé – ce qu’il dit justement parce qu’il a commencé par le déplacement[1843] et fini par l’altération – revient à soutenir dès le début, non seulement en genre, mais en espèce, qu’en déplaçant, on est déplacé et qu’en enseignant on se fait enseigner.

Que cela revient précisément au même, il le prouve après. Tout mobile déplacé l’est davantage par un moteur supérieur que par un moteur inférieur, et par conséquent encore plus par son premier moteur. Si donc ce qu’on suppose déplacé l’est par un moteur prochain qui croît, puis par un moteur altéré et finalement par un autre déplacé, il le devra davantage au premier, déplacé, qu’au second, altéré, ou qu’au troisième, croissant.

Il se vérifierait donc qu’en déplaçant on soit déplacé, et qu’il en aille pareillement pour chaque espèce de changement. Cette supposition est pourtant non seulement fausse, souffrant objection manifeste sous bien des aspects, mais impossible. Elle impliquerait en effet qu’en enseignant on se fasse enseigner ce qu’on enseigne, ce qui est impossible, vu la contradiction inhérente : la nature de qui enseigne implique qu’il sache et celle de qui reçoit un enseignement, qu’il ne sache pas. Il appert donc que tout moteur ne change pas forcément.

#1048. — Le Philosophe apporte ensuite (257a14) son second argument, qui ne diffère du précédent qu’en ceci que le premier réduisait à des absurdités particulières : le lanceur serait lancé, l’enseignant serait enseigné, tandis que celui-ci conduit à une absurdité générale.

Il a beau être absurde que l’enseignant se fasse enseigner, dit-il, il y a plus déraisonnable encore. Car il se trouve que tout moteur soit mobile, si tout mobile doit son changement à qui le subit. Alors, vraiment, tout moteur sera mobile : on devra concéder, par exemple, que tout agent en puissance ou en acte de guérir un patient est guérissable, que même tout agent capable de construire l’est d’être construit. C’est encore plus irrationnel que pour l’enseignant de se faire enseigner : ce dernier a pu antérieurement se faire enseigner, mais le constructeur n’a jamais pu être construit.

Cela s’ensuit sous deux modalités. Si ce qu’on accorde c’est que tout moteur subit la même espèce de changement “directement”, c’est-à-dire, immédiatement, il s’ensuit qu’en construisant on est construit et qu’en guérissant un patient, on guérit soi-même. Si ce qu’on accorde, par contre, c’est que le moteur ne subit pas la même espèce de changement, on aboutit finalement à la même chose moyennant plusieurs intermédiaires.

Le Philosophe l’explique. Supposons que tout moteur subisse changement d’un autre moteur, mais cependant pas tout de suite le changement qu’il induit, mais un autre ; par exemple, qu’on guérisse un patient, mais ne se trouve pas tout de suite guéri soi-même, que plutôt on se fasse enseigner. Il reste, le nombre d’espèces de changement ne se trouvant pas infini, qu’en remontant de mobile à moteur, on arrivera éventuellement à la même espèce, comme précédemment[1844].

Des deux, l’un se manifeste d’emblée impossible : que du fait de construire on soit construit ; l’autre est de la pure fiction : qu’à travers plusieurs intermédiaires on en vienne au même résultat. Il reste absurde, en effet, que pour être à même d’altérer on doive l’être de croître.

#1049. — Comme conclusion de nos premiers arguments, tout mobile ne doit pas à l’infini son changement à un autre moteur. Comme conclusion de nos seconds, tout moteur ne change pas. Comme conclusion de l’ensemble (257a25), donc, tout mobile n’a pas à devoir à l’infini son changement à un autre moteur qui lui-même change[1845]. Il faudra donc s’arrêter à un premier, lequel devra se trouver immobile ou se changer lui-même.

Néanmoins, s’il fallait pointer, parmi les mobiles, une première cause de changement, et choisir entre un mobile qui se change lui-même et un mobile qui doit son changement à un autre, tous trouveraient plus probable que ce soit celui qui se change lui-même : la cause par soi précède toujours celle qui l’est par autre chose. C’est pour cette raison que les Platoniciens ont supposé, avant tous les mobiles qui doivent leur changement à un autre moteur, l’existence d’un mobile qui se change lui-même.

Aussi doit-on porter maintenant attention à ce mobile qui se change lui-même et y trouver le départ des prochaines considérations : il faut maintenant vérifier, à supposer qu’un mobile se change lui-même, comment ce serait possible.

Chapitre 5 - [Divisibilité du mobile automoteur]

Une partie impose, une partie subit le changement

819. 257a33 Tout mobile se divise forcément en parties toujours divisibles, car, on l’a démontré auparavant dans les généralités sur la nature, tout mobile par soi est continu. Cela rend impossible au mobile qui se change lui-même de le faire totalement.

820. 257b3 Autrement, on subirait et imposerait tout entier le même et unique déplacement, quoiqu’un et indivisible spécifiquement ; ou on subirait et imposerait la même et unique altération : ainsi, on enseignerait et se ferait enseigner la même notion, on soignerait et serait soigné pour la même maladie[1846].

821. 257b6 En outre, par définition, c’est le mobile qui change. Toutefois, comme mobile, il n’est qu’en puissance à changer, il ne change pas en acte[1847]. Or, en changeant, bien qu’en puissance, il va effectivement à son acte[1848] ; en somme, son changement est déjà un acte pour lui, quoique imparfait. Le moteur, par contre, est déjà en acte : pour réchauffer, il doit déjà être chaud et, en général, pour engendrer, il doit déjà détenir l’espèce. En conséquence, [1849]il devrait à la fois et sous le même rapport se trouver lui-même chaud et non chaud. La situation est pareille pour tout mobile dont le moteur doit faire son synonyme.

822. 257b12 Chez le mobile qui se change lui-même, donc, une partie impose et une autre subit le changement.

Des parties ne se changent pas réciproquement

823. 257b13 Par ailleurs, voici de quoi rendre manifeste l’impossibilité de se changer soi-même en faisant que chaque partie change sous l’action de l’autre.

824. 257b15 Il n’y aura aucun premier moteur si chaque partie change l’autre[1850], puisque le moteur antérieur cause davantage le changement que le moteur suivant[1851] et fait davantage changer. Or il y avait deux façons de faire changer : l’une, en étant changé par autre chose ; l’autre, par soi-même. Or le moteur plus éloigné du mobile se trouve plus près du principe que l’intermédiaire.

825. 257b20 En outre, la partie motrice ne change pas forcément, sauf par elle-même, par accident ; l’autre partie la change en retour[1852]. Aussi, tel qu’assumé, reste-t-il possible qu’elle ne la change pas, et que finalement une partie change et l’autre, la motrice, ne change pas.

826. 257b23 En outre, en changeant autre chose, on ne s’en trouve pas forcément changé en retour. Il faut au contraire un moteur qui fasse changer soit en demeurant immobile, soit en se changeant par lui-même, si justement il faut qu’il y ait toujours du changement.

827. 257b25 En outre, le changement qu’elle impose, la partie motrice le subira aussi, de sorte que, par exemple, en réchauffant elle deviendra chaude.

Une partie ne se change pas elle-même

828. 257b26 Cependant, ce n’est pas le cas non plus, chez un mobile qui se change lui-même en premier, qu’une ou plusieurs de ses parties se changent chacune elle-même.

829. 257b28 Si le mobile entier se change lui-même par lui-même, en effet, il changera par l’une de ses propres parties ou tout entier par son tout. Or si c’est du fait que l’une de ses parties se change par elle-même, c’est elle alors qui sera le premier mobile se changeant lui-même, car c’est elle à part qui se changera elle-même, et non plus le tout. Mais si c’est le tout en entier qui se change par lui-même, ce sera alors par accident que ses parties se changeront elles-mêmes. Comme ce ne sera pas avec nécessité, elles pourront éventuellement ne pas changer par elles-mêmes. Une partie du tout imposera le changement en demeurant immobile et l’autre sera changée : un mobile peut seulement ainsi se changer par lui-même.

830. 258a2 En outre, si la partie motrice se change elle-même en entier, elle comportera elle aussi une partie qui impose et une autre qui subisse le changement. La partie AB changera donc par elle-même et par sa partie A.

Leçon 10

#1050. — Le Philosophe vient de montrer qu’on ne peut remonter à l’infini des mobiles à leurs moteurs et qu’on en arrive forcément à un premier moteur qui soit immobile ou qui se change lui-même. Il montre maintenant que même si on arrive à un premier moteur qui se change lui-même, on doit quand même aboutir à un premier moteur qui soit immobile.

Cette preuve se divise en trois parties : le Philosophe montre, dans la première, qu’un mobile qui se change lui-même se divise en deux parties, dont l’une induise et l’autre subisse le changement, puis, dans la seconde (258a5) quelle relation de pareilles parties entretiennent l’une avec l’autre ; dans la troisième (258b4), il en conclut qu’on doit aboutir à un moteur immobile.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que, du mobile qui se change lui-même, une partie impose et l’autre subit le changement, du fait qu’un tout ne peut pas se changer lui-même tout entier, puis (257b13) exclut d’autres modalités suivant lesquelles on pourrait penser que qu’on se changerait soi-même.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe d’abord propose que, du mobile qui se change lui-même, son tout ne change pas son tout, puis (257b3) le prouve et enfin (257b12) conclut son intention principale.

#1051. — Tout et partie ne concernent que des entités divisibles. Aussi, le Philosophe tire d’abord de considérations déjà établies que tout mobile se divise forcément en parties toujours divisibles[1853]. La notion de continu implique en effet cette propriété ; or tout mobile est continu, du moins s’il change par soi. Par accident, toutefois, il n’est pas impossible de trouver un mobile indivisible, comme le point ou la blancheur.

Le Philosophe rappelle qu’il a prouvé cela “dans les généralités sur la nature” ; c’est qu’il appelle ainsi tout ce qu’il a dit avant ce huitième livre, parce que c’est ici qu’il commence à appliquer à la réalité ce qu’il a expliqué auparavant concernant le changement en général. Comme, donc, le mobile se divise, on peut toujours y trouver tout et parties. Par conséquent, un mobile qui se change lui-même devra admettre tout et parties. Cependant un tout ne peut pas tout se changer lui-même, ce qui est le sens de “le faire totalement”.

#1052. — Le Philosophe prouve ensuite (257b3) son propos avec deux arguments, dont voici le premier.

En se changeant soi-même, on n’effectue à la fois et en une fois qu’un seul changement numériquement. Si donc tout entier on se change tout entier, il s’ensuivra que, bien qu’en ne constituant qu’une seule et même entité, on sera le moteur et le mobile pour un seul et même changement, qu’il s’agisse de déplacement ou d’altération.

C’est chose manifestement absurde, puisque moteur et mobile, étant opposés, ne peuvent s’attribuer au même sujet sous le même rapport. La même entité ne peut donc imposer et subir le même changement. Quand une même entité à la fois impose et subit un changement, celui qu’elle impose et celui qu’elle subit constituent des changements distincts ; ainsi, quand un bâton déplacé par une main déplace une pierre, le déplacement du bâton et celui de la pierre diffèrent numériquement. Autrement, on enseignera et se fera enseigner à la fois le même et unique objet de savoir, on soignera et sera soigné pour la seule et même maladie[1854] numériquement.

#1053. — Voici son second argument (257b6). Par définition, ce qui change, c’est le mobile, c’est-à-dire, en autant qu’il est en puissance, parce qu’on change en tant qu’on est en puissance et non en acte : changer, c’est, alors qu’on est en puissance, aller à son acte.[1855] Toutefois, en changeant, on n’est pas en puissance au point de n’être aucunement en acte, puisque le changement même est une espèce d’acte du mobile en tant qu’il change ; mais il reste un acte imparfait, comme c’est son acte en tant qu’il se trouve encore en puissance.

Par contre, ce qui fait changer est déjà en acte. En effet, étant en puissance, on n’est réduit à l’acte que par ce qui l’est déjà, et c’est cela qui induit le changement. Par exemple, on doit être chaud pour réchauffer et détenir l’espèce à engendrer pour l’engendrer ; on doit ainsi avoir espèce humaine pour engendrer un homme, et il en va de même du reste. Ainsi, pour se réchauffer soi-même tout entier, on doit se trouver à la fois et sous le même rapport chaud et non chaud : chaud en acte en tant que moteur et chaud en puissance en tant que mobile.

Il en va pareillement en tous les autres cas où le moteur est univoque, c’est-à-dire de mêmes nom et notion que son mobile, comme lorsque, chaud, on rend chaud, et, homme, on engendre un homme.

La raison de le préciser, c’est qu’il y a aussi des agents non univoques, auxquels ne conviennent pas les mêmes noms et définitions qu’à leurs effets : le soleil, par exemple, engendre un homme. Ces agents, toutefois, même s’ils ne possèdent pas l’espèce de leur effet sous la même définition, la possèdent tout de même d’une certaine manière sous une définition plus haute et universelle. De sorte qu’il reste universellement vrai que le moteur soit de quelque manière en acte en rapport précisément à ce que son mobile est en puissance. Même là, un tout qui se changerait lui-même entièrement se trouverait simultanément en acte et en puissance, ce qui est impossible.

Le Philosophe en conclut (257b12) son intention principale : chez le mobile qui se change lui-même une partie impose et l’autre subit ce changement.

#1054. — Le Philosophe exclut ensuite (257b13) des modalités sous lesquelles on pourrait imaginer qu’on se change soi-même.

Il montre d’abord qu’en un mobile qui se change lui-même, chaque partie ne change pas sous l’action de l’autre, puis (257b26) qu’aucune partie ne se change elle-même.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe propose d’abord ce qu’il entend, puis (257b15) le prouve.

La suite rendra manifeste, dit-il, qu’on ne peut pas se changer soi-même de la manière suivante : chaque partie changerait sous l’action de l’autre ; AB se changeant lui-même, par exemple, A changerait B et B, A.

#1055. — Le Philosophe prouve ensuite (257b15) son propos avec quatre arguments. En vue de cette conclusion, on doit en être conscient, il reprend des arguments déjà présentés pour montrer que tout moteur ne doit pas son changement à un autre[1856]. D’où la brièveté des quatre arguments tels qu’élaborés ici.

Il tire le premier du premier argument présenté plus haut[1857], en deux sens, pour montrer qu’on ne va pas à l’infini dans le fait de toujours devoir son changement à autre chose, car il n’y aurait alors aucun premier moteur ; or sans lui tous les suivants se trouveraient annulés. Aussi le Philosophe présente-t-il d’abord ici la même absurdité.

Si, dit-il, dans le premier mobile qu’on suppose se changer lui-même, chaque partie réciproquement changeait l’autre, il n’y aurait aucun premier moteur, pour la raison déjà alléguée[1858] : un moteur antérieur cause davantage le changement et fait davantage changer qu’un moteur postérieur.

On l’avait prouvé plus haut du fait qu’il y a deux manières dont on fait changer. De l’une, on le fait en étant changé par autre chose, comme un bâton déplace une pierre en étant déplacé par une main ; c’est là agir comme moteur second. De l’autre manière, on le fait par soi-même, comme un homme déplace un bâton ; voilà la disposition du premier moteur. Ensuite, le moteur qui fait changer sans être changé par autre chose est plus loin du dernier mobile et plus proche du premier moteur, que le moteur intermédiaire, qui fait changer en étant changé par autre chose.

Voici donc comment formuler l’argument. Si, de ce mobile entier qui se change lui-même, chaque partie change l’autre réciproquement, l’une ne le fait pas davantage changer que l’autre. Or le premier moteur doit davantage faire changer que le second. Aucune donc ne sera le premier moteur. C’est absurde, parce qu’alors le mobile qui se change lui-même ne serait pas plus proche du premier principe du changement, qui n’en suit aucun, que celui qui doit son changement à un autre ; on a pourtant montré qu’il vient en premier dans le genre des mobiles[1859]. Il n’est donc pas vrai que chacune de ses parties doit son changement à l’autre.

#1056. — Le Philosophe apporte ensuite (257b20) deux arguments pour appuyer la même conclusion : il les tire d’un argument déjà présenté[1860] pour montrer que tout moteur ne change pas, de sorte que changer convienne par accident à un moteur. Il avait inféré deux conclusions de cet argument antérieur : la première, qu’un moteur peut ne pas changer ; l’autre, que le changement n’est pas éternel. En rapport à ces deux conclusions, il formule ici deux arguments.

“Un moteur ne change pas forcément”, dit-il d’abord, “sauf par lui-même par accident”. Le sens est qu’à moins d’admettre que le premier moteur change par lui-même, il ne devra pas même changer par accident, à la manière dont certains ont soutenu que tout moteur change, bien que cela lui convienne par accident.

En admettant que, pour le moteur qui se change lui-même, la partie qui change l’autre se trouve également changée par l’autre, cela n’est possible que par accident. Mais, tel qu’admis plus haut, ce qui est par accident peut ne pas être. La partie motrice peut donc ne pas changer. Ainsi donc, chez le mobile qui se change lui-même, une partie change et l’autre, éventuellement, la change sans changer elle-même.

#1057. — Le Philosophe présente ensuite (257b23) un autre argument, en correspondance à la seconde conclusion inférée plus haut, qu’il n’y a pas toujours eu du changement. Il argumente ici en sens inverse.

S’il faut qu’il y ait toujours eu du changement, tout moteur ne doit pas, quand il fait changer, se trouver réciproquement changé. Il en faut un, au contraire, qui ou bien demeure immobile, ou bien se trouve changé par lui-même.

La preuve de cette conditionnelle ressort de l’argument présenté plus haut : si aucun moteur ne change rien sans changer lui aussi, mais que changer lui convienne par accident, il peut quand même, alors, ne pas changer ; il peut aussi, par conséquent, ne rien changer ; et alors il n’y aura aucun changement. Mais plus haut on a montré que le changement est éternel. Donc, en changeant autre chose, un moteur ne change pas forcément lui-même en retour. Aussi n’est-il pas vrai que chaque partie du mobile qui se change lui-même change sous l’action de l’autre.

#1058. — Le Philosophe présente ensuite (257b25) son quatrième argument, qu’il tire de celui qu’il a apporté plus haut[1861] pour montrer qu’il ne convient pas par soi au moteur de changer, car cela l’obligerait à subir le changement même qu’il impose, tel qu’expliqué.

Si chaque partie change sous l’action de l’autre, dit-il en abrégeant, elle imposera et subira le même changement ; en réchauffant, par exemple, elle deviendra chaude. Or c’est impossible.

Cette conséquence, si chaque partie change sous l’action de l’autre, qu’elle impose et subisse le même changement, vient de ce que le mobile qui se change lui-même présente un changement unique, de sorte que la partie motrice devra le subir.

#1059. — Le Philosophe exclut ensuite (257b26) l’autre modalité : aucune partie du mobile qui se change lui-même ne se change elle-même.

Il propose d’abord ce qu’il entend, puis (257b28) le prouve.

Si, dit-il, on admet un mobile qui se change lui-même en premier, on ne peut concéder ni que l’une ni non plus que plusieurs de ses parties se changent elles-mêmes, de sorte que chacune se changerait elle-même.

#1060. — Il prouve ensuite (257b28) son propos avec deux arguments, dont voici le premier.

Si un tout se change lui-même par lui-même, cela lui conviendra ou en raison de l’une de ses parties qui le fait, ou en raison de son tout.

Si cela lui convient en raison de l’une de ses parties, alors ce sera cette partie le premier mobile qui se change lui-même, puisqu’elle se changera elle-même séparée de son tout ; son tout ne sera plus alors ce premier mobile qui se change lui-même, tel que prétendu.

Si par contre on soutient que son tout se change lui-même en tant que tout, ce sera alors par accident que de ses parties se changent elles-mêmes. Or ce qui est par accident n’a pas forcément lieu. C’est donc surtout dans le mobile qui se change en premier lui-même qu’il faut insister que ses parties ne se changent pas par elles-mêmes. Dans le cas du tout du premier mobile qui se change lui-même, donc, une partie changera l’autre en demeurant immobile et l’autre sera changée par la première. Car voilà les deux seules modalités sous lesquelles une partie motrice pourrait changer : qu’elle le fasse sous l’action d’une autre partie qu’elle change elle-même ou qu’elle se change elle-même.

On doit remarquer qu’Aristote, en excluant ces deux modalités, entend conclure que la partie motrice, chez le mobile qui se change lui-même, est immobile. Non que ce mobile se divise en deux parties, dont l’une impose et l’autre subisse le changement. Cette conclusion suit en effet suffisamment de ce qu’il a d’abord montré : qu’un tout ne se change pas lui-même en entier.

Ainsi, il appert qu’il n’était pas nécessaire pour Aristote de produire une division en cinq membres, comme certains l’ont prétendu : dont l’un soit que le tout change le tout ; un second, que le tout change sa partie ; un troisième, que sa partie change le tout ; un quatrième, que deux parties se changent réciproquement ; un cinquième, qu’une partie impose et l’autre subisse le changement. En effet, si un tout ne se change pas entièrement, pour la même raison il ne change pas non plus sa partie et sa partie ne le change pas : des deux manières s’ensuivrait qu’une partie changée se changerait elle-même. Aussi, le fait que le tout ne se change pas entièrement suffit pour conclure qu’une partie impose et l’autre subit le changement. Mais pour conclure que la partie motrice ne change pas, il prouve deux autres faits : que la partie motrice ne change pas par une autre qui change elle aussi et qu’elle ne change pas par elle-même.

#1061. — Pour prouver le second point, il apporte un second argument (258a2).

Le voici. Si on accorde que la partie motrice du mobile qui change par lui-même change elle-même toute, il s’ensuit, moyennant ce qu’on a déjà prouvé, que cette partie comporte encore une partie motrice et une autre qui change. On a déjà montré en effet qu’un tout ne se change lui-même que du fait que l’une de ses parties impose et l’autre subisse le changement. Supposons donc chez notre mobile qui se change lui-même la partie motrice AB ; pour la raison déjà présentée, il s’ensuit que l’une de ses parties aussi soit motrice, A, tandis que l’autre, B, change. Si donc la partie AB se change en entier, comme prétendu, il s’ensuit que le même mobile change sous l’action de deux moteurs : le tout, AB, et sa partie, A, ce qui est impossible. Il faut donc que la partie motrice d’un mobile qui se change lui-même soit tout à fait immobile.

Chapitre 5 - [Partie qui impose vs partie qui subit le changement]

Une partie motrice et immobile, une partie mobile et non motrice

831. 258a5 Tout moteur cause un changement en en subissant un lui-même d’un autre moteur ou en demeurant immobile. Réciproquement, tout mobile, en subissant un changement, change ou non autre chose. Par conséquent, le mobile qui se change lui-même se compose forcément d’une partie immobile, mais motrice, et d’une partie mobile, non motrice forcément, mais éventuellement.

Pas plus de deux parties

832. 258a9 Supposons en effet A comme partie motrice immobile, B comme partie changée par A et changeant C, cette troisième partie se trouvant changée par B, mais ne changeant rien. Ce sera éventuellement par plusieurs intermédiaires qu’on en viendra à C, mais supposons-en seulement un ici. On a alors le tout ABC, qui se change lui-même. Avec C en moins, cependant, AB se changera encore lui-même, A imposant et B subissant le changement, tandis que C ni ne se changera lui-même ni ne changera rien[1862]. D’ailleurs, sans A, même BC ne se changera pas lui-même ; car B ne change d’autre mobile que du fait d’être changé par un autre moteur et non du fait de l’être par une partie à lui. AB seul, donc, se change lui-même. Par conséquent, le mobile qui se change lui-même comprend forcément une partie motrice, elle-même immobile, et une partie mobile, qui ne change rien forcément.

Contiguïté réciproque ou unilatérale?

833. 258a20 Les deux parties sont contiguës l’un à l’autre, ou l’une seulement l’est à l’autre.

Le mobile automoteur cause du changement, en subit et se change lui-même

834. 258a21 En conséquence, à supposer continu ce mobile automoteur, car tout mobile doit l’être, c’est manifestement comme tout qu’il se change lui-même, non du fait qu’une de ses parties soit de nature à le faire. C’est comme tout donc qu’il se change lui-même, mais il est mobile et moteur du fait de sa partie motrice et de sa partie mobile : il ne cause aucun changement comme tout ; il n’en subit non plus aucun ; A seul induit un changement, B seul en subit un. Quant à C, B ne le change plus[1863] ; c’est maintenant impossible.

Difficulté

835. 258a27 Une difficulté surgit : si on enlève une partie à A, puisqu’on suppose continue cette partie motrice, bien qu’elle soit immobile, ou à B, la partie mobile, le reste de A induira-t-il encore et le reste de B subira-t-il encore quelque changement? Si c’est le cas, AB ne se trouverait pas en premier automoteur, puisque, privé d’une partie, son reste le sera encore.

Solution

836. 258a32 Rien ne les empêche d’être divisibles en puissance, toutes les deux ou du moins l’une, la partie mobile, sans jamais l’être en acte[1864]. Ni, éventuellement divisées, de ne plus détenir la même puissance. Par suite, rien n’empêche, en de pareils divisibles en puissance, qu’une partie ne vienne en premier.

Conclusion

837. 258b4 C’est donc devenu manifeste : le premier moteur[1865] est immobile. Le mobile qui doit son changement à un autre aboutit ou bien directement au premier moteur immobile, ou bien à un moteur mobile, mais qui se change et s’arrête lui-même. Des deux façons, il se trouve que ce qui change en premier[1866] tout mobile est immobile.

Leçon 11

#1062. — Le Philosophe vient de montrer que le mobile qui se change lui-même se divise en deux parties, dont l’une impose, mais ne subit pas le changement, et l’autre le subit ; il montre ici quelle relation ces parties entretiennent entre elles.

Cette considération se divise en trois : le Philosophe présente d’abord son propos, puis (258a9) le démontre et enfin (258b4) conclut la conclusion principalement visée dans tout ce qui précède.

Le moteur, rappelle-t-il, se divise en deux types : l’un change lui aussi sous l’action d’un autre, tandis que l’autre fait changer, mais demeure immobile. Le mobile aussi se divise en deux types : un mobile en change un autre, mais un autre ne change rien. Le mobile qui se change lui-même se compose donc forcément de deux parties, dont l’une fait changer, mais demeure immobile, tandis que l’autre change, mais sans rien changer d’autre.

Sans rien changer d’autre “forcément”, précise-t-il. Ce “forcément” peut revêtir deux sens. Si on entend que la partie qui change, du mobile qui se change lui-même, ne change rien qui en fasse partie, on doit lire la phrase en gardant la nécessité affirmée et en l’appliquant à “non motrice”.[1867] Le Philosophe prouve d’ailleurs tout de suite après que le mobile qui se change en premier lui-même ne peut comporter une troisième partie qui changerait sous l’action de sa partie qui change. Si par contre on entend que la partie qui change ne change rien d’extrinsèque, alors c’est “forcément” qui reçoit la négation[1868] : en effet, il n’appartient pas forcément au mobile qui se change lui-même que sa partie qui change, change à son tour quelque chose d’extrinsèque, mais ce n’est cependant pas impossible.

#1063. — Comment cela peut se produire, le Philosophe le montre ensuite (258a9).

Cette considération se divise en deux : le Philosophe montre d’abord son propos, puis (258a27) résout une difficulté.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord quelles relations les parties du mobile qui se change lui-même entretiennent entre elles, puis (258a21) comment, en rapport à elles, on attribue à leur tout de se changer lui-même.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que le mobile qui se change lui-même ne comporte que deux parties, dont l’une impose un changement sans en subir aucun, et l’autre change sans changer autre chose, puis (258a20) comment ces deux parties sont unies l’une à l’autre.

Il démontre le premier point comme suit. Supposons que la partie mobile de ce mobile qui se change lui-même en change une autre. Appelons A sa première partie, qui induit un changement tout en demeurant immobile ; puis B sa seconde, changée par A et changeant sa troisième, dite C. Comme parties de ce mobile qui se change lui-même, alors, aucune autre que A et B n’en changera une autre. De fait, on ne peut admettre de descente à l’infini d’une partie à l’autre, où chaque partie qui subit un changement en imposerait un à la partie suivante, de sorte que le mobile entier irait à l’infini ; c’est chose impossible[1869]. Il faudra donc une partie de ce mobile, dite C, qui subisse changement sans en imposer. On traversera éventuellement plusieurs parties intermédiaires à la fois motrices et mobiles pour parvenir à la dernière partie mobile appelée C ; supposons globalement à leur place une partie intermédiaire B. Résultat : le tout ABC se change lui-même. Si maintenant on en enlève la partie C, AB se changera encore lui-même, puisqu’il comporte une partie motrice, A, et une autre mobile, B, suffisantes pour constituer un mobile qui se change lui-même[1870]. D’après ces suppositions, par contre, C ne changera ni soi-même ni aucune autre partie.

Pareillement, sans A, BC ne se changera pas lui-même, puisque B n’induit de changement qu’en autant que changée par A, qui n’en fait pas partie. Seul AB, par conséquent, se change lui-même en premier et par soi.

Aussi, pour se changer soi-même, on doit avoir deux parties, dont l’une cause le changement tout en demeurant immobile et l’autre se trouve changée, mais n’ait rien à changer qui fasse partie du mobile total qui se change lui-même. Voilà ce qui se conclut de l’argument précédent.

“N’ait rien à changer” peut aussi s’entendre au sens qu’un mobile qui se change lui-même ne comporte pas forcément une partie en changement qui change en plus quoi que ce soit d’extérieur.

#1064. — Le Philosophe montre ensuite (258a20) quelle relation ces deux parties entretiennent l’une avec l’autre.

Aristote, notons-le, n’a pas encore prouvé que le premier moteur ne comporte pas de grandeur[1871]. Or d’anciens philosophes ont soutenu qu’aucune substance n’est privée de grandeur. Selon son habitude, Aristote, tant que preuve n’est pas faite, laisse les choses en suspens. Aussi dit-il que les deux parties du mobile automoteur, sa motrice et sa mobile, doivent s’unir de quelque manière pour former les parties d’un tout. Ce ne sera pas par continuation, puisqu’une partie automotrice et une partie mobile sont incapables de continuité et doivent se trouver distinctes. Les deux parties devront donc se trouver unies par contact : elles se trouveront contiguës l’une à l’autre, si toutes deux comportent grandeur, ou l’une seulement sera contiguë à l’autre, sans réciprocité, si la partie motrice est privée de grandeur. Le pouvoir d’une entité incorporelle peut en effet rejoindre un corps pour le changer, mais ce corps ne lui est pas contigu, alors que deux corps se rejoignent mutuellement.

#1065. — Le Philosophe montre ensuite (258a21) quelle raison mérite au tout qu’on le reconnaisse comme automoteur avec une partie motrice et une mobile.

Supposons pour le moment ses deux parties “continues”, c’est-à-dire, dotées de grandeur, comme tout mobile l’est[1872] ; admettons-le aussi pour tout moteur, tant qu’on n’aura pas prouvé la vérité à son sujet.

Suivant cette supposition, trois attributs se vérifient du tout composé de deux pareilles parties : subir changement, en induire et se changer lui-même. Se changer soi-même ne s’y attribue néanmoins pas du fait que l’une de ses parties se change elle-même, mais du fait qu’il se change lui-même comme tout ; par contre, induire et subir changement s’y attribuent chacun du fait que l’une de ses parties le fasse : ce n’est pas comme tout qu’il induit ni comme tout qu’il subit changement ; seule telle partie le fait : A induit et B subit un changement. Il n’y a plus de troisième partie C changée par B[1873] ; c’est chose impossible, à considérer le mobile automoteur premier.

#1066. — Le Philosophe soulève ensuite (258a27) une difficulté sur ce qui précède, la soulevant d’abord, puis (258a32) la résolvant.

Cette difficulté tire occasion de la preuve effectuée que le mobile automoteur premier ne comporte que deux parties, l’une motrice et l’autre mobile[1874], du fait que, s’il y en avait une troisième, le composé des deux premières resterait automoteur même en son absence, de sorte que ce serait lui qui le serait en premier.

Voici la difficulté. Supposons continue la partie A du mobile automoteur qui agit comme moteur immobile ; la partie B mobile, quant à elle, est manifestement continue[1875]. Or toute entité continue est divisible. Il y a donc à se demander, en enlevant par division une partie à A ou à B, si la partie restante demeure motrice ou mobile. Car si elle le demeure, la partie restante de AB sera encore automotrice, de sorte que AB ne se trouvait pas en premier automoteur. Finalement, plus rien ne le sera.

#1067. — Le Philosophe résout ensuite (258a32) la difficulté soulevée.

Rappelons-le, il n’y a rien de premier dans le changement : ni quant à son mobile, ni quant à son temps, ni quant à son objet, d’après ce qu’Aristote a prouvé principalement en rapport à la croissance et au déplacement[1876]. C’est qu’il parlait alors du changement en général, et du mobile comme d’une entité continue, sans encore contracter à des natures déterminées. Cela devrait entraîner que rien ne change en premier et par conséquent que rien non plus ne cause de changement en premier, si le moteur aussi doit être continu. De même, rien ne mériterait non plus en premier le titre d’automoteur. Cependant, Aristote contracte maintenant ce qu’il dit du changement en le contractant à des natures déterminées ; aussi accorde-t-il à un automoteur de l’être en premier.

Voici comment il résout la difficulté soulevée : rien n’empêche les parties motrice et mobile d’être divisibles en puissance, si tant est qu’elles soient continues, l’une et l’autre, ou du moins l’une, car tout mobile doit l’être. Une entité continue, cependant, motrice ou mobile, peut très bien avoir une nature qui la fasse incapable de se trouver divisée en acte ; c’est le cas évident du corps du Soleil. Un corps continu divisible, toutefois, ne retiendra pas une fois divisé la même puissance à imposer ou subir un changement qu’il détenait avant sa division. Pareille puissance découle d’une forme, en effet, et une forme naturelle requiert une quantité déterminée. Aussi, si un corps est incorruptible, il ne peut se trouver divisé en acte ; mais s’il est corruptible et qu’il se trouve divisé en acte, il ne retiendra pas la même puissance ; c’est le cas évident du cœur. Aussi rien n’empêche, en une entité divisible en puissance, qu’il y ait un premier[1877].

#1068. — Le Philosophe infère ensuite (258b4) la conclusion principalement visée en tout ce développement.

C’est maintenant devenu manifeste, dit-il, il faut admettre un premier moteur immobile. On ne remonte pas à l’infini de mobile à moteur, en effet, chez les mobiles qui doivent leur changement à un précédent. On doit donc s’arrêter à un premier moteur qui ou soit immobile ou se change lui-même. Or dans les deux cas, il se trouve que ce qui cause le changement en premier est immobile, puisque le mobile automoteur même comporte une partie motrice immobile, comme on vient de le montrer.

Chapitre 6 - [Éternité du premier moteur – Preuve par les automoteurs]

Le propos

838. 258b10 Du changement advient forcément toujours et sans interruption. Une entité éternelle[1878] doit donc agir comme premier moteur[1879], qu’elle soit unique ou qu’il y en ait plusieurs, et ce premier moteur doit être immobile.

839. 258b12 Que tout moteur immobile soit éternel n’est en rien requis[1880] au propos actuel.

840. 258b13 Cependant, voici qui deviendra manifeste avec le style d’examen qui vient : une entité existe forcément qui, tout en étant immobile et exempte de tout changement externe, tant par soi que par accident, puisse changer autre chose.

Éternité du premier moteur

841. 258b16 Supposons possible à certaines entités, si l’on veut, de tantôt être tantôt ne pas être, mais cela sans génération ni corruption. Car sans doute, si, sans avoir de parties, tantôt on est, tantôt on n’est pas, on le fera forcément sans subir de changement. Même parmi les principes immobiles, mais moteurs, supposons possible aussi que certains tantôt soient, tantôt ne soient pas. Mais que ce soit le cas de tous, voilà qui n’est pas possible du tout.

842. 258b23 Manifestement, en effet, il y a une cause qui fait que les mobiles automoteurs tantôt sont tantôt ne sont pas. Chacun doit par ailleurs comporter grandeur, puisque rien d’indivisible ne subit de changement. Par contre, ces considérations n’entraînent aucune pareille nécessité pour le moteur. Certes, d’autre part, que tel mobile s’engendre et tel autre se corrompe en continuité, rien d’immobile qui ne soit pas aussi éternel ne peut s’en trouver cause ; ni même une alternance éternelle de tels moteurs, dont les uns assureraient la génération et la corruption de certains mobiles tandis que d’autres assureraient celles d’autres[1881] : ni aucun ni l’ensemble de ces moteurs[1882] ne peut garantir cette éternité et cette continuité[1883], car pareille éternité implique nécessité, alors que l’ensemble des moteurs reste infini et n’existe pas tout à la fois. C’est donc manifeste : des moteurs immobiles auront beau agir comme principes des dizaines de milliers de fois, une multitude de mobiles automoteurs aura beau se corrompre et d’autres s’engendrer, tel moteur immobile aura beau faire changer tel mobile, puis tel autre, tel autre, il restera encore le besoin d’une cause qui enveloppe tout et qui, distincte de chaque mobile, fasse que tel soit et tel autre non, ainsi que de la continuité de leur changement, et de ce que tel moteur fasse changer tels mobiles, et tel autre moteur tels autres mobiles. Le changement étant éternel, son premier moteur le sera aussi, s’il est unique ; et s’il y en a plusieurs, il en faudra aussi plusieurs d’éternels.

Unicité du premier moteur

843. 259a8 Cependant, on doit penser à un seul pareil moteur éternel plutôt qu’à plusieurs, l’estimer en nombre fini plutôt qu’infini. Au même résultat, en effet, on doit toujours assigner de préférence un nombre fini de causes. Quand la nature est responsable, c’est toujours le limité et le meilleur qui doit arriver, dans la mesure du possible. Or un seul moteur suffit : éternel, il détiendra la primauté parmi les moteurs immobiles et de lui les autres moteurs tireront le principe de tout changement qu’ils produiront.

844. 259a13 Voici encore[1884] de quoi rendre manifeste que le premier moteur doit en être un unique et éternel. Il y a forcément toujours changement, on l’a démontré[1885]. Or cette éternité demande continuité[1886] : l’éternel, en effet, est continu. Or la pure succession n’implique pas continuité. Par ailleurs, si on est continu, on est unique, et un changement unique doit dépendre d’un seul moteur et affecter un seul mobile ; le changement qui dépend de moteurs distincts n’est pas tout entier continu, il constitue une simple succession. Voilà assurément de quoi se convaincre que le premier moteur soit tel premier moteur immobile[1887].

Leçon 12

#1069. — Le Philosophe vient de montrer qu’entre les mobiles qui doivent leur changement à un autre, on ne peut remonter à l’infini, qu’on doit plutôt aboutir à un premier moteur qui ou soit immobile ou se change lui-même. Il a aussi montré par la suite qu’un mobile automoteur comporte une partie motrice, mais immobile, de sorte que des deux manières il se trouve qu’un premier moteur soit immobile. Cependant, chez les mobiles automoteurs observés autour de nous, à savoir, les vivants corruptibles, la partie motrice, l’âme, étant corruptible, change par accident. Aussi le Philosophe veut-il montrer ici que le tout premier moteur est incorruptible et ne change ni par soi ni par accident.

Sa preuve se divise en deux : le Philosophe présente d’abord son propos, puis (258b16) le prouve.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe résume d’abord ce qu’il vient de démontrer, puis (258b12) met de côté une considération qui aurait semblé pouvoir servir à son propos et enfin (258b13) expose son propos.

On a déjà démontré, dit-il, que du changement advient toujours et sans interruption[1888] et que, comme il dépend toujours d’un moteur[1889] et qu’on ne peut remonter d’un moteur à l’autre à l’infini[1890], il en faut un premier. Puisqu’il n’est pas encore prouvé que celui-ci soit unique, il laisse en question s’il en existe un seul ou plusieurs. On a aussi démontré par la suite, ajoute-t-il, que celui-ci est immobile, soit qu’en remontant des mobiles à leurs moteurs on parvienne directement à un premier moteur immobile, soit qu’on parvienne à un premier mobile automoteur dont la partie motrice soit immobile.

#1070. — Certains ont tenu comme position que dans les mobiles automoteurs tous les principes moteurs sont éternels ; Platon a ainsi soutenu que toutes les âmes des vivants sont éternelles. Si cette opinion se vérifiait, Aristote aurait déjà atteint son propos, quant à ce que le premier moteur soit éternel. Mais ce dernier a pour opinion qu’entre les parties de l’âme, seule l’intelligence est incorruptible, alors qu’elle comporte d’autres parties motrices.

Aussi laisse-t-il ensuite (258b12) cette question de côté. Cela ne concerne en rien le propos présent, dit-il, de discuter si tout principe moteur immobile est éternel, quoique d’aucuns l’aient soutenu, en prétendant toutes les âmes incorruptibles. Cela ne change rien au propos actuel, dit-il, car on l’atteindra sans supposer cela.

#1071. — Le Philosophe expose ensuite (258b13) ce qu’il entend prouver.

Avec ce qui vient, dit-il, peut devenir manifeste que, même si tout moteur immobile n’est pas éternel, il en faut quand même un qui, sans se trouver changé d’aucune manière par rien d’extérieur, ni absolument ni par accident, soit quand même apte à changer autre chose.

Le Philosophe précise toutefois : “de tout changement externe”, parce qu’il n’entend pas exclure le ‘changement’, c’est-à-dire l’opération, qui a lieu chez qui opère, pour autant qu’on appelle aussi un changement l’acte d’intelliger, ni l’acte où l’appétit se laisse ‘altérer’ par son objet. Ce type de changement ne se trouve pas exclu du premier moteur qu’il vise.

#1072. — Le Philosophe prouve ensuite (258b16) le propos annoncé, qu’il existe un premier moteur éternel et tout à fait immobile.

Il le prouve d’abord pour les mobiles automoteurs, qui tantôt existent et tantôt pas, puis (259a21) pour les principes moteurs, qui tantôt causent du changement, tantôt n’en causent pas.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre d’abord qu’un premier moteur éternel doit exister, puis (259a8) qu’il doit en exister un plutôt que plusieurs et enfin (259a13) montre ensemble que les deux caractères conviennent au premier moteur : il est unique et éternel.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe exclut d’abord un argument avec lequel on pourrait tâcher de prouver son propos, puis (258b23) procède à le démontrer.

#1073. — On pourrait procéder comme suit : inapte à tantôt être et tantôt ne pas être, on est forcément éternel ; or le premier moteur, puisque immobile[1891], y est inapte, car pour tantôt être et tantôt ne pas être, on doit s’engendrer et se corrompre, et de ce fait changer ; donc le premier moteur est éternel.

Aristote n’a aucun égard pour cet argument. C’est qu’on pourrait lui répliquer que certaines entités tantôt sont et tantôt ne sont pas, sans pourtant s’engendrer ni se corrompre, à parler par soi, sans par conséquent jamais changer par soi. Forcément, en effet, pour une entité indivisible, sans composition donc de matière et de forme, tantôt être tantôt ne pas être n’impliquera aucun changement ; on peut en dire autant du point et de la blancheur, par exemple, et de quoi que ce soit de la sorte. Tout mobile est divisible[1892] et pour s’engendrer on requiert composition de matière et de forme[1893]. Des entités ainsi indivisibles ne s’engendrent ni ne changent par soi, mais seulement par accident, lors de la génération ou du changement d’autre chose.

Il en appert tout de même que si on ne change ni par soi ni par accident, on est éternel. Et que si on est éternel, on ne change ni par accident ni par soi, en tant qu’on est éternel. En concédant possible de tantôt être et tantôt ne pas être, et cela sans s’engendrer ni se corrompre, on concède aussi comme possible que des principes moteurs immobiles, aptes à changer par accident tantôt soient et tantôt ne soient pas. Il reste pourtant absolument impossible que tous le soient.

#1074. — Le Philosophe démontre ensuite (258b23) son propos. Pour que des mobiles automoteurs tantôt soient et tantôt ne soient pas, dit-il, il faut une cause responsable de la génération et de la corruption requises. Tout mobile requiert en effet une cause à son changement et toute entité composée qui tantôt est et tantôt n’est pas, s’engendre et se corrompt. Or un mobile automoteur doit avoir une grandeur, puisqu’il subit du changement et que rien d’indivisible ne change[1894].

Par contre, on ne peut tirer des considérations précédentes[1895] qu’un moteur requière forcément de la grandeur, de sorte que ce n’est pas par soi qu’on fait changer[1896], si tantôt on est et tantôt non. Par ailleurs, si la génération et la corruption des mobiles automoteurs requiert une cause, il en faut aussi une de ce que leur génération et corruption continue éternellement.

Or on ne peut soutenir que la cause de cette continuité soit quelque entité immobile qui n’existerait pas toujours. On ne peut non plus soutenir que la génération et la corruption éternelle de certains mobiles automoteurs serait due à certains moteurs de pareils immobiles non éternels, tandis que celle d’autres en serait d’autres. C’est ce qu’il veut expliquer en déclarant que cette génération continue et éternelle ne peut avoir pour cause ni l’un d’eux ni tous.

Qu’aucun ne pourrait en être cause, il en donne cette preuve : ce qui n’est pas toujours ne peut être cause de rien qui soit toujours, éternel et par nécessité.

Que tous n’y suffiraient pas, il le montre du fait que l’ensemble de ces principes corruptibles, si la génération est éternelle, est infini et n’existe pas simultanément. Or un effet unique ne peut dépendre d’une infinité de causes.

En outre, des causes qui n’existent pas simultanément ne peuvent produire aucun effet unique. Certes, des facteurs non simultanés pourraient, les uns disposer et d’autres causer, comme on l’observe de gouttes qui tombent successivement et causent l’érosion d’une pierre. Cependant, plusieurs facteurs, pour causer directement un même effet, doivent exister simultanément.

Ainsi donc, devient-il manifeste, quand bien même il y aurait mille milliers de principes moteurs immobiles, avec aussi beaucoup de mobiles automoteurs, certains se corrompant d’autres s’engendrant, avec encore une multiplicité de mobiles et de moteurs, il faudra néanmoins encore une autre cause au-dessus de tous qui tienne en son pouvoir tout ce qui s’engendre et se corrompt de la manière dite et constitue la cause de ce changement continu qui les fait tantôt être et tantôt ne pas être, et les rend causes de génération et de changement pour eux-mêmes et pour d’autres. Tout générateur peut bien causer la génération de ce qu’il engendre, mais les générateurs corruptibles tiennent d’un premier incorruptible d’être causes de génération. Si donc le changement qui amène des choses à tantôt être tantôt ne pas être est éternel[1897], et qu’un effet éternel ne puisse dépendre que d’une cause éternelle, forcément le premier moteur est éternel, s’il est unique ; et s’il y a plusieurs premiers, ils devront aussi être éternels.

#1075. — Le Philosophe montre ensuite (259a8) qu’on doit admettre plutôt un seul principe éternel que plusieurs.

De même qu’il faut, dit-il, estimer finis plutôt qu’infinis les principes, de même il faut penser plutôt à un seul premier principe qu’à plusieurs. En effet, si les mêmes effets arrivent ou s’ensuivent en supposant des principes finis qu’à en supposer une infinité, il vaut mieux les croire finis plutôt qu’infinis. La raison en est qu’en ce dont la nature est responsable, il vaut toujours mieux croire au meilleur, dans la mesure du possible, parce qu’elle dispose tout de la meilleure façon. Un principe fini vaut mieux qu’un infini, en effet, et un seul que plusieurs. Or pour garantir l’éternité du changement, un seul premier principe immobile suffit, s’il est éternel. Il n’y a donc pas lieu de supposer plusieurs premiers principes.

#1076. — Le Philosophe en conclut ensuite (259a13) qu’il existe forcément un premier moteur unique et éternel.

Manifestement, cette conclusion se trouve déjà suffisamment démontrée. Il reste quand même possible de s’entêter à attribuer la cause de la continuité de la génération à quelque premier mobile automoteur éternel. Et de refuser à sa partie motrice éternité et unicité ; de la prétendre au contraire activée par différents moteurs qui se succéderaient par génération et corruption.

Le Philosophe entend donc exclure cette hypothèse. Il allègue que puisque le changement est éternel[1898], celui du premier mobile automoteur, supposé cause de toute l’éternité du changement, doit lui-même être éternel et continu. Non continu, en effet, il ne serait pas éternel. Une simple succession n’implique pas continuité. Or pour être continu, un changement doit être unique. Et pour être unique, il doit dépendre d’un moteur unique et affecter un mobile unique, car un changement qui dépend de moteurs distincts ne peut pas demeurer tout entier continu : il se présentera plutôt comme une succession de changements.

Il faut donc absolument que le premier moteur soit unique et éternel. Par ailleurs, un moteur immobile qui change par accident n’est pas éternel[1899]. Il reste donc que le premier moteur soit tout à fait immobile, tant par accident que par soi.

Chapitre 6 - [Éternité du 1^er moteur – Preuve par les principes moteurs]

Rappel : positions inacceptables

845. 259a21 Cela se démontre aussi à regarder de nouveau les premiers parmi les moteurs[1900]. Manifestement, certains êtres tantôt changent tantôt reposent. Ce fait a rendu manifeste aussi que tout ne change pas, que tout ne repose pas, que certains êtres ne changent pas toujours non plus alors que d’autres reposeraient toujours. Les êtres qui participent aux deux le démontrent bien, eux qui ont pouvoir de tantôt changer tantôt reposer.

Rappel : recherche du premier moteur immobile

846. 259a27 Pareils êtres sont manifestes à tous. On a cependant dû démontrer leur existence respective pour les deux autres natures : ceux qui demeurent toujours immobiles et ceux qui changent toujours. À cette fin, on a proposé que tout mobile doit son changement à un moteur, que celui-ci ou demeure immobile ou change, et que s’il change, il le fait par lui-même ou le doit sans fin[1901] à un autre moteur. On en est ainsi venu à saisir que les mobiles ont besoin d’un premier moteur[1902] : entre les moteurs mobiles, ce sera celui qui se change lui-même, mais à l’ensemble, il en faut un immobile. Il reste quand même manifeste qu’il y a des êtres de nature à changer par eux-mêmes, comme la famille des vivants et des animaux.

Rappel : objection soulevée et résolue

847. 259b2 Ce sont eux qui ont fait penser que du changement pourrait bien survenir sans qu’il n’y en ait eu du tout avant, puisque c’est ce qu’on voit se passer chez eux : alors même qu’ils sont immobiles, ils se mettent à se déplacer, croit-on. On doit tout de même prendre conscience que les animaux ne montrent cette autonomie qu’en un seul type de changement et, même là, pas à proprement parler, puisque la cause ne leur en appartient pas. À l’opposé, d’autres changements naturels affectent les animaux sans qu’ils les mettent en branle eux-mêmes : leur croissance, leur décroissance, leur respiration, qui les affectent même au repos, alors qu’ils n’effectuent pas même le changement dont ils sont capables par eux-mêmes. La cause en est leur environnement et tant de choses qui entrent en eux. La nourriture, par exemple, en produit quelques-uns : sa digestion leur donne sommeil, puis la faim les éveille et les amène à se déplacer par eux-mêmes, mais le moteur premier de leur déplacement reste extérieur à eux. Par conséquent, ils ne se changent pas par eux-mêmes continuellement ; leur moteur véritable est distinct et lui-même se déplace et change en rapport de chacun de ces mobiles qui se changent eux-mêmes. Chez tous finalement, leur moteur premier, la cause de leur autodéplacement, se déplace aussi, bien que par accident : en changeant leur corps de lieu, ce moteur déplace avec lui ce qui s’y trouve[1903] et, en en usant comme d’un levier, déplace ce tout qui se déplace lui-même[1904].

Immobilité du premier moteur – Démonstration

848. 259b20 Cela devrait donner la certitude[1905] qu’un moteur immobile, mais qui changerait par accident, ne pourrait assurer un changement continu. Par suite, puisqu’il y a forcément du changement en continuité, le premier moteur en doit être un immobile, qui ne change pas même par accident[1906] ; surtout que les êtres doivent comporter un changement incessant et immortel, mais que l’être même doit rester en lui-même et au même lieu : la stabilité du premier moteur[1907] garantit celle du tout, du fait qu’il demeure en continuité avec lui.

Exclusion d’une objection

849. 259b28 Ce n’est pas pareil, toutefois, changer par accident par soi-même ou par un autre : le faire par un autre s’attribue aussi à certains moteurs premiers dans le ciel, qui subissent plusieurs déplacements, mais l’autre changement par accident ne s’attribue qu’aux moteurs corruptibles.

Éternité du premier changement – 1^er argument

850. 259b32 Maintenant, s’il existe un moteur qui soit toujours tel, qui fasse changer, c’est-à-dire, mais soit lui-même immobile et éternel, forcément le premier mobile qu’il affecte est éternel.

2^e argument

851. 260a1 C’est encore manifeste du fait que les autres mobiles ne connaîtraient ni génération, ni corruption, ni aucun changement sans le devoir à un moteur qui soit mobile. En effet, le moteur immobile produira toujours de la même manière le même et unique changement, attendu que son rapport à son mobile ne change en rien. Au contraire, le moteur qui change, que ce soit en dépendance d’un moteur déjà mobile ou, en fin de ligne, du moteur immobile[1908], comme il entretient un rapport variable aux choses, ne sera pas sans cesse cause du même changement ; plutôt, du fait de se trouver en des lieux ou des espèces contraires, il ménagera à chaque mobile un changement contraire à celui des autres, et les fera tantôt reposer, tantôt changer.

Conclusion

852. 260a11 Voilà qui résout les difficultés soulevées au début : pourquoi donc tout ne repose-t-il ou ne change-t-il pas? Ou pourquoi certains mobiles ne changent-ils pas toujours et d’autres ne reposent-ils pas toujours? Pourquoi en faut-il qui, plutôt, tantôt le fassent tantôt non? La cause en est maintenant manifeste : c’est que certains doivent leur changement à un moteur immobile éternel, de sorte qu’ils changent toujours, tandis que les autres le doivent à un moteur mobile et changeant, de sorte que leur situation change forcément. Le moteur immobile, du fait d’agir simplement, identiquement et avec la même disposition, produira un changement qui soit lui aussi unique et simple.

Leçon 13

#1077. — Le Philosophe vient de montrer que le premier moteur est éternel et tout à fait immobile, avec un argument tiré de l’éternité de la génération et de la corruption des vivants, mobiles automoteurs. Il entend ici démontrer la même chose avec un argument tiré des principes moteurs.

Son argument se divise en trois : le Philosophe rappelle d’abord des propos tenus au début de ce traité, puis (259b20) tire de ce qui précède un argument pour son propos et enfin (260a11) conclut la solution d’une difficulté soulevée plus haut.

#1078. — Le Philosophe rappelle d’abord trois considérations et commence par le rejet de quelques positions inacceptables.

Ce n’est pas seulement l’argumentation précédente, dit-il, qui fait connaître l’existence d’un premier moteur immobile, mais aussi la considération des principes du changement. Il est manifeste au sens que certaines choses naturelles tantôt changent tantôt reposent[1909].

Par ce fait, le Philosophe a déjà[1910] manifesté la fausseté de trois positions : que tout change toujours ; que tout repose toujours ; que tout ce qui repose le fait toujours et que tout ce qui change le fait toujours. Ces mobiles en démontrent la fausseté, qu’on rencontre sous les deux conditions, en changement comme en repos, puisqu’ils ont cette capacité de tantôt changer tantôt reposer.

#1079. — Le Philosophes rappelle ensuite (259a27) le procédé adopté pour la recherche du premier moteur immobile[1911].

Ces êtres, dit-il, qui tantôt changent tantôt reposent sont donc manifestes à tous. On pourrait en tirer occasion d’une quatrième position et croire que tout être serait de nature à tantôt changer tantôt reposer. Pour l’éviter, il fallait démontrer l’existence de deux autres natures : certains êtres demeurant toujours immobiles, d’autres changeant toujours.

À cet effet, on a proposé d’abord que tout mobile doit son changement à un moteur[1912], puis que tout moteur forcément ou demeure immobile ou change[1913] et enfin que s’il change, il le fait par lui-même ou le doit à un autre moteur. Comme on ne peut pas à l’infini devoir son changement à un autre moteur, on doit aboutir à un premier moteur[1914] du changement : parmi les moteurs mobiles, celui qui se change lui-même pourra agir comme premier ; mais pour l’ensemble des moteurs, il en faut un premier qui soit immobile. On ne doit quand même pas trouver absurde de se changer soi-même, puisque le genre des vivants et des animaux en offre beaucoup de cas manifestes.

#1080. — Le Philosophe rappelle enfin (259b2) une objection soulevée et résolue[1915].

Au moment de prouver l’éternité du changement, en effet, il a soulevé une objection inspirée des vivants qui, souvent, bien qu’au repos, commencent à changer. L’intérêt en est que ces vivants automoteurs paraissent conduire à l’opinion qu’il soit fort possible, dans l’univers entier, que du changement s’effectue sans qu’il n’y en ait eu auparavant. Ce serait la raison de ce qu’on observe chez les animaux : souvent, alors qu’ils ne se déplaçaient pas auparavant, ils commencent à le faire.

En vue d’obtenir une solution, on doit remarquer que les animaux effectuent par eux-mêmes un seul changement : leur déplacement. C’est le seul qui soit soumis à leur appétit. Néanmoins, même pas pour ce mouvement les animaux ne se changent eux-mêmes à proprement parler, du moins au point qu’aucune autre cause ne préexiste. En effet, ce n’est pas à l’animal lui-même que revient la première cause de son déplacement. Il y a d’ailleurs des changements antérieurs, non pas volontaires, mais naturels, de l’intérieur comme de l’extérieur, où les animaux ne se changent pas eux-mêmes. Par exemple : leur croissance et leur décroissance, et leur respiration, qui affectent les animaux même quand ils reposent, quant à ce déplacement qu’ils effectuent par eux-mêmes.

De ces changements naturels, la cause est soit l’environnement extérieur : le ciel et l’air, qui affectent extérieurement les corps des animaux ; soit quelque chose qui entre en eux, comme l’air entre avec la respiration, et l’aliment avec l’action de manger et de boire. C’est souvent pareilles transformations, causées de l’intérieur ou de l’extérieur, qui portent les animaux à se déplacer alors qu’auparavant ils ne le faisaient pas. La transformation due à l’aliment le laisse particulièrement voir : les vapeurs résultant de la digestion portent les animaux à dormir ; puis leur résorption, une fois l’aliment digéré et absorbé, les éveille, puis les porte à se lever et à se déplacer. Le premier moteur de son déplacement se trouve donc un agent extérieur à la nature de l’animal qui se déplace par lui-même.

Par conséquent, les animaux ne changent pas toujours par eux-mêmes. En effet, tout animal qui se déplace lui-même implique un moteur antérieur, à la fois mobile et moteur. Tout à fait immobile, il ferait toujours changer de la même manière, de sorte que le changement de l’animal serait lui aussi éternel. Mais comme ce moteur externe qui affecte les animaux change lui aussi, il n’impose pas toujours le même type de changement.

Par conséquent, les animaux ne se déplacent pas toujours non plus de la même manière. C’est qu’en eux tous, le premier moteur responsable de ce que l’animal se déplace lui-même, l’âme, par exemple, est un moteur mobile, quoique non par soi, mais par accident. Du fait de déplacer son corps, l’animal déplace avec lui par accident ce qui s’y trouve, y compris son âme. Forcément donc, le tout automoteur subit des changements, qui ne le gardent pas dans la même disposition quant à changer.

#1081. — Le Philosophe démontre ensuite (259b20) son propos, sur la base de ce qu’il vient de rappeler : d’abord que le premier moteur est immobile, puis (259b32) que le premier changement est éternel.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe démontre d’abord son propos, puis (259b28) exclut une objection.

Ce qui précède, dit-il, laisse à savoir qu’un principe moteur immobile, qui changerait toutefois par accident, ne suffirait pas à assurer un changement continu et éternel. Voilà justement pourquoi les âmes des animaux ne font pas changer sans cesse : c’est qu’elles-mêmes changent par accident. Pourtant, le changement de l’univers est forcément continu et éternel[1916]. La première cause motrice en tout l’univers doit donc être immobile au point de ne pas même changer par accident.

Il se trouve forcément dans la nature un changement immortel et ininterrompu[1917], lequel garde en même disposition et état l’ensemble de l’être, l’univers. L’immobilité du principe assure à l’ensemble de l’univers une espèce de permanence éternelle, pour autant qu’il demeure en continuité avec ce premier principe immobile du fait d’en recevoir l’influence.

#1082. — Le Philosophe exclut ensuite (259b28) une objection.

Un moteur qui change par accident, a-t-il dit, ne change aucun mobile d’un changement éternel. Ce principe souffre exception, apparemment, puisque le Philosophe soutient que les déplacements des sphères inférieures, de celles, par exemple, du Soleil, de la Lune et des autres planètes, sont éternels. Pourtant leurs moteurs seraient affectés de déplacements par accident, à suivre certaines considérations antérieures[1918]. L’âme de l’animal, disait-il, se trouve déplacée par accident parce que le corps de l’animal subit d’un principe extérieur un déplacement distinct de celui qui lui vient de l’âme. Or pareillement la sphère du Soleil semble bien affectée d’un déplacement distinct, se trouvant entraînée par celui de la première sphère, qui la fait tourner d’est en ouest ; elle ne le tient pas de son propre moteur, qui la fait au contraire tourner d’ouest en est.

Le Philosophe exclut cette objection. Changer par accident, dit-il, un moteur peut le tenir de lui-même ou d’un autre moteur. Cela ne revient pas au même. On peut ainsi attribuer aux moteurs des sphères des planètes un déplacement par accident, non toutefois au sens où eux-mêmes seraient déplacés par accident, mais au sens où les sphères qu’ils déplacent se trouvent entraînées par accident par le déplacement d’une sphère supérieure. Voilà le sens de son affirmation, que de changer par accident “par un autre”, c’est-à-dire à cause d’un autre moteur, s’attribue à certains premiers moteurs des déplacements célestes, en rapport aux moteurs de sphères affectées de plusieurs déplacements : le leur propre et celui d’une sphère supérieure. “L’autre changement par accident”, par contre, celui qu’un moteur subit “par soi”, se rencontre seulement chez les moteurs corruptibles, comme chez les âmes des animaux.

La raison de cette différence est que les moteurs des sphères supérieures ne sont pas constitués en leur être moyennant leur union à des corps, et parce que leur connexion est invariable. C’est pourquoi, bien que les corps de leurs sphères soient déplacés, eux-mêmes ne se déplacent pas par accident. Par contre, les âmes responsables du changement des animaux sont constituées en leur être par leur union à leur corps, et ce par une connexion qui se modifie. Aussi dit-on que par accident elles changent elles aussi avec la transformation de ce corps.

#1083. — Le Philosophe prouve ensuite (259b32) que le premier changement est éternel. Il y consacre deux arguments, dont le premier dépend de ce qui précède et va comme suit.

Le changement qui n’a pas toujours lieu vient d’un moteur mobile, par soi ou par accident[1919]. Or le premier moteur est immobile et éternel, tellement qu’il ne change ni par soi ni par accident. Forcément donc, le premier mobile, comme il doit son changement à ce moteur tout à fait immobile, change éternellement.

À remarquer, toutefois, que le Philosophe a prouvé l’immobilité du premier moteur[1920] sur la base de l’éternité du changement, démontrée antérieurement[1921]. Ici, à l’inverse, il prouve l’éternité du changement sur la base de l’immobilité du premier moteur. Sa preuve serait circulaire, s’il l’entendait du même changement.

Aussi, doit-on préciser, il a prouvé plus haut l’immobilité du premier moteur sur la base de l’éternité du changement en général ; c’est pourquoi il a parlé alors d’un changement incessant et immortel parmi les êtres. Ici, par contre, il prouve l’éternité du premier changement à partir de l’immobilité du premier moteur. Il en devient encore plus manifeste que la remarque du Commentateur est fausse, que le Philosophe prouvait, au début de ce livre VIII[1922], que le premier changement est éternel.

#1084. — Il présente ensuite (260a1) son second argument, tiré de l’éternité de la génération.

Cette éternité du premier changement, dit-il, est manifeste aussi du fait qu’il ne pourrait y avoir génération et corruption, et ce type de changements non temporels, sans pareil moteur, à la fois moteur et mobile. Tout changement dépend en effet d’un moteur[1923] ; la génération et la corruption aussi, forcément, et tout changement de ce genre.

Elles ne peuvent cependant dépendre immédiatement d’un moteur immobile, parce que pareil moteur produira toujours le même changement et de la même manière, puisque sa disposition et sa relation à son mobile ne changera pas ; or tant que demeure la même relation de moteur à mobile, le même changement se poursuit toujours. Pourtant, la génération et la corruption ne se font pas toujours de la même manière : la même chose tantôt s’engendre, tantôt se corrompt. Ces changements ne dépendent donc pas immédiatement d’un moteur immobile, mais d’un moteur mobile. Par contre, le mobile qui change en dépendance d’un moteur mobile, lequel cependant change en dépendance du moteur immobile, peut jouir d’une éternité ouverte à l’alternance de changements différents, car puisque le moteur mobile se rapporte de différentes manières aux mobiles qu’il affecte, il ne causera pas toujours le même changement ; plutôt, du fait d’agir en des lieux différents, s’il subit un déplacement, ou revêtant différentes espèces, s’il subit des altérations, il causera des changements contraires en des mobiles différents, et les fera tantôt reposer, tantôt changer.

Il dit imprécisement “en des lieux ou des espèces contraires”, parce qu’on n’a pas encore montré quelle espèce de changement affecte le premier mobile ; il s’en enquerra plus loin[1924].

Bref, parce qu’il change, un moteur entraîne une variété de changements ; mais parce qu’il change en dépendance d’un moteur immobile, il procure l’éternité à cette variété de changements. L’éternité de la génération montre donc l’éternité du premier changement et sa dépendance d’un moteur immobile.

On doit tout de même le savoir, ces arguments avec lesquels Aristote s’efforce de prouver l’éternité du premier changement ne concluent pas avec nécessité. Le premier moteur reste capable, sans aucun changement de sa part, de ne pas sans cesse produire du changement[1925].

#1085. — Le Philosophe infère ensuite (260a11) une conclusion concernant une question laissée irrésolue[1926] : pourquoi certains mobiles changent-ils toujours et d’autres non?

Ce qu’on vient de dire, dit-il, en rend la cause manifeste : ce qui doit son changement à un moteur immobile et éternel change toujours, tandis que ce qui le doit à un moteur mobile ne change pas toujours. C’est que le moteur immobile, comme il garde absolument et pareillement la même disposition, produira un changement unique et simple.

Chapitre 7 - [Identité du premier changement]

Continuité du premier changement

853. 260a20 On obtiendra sur ces questions plus de clarté encore en reprenant d’ailleurs : pareil changement continu se peut-il, voilà ce qu’on doit vérifier. Le cas échéant, quel est-il, quel est donc le tout premier des changements? Forcément, en effet, il y a toujours du changement et celui qui nous intéresse[1927] est à la fois premier et continu, puisque c’est le premier moteur qui le produit. Manifestement donc, c’est forcément le même et unique qui est continu et premier.

1^er changement : un déplacement – Partant des propriétés des changements – 1^er argument

260a26 854. Il existe trois mouvements[1928], touchant respectivement la grandeur, l’affection et le lieu. On appelle celui-ci ‘déplacement’ et il vient forcément en premier. La croissance ne se peut en effet sans altération préalable, car ce qui l’assure est à la fois semblable et dissemblable : “Le contraire est l’aliment du contraire”, dit-on, mais pourtant : “Tout n’accroît qu’en s’assimilant”. Ce passage de contraire à contraire requiert forcément altération. Par ailleurs, l’altération requiert un altérant qui rende, par exemple, chaud en acte ce qui ne l’est qu’en puissance. Or manifestement, ce moteur ne garde pas toujours la même disposition, mais se trouve tantôt plus près, tantôt plus loin de ce qu’il doit altérer. Mais voilà qui ne se peut pas sans déplacement. Comme forcément il existe toujours du changement, du déplacement aussi forcément, ce premier des changements, et spécialement son premier, s’il admet premier et second.

2^e argument.

855. 260b7 En outre, toute affection ressort de la densité et de la rareté : de fait, lourd et léger, mou et dur, chaud et froid passent pour des degrés de rareté. Or la densité et la rareté tiennent de l’union et de la séparation, auxquelles on attribue la génération et la corruption des substances. Et en s’unissant et en se séparant, on change forcément de lieu. Pareillement, certes, en croissant et décroissant, on change aussi forcément de lieu.

Argument tiré des sens d’antérieur

856. 260b15 L’examen rendra encore manifeste la primauté du déplacement en partant du fait que ‘premier’, en termes de changement comme d’autre chose, peut s’entendre en plusieurs sens : on dit antérieur ce sans quoi autre chose ne sera pas et qui sera tout de même sans lui, ainsi que ce qui l’est quant au temps et quant à l’être[1929].

Primauté logique

857. 260b19 Or il doit y avoir du changement en continuité. Des changements consécutifs pourraient certes satisfaire à cette nécessité ; mais c’est plutôt le fait d’un changement continu, car la continuité vaut mieux que la consécution et, on l’assume, c’est toujours le mieux qu’on trouve dans la nature, autant que possible. Or un changement continu peut se poursuivre toujours – on le montrera plus tard[1930], mais supposons-le dès maintenant – et seul le déplacement montre cette aptitude. Par conséquent, le déplacement est forcément premier. Effectivement, le mobile qui se déplace n’a nullement à croître ni à s’altérer, ni non plus à s’engendrer ou à se corrompre, tandis qu’aucun d’eux ne se peut sans le changement continu qu’induit le premier moteur.

Primauté chronologique

858. 260b29 Le déplacement est encore premier quant au temps, car un être éternel ne peut connaître d’autre changement.

859. 260b30 Pourtant, objectera-t-on, pour n’importe quelle entité susceptible de génération, son déplacement constitue forcément le dernier de ses changements : après sa génération, qui vient d’abord, viennent son altération et sa croissance ; le déplacement, lui, est affaire d’êtres déjà achevés. Auparavant, cependant, un autre mobile doit se déplacer pour devenir cause de sa génération, sans être lui-même engendré : pour tel rejeton, par exemple, son générateur. Certes, la génération passerait facilement pour le premier des changements, du fait qu’on doive se faire engendrer d’abord. Mais chaque rejeton a beau le voir ainsi, il requiert bien un générateur avant lui, qui, lui, ne soit pas engendré ou soit lui-même précédé d’un autre encore. Ainsi, le premier changement ne peut pas être une génération ; sinon, d’ailleurs, tout mobile serait corruptible. Manifestement donc, il ne peut non plus être aucun des changements subséquents, c’est-à-dire, ni une croissance, ni une altération, ni une décroissance, ni une corruption, car toutes suivent la génération. Par conséquent, si pas même la génération ne précède le déplacement, aucun des autres changements non plus.

Primauté ontologique

860. 261a13 En général, le sujet de génération, bien manifestement, est imparfait et en progrès vers son premier agent ; aussi, ce qui vient après quant à sa génération vient avant quant à sa nature. Or à tout sujet de génération c’est le déplacement qui vient en dernier : beaucoup de vivants restent immobiles, faute de l’organe, comme les plantes et bien des espèces d’animaux ; c’est aux animaux parfaits que le déplacement appartient. C’est pourquoi, puisque le déplacement appartient plutôt à qui possède davantage sa nature, il doit précéder en être aussi les autres changements. Pour cette raison…

861. 261a20 … et parce que le déplacement est le changement qui fait le moins sortir le mobile de son être. Il constitue le seul, de fait, où rien ne change de son être, tandis qu’altéré, sa qualité change, et que croissant ou décroissant, sa quantité change.

862. 261a23 Très manifestement, par ailleurs, c’est ce changement quant au lieu qu’effectue le plus proprement le mobile automoteur. Or c’est lui, à notre avis, entre tous les mobiles et les moteurs, le tout premier des mobiles. Le déplacement est le premier des changements, voilà qui le rend manifeste.

Leçon 14

#1086. — Le Philosophe vient de démontrer que le premier moteur est immobile et le premier changement éternel. Il entreprend ici d’identifier[1931] le premier changement et de définir[1932] le premier moteur.

Cette considération se divise en deux parties : dans la première, il identifie le premier changement ; dans la seconde (266a10), il définit le premier moteur.

L’identification se divise en deux : le Philosophe annonce d’abord l’objet de son intention, puis (260a26) l’exécute.

Pour plus de précision[1933], dit-il, il faut reprendre d’ailleurs : vérifier s’il existe un changement capable d’une continuité infinie et, le cas échéant, quel il est ; même : quel est le premier des changements.

Ce n’est pas le même changement, pourrait-on penser, qui est capable de continuité et le premier de tous. Pour en exclure l’hypothèse, le Philosophe précise que c’est manifestement le cas : d’une part, il existe forcément toujours du changement ; d’autre part, le premier se continue éternellement, du fait d’avoir pour cause un premier moteur immobile ; forcément donc, c’est le même et unique changement qui peut se continuer éternellement et est le premier.

#1087. — Il démontre ensuite (260a26) son propos : d’abord avec des arguments, puis (265b17) en alléguant les dires des Anciens.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que le premier changement est un déplacement, puis (261a27) de quel déplacement il s’agit.

Il démontre le premier point avec trois moyens termes : d’abord, avec les propriétés des changements, puis (260b15) avec la différence entre antérieur et postérieur et enfin (261a3) avec l’ordre que les mobiles présentent.

#1088. — Avec le premier moyen terme, le Philosophe formule deux arguments. Voici comment il procède quant au premier.

Il propose d’abord son intention. Il existe trois espèces de mouvements, dit-il : l’un, appelé ‘croissance et décroissance’, touche la quantité ; un autre, appelé ‘altération’, touche la qualité affective[1934] ; un troisième, appelé ‘déplacement’, touche le lieu. C’est forcément lui le premier entre tous.

Puis il prouve ainsi cette affirmation : la croissance ne peut constituer le premier mouvement, car elle ne peut se faire sans qu’une altération la précède. C’est que ce grâce à quoi un vivant croît est en partie différent et en partie pareil. Sa différence est évidente, car c’est son aliment, qui est d’abord contraire à ce qu’il nourrit, en raison d’une diversité de disposition. Mais une fois ingéré, il doit, pour produire la croissance, s’assimiler. Or on ne passe de différence à ressemblance que par altération. Une croissance doit donc présupposer une altération qui permette à l’aliment de passer d’une disposition contraire à l’autre.

Enfin, il montre que toute altération présuppose un déplacement. Pour s’altérer, en effet, on a besoin d’un altérant, qui, par exemple, rende chaud en acte, si on l’est en puissance. Or si cet altérant se trouvait toujours à la même distance du corps à altérer, il ne le rendrait pas plus chaud à tel instant qu’auparavant. Manifestement donc, il s’en trouve tantôt plus proche, tantôt plus loin, chose impossible sans déplacement. Comme forcément il existe toujours du changement, du déplacement aussi forcément, puisque voilà le premier des changements. Et si, parmi les déplacements, il y en a un qui vient avant les autres, ce premier spécialement, si nos prémisses sont vraies, doit être éternel.

#1089. — Le Philosophe présente ensuite (260b7) ce second argument.

L’altération vise les affections ou les qualités affectives[1935]. Celles-ci, d’après l’opinion des Anciens, originent apparemment de la densité et de la rareté. Le lourd et le léger, en effet, puis le mou et le dur, ainsi que le chaud et le froid, paraissent dépendre de la rareté et de la densité et se distinguer d’après elles, car les éléments denses sont aussi lourds et froids, et les éléments rares sont chauds et légers. C’est vrai de fait en un sens, si on s’attend que les affections s’ordonnent d’après leur proximité avec leur principe matériel ; la rareté et la densité, en effet, sont apparemment liées à la matière[1936]. Or elles constituent, croit-on, un type d’union et de séparation, lesquels constituent justement, selon les anciens philosophes, les phénomènes responsables de la génération et de la corruption des substances. Le Philosophe reçoit ici cette opinion comme acceptable, en attendant de démontrer la vérité sur la génération et la corruption, dans son traité De la génération. Or manifestement, en s’unissant et se séparant, on change du fait même de lieu. L’altération origine donc du déplacement.

On doit tout de même noter que c’est l’union et la séparation des corps existant en acte qui relève du déplacement ; celle qui concerne le fait qu’une même matière entre sous de grandes ou de petites dimensions ne relève pas du déplacement, mais de l’altération. Or c’est sous ce rapport qu’Aristote a assigné la notion de rare et de dense[1937]. Mais ici il parle en s’accordant avec ce que l’opinion des autres philosophes considérait comme acceptable.

De même que le déplacement est requis pour l’altération, de même encore il l’est pour la croissance. En croissant et décroissant, en effet, on change forcément de lieu : en croissant, on occupe un lieu plus grand ; en décroissant, on se ramène à un lieu plus petit. Évidemment, par conséquent, le déplacement est naturellement antérieur tant à la croissance qu’à l’altération.

#1090. — Le Philosophe prouve ensuite (260b15) la même chose avec un second moyen terme : la distinction entre les modalités de l’antérieur et du postérieur. Cette distinction aussi, dit-il, rendra manifeste que le déplacement est le premier entre les changements, car en rapport au changement comme à autre chose on se dit antérieur à autre chose en plusieurs sens.

On dit antérieur en un premier sens, dit-il, ce dont l’absence fait qu’autre chose ne sera pas non plus et qui peut toutefois exister sans lui. Ainsi, un est antérieur à deux, parce qu’il ne peut y en avoir deux s’il n’y en a pas d’abord un, tandis qu’il peut y en avoir un même s’il n’y en a pas deux. En un second sens, on est dit antérieur en temps : du fait de se trouver plus loin de l’instant présent dans le passé ou plus proche de lui dans le futur[1938]. En un troisième sens, on est dit antérieur quant à son être[1939], c’est-à-dire, quant à son achèvement ; ainsi, l’acte est antérieur à la puissance et le parfait, à l’imparfait.

#1091. — Il prouve en second (260b19) que le changement est premier quant aux trois sens donnés : d’abord quant au premier, puis (260b29) quant au second et enfin (261a13) quant au troisième.

Il doit toujours, dit-il, y avoir changement[1940]. Mais on peut l’entendre en deux sens : en un sens, il s’agirait d’un seul changement continu ; en l’autre, des changements se suivraient sans comporter d’intermédiaires. L’éternité du changement se sauve néanmoins mieux s’il s’agit d’un changement continu ; en outre, il est plus noble d’être continu que consécutif, car la continuité implique davantage d’unité et d’éternité ; et il faut toujours admettre le plus noble dans la nature, autant que possible. Or il y a possibilité qu’un changement se continue à l’infini, mais seulement si c’est un déplacement ; Cela, on le suppose seulement pour le moment, il faudra le prouver[1941]. On doit donc, en ressort-il, supposer la primauté du déplacement.

Effectivement, les autres changements ne sont pas requis pour qu’il y ait déplacement : le mobile qui se déplace n’a ni à croître ni à s’altérer, car pour se déplacer on n’a pas à s’engendrer ou se corrompre, tandis qu’on ne trouve croissance et altération qu’en ce qui s’engendre et se corrompt. Par contre, ces autres changements ne peuvent s’effectuer sans présupposer le changement éternel produit par le premier moteur, lequel, a-t-on dit, doit être un déplacement. Celui-ci peut donc aller sans les autres, mais non inversement. Aussi est-il premier, au premier sens de la priorité.

#1092. — Le Philosophe prouve ensuite (260b29) que le déplacement est aussi antérieur en temps. Ce point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord qu’à parler absolument le déplacement est antérieur en temps, du fait qu’à parler absolument, l’entité éternelle est antérieure en temps à celle qui ne l’est pas. Or seul le déplacement peut être éternel[1942]. À parler absolument, donc, il est premier en temps.

#1093. — Puis (260b30) il exclut une objection qui paraîtrait annuler cette conclusion. Dans le cas d’un corps en besoin de génération, allègue-t-on, le déplacement est le dernier en temps de tous ses changements : d’abord il s’engendre, ensuite il s’altère, puis croît ; il en vient à se déplacer seulement une fois déjà parfait ; ainsi l’observe-t-on clairement chez l’homme et bien des animaux.

Cette constatation, cependant, n’exclut pas la primauté absolue du déplacement en temps, car, avant tous les changements subis par ce rejeton, doit venir le déplacement de quelque mobile antérieur responsable de sa génération : un générateur, par exemple, qui en soit cause sans avoir pourtant lui-même été engendré.

Que le changement qui précède la génération soit un déplacement, et qu’il constitue absolument le premier des changements, le Philosophe le montre ainsi. La génération constitue manifestement le premier des changements pour un être en besoin de génération, puisqu’il faut bien commencer à exister avant de se mettre à changer ; cette vérité vaut pour tout être engendré. Cependant, un mobile qui ne soit pas engendré doit précéder toute génération d’un être ; si celui qui engendre se trouve engendré lui aussi, il en faudra encore un autre avant lui ; on doit ou bien procéder ainsi à l’infini, ce qui est impossible[1943], ou bien parvenir à un premier.

Il est finalement impossible que la génération soit première, car il s’ensuivrait alors que tout mobile soit corruptible. Tout ce qui peut subir génération, en effet, est aussi corruptible. Si le premier mobile est engendré, il est par suite corruptible, et avec lui tout mobile subséquent. La génération ne se trouvant donc pas première absolument, manifestement aucun des changements subséquents ne peut l’être non plus : ni la croissance, ni l’altération, ni la décroissance, ni finalement la corruption, qui sont tous des changements postérieurs à la génération quant au temps. Comme donc la génération ne précède pas le déplacement, aucun autre changement ne peut lui être antérieur absolument. Or il faut un premier changement qui le soit absolument ; ce sera donc le déplacement.

#1094. — Le Philosophe prouve ensuite (261a13) que le déplacement est premier en perfection, et ce de deux manières.

D’abord comme suit. Tout ce qui commence à exister est imparfait durant sa génération et tend vers son premier agent[1944] : il cherche à s’assimiler à l’agent de sa production, qui lui est antérieur par nature. Il en ressort clairement que ce qui est postérieur en génération est antérieur en nature. Or dans le processus de génération, le déplacement vient en dernier chez tout sujet de génération ; et ce non seulement chez l’individu, mais aussi à regarder tout le progrès de la nature d’un sujet de génération à l’autre : beaucoup de vivants sont tout à fait immobiles quant au lieu, faute d’organe, comme les plantes, privées des organes du déplacement progressif, et pareillement beaucoup d’espèces d’animaux ; seuls les animaux parfaits jouissent du déplacement. Puisque donc le déplacement est réservé aux êtres “qui possèdent davantage leur nature”, c’est-à-dire, qui parviennent davantage à la perfection de leur nature, le déplacement se trouve le premier de tous les changements, sous le rapport de la perfection de l’être.

#1095. — Le Philosophe démontre en second (261a20) la même chose comme suit.

Autant un changement enlève moins à un mobile, autant son sujet est plus parfait ; même le changement en question se trouve en un sens plus parfait. Or seul le déplacement n’enlève rien qui inhère au sujet mobile. L’altération, en effet, transforme sa qualité et la croissance ainsi que la décroissance, sa quantité, qui inhèrent toutes deux au sujet. Quant à la génération et à la corruption, elles transforment la forme qui constitue l’essence du sujet. Le déplacement, lui, ne touche que le lieu, qui le contient de l’extérieur. Par suite, celui-ci est le plus parfait.

#1096. — Le Philosophe prouve ensuite (261a23) la primauté du déplacement en usant d’un troisième moyen terme, tiré du mobile.

Manifestement, en effet, le déplacement caractérise le plus proprement le mobile automoteur. Comme donc c’est celui-ci le premier parmi les autres moteurs mobiles, et par conséquent le premier entre tous les mobiles, il s’ensuit que le déplacement, son changement propre, est le premier parmi tous.

Ainsi donc, en conclut-il, le déplacement est le premier entre tous les changements.

Chapitre 7 - [Primauté du déplacement circulaire]

Intention

863. 261a27 Mais quel est le premier déplacement? Montrons-le maintenant. La même démarche permettra de rendre manifeste notre supposition de tantôt[1945], d’ailleurs déjà avancée auparavant[1946] : un certain déplacement peut se trouver continu et éternel. Aucun autre changement, cependant, ne peut l’être ; voici de quoi le manifester.

Pas de continuité en altération ou croissance

864. 261a32 Tout mouvement ou changement[1947] va et vient[1948] d’opposé à opposé[1949] : génération et corruption le font entre l’être et le non-être ; l’altération, entre les affections contraires ; la croissance et la décroissance, entre la grandeur et la petitesse, qui sont, pour une grandeur, sa perfection et son imperfection. Or aller vers les termes contraires constitue des mouvements contraires. Du fait donc de ne pas toujours effectuer son mouvement vers tel contraire[1950], on a dû, dans son existence antérieure, reposer et, manifestement, c’est à l’autre contraire qu’on l’aura fait.

Pas de continuité en génération et corruption

865. 261b3 Il en va pareillement pour les changements, car la corruption et la génération s’opposent absolument, et aussi chacune à chacune. C’est pourquoi, si on ne peut simultanément devenir les opposés, on n’effectuera aucun changement en continuité ; un temps intermédiaire interviendra entre ses étapes[1951].

Résolution d’objections

866. 261b7 Cela ne change rien, du reste, que les changements, s’effectuant entre des termes opposés par contradiction, soient contraires ou non, pour autant du moins que le même mobile ne puisse les effectuer ensemble. Cette distinction n’intervenait pas dans l’argument précédent.

867. 261b10 Cela ne change rien non plus, que la contradiction n’oblige aucun repos. Ni qu’un changement n’ait pas un repos pour contraire ; le non-être, où aboutit la corruption, ne repose évidemment pas. Du moment, en effet, qu’un temps intervient entre les étapes d’un changement, il n’est déjà plus continu. Ce n’était pas la contrariété, de toute façon, qui jouait dans l’argument précédent, mais le fait que les changements opposés ne puissent s’effectuer ensemble.

868. 260b15 Il ne faut pas non plus se troubler de ce que la même entité en aura alors plusieurs pour contraires : un mouvement aura ainsi pour contraires à la fois la station[1952] et le mouvement vers le terme contraire. Il faut tout simplement concéder que de fait le mouvement qui leur est contraire s’oppose d’une certaine manière à la fois au mouvement et au repos, en ce sens où l’égal et la juste mesure[1953] s’opposent à la fois à l’excès et au défaut ; mais tenir à ceci, qu’on ne peut effectuer ensemble les opposés, qu’il s’agisse de mouvements ou de changements.

Pas de continuité entre changements opposés

869. 261a22 En outre, quant à la génération et à la corruption, on trouverait tout à fait absurde qu’une fois engendré, on doive tout de suite se corrompre et ne pas durer quelque temps. Sur leur base, on peut développer la même conviction pour les mouvements, car la nature tend à agir pareillement partout.

Leçon 15

#1097. — Le Philosophe vient de démontrer que le déplacement est le premier entre tous les changements ; il montre ici lequel particulièrement est le premier.

Comme le même changement, forcément, est continu et le premier[1954], cette partie se divise en deux autres : le Philosophe montre d’abord quel changement pourrait demeurer toujours continu, puis (265a13) que c’est celui-là le premier.

La première partie se divise en trois : le Philosophe montre d’abord qu’aucun changement ne peut être continu, sauf le déplacement, puis (261b27) qu’aucun déplacement ne le peut non plus, sauf le déplacement circulaire et enfin (264b9) que celui-ci le peut.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe annonce d’abord son propos, puis (261a32) le prouve.

Voilà déjà démontré, dit-il, que le déplacement est la première entre toutes les espèces de changements ; il reste à montrer quel déplacement est le premier, car il y en a aussi plusieurs espèces[1955].

La même démarche, c’est-à-dire, la même technique, la même considération technique, rendra manifeste notre déclaration d’il y a peu[1956], notre supposition dès le début de ce livre[1957], qu’il est un type de changement qui peut être continu et éternel. Le même, en effet, doit être le premier et continu[1958] ; aussi les deux qualités tombent-elles sous la même considération. Voici donc de quoi rendre manifeste qu’aucune autre espèce de changement que le déplacement ne pourrait être continue et éternelle.

#1098. — Le Philosophe démontre ensuite (261a32) son propos, et ce en deux points : il montre d’abord qu’aucune autre espèce que le déplacement ne peut donner un changement continu et éternel qui en reste un seul et même, puis (261a22) que deux changements distincts opposés ne peuvent pas se succéder sans interposition de repos.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord son propos, puis (260b7) exclut des objections.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre son propos d’abord dans les mouvements, puis (260b3) dans les changements.

Il énonce d’abord une proposition communément vraie pour les mouvements et les changements : tous vont et viennent d’opposé à opposé[1959], bien que le déplacement fasse d’une certaine manière exception à cette règle générale[1960]. La génération et la corruption, ces changements, le font entre l’être et le non-être ; l’altération, entre “les affections contraires”, c’est-à-dire, les qualités affectives contraires, comme le chaud et le froid, le blanc et le noir ; enfin, la croissance et la décroissance, entre le grand et le petit, c’est-à-dire, le parfait et l’imparfait en grandeur ou quantité.

Or on l’a rendu manifeste[1961], tendre, dans son mouvement, à des termes contraires entraîne des mouvements contraires : l’altération qui tend au blanc contrarie donc celle qui tend au noir. Or les contraires ne peuvent coïncider : quand on va vers le blanc, on ne va donc pas simultanément vers le noir. Même si, au moment de commencer à aller du blanc au noir, et de se noircir, on se blanchissait pour devenir blanc, on ne pouvait manifestement pas alors être simultanément en train de se noircir. Dans son existence antérieure, comme on n’a pas toujours effectué son mouvement vers tel contraire déterminé[1962], on doit admettre qu’on a d’abord reposé du repos opposé à ce mouvement, car tout mobile ou repose ou change. Manifestement donc[1963], quand on va à un contraire, on a reposé à un certain moment du repos opposé à ce mouvement. Par suite, aucun mouvement vers un contraire ne peut être continu et éternel.

Si on joint à cette conclusion la proposition d’abord supposée, que tout mouvement d’altération, de croissance ou de décroissance va tantôt à un contraire tantôt à l’autre[1964], il s’ensuit qu’aucun pareil mouvement ne peut être continu et éternel.

#1099. — Le Philosophe démontre ensuite (261b3) la même chose pour les changements, c’est-à-dire pour la génération et la corruption : celles-ci s’opposent à la fois universellement, étant donné l’opposition commune entre être et non-être, et en particulier[1965], comme la génération du feu s’oppose à sa corruption, étant donné l’opposition propre entre son être et son non-être.

Si alors ces changements opposés ne peuvent coïncider, aucun ne sera continu et éternel, tout comme il en allait pour les mouvements : entre deux générations du même être, un temps intermédiaire de corruption devra intervenir, et pareillement, entre des corruptions, un temps de génération.

#1100. — Le Philosophe exclut ensuite (261b7) trois objections.

D’abord, on pourrait dire que, comme l’opposition entre changements est fonction de celle de leurs termes, et que les termes de la génération et de la corruption ne sont pas contraires, mais présentent une opposition de contradiction, la génération et la corruption ne se contrarient pas. Par conséquent, le même argument ne vaudra pas pour elles et pour les mouvements qui, eux, se contrarient.

Le Philosophe répond à cette objection que cela ne change rien pour les changements si, du fait qu’ils se distinguent en rapport à des termes contradictoires, ils se contrarient ou non, tant qu’il reste vrai que le même mobile ne puisse effectuer ensemble les deux. Que dans le cas précédent des mouvements cette incapacité ait tenu au fait qu’ils se contrariaient n’était en rien requis à la validité de l’argument.

#1101. — Le Philosophe exclut ensuite (261b10) une seconde objection.

On pourrait aussi concéder que si on n’effectue pas toujours son mouvement vers le même contraire[1966], on a dû reposer auparavant, puisque le mouvement s’oppose au repos. Mais objecter alors que cela ne s’applique pas aux changements de génération et de corruption, puisque aucun repos ne s’y oppose, à parler proprement[1967].

Le Philosophe réplique à cette objection que cela ne change rien à l’argument proposé, qu’on n’ait pas à reposer à l’un des termes contradictoires. Ni non plus si le changement n’a pas le repos pour contraire, comme certes ce qui n’existe pas ne peut pas reposer : la corruption va vers le non-être ; au terme de la corruption, rien ne pourrait donc reposer. Il suffit simplement au propos de l’argument qu’intervienne un temps intermédiaire entre deux générations ou entre deux corruptions. Par suite, aucun de ces changements ne sera continu.

À la fin de cette réplique, le Philosophe revient à la première objection. La raison pour laquelle cela ne change rien que les changements entre termes contradictoires soient contraires on non, c’est que déjà dans l’argument précédent[1968], à propos des mouvements, l’intérêt n’était pas de trouver de la contrariété entre les mouvements contraires, mais qu’ils ne puissent pas s’effectuer ensemble. Or cela n’est pas propre aux contraires, mais commun à tous les opposés.

#1102. — Le Philosophe exclut ensuite (260b15) une troisième objection.

Ils sont contraires, supposait-il[1969], les mouvements qui tendent à des contraires. Or le mouvement contrarie aussi le repos. Une seule et même entité aurait donc deux contraires, ce qu’il prouve ailleurs être impossible[1970].

Il ne faut pas s’en troubler, dit-il, en excluant cette objection. On doit tout simplement le concéder : un mouvement contraire s’oppose d’une certaine manière à la fois au mouvement contraire et au repos. Il s’oppose au mouvement contraire au sens d’une contrariété directe, mais au repos plutôt comme à sa privation. Cette dernière comporte tout de même quelque chose d’une contrariété, du fait que le repos opposé[1971] constitue la fin et le complément du mouvement contraire. De façon similaire, l’égal et la juste mesure s’oppose d’une certaine manière à deux termes : à l’excès et au défaut[1972], c’est-à-dire, au grand et au petit, où l’opposition principale est celle qui a nature de privation[1973]. Mais il faut réitérer qu’on ne peut effectuer ensemble ni des mouvements opposés ni des changements opposés.

#1103. — Le Philosophe a maintenant prouvé qu’un temps intermédiaire doit intervenir entre deux mouvements ou changements de la même espèce. Et aussi qu’aucun changement unique, c’est-à-dire, vers l’un des opposés, ne peut être éternel et continu. Il montre ensuite (261a22) que des mouvements ou changements opposés ne peuvent non plus se succéder sans qu’intervienne un temps intermédiaire. Manifestement en effet, pour ce qui est de la génération et de la corruption, il serait tout à fait absurde que dès qu’on a complété sa génération, on doive aussitôt commencer sa corruption ; et qu’une fois engendré on ne dure pas quelque temps. Il serait tout à fait vain d’engendrer quoi que ce soit, si cela ne demeurait pas du tout en existence.

À observer ces changements, on peut développer la même conviction pour les autres : il est naturel de trouver la pareille partout, car la nature garde toujours le même mode d’opération. On vient de le remarquer : il serait absurde de se corrompre dès qu’on est engendré. Il serait tout aussi absurde qu’on noircisse dès qu’on est arrivé à blanchir et qu’on décroisse dès qu’on a complété sa croissance. Tout cela frustrerait l’intention de la nature.

Chapitre 8 - [Déplacement droit, non continu – Arguments propres]

Intention : le déplacement circulaire, seul changement infini possible

870. 261b27 Déclarons maintenant possible l’existence d’un changement qui, tout en demeurant le même et unique, se continue à l’infini et montrons qu’il s’agit du déplacement circulaire.

Méthode : par élimination

871. 261b28 Tout déplacement s’effectue sur une ligne courbe, droite ou mixte. Par suite, si l’un des deux déplacements simples ne peut être continu, celui qui se compose des deux ne le peut pas non plus.

Discontinuité du déplacement droit – 1^er argument : discontinuité des contraires

872. 261b31 Or manifestement, on ne se déplace pas de manière continue sur une droite finie, car on va et vient[1974], et aller et venir sur une droite constituent des déplacements contraires. Le haut et le bas constituent en effet des lieux contraires, de même que l’avant et l’arrière, et la gauche et la droite ; voilà justement les contrariétés du lieu. On se rappelle la définition du changement un et continu : c’est celui d’un seul mobile, en un seul temps, quant à un objet sans différence d’espèce. Un changement implique de fait trois éléments : le mobile, un homme ou un dieu, par exemple ; le moment, à savoir, un temps[1975] ; et en troisième, l’objet, c’est-à-dire un lieu, une affection, une espèce ou une grandeur. Or les contraires, du fait de différer d’espèce, rompent l’unité ; quant aux différences du lieu, ce sont celles qu’on vient d’énumérer. Un signe que le déplacement de A à B[1976] contrarie celui de B à A, c’est qu’effectués ensemble, ils s’arrêtent et s’interrompent mutuellement. Il en va de même sur une courbe : là aussi le déplacement de A à B contrarie celui de A à C, puisqu’ils s’arrêtent l’un l’autre, même s’ils sont continus et n’impliquent aucun va-et-vient. C’est que les contraires se corrompent et s’empêchent l’un l’autre. Toutefois, le déplacement de côté ne contrarie pas celui vers le haut.

2^e argument : repos inévitable

873. 262a12 Ce qui surtout rend manifeste que le déplacement sur une droite ne peut être continu, c’est qu’aller et venir exige de s’arrêter. L’exigence ne vaut d’ailleurs pas seulement sur une droite, mais aussi sur une courbe. Ce n’est pas pareil, en effet, se déplacer ‘circulairement’ et ‘sur une courbe’[1977] : dans le premier cas, on continue en cercle sans interruption ; dans le second, on revient au point d’où on était parti et on en repart encore sur la même courbe. Ce second cas exige qu’on s’arrête. Non seulement le sens nous en persuade, mais aussi la raison. On assume ce principe : entre ces trois positions, début, milieu et fin, le milieu joue pour chacun des deux autres le rôle de l’autre ; numériquement un, il commande deux définitions. Autre principe à assumer : il faut distinguer ce qui est en puissance et ce qui est en acte. Partant, n’importe quel point entre les extrémités de la droite est un milieu en puissance, mais n’en est pas un en acte, tant qu’on ne divise pas cette droite en s’y arrêtant et en en repartant. C’est alors que le milieu devient début et fin : début de la seconde partie, fin de la première ; parti de A, par exemple, le mobile s’arrête à B[1978], puis en repart vers C. Quand, par contre, il se déplace de manière continue, le mobile ne peut, parti de A[1979], ni être arrivé à B ni en repartir, mais seulement s’y trouver à tel instant, mais en aucun temps, si ce n’est globalement en ABC[1980], dont l’instant en question constitue une division potentielle[1981]. Toujours, par contre, si, parti de A, le mobile[1982] arrivait à une position B et en repartait, il s’y arrêterait, car il ne pourrait pas y arriver et en repartir simultanément ; il lui faudrait le faire en des points distincts du temps, ce qui impliquerait du temps entre eux. Il reposerait donc en B. Il en va pareillement pour tout autre point intermédiaire, car le même argument vaut pour tous : chaque fois que, parti de A, le mobile[1983] usera d’un point intermédiaire[1984] comme d’une fin et d’un début, il s’y arrêtera forcément, du fait d’en faire un point double, comme justement on fait en le concevant[1985]. Mais en réalité, il part du point A, le début, et arrive à C, où seulement il achève son déplacement et s’arrête.

Leçon 16

#1104. — Le Philosophe vient de montrer qu’à part le déplacement, aucun changement ne peut être continu et éternel. Il montre ici qu’à part le déplacement circulaire, aucun déplacement ne peut l’être, et ce en deux points : le Philosophe prouve son propos d’abord démonstrativement, puis (264a80) rationnellement[1986].

Le premier point se divise en deux : le Philosophe, d’abord, démontre son propos, puis (262b8), partant de la vérité démontrée, résout certaines difficultés.

Le premier point se divise en trois. Le Philosophe, d’abord, annonce son intention principale : il entend montrer possible l’existence d’un changement qui, demeurant un seul et même, se continue à l’infini ; il veut prouver aussi que seul le déplacement circulaire montre cette aptitude. C’est ce qu’il démontrera en premier.

#1105. — Le Philosophe montre ensuite (261b28) comment on doit procéder.

Tout mobile selon le lieu, dit-il, effectue un déplacement circulaire ou droit, ou composé des deux modalités, comme celui effectué sur une corde et un arc. Manifestement, si l’un des deux simples, le circulaire ou le droit, ne peut se continuer à l’infini, le pourra encore moins un déplacement composé de l’un et l’autre. Aussi faut-il laisser de côté le déplacement composé et ne traiter que des simples.

#1106. — Le Philosophe montre enfin (261b31) que le déplacement droit, c’est-à-dire, effectué sur une grandeur droite et finie, ne saurait se continuer à l’infini. Par conséquent, aucun déplacement droit ne peut se continuer à l’infini, sauf à admettre une grandeur infinie en acte, chose prouvée impossible[1987].

Il use à cet effet de deux arguments.

Voici le premier. Se déplacer à l’infini sur une grandeur droite et finie implique du va-et-vient[1988]. Or une grandeur finie se parcourt en un temps fini.[1989] Une fois donc atteint le terme de la grandeur, le déplacement cessera, à moins d’un retour vers le début de la grandeur, là où il a commencé. Cependant, pareil déplacement droit en va-et-vient inclut des déplacements contraires. En voici la preuve.

Les changements contraires sont ceux qui s’effectuent entre des termes contraires[1990]. Or les contrariétés du lieu sont le haut et le bas, l’avant et l’arrière, la droite et la gauche. Et justement, tout va-et-vient doit se faire selon l’une de ces contrariétés. Il inclut donc des déplacements contraires.

Le changement un et continu, par contre, c’est celui d’un seul sujet, en un seul temps, effectué quant au même objet, sans différence d’espèce[1991]. Car il y a trois éléments à considérer en tout changement. Le premier est son temps. Le second est le sujet mobile : un homme, par exemple, ou un dieu, pour ceux qui considèrent les corps célestes comme des dieux. Le troisième est son objet : le déplacement demande un lieu ; l’altération, une affection, c’est-à-dire une qualité affective ; la génération et la corruption, une espèce ; la croissance et la décroissance, une grandeur.

Manifestement, les contraires comportent différence d’espèce. Par conséquent, des changements contraires ne peuvent pas présenter unité et continuité. Les six différences mentionnées constituent les différences spécifiques du lieu ; elles se contrarient forcément, puisque tout genre exige des différences contraires. Impossible, donc, en effectuant du va-et-vient, d’effectuer un déplacement unique et continu.

#1107. — On pourrait avoir de la difficulté à saisir que le va-et-vient implique des déplacements contraires. C’est que, dans le lieu, la contrariété n’apparaît pas aussi manifeste et déterminée que dans les autres genres de changements[1992]. Aussi le Philosophe ajoute-t-il un signe pour le montrer, en plus de l’argument qu’il vient de donner à partir de la contrariété des termes.

Un signe, dit-il, que dans le va-et-vient le déplacement de A à B contrarie celui de B à A, c’est que, effectués ensemble, “ils s’arrêtent et s’interrompent mutuellement” : l’un empêche l’autre et l’oblige à s’arrêter.

D’ailleurs, cela n’affecte pas seulement le va-et-vient d’un déplacement droit, mais aussi celui d’un déplacement circulaire. Marquons en effet sur un cercle trois points A, B et C. Manifestement, si on part de A vers B, puis de A vers C dans l’autre direction, on créera un va-et-vient et ces deux déplacements s’empêcheront : l’un bloque l’autre, c’est-à-dire, le force à s’arrêter. Par contre, continuer de A à B, puis par B à C, n’impliquera plus va-et-vient.

Les déplacements en va-et-vient, tant sur une droite que sur une courbe, s’empêchent parce que c’est justement de la nature des contraires de s’empêcher et de se corrompre réciproquement.

Par contre, des déplacements différents sans être contraires ne s’empêchent pas. Par exemple, celui qui va en haut et celui qui va de côté, à droite ou à gauche, ne s’empêchent pas : on peut très bien aller à la fois en haut et à droite.

#1108. — Le Philosophe apporte ensuite (262a12) son deuxième argument pour montrer que le déplacement en va-et-vient ne peut garder une continuité infinie. Celui-ci se tire du repos qui doit intervenir.

Ce qui surtout rend manifeste qu’un déplacement droit ne peut pas garder une continuité infinie, c’est le fait qu’aller et venir exige repos entre l’aller et le retour. Cette exigence se vérifie d’ailleurs non seulement sur une droite, mais aussi sur une courbe.

Pour éviter qu’on confonde se déplacer ‘sur une courbe’ et ‘circulairement’, il précise que ce n’est pas la même chose se déplacer “circulairement”, en se conformant à la nature du cercle, et se déplacer “sur une courbe”, c’est-à-dire parcourir une courbe.

Parfois, en effet, on se déplace en adoptant une continuité, du fait de parcourir un cercle partie après partie, suivant leur ordre ; voilà ce qu’est un déplacement circulaire.

Parfois, par contre, bien qu’on se déplace sur une courbe, on retourne à son point de départ, sans continuer à parcourir les parties du cercle selon leur ordre ; plutôt, on revient en arrière ; cela implique va-et-vient.

Que donc ce va-et-vient se fasse sur une droite ou sur une courbe, du repos devra intervenir entre les deux.

#1109. — On peut s’en persuader non seulement avec le sens, du fait d’une évidence sensible, mais aussi avec la raison.

La raison aura besoin d’assumer le principe suivant. Entre ces trois éléments d’une grandeur à parcourir : son début, son milieu et sa fin, son milieu joue pour chacun des deux autres le rôle de l’autre : pour la fin il est début et pour le début il est fin ; bien que sujet unique, il commande alors deux définitions. On a encore besoin d’assumer un autre principe : il faut distinguer ce qui est en puissance et ce qui est en acte.

Ceci entendu, n’importe quel point, il faut le remarquer, n’importe quel point désigné entre les termes de la ligne qu’on parcourt constitue un milieu en puissance. Il n’en est néanmoins pas un en acte tant que le déplacement ne donne pas occasion de le diviser, à savoir, tant qu’on ne s’arrête pas à ce point et qu’on n’en repart pas. Alors seulement ce milieu devient en acte début et fin : début du second déplacement, puisqu’on repart de là, mais fin du premier, puisqu’en y reposant, on l’a terminé là. Supposons donc une ligne dont le début soit A, le milieu B et la fin C. Supposons aussi qu’on se déplace de A à B, qu’on s’y arrête, puis qu’on reparte de B pour aller jusqu’à C. Manifestement alors, B est en acte la fin du premier déplacement et le début du second.

Par contre, si on se déplace de manière continue de A à C, sans interposition d’aucun repos, on ne peut prétendre “être arrivé”, c’est-à-dire, aboutir, ni au point A[1993], ni au point B, ni “en repartir”, c’est-à-dire, s’en retirer. On peut seulement dire qu’on se trouve à A ou à B “à tel instant”, non en tel temps, si ce n’est au sens où on se prétend quelque part en tel temps du fait de s’y trouver à un instant de ce temps. Ainsi, en se déplaçant en un temps de manière continue de A à C, on se trouvera à B à tel instant, division du temps concerné ; on dira alors qu’on s’est trouvé à B en ce temps pris globalement, suivant cette manière de parler dont on dit qu’on se déplace tel jour, du fait qu’on le fait en une partie de ce jour.

Toutefois, on acceptera difficilement qu’on n’arrive à aucun point marqué sur une grandeur sur laquelle on se déplace, et qu’on n’en reparte pas non plus, alors qu’on y effectue un déplacement continu. Aussi le Philosophe prend-il la peine de le prouver. À supposer, dit-il, qu’on arrive à un point marqué sur cette grandeur et qu’on en reparte, on devra y reposer. On ne peut pas, en effet, arriver au point B et en repartir au même instant, parce qu’il s’agit d’actions contraires, qu’on ne peut donc accomplir au même instant.

C’est donc forcément à des instants distincts du temps qu’on arrive à un point d’une grandeur et qu’on en repart. Forcément aussi, entre deux instants quelconques intervient un temps intermédiaire. Il s’ensuit donc que, parti de A[1994], on repose en B, car tout mobile qui se trouve quelque part un temps est au même point pour une succession d’instants[1995]. On doit en dire autant de tout autre point intermédiaire qu’on signalerait[1996], car le même argument vaut pour tous.

Manifestement donc, en se déplaçant de manière continue sur une grandeur, on n’arrive à aucun de ses points intermédiaires, ni n’en repart. Car dire qu’on ‘arrive’ à tel point, qu’on ‘s’y produit’, qu’on ‘s’y fait présent’ signifie toujours que ce point est le terme de son déplacement[1997].

Et dire qu’on ‘en repart’ ou qu’on ‘s’en absente’[1998], c’est signifier que ce point en constitue le début. Or aucun point intermédiaire d’une grandeur n’est en acte début ni fin d’un déplacement, parce que celui-ci ne s’y termine pas et n’y commence pas. Chacun l’est en puissance seulement : le déplacement pourrait y commencer ou s’y terminer. Aussi on n’arrive pas à un point intermédiaire et on n’en repart pas, bien que, de manière absolue, on dise s’y trouver à tel instant. La présence d’un mobile à un point de la grandeur qu’il parcourt se compare à son déplacement entier comme l’instant au temps.

#1110. — Cependant, quand, parti de A, on use du point intermédiaire B comme d’un début et d’une fin en acte, on doit s’y arrêter, puisque c’est en s’y arrêtant et en en repartant qu’on fait qu’un point unique revête deux natures : celles d’un début et d’une fin, comme on doit le faire en le concevant. En effet, on peut concevoir d’un coup un point, puisqu’il constitue un sujet unique ; mais si on le conçoit à part comme début et comme fin, on ne peut faire cela d’un coup. De même, lorsqu’en se déplaçant, on use d’un point comme unique, on n’y est qu’un instant ; mais lorsqu’on en use comme de deux : un début et une fin en acte, on y est forcément deux instants, et par conséquent en un temps intermédiaire, de sorte qu’on y repose.

Manifestement donc, en se déplaçant de manière continue de A à C, on n’est jamais arrivé au point intermédiaire B et on n’en est jamais reparti, on ne s’y est jamais fait présent, ni ne s’en est absenté. Plutôt, on est parti ou s’est absenté du premier point, A, comme d’un début en acte ; puis on est arrivé ou s’est fait présent en un dernier point, C, parce que là le déplacement s’achève et on repose. On doit porter attention qu’en ce qui précède, A prend tantôt la place du mobile, tantôt celle du début de la grandeur[1999].

#1111. — Tout cela l’a rendu évident : le va-et-vient, sur une grandeur circulaire comme sur une droite, ne peut pas être continu, mais se voit interrompre par un repos intermédiaire, parce que le même point devient en acte fin de l’aller et début du retour. Dans un déplacement circulaire comme tel, par contre, on n’use pas d’un point de la grandeur à la fois comme début et comme fin en acte, mais de tout point comme d’un point intermédiaire. C’est pourquoi le déplacement circulaire peut être continu, mais pas, même sur un cercle, celui qui implique va-et-vient.

Chapitre 8 - [Solution d’objections]

Première : un déplacement continu implique arrêts et repos multiples

874. 262b8 Par suite, voici comment répliquer à une difficulté spéciale. Supposons E égale à Z[2000], et laissons A se déplacer d’une manière continue de son extrémité vers C. Supposons aussi qu’au moment où A se trouve au point B, D continue à se déplacer régulièrement de l’extrémité de Z vers I, à la même vitesse que A. D parviendra alors à I avant que A ne parvienne à C, car en se mettant en mouvement avant, on doit arriver avant[2001]. A, en effet[2002], ne pouvait pas simultanément arriver à B et en repartir ; c’est pourquoi il a pris du retard. S’il avait fait les deux simultanément, il n’en aurait pas pris ; mais il lui a fallu s’arrêter.

Solution

875. 262b17 Il ne fallait donc pas supposer qu’au moment où A arrivait à B, D partait simultanément du terme Z[2003], en arguant qu’une fois A arrivé à B, il doit aussi en repartir, et pas simultanément ; il s’y est plutôt trouvé à une coupure du temps, non durant un temps. On ne peut donc pas appliquer cette distinction au mobile continu : on doit la réserver à celui qui va et vient. En effet, si I montait vers D, puis en redescendait, il userait de l’extrémité D comme d’une fin et d’un début, de ce point unique comme de deux. C’est pourquoi il lui faudrait s’arrêter : il ne pourrait pas arriver à D et en repartir simultanément, puisque cela le ferait y être et ne pas y être au même instant. À lui on ne doit tout de même pas appliquer la solution actuelle et prétendre que I est à D à une coupure de temps, de sorte qu’il n’y soit pas arrivé ni n’en soit reparti, car il doit y venir comme à une fin en acte, non en puissance. Bref, le mobile continu se trouvait à un point intermédiaire en puissance, mais celui qui va et vient se trouve à un point en acte : à partir du bas, c’est une fin ; à partir du haut, c’est un début. Il en va donc de même pour les déplacements[2004]. Aller et venir sur une droite implique de s’arrêter ; sur la droite, on ne se peut donc pas effectuer de déplacement continu et éternel.

Deuxième, signée Zénon : se déplacer requiert de parcourir l’infini

263a4 876. On doit répliquer de la même manière à qui demande[2005] en s’inspirant de l’argument de Zénon. On réclame[2006], puisqu’il faut toujours dépasser la moitié[2007], de se faire accorder qu’il y en a une infinité et que l’infini ne peut se parcourir. Ou bien, pour demander autrement en s’inspirant du même argument, on réclame de se faire accorder que parcourir la moitié d’une distance présuppose de compter une à une chacune des moitiés qu’elle génère. Par conséquent, la parcourir toute impliquerait de compter un nombre infini, ce qui, de l’avis commun, est impossible.

877. 263a11 Lors de premières considérations sur le changement, on a résolu en alléguant que le temps renferme lui-même une infinité de parties. Rien d’absurde, en effet, à parcourir une infinité en un temps infini. Surtout que l’infini se retrouve pareillement dans la longueur et dans le temps.

878. 263a15 Cette solution suffisait pour contrer le demandeur d’alors, car il demandait simplement si parcourir ou compter une infinité de parties se peut en un temps fini. Elle ne suffit néanmoins pas en rapport à la réalité et à la vérité : si, oubliant la longueur et la demande sur la possibilité d’en parcourir une infinité de parties en un temps fini, on pose la même question sur le temps lui-même, puisqu’il présente lui aussi une infinité de divisions, cette solution ne suffit plus.

879. 263a22 On doit plutôt alors alléguer cette vérité précisément qui a fondé l’argumentation de tantôt : diviser la ligne continue en deux moitiés, c’est user d’un point unique comme s’il en était deux, car c’est en faire à la fois un début et une fin. C’est bien le résultat qu’on obtient quand on en fait un nombre, quand on la divise en ses moitiés : divisés de la sorte, ni la ligne, ni le déplacement ne resteront continus. Le déplacement continu, en effet, requiert une ligne continue. Celle-ci peut bien renfermer une infinité de moitiés ; elles n’y sont cependant pas en acte[2008], mais en puissance. Si on les réduit en acte[2009], on ne continuera plus, on s’arrêtera. Manifestement, c’est précisément ce qui arrive à qui compte les moitiés : forcément, il comptera un point unique comme s’il en était deux ; il en fera la fin d’une moitié et le commencement de l’autre, si, au lieu d’une seule ligne continue, il compte deux moitiés. Aussi, à qui demande si l’on peut parcourir une infinité de parties, que ce soit d’un temps ou d’une longueur, on doit répondre que oui en un sens, mais non en un autre : au sens d’une infinité en acte, on ne le peut pas ; au sens d’une infinité en puissance, par contre, on le peut. En effet, en se déplaçant d’une manière continue, c’est par accident qu’on parcourt une infinité, mais non absolument, car c’est par accident que la ligne comporte une infinité de moitiés, mais son essence et sa réalité sont différentes[2010].

Troisième : génération et corruption impliquent contradiction

880. 263b9 Par ailleurs, on doit toujours, quant à la réalité concernée, rapporter à son statut postérieur le point qui divise son temps en une partie antérieure et une postérieure. Sinon, manifestement, la même réalité se trouvera simultanément à être et à ne pas être ; même engendrée[2011], elle se trouvera encore à ne pas être. Ce point qui, de fait, est commun aux deux parties, à l’antérieure et à la postérieure, demeure néanmoins le même et unique point, numériquement. C’est en sa définition qu’il varie et se trouve la fin d’une partie et le début de l’autre. Il appartient toujours cependant à la situation postérieure de la réalité concernée.

881. 263b15 Supposons un temps ACB et une réalité D. Supposons celle-ci blanche durant le temps A, mais non durant le temps B. En C, donc, elle sera blanche et ne le sera pas. Il paraît vrai, en effet, de la dire blanche en tout instant de A, du fait de la supposer blanche durant tout ce temps, et en tout instant de B de nier qu’elle le soit. Or C se retrouve dans les deux.

882. 263b20 Il ne fallait donc pas accorder qu’elle soit blanche “tout le temps A”, mais excepter le dernier instant C qui, déjà, appartient au statut postérieur[2012]. Si durant tout A, notre réalité devenait blanche, ou cessait de l’être, en Γ elle l’était déjà devenue ou avait déjà cessé de l’être. C’est donc en premier à cet instant qu’il est vrai de dire qu’elle commence ou cesse d’être blanche. Autrement, devenue blanche elle ne le sera pas encore et ayant cessé de l’être elle le sera encore ; ou bien elle le sera et ne le sera pas simultanément. D’une façon générale, elle devra être et n’être pas à la fois.

Corollaire : le temps ne se divise pas en parties indivisibles

883. 263b26 Par ailleurs, si, pour exister, alors que d’abord on n’existe pas, on doit s’engendrer et si, pendant qu’on s’engendre, on n’est pas encore, le temps ne peut se diviser en temps indivisibles. Autrement, en supposant que D devienne blanc durant le temps A, il le serait déjà devenu et en même temps serait déjà blanc en un autre temps indivisible[2013] et voisin B ; par ailleurs, comme en A il le deviendrait et ne le serait pas encore, mais en B le serait déjà, une génération devrait intervenir entre A et B, avec, par conséquent, un temps où elle s’effectue. La même objection[2014] ne vaudrait pas contre qui ne prétend pas ainsi à des temps indivisibles[2015], mais plutôt, au même temps où D devenait blanc, il l’est devenu et l’est déjà, à savoir, à son dernier point, qu’aucun autre ne voisine ni ne suit. Les temps indivisibles, par contre, sont consécutifs. Manifestement, si D devenait blanc en tout le temps A, le temps où il l’était déjà devenu et le devenait n’est pas plus grand que celui en lequel tout entier il le devenait seulement. Voilà donc, ceux-là et de pareils, des arguments appropriés pour s’en convaincre.

Leçon 17

#1112. — Le Philosophe vient de montrer qu’un déplacement où on va et vient ne peut demeurer continu et un ; partant de là, il résout ici trois difficultés, consacrant une partie à chacune.

La première partie se divise en deux : le Philosophe présente d’abord la difficulté, puis (262b17) la résout.

#1113. — Notre argumentation pour prouver que le déplacement impliquant va-et-vient n’est pas continu[2016] peut aussi, dit-il, servir à résoudre une difficulté.

Voici la difficulté dont il s’agit. Supposons deux grandeurs égales, E et Z, et deux mobiles de vitesse égale, A et D. A, supposons encore, partant de l’extrémité, c’est-à-dire, du début de la grandeur E, se déplace de manière continue vers C, tandis que D se déplace vers I. Marquons, dans la grandeur E, un point intermédiaire B, distant de C exactement comme, dans la grandeur Z, un point Z est distant de I. Supposons encore que simultanément, quand A, dans son déplacement continu, ‘se fait présent’ au point B, le mobile D, dans son déplacement continu, ‘s’absente’ de Z pour aller vers I. Comme les déplacements des deux mobiles sont réguliers et de vitesse égale, D arrivera à I avant que A n’arrive à C. En s’absentant avant, en effet, on arrive avant à la fin d’une grandeur égale ; or D s’est absenté de Z avant que A ne s’absente de B, parce qu’il l’a fait quand A arrivait à B. Dans cet ordre de choses, A ne peut être arrivé à B en même temps qu’il s’en est absenté : il a dû le faire après y être arrivé ; s’il y était arrivé en même temps qu’il s’en absentait, il ne se serait pas mis plus tard en mouvement. Forcément donc, A, tout en se déplaçant d’une manière continue, doit reposer en B, de sorte que son déplacement continu se compose d’une série de repos, comme Zénon le prétendait[2017].

#1114. — En se fondant sur l’argumentation de tout à l’heure, le Philosophe résout ensuite (262b17) la difficulté soulevée. Selon ce que supposait cette objection, alors qu’il se déplace d’une manière continue, A se fait présent à un point B situé entre les termes de cette grandeur et simultanément D s’absente de Z, l’autre point. Cela ne concorde pas avec l’argumentation qui précède : quand on se déplace de manière continue, on ne peut ni ‘arriver’ à un point intermédiaire ni en ‘partir’, c’est-à-dire, on ne peut s’y faire ni ‘présent’ ni ‘absent’[2018].

On ne devait donc pas accorder ce que l’objection supposait, que lorsque A est arrivé à B, c’est-à-dire, s’y est fait présent, simultanément D s’est absenté de Z. Car si on accorde que A s’est fait présent en B, il faudra pour la même raison accorder qu’il s’en est absenté, et que cela ne s’est pas passé simultanément, mais en deux instants distincts, de sorte qu’il a dû reposer entretemps.

Plutôt, quand on se déplace de manière continue, il n’y a aucun point intermédiaire où on arrive ou d’où on part ; plus précisément, on se trouve à chacun de manière absolue, c’est-à-dire, non pour un temps, parce qu’alors on y reposerait, mais à une coupure du temps, c’est-à-dire à un instant, division du temps.

Cela donc que l’objection supposait : que A arrive à un point intermédiaire et que D en parte, ne peut convenir à un déplacement continu.

Dans le cas différent d’un déplacement qui impliquerait va-et-vient, cela s’imposerait.

En effet, un mobile I qui va à un point D, puis en revient, use manifestement de l’extrême D comme d’un début et d’une fin, il se sert d’un point comme si c’en était deux. Aussi doit-il y reposer.

On ne doit pas non plus accorder que simultanément on se fasse présent à D et s’en absente, parce qu’en conséquence on y serait et n’y serait pas, simultanément, au même instant. Dès qu’on s’est déplacé, en effet, on se trouve au terme où on allait ; et dès qu’on se met en mouvement, on ne se trouve plus au terme dont on part. Voilà ce qu’implique ‘arriver’ ou ‘se faire présent’ : le déplacement se termine à ce point ; par opposition, ‘partir’ ou ‘s’absenter’, implique que le déplacement commence. Forcément donc, dès qu’on se fait présent ou arrive à un point on s’y trouve, tandis que dès qu’on en part ou s’en absente on ne s’y trouve plus. Comme on ne peut pas simultanément être et ne pas être à un point, on ne peut par conséquent simultanément arriver et partir du même point, comme l’objection l’a plusieurs fois supposé.

Le lecteur doit remarquer que le Philosophe assigne ici les lettres autrement qu’auparavant : I désigne ici le mobile et D, la destination ; auparavant, c’était l’inverse.

De plus, la solution appliquée tantôt au déplacement continu ne vaut pas ici pour le va-et-vient : on ne peut prétendre que le mobile I se trouve au terme D, dont il commence à revenir, seulement à une coupure du temps, c’est-à-dire, à un instant ; ni qu’il n’est ni arrivé à un point ni reparti du même, comme on l’alléguait dans le cas du déplacement continu. C’est qu’un va-et-vient oblige à arriver à une fin qui soit une fin en acte, non en puissance seulement, alors que le point intermédiaire, dans le cas du déplacement continu, n’était début et fin qu’en puissance. Bref, le point intermédiaire d’un déplacement continu n’est qu’en puissance début et fin, tandis que le point où commence le retour d’un va-et-vient est en acte début et fin : fin en acte, par exemple, de la descente d’une pierre, début en acte de sa remontée, quand elle tombe par terre et rebondit[2019].

Sur la grandeur où on se déplace, le point dont on revient est début et fin en acte. Il faut de même, dans le va-et-vient, prendre en acte la fin de son aller et le début de son retour, ce qu’on ne pourrait pas, si un repos n’intervenait entre les deux. Forcément donc, en allant et venant sur une ligne droite, on doit s’arrêter entre les deux. En conséquence, une grandeur droite ne permet pas de déplacement continu et éternel, car aucune n’est infinie, de sorte que le déplacement droit ne peut s’effectuer à l’infini sans va-et-vient.

#1115. — Le Philosophe affronte ensuite (263a4) une seconde difficulté, et ce en trois points : il la soulève d’abord, puis (263a11) exclut une solution qu’il a déjà suggérée[2020] et enfin (263a22) présente la solution véritable.

Toujours à l’aide de l’argumentation précédente[2021], dit-il, on peut répliquer à qui soulève l’objection de Zénon, formulée comme suit.

En se déplaçant, on doit toujours dépasser le milieu d’un parcours avant de parvenir à sa fin. Or n’importe quels deux termes génèrent une infinité de milieux, du fait qu’une grandeur se divise à l’infini. On ne peut ainsi passer tous les milieux, puisque l’infinité ne peut se parcourir. Donc on ne peut jamais, en se déplaçant, parvenir à un terme.

La même difficulté peut aussi se formuler autrement, au gré de qui la soulève.

Pour parcourir un tout, on en parcourt d’abord la moitié. Mais comme cette moitié se divise encore par la moitié, il faut d’abord parcourir la moitié de cette moitié. Par conséquent, en se déplaçant, on fait de toute moitié un nombre en cherchant à la parcourir[2022]. On générera éventuellement des moitiés à l’infini. Parcourir une grandeur complète, par conséquent, requiert de compter un nombre infini, ce qui est manifestement impossible.

#1116. — Le Philosophe exclut ensuite (263a11) une solution qu’il a déjà suggérée[2023] pour cette objection : il la rapporte d’abord, puis (263a15) l’exclut.

On a déjà résolu l’objection en question, dit-il, en traitant du changement en général : on a allégué alors que le temps, tout comme la grandeur, se divise à l’infini : le temps, tout autant que la grandeur, renferme ainsi en lui une infinité de parties. Par conséquent, il n’y a pas d’absurdité à parcourir l’infinité des parties d’une grandeur durant l’infinité des parties d’un temps, puisqu’il n’y en a pas à parcourir une grandeur infinie en un temps infini. Surtout que l’infini se retrouve de la même manière dans la grandeur et dans le temps[2024].

#1117. — Il exclut ensuite (263a15) cette solution.

Cette solution, dit-il, suffisait pour répliquer au demandeur qui objectait simplement à la possibilité de parcourir et de compter une infinité de parties en un temps fini. Son objection se trouvait satisfaite du fait de remarquer qu’un temps fini offre une infinité de moments pour parcourir l’infinité des parties d’une grandeur. Cependant, cette solution n’établit pas assez la vérité sur la réalité. En effet, si on laisse de côté la question de la grandeur, si on ne questionne plus la possibilité de parcourir en un temps fini une infinité de parties, si plutôt on fait porter la question sur le temps même et qu’on demande, vu la division à l’infini du temps, si l’infinité des parties du temps peut se parcourir, la solution donnée ne suffira plus. Aussi faut-il en chercher une autre.

#1118. — Le Philosophe apporte ensuite (263a22) la véritable solution, toujours en retournant à l’argumentation précédente[2025].

Pour donner une solution véritable à la difficulté soulevée, dit-il, il faut rappeler le principe présenté lors de l’argumentation précédente : en divisant une entité continue en deux moitiés, on use du point unique, où on effectue la division, comme s’il en était deux, puisqu’on en fait à la fois le début d’une partie et la fin de l’autre. On se trouve alors à tourner en nombre cette entité continue qu’on divise.

Certes, ainsi divisée, elle ne sera plus continue, qu’il s’agisse d’une grandeur, comme une ligne, ou d’un déplacement. Un déplacement, en effet, ne peut demeurer continu qu’à la condition que le soient aussi son sujet, son temps et la grandeur sur laquelle il s’effectue. Bref, en divisant on obtient un nombre, et ce faisant on dissout la continuité.

L’entité continue, toutefois, tant que dure sa continuité, renferme une infinité de moitiés, mais en puissance, non en acte. Réduire une moitié en acte, par contre, se fait par division, comme on le disait, et implique d’admettre celle-ci comme début d’une partie et fin de l’autre. De la sorte, la ligne ou le déplacement ne continue plus, mais s’arrête : les moitiés, désormais en acte, ne vont plus à l’infini, mais comportent un arrêt. Voilà ce qui arrive surtout quand on veut tourner en nombre les moitiés, car il faut compter un point comme deux, en lui donnant le rôle de fin d’une moitié et de début d’une autre. On ne compte plus alors le tout continu comme une entité unique, mais on compte deux moitiés en lui. Tant qu’au contraire on prend le tout continu comme une entité unique, le point milieu ne se prend pas encore comme fin et début en acte, mais en puissance seulement.

Ceci entendu, on doit répondre, à qui questionne la possibilité de parcourir une infinité de parties, en temps ou en grandeur, qu’en un sens c’est possible, mais qu’en un autre ce ne l’est pas : l’infinité en acte ne peut se parcourir, mais l’infinité en puissance le peut. Alors, comme un tout continu ne renferme une infinité de moitiés qu’en puissance, on peut parcourir cette infinité de moitiés, car en se déplaçant de manière continue, c’est par accident qu’on la parcourt, puisque ces moitiés ne sont infinies qu’en puissance. Par soi, en effet, on parcourt une ligne finie, à laquelle appartient par accident une infinité de moitiés en puissance ; mais la ligne, elle, en son essence et sa définition[2026], est distincte de ces moitiés infinies. En effet, une ligne ne se compose pas de points ; les points, plutôt, se marquent sur la ligne seulement en autant qu’elle est divisée.

#1119. — Le Philosophe résout ensuite (263b9) une troisième difficulté, et ce en trois points : il apporte d’abord la difficulté et sa solution, puis (263b15) manifeste l’une et l’autre avec des exemples et enfin (263b20) tire un corollaire de ses dires.

Il soulève d’abord la difficulté. Celle-ci a coutume d’intervenir en matière de générations et de corruptions. Lorsqu’on est engendré, en effet, on cesse de ne pas être et on commence à être. Il faut alors distinguer le temps où on est de celui où on n’est pas. Lors de la génération de feu à partir d’air, par exemple, durant tout un temps AB, la réalité présente n’était pas du feu, mais de l’air ; puis, durant tout le temps BC, elle est dorénavant du feu. Or le point de temps B se trouve commun à l’un et l’autre temps ; apparemment, donc, en cet instant commun, l’être et le non-être du feu coïncident.

Pour résoudre cette difficulté, le Philosophe déclare manifeste qu’on doit toujours attribuer au statut postérieur d’une réalité le point qui divise son temps antérieur de son temps postérieur, c’est-à-dire considérer qu’en cet instant cette réalité revêt déjà la disposition qui sera la sienne dans son temps subséquent. Sinon, cette absurdité s’ensuit : la même réalité à la fois est et n’est pas. Et même cette autre : une fois engendré, on appartient encore au non-être. On se trouve déjà engendré, en effet, une fois sa génération terminée, en cet instant qui divise le temps antérieur et le temps postérieur de sa génération. Si donc durant tout le temps antérieur on se trouvait du non-être, en cet instant aussi où on se trouve finalement engendré, on en est encore, puisqu’il marque la fin du temps antérieur.

Comment ces absurdités ne s’ensuivent pas, néanmoins, il le montre ensuite. Le même et unique point, numériquement, c’est-à-dire, le même instant, est commun aux deux temps, concède-t-il, au temps antérieur et au temps postérieur : constituant une réalité unique, il ne répond toutefois pas à une définition unique, mais en commande deux : il est la fin du temps antérieur et le début du temps postérieur. Cependant, à regarder cet instant en ce qu’il comporte de réalité, c’est-à-dire à le prendre pour la réalité unique qu’il revêt, il se range toujours avec le statut postérieur.

Autrement dit : l’instant a beau constituer à la fois la fin du temps antérieur et le début du temps postérieur, et ainsi se trouver commun aux deux ; cependant, pour autant qu’il appartient à la réalité, c’est-à-dire, en ce qu’il se rapporte au mobile réel, il appartient toujours au statut postérieur, parce que ce mobile réel, à cet instant, a déjà revêtu la disposition qui le caractérisera durant le temps postérieur.

#1120. — Maintenant qu’il a présenté l’objection et sa solution, le Philosophe les manifeste toutes les deux avec des exemples. Et d’abord l’objection (263b15).

Supposons un temps ACB et une réalité D en changement. Supposons encore que D soit blanc durant le temps A, mais ne le soit plus en B. Il s’ensuit, semble-t-il, qu’en C il le soit et ne le soit pas. Comment cela semble le cas, il le montre en ajoutant : si D se trouve blanc durant tout le temps A, il le sera en tout instant rattaché à A ; pareillement, si durant tout le temps B il ne l’est pas, il ne le sera en aucun instant rattaché à B. Or C se rattache à l’un comme à l’autre, agissant comme fin de celui-là et début de celui-ci. En C, semble-t-il donc bien, D sera et ne sera pas blanc.

#1121. — En second (263b20), le Philosophe manifeste la solution présentée[2027].

On ne doit pas concéder, dit-il, qu’en tout instant pris en A notre réalité en changement soit blanche. On doit au contraire excepter le dernier instant, C, certes déjà “tout dernier”[2028], c’est-à-dire le tout dernier terme du changement. Bref, si D devenait blanc ou cessait de l’être durant tout A, en C il ne le devient plus ni ne cesse plus de l’être, mais l’est déjà devenu ou a déjà cessé de l’être. Or une fois devenu, on est déjà ; et une fois corrompu, on n’est plus. Manifestement donc, c’est en C d’abord qu’il est vrai de dire que D est blanc, si là se termine sa génération comme blanc, ou qu’il ne l’est plus, si là se termine sa corruption comme blanc. À défaut de l’admettre, s’ensuivent les absurdités énumérées : qu’une fois engendré, on n’est pas encore, et qu’une fois corrompu, on est encore. Il s’ensuit aussi qu’à la fois on est et n’est pas blanc, et qu’universellement, on est et n’est pas à la fois.

#1122. — Le Philosophe infère ensuite (263b20) un corollaire de ce qui précède, à savoir, qu’aucun temps ne se divise en temps indivisibles. Une fois cela admis, en effet, on ne pourrait plus résoudre la difficulté précédente.

Tout ce qui d’abord n’est pas et ensuite est, doit commencer un certain moment à être ; forcément encore, tant qu’on est à s’engendrer, on n’est pas. Si ces deux suppositions sont vraies, le temps ne peut se diviser en temps indivisibles.

Car supposons qu’il le fasse. Supposons ainsi un premier temps indivisible A et à sa suite un second, B. Or D, qui d’abord n’était pas blanc et ensuite l’est, le devenait en A, de sorte qu’alors il ne l’était pas encore. Il faut alors accorder qu’il l’ait été en un temps indivisible et “voisin”, c’est-à-dire qui se tient à la suite, donc en B, où il l’est déjà. Mais si en A il devenait blanc, il ne l’était pas encore, tandis qu’en B il l’est déjà. Comme donc, entre ne pas être et être, il faut une génération, parce que rien ne passe de ne pas être à être sinon par génération, il en faut une entre A et B. Il faudra donc entre A et B un temps intermédiaire où D devenait blanc ; alors qu’on avait supposé B pour le temps de cette génération.

Pareillement, comme en ce temps intermédiaire indivisible, D devient blanc, il ne l’est pas encore. Aussi, pour la même raison, il faudra admettre encore un autre temps intermédiaire, et ainsi à l’infini. La raison en est qu’on ne peut admettre que dans le même temps on devienne et soit devenu.

Mais la même objection[2029] ne vaut pas si on soutient que ce ne sont pas en des temps indivisibles que le temps se divise. Avec cette supposition différente, on dira qu’il y a un seul et même temps durant lequel D devenait blanc et l’était devenu. Tout le temps qui précédait, il le devenait et ne l’était pas encore ; mais il l’est devenu et l’est déjà au dernier instant de ce temps. Cet instant, certes, ne se rapporte pas au temps précédent comme un temps voisin ou suivant, mais comme son terme. Par contre, si on admet des temps indivisibles, ils viennent forcément à la suite l’un de l’autre.

Manifestement, avec ce qui précède, du moment qu’on ne suppose pas des temps indivisibles, si on devient blanc durant tout le temps A, il n’est pas besoin d’un temps plus grand pour devenir et être déjà devenu, que pour simplement devenir. Car on devient durant tout le temps, mais n’est déjà devenu qu’au dernier terme du temps. Or un temps avec son terme ne font pas plus grand que ce temps seulement, comme un point n’ajoute rien non plus à la grandeur d’une ligne. Par contre, si on admet des temps indivisibles, nos explications rendent manifeste qu’il en faut plus pour devenir et être déjà devenu, que pour devenir seulement.

En épilogue, le Philosophe conclut son propos principal et déclare que voilà les arguments, ceux-ci et de pareils, qui méritent, en tant qu’appropriés, de convaincre que le déplacement en va-et-vient n’est pas continu.

Chapitre 8 - [Déplacement droit, non continu – Arguments rationnels]

88. 264a8 Un examen rationnel[2030] moyennant des arguments comme les suivants donnera la claire impression[2031] de confirmer la même conclusion.

Le déplacement en va-et-vient n’est pas continu – 1^er argument

885. 264a9 En effet, avant d’atteindre la destination où le conduit son déplacement, tout mobile en déplacement continu auquel rien ne fait obstacle y va déjà. Si, par exemple, on atteint B, on y allait[2032], et pas seulement une fois qu’on s’en est trouvé proche, mais dès son départ. En effet, pourquoi se serait-on trouvé davantage à y aller plus tard que plus tôt? Cela se passe pareillement dans les autres espèces de mouvements. Or, prétend-on, après être allé de A à C, une fois C atteint, on retournera à A en continuant son déplacement[2033]. De la sorte, en allant de A à C, on va déjà à A en venant de C. On effectue ainsi simultanément les déplacements contraires, car ces déplacements se contrarient, qui vont et viennent sur une droite.

2^e argument

886. 264a18 En même temps, on part d’où on n’est pas. Comme c’est impossible, cela implique un arrêt à C. Il ne s’agit donc pas d’un déplacement unique : une fois coupé par un arrêt, il ne l’est plus.

Aucun mouvement en va-et-vient n’est continu – 1^er argument

887. 264a21 En outre, des arguments comme en voici le rendront manifeste plus universellement pour tout mouvement. Tout mobile, en effet, effectue l’un des mouvements qu’on a dits ou repose de l’un des repos qui leur sont opposés, car il n’y en a pas d’autres à part eux. Par ailleurs, le mobile qui n’effectue pas depuis toujours tel mouvement – par opposition à d’autres d’espèces distinctes, bien sûr, pas à une autre partie d’un mouvement total – devait auparavant reposer du repos opposé, le repos étant privation de mouvement. Enfin, les déplacements qui vont et viennent sur une droite sont contraires et on ne peut pas exécuter simultanément des mouvements contraires. Par conséquent, en allant de A à C, on ne peut pas simultanément aller de C à A. Comme donc on ne revient pas simultanément, mais qu’on reviendra tout de même, on devra auparavant reposer à C, car voilà le repos opposé au déplacement en partance de C. Nos explications le manifestent donc : aller et venir ne constituent pas un déplacement continu.

2^e Argument

888. 264b1 En outre, il y a encore cet argument, plus approprié que les précédents. On cesse de ne pas être blanc et on devient blanc simultanément. Si donc l’altération vers le blanc, puis à partir du blanc, est continue et ne s’arrête pas un certain temps, alors simultanément on cesse de ne pas être blanc, on devient blanc et on devient non blanc : les trois se feront dans le même temps.

3^e argument

889. 264b6 En outre, le temps continu ne force pas le mouvement à l’être aussi, mais à être consécutif plutôt : comment les contraires, le blanc et le noir, par exemple, pourraient-il partager le même terme?

Leçon 18

#1123. — Le Philosophe vient de montrer avec des arguments propres qu’un déplacement en va-et-vient n’est pas continu. Il le montre ici avec des arguments communs et rationnels, et ce en deux points : il annonce d’abord son propos, puis (264a9) le prouve.

Si on s’efforce, dit-il, de démontrer ce propos “rationnellement”, c’est-à-dire logiquement[2034], on verra suivre des arguments que voici la même conclusion : un déplacement aller-retour n’est pas continu.

#1124. — Le Philosophe prouve ensuite (264a9) ce propos : d’abord seulement pour le déplacement en va-et-vient, puis (264b21), communément pour tout type de mouvement.

Voici son premier argument. Tout mobile en déplacement continu va vers sa destination au début comme à la fin ; à moins que n’intervienne un empêchement susceptible de le détourner dans une autre direction. Le Philosophe exemplifie cette proposition : si un déplacement conduit à B, dit-il, on y va non seulement une fois qu’on s’en est trouvé proche, mais dès qu’on est parti, puisqu’aucune raison n’oriente davantage vers B à la fin qu’au début. Cela se passe pareillement dans les autres espèces de mouvements.

Si par ailleurs un déplacement en va-et-vient est continu, on dira avec vérité qu’en allant de A à C, puis en revenant vers A, on effectue un déplacement continu. Lors de la première partie de son déplacement, en allant de A à C, on va donc déjà vers A, terme de la dernière partie. Bref, en s’éloignant de A, on va vers A, de sorte qu’on effectue simultanément les déplacements contraires, car, sur une ligne droite, s’éloigner et s’approcher du même point constituent des déplacements contraires, même si ce n’est pas le cas sur une ligne courbe. Or on ne peut effectuer simultanément des déplacements contraires. Un déplacement en va-et-vient ne peut donc pas être continu.

#1125. — Le Philosophe use ensuite (264b18) du même moyen terme pour réduire à une autre absurdité.

Si, partant de A, on va vers A, on ne peut le faire qu’en venant d’un point opposé[2035], C, par exemple, où on ne se trouvait pas encore, quand on a commencé à s’éloigner de A. On est donc parti d’un terme où on ne se trouvait pas, ce qui est impossible : on ne peut effectivement partir d’un lieu où on ne se trouve pas. Ainsi donc, le déplacement en va-et-vient ne peut être continu. Vu cette impossibilité, on doit d’abord reposer au point de retour, à C. Il en ressort qu’il ne s’agit pas d’un déplacement unique, puisque celui que divise un repos n’en est plus un.

#1126. — Le Philosophe prouve ensuite (264b21) la même chose plus universellement pour tout genre de mouvement, avec trois arguments.

Voici le premier. Tout mobile ne connaît de mouvement que selon l’une des espèces qu’on lui a assignées[2036] ; tout mobile doit de même reposer selon l’un des repos opposés à ces espèces. On a bien montré qu’il n’en peut exister d’autre espèce[2037].

Prenons donc un mouvement spécifiquement distinct des autres : le blanchissement, distinct du noircissement. Il ne faut pas, toutefois, que le mouvement choisi se distingue des autres comme une partie d’un mouvement se distingue de ses autres parties, comme par exemple une partie d’un blanchissement se distingue de ses autres parties. À considérer pareil mouvement, voici une observation qui s’impose comme vraie : si on ne le subit pas depuis toujours, on s’est forcément trouvé auparavant à reposer du repos opposé. Par exemple, si on ne blanchit pas depuis toujours, on s’est déjà trouvé à reposer du repos opposé au blanchissement. Certes, cette proposition ne serait pas vraie à considérer une partie déterminée de ce mouvement : si on ne subit pas depuis toujours telle partie du blanchissement, on ne s’est pas nécessairement déjà trouvé à reposer du repos opposé ; auparavant, on pouvait blanchir d’une autre partie de ce blanchissement. C’est pour cela que le Philosophe a précisé : “non par opposition à une autre partie d’un mouvement total”.

Cette proposition, il la prouve comme suit. De deux opposés au titre d’habitus et privation, quand l’un ne s’attribue pas à leur sujet éventuel, l’autre le fait forcément. Or le repos s’oppose au mouvement comme sa privation. Donc tout mobile qui ne se trouve pas en mouvement, doit reposer.

Cette proposition une fois prouvée, il emprunte sa mineure à l’argument précédent[2038] et dit : ce sont des déplacements droits contraires, celui qui va de A à C et celui qui va de C à A. Il dit encore : des mouvements contraires ne peuvent s’effectuer simultanément. Ainsi donc, quand on allait de A à C, on n’allait manifestement pas simultanément de C à A. On ne s’est donc pas déplacé depuis toujours de C à A. Par conséquent, vu notre proposition précédente, on a dû reposer auparavant du repos opposé. Or on l’a montré[2039] : au déplacement partant de C s’oppose le repos à C. On a donc reposé à C. Ce va-et-vient n’a donc pas constitué un mouvement unique, ni un mouvement continu, puisqu’un repos s’y est intercalé pour le diviser.

#1127. — Le Philosophe présente ensuite (264b1) un second argument. Le voici.

On se corrompt comme non-blanc et s’engendre comme blanc simultanément ; inversement, on se corrompt comme blanc et devient non-blanc simultanément. Or si, en tout genre, le mouvement en va-et-vient est continu, l’altération se terminera au blanc et commencera à quitter le blanc de manière continue, sans y reposer aucun temps. Autrement, si intervenait du repos, l’altération ne serait pas continue. Cependant, quand on devient blanc, on se corrompt comme non-blanc ; et quand on quitte le blanc, on devient non-blanc. Par suite, on se corrompt comme non-blanc et devient non-blanc simultanément. C’est que les trois se retrouvent dans le même temps : devenir blanc, se corrompre comme non-blanc et en outre devenir non-blanc, si toutefois le va-et-vient est continu, sans interposition de repos. Or c’est manifestement impossible, que simultanément on devienne non-blanc et se corrompe comme non-blanc. Le va-et-vient ne peut donc pas être continu.

Cet argument concerne manifestement la génération et la corruption. La raison pour qualifier cet argument de plus approprié que les précédents est que ce sont les contradictoires qui, le plus clairement, ne peuvent se trouver simultanément vraies. Cependant, ce qui vaut ici pour la génération et la corruption s’étend à tous les mouvements. Car, en tout mouvement, il y a de la génération et de la corruption. Par exemple, dans l’altération on se trouve engendré et corrompu comme blanc ou non-blanc, et de même en n’importe quel autre mouvement.

#1128. — Le Philosophe présente ensuite (264b26) un troisième argument. Le voici.

La continuité du temps ne s’étend pas forcément au mouvement[2040]. Des mouvements d’espèces différentes, en effet, même s’ils se succèdent durant un temps continu, ne sont pourtant pas continus, mais plutôt se suivent. La raison en est que des entités continues doivent comporter un terme commun ; or les contraires et les qualités spécifiquement différentes, comme le blanc et le noir, ne peuvent présenter de terme commun. Comme donc le mouvement qui va de A à C est contraire à celui qui va de C à A, et ce en tout genre de mouvement[2041], ils ne peuvent se continuer l’un l’autre, même si leur temps est continu et que ne s’y intercale aucun repos. Le va-et-vient, par suite, ne peut d’aucune façon être continu.

À remarquer que les arguments qui précèdent se qualifient de ‘rationnels’ du fait de procéder de notions communes, c’est-à-dire, de quelque propriété des contraires[2042].

Chapitre 8 - [Déplacement circulaire, continu – arguments propres]

1^er argument – Aucune conséquence impossible

890. 264b9 Le déplacement sur la ligne courbe[2043], au contraire, sera un et continu, car rien d’impossible n’en résulte. En même temps et sur la même lancée[2044], en effet, on s’éloignera et s’approchera de A ; ce point où on doit arriver est justement celui vers lequel on va, sans pour autant effectuer simultanément des déplacements contraires ni même opposés. Aller à un point, en effet, ne contrarie pas ni même ne s’oppose toujours à s’en éloigner. C’est le faire sur une droite qui en fait des déplacements contraires, puisqu’alors ces points de départ et d’arrivée se prennent de lieux contraires, comme sur un diamètre, où ces points présentent le plus de distance[2045] ; et c’est le faire sur la même longueur qui en fait des déplacements opposés. Aussi, rien n’empêche de se déplacer de manière continue, sans temps d’interruption : sur une courbe, on va du même point au même point ; mais sur une droite, on va de tel point à un autre.

2^e argument – Aucune répétition

891. 264b19 De plus, le déplacement sur le cercle ne repasse jamais par les mêmes points, tandis que celui sur une droite le fait. Or en passant toujours par d’autres points, on peut se déplacer de manière continue, mais en passant plusieurs fois par les mêmes, on ne le peut pas ; on devrait en effet effectuer simultanément les déplacements opposés. Aussi ne peut-on pas non plus se déplacer de manière continue sur le demi-cercle, ni sur aucune autre portion de la circonférence, car on devrait traverser plusieurs fois les mêmes points et effectuer les changements contraires, du fait que le terme ne soit pas contigu au début. Dans le cas du cercle, par contre, ils le sont ; aussi, seul ce déplacement se trouve parfait.

Tout autre changement implique répétition

892. 264b28 Cette distinction rend manifeste aussi que les autres mouvements ne peuvent pas non plus comporter continuité. Tous, en effet, obligent à passer plusieurs fois par les mêmes points : par les mêmes intermédiaires dans l’altération, par les mêmes grandeurs intermédiaires dans le changement de quantité et de même dans la génération et la corruption. Il n’importe en rien qu’on fasse passer le changement par peu ou beaucoup d’intermédiaires, ou qu’on leur fasse ajouter ou enlever quelque chose ; des deux façons, on se trouve à passer plusieurs fois par les mêmes.

Tout ne change pas sans cesse

893. 265a2 Il en ressort manifestement que les naturalistes ont eu tort de prétendre que tout être sensible change sans cesse. Il faudrait en effet que ce soit selon l’une de ces espèces ; d’ailleurs, à leur avis il s’agit d’ailleurs surtout de s’altérer : tout s’écoule, disent-ils, et se corrompt sans cesse. Ils considèrent même la génération et la corruption comme de l’altération. Or on vient d’établir universellement, pour toute espèce de changement, que la continuité n’est possible en aucune, sinon en le déplacement circulaire ; ni par altération ni par croissance, par conséquent. Bref, quant au fait qu’aucun changement n’est infini, ni un, ni continu[2046], sauf le déplacement circulaire, voilà ce qu’il fallait en dire.

Chapitre 9 - [Primauté du déplacement circulaire – arguments propres]

1^er argument – perfection et incorruptibilité

894. 265a13 Le déplacement circulaire, manifestement, est le premier de tous. Tout déplacement, en effet, se fait ou sur une courbe, ou sur une droite, ou sur les deux[2047]. Les deux premiers sont forcément antérieurs, puisque le troisième en est composé. Et le circulaire, étant plus simple et plus parfait, est antérieur au rectiligne. On ne peut en effet se déplacer sur une droite infinie, puisque rien n’est infini de la sorte. Même si une droite l’était, rien ne s’y déplacerait de toute façon, car on n’engendre pas l’impossible[2048] et parcourir une droite infinie est impossible. Par ailleurs, sur une droite finie, le déplacement peut aller et venir ; il se compose alors et en constitue deux ; sans va-et-vient, par contre, il reste imparfait et corruptible. Or à la fois en nature, en notion et en temps, le parfait est antérieur à l’imparfait et l’incorruptible, au corruptible.

2^e argument – capacité d’éternité

895. 265a24 En outre, le mouvement susceptible d’éternité précède celui qui ne l’est pas. Or le déplacement circulaire l’est, tandis que ce n’est pas le cas des autres déplacements ni d’aucun autre mouvement, comme tous impliquent un arrêt ; or dès qu’il y a arrêt, le mouvement qui le précède[2049] se trouve corrompu.

Leçon 19 -

#1129. — Le Philosophe vient de montrer qu’aucun déplacement non circulaire ne peut être continu. Il montre maintenant que le déplacement circulaire peut être continu et premier.

Il le montre d’abord avec des arguments propres, puis (265a27) avec des arguments rationnels et communs.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que le déplacement circulaire est continu, puis (265a13) qu’il est premier.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe présente d’abord deux arguments pour montrer que le déplacement circulaire peut être continu, puis (264b28) conclut à partir des mêmes arguments qu’aucun autre mouvement ne peut l’être.

#1130. — Qu’un déplacement circulaire pourrait en être un continu, voici comment le Philosophe le prouve avec un premier argument.

On considère comme possible ce dont ne résulte rien d’impossible ; or rien d’impossible ne résulte, à concéder la continuité perpétuelle à un déplacement circulaire.

Cela devient évident du fait que, en déplacement circulaire, on s’éloigne et s’approche du même point, par exemple A, “en même temps et sur la même lancée”, c’est-à-dire en poursuivant la même démarche et en gardant le même ordre entre ses parties. Cela ne peut se faire quand on va et vient, parce qu’en revenant, on fait prendre à ses parties un ordre contraire : sa partie qui précédait à l’aller doit suivre au retour ; ou encore, sa partie qui à l’aller affichait telle différence du lieu, à droite ou en haut, affiche au retour la différence contraire. En déplacement circulaire, par contre, chaque partie garde la même position, alors qu’on s’en va vers le point dont on est parti. Ainsi constatera-t-on que, dès le début, en partant de A, on allait déjà vers le même point A auquel on parviendra à la fin.

La conséquence impossible qui s’ensuivait dans le cas du déplacement droit[2050], qu’on effectuait simultanément des déplacements contraires ou opposés, ne s’ensuit pas pour autant. Aller à un terme, en effet, n’est pas forcément contraire ou opposé à en partir ; ce l’est sur une ligne droite, où les points de départ et d’arrivée s’attachent à des lieux contraires. Sur une ligne courbe, en effet, on n’attend aucune contrariété entre les deux termes, sur quelque partie d’une circonférence qu’on les place ; mais on en attend une sur son diamètre. C’est que les termes contraires sont ceux qui comportent le maximum de distance ; or la distance maximale entre deux termes ne se mesure pas avec une ligne circulaire, mais avec une ligne droite. Entre deux points, en effet, on peut tracer une infinité de lignes courbes, mais une seule ligne droite ; or en tout genre c’est ce qui est un qui mesure.

Évidemment donc, à supposer un cercle divisé par la moitié dont le diamètre soit AB, sur ce diamètre, le déplacement de A à B est contraire à celui qui va de B à A. Par contre, le déplacement qui suit le demi-cercle de A à B n’est pas contraire à celui qui suit l’autre demi-cercle de B à A. Or c’était la contrariété qui privait le déplacement en va-et-vient de la possibilité d’être continu, comme les arguments précédents l’ont montré[2051]. Rien n’empêche donc, une fois cette contrariété annulée, le déplacement circulaire d’être continu et de ne connaître aucun temps d’interruption.

La raison en est que le mouvement circulaire se complète en allant du même point au même point, de sorte que sa continuité ne s’en trouve pas empêchée. Le déplacement droit s’achève par contre en allant d’un point à un autre ; par conséquent, si on revient de cet autre point vers celui de départ, il n’y aura plus un déplacement continu unique, mais deux déplacements.

#1131. — Le Philosophe présente ensuite (264b19) un second argument, alléguant que le déplacement circulaire ne s’effectue pas sur les mêmes grandeurs, alors que le déplacement droit repasse plusieurs fois sur les mêmes. Voici comment on doit le comprendre.

En allant de A à B par le diamètre, puis en revenant de B à A par le même diamètre, on repassera forcément par les mêmes points intermédiaires qu’on avait parcouru auparavant, de sorte qu’on passera plus d’une fois par les mêmes points. Par contre, en allant de A à B par le demi-cercle et en continuant de B en A sur l’autre demi-cercle, en quoi consiste se déplacer en cercle, on ne retourne manifestement pas au même point par les mêmes points intermédiaires.

Par ailleurs, la définition des opposés implique de les regarder sur un même sujet. Manifestement donc, aller du même point au même point en un déplacement circulaire se fait sans opposition, tandis que le faire en un va-et-vient implique opposition.

Évidemment donc, le déplacement circulaire, ne revenant pas au même point par les mêmes points intermédiaires, mais en parcourant sans cesse d’autres, peut demeurer un et continu, puisqu’il n’implique pas d’opposition. Par contre, l’autre, le va-et-vient, du fait de revenir au même point en passant plus d’une fois par les mêmes points intermédiaires, ne peut jouir d’une continuité perpétuelle, parce qu’il oblige à effectuer simultanément des mouvements contraires[2052].

Le même argument permet de conclure que, sur un demi-cercle ou sur n’importe quelle portion d’un cercle, aucun déplacement ne peut jouir d’une continuité perpétuelle. Un déplacement sur de pareilles grandeurs impose de passer plusieurs fois par les mêmes points intermédiaires et d’effectuer des déplacements contraires, en forçant pratiquement de revenir au point de départ. La raison en est que ni la ligne droite, ni le demi-cercle, ni n’importe quelle portion d’un cercle, ne voient leur fin unie à leur début ; début et fin, au contraire, s’y trouvent éloignés l’un de l’autre. Seul le seul cercle présente une fin unie à son début.

C’est pourquoi seul le déplacement circulaire est parfait, car toute perfection consiste à rejoindre son début.

#1132. — Le Philosophe montre ensuite (264b28) avec le même argument qu’en aucun autre genre un déplacement ne peut être continu.

Il démontre d’abord son propos, puis (265a2) tire un corollaire de ses explications.

Cette distinction entre le déplacement circulaire et les autres rend manifeste aussi, dit-il, que les autres genres de mouvements ne peuvent pas non plus se continuer à l’infini. C’est qu’en tout autre, aller du même point au même point fait passer plusieurs fois par les mêmes points. Dans l’altération, par exemple, on doit passer par des qualités intermédiaires : du chaud, en effet, on passe au froid par le tiède ; revenir du froid au chaud forcera à repasser par le tiède. La même conséquence s’attache au mouvement qui concerne la quantité : aller de grand à petit, puis revenir ensuite au grand, fait passer deux fois par la quantité intermédiaire. Il en va pareillement encore dans la génération et la corruption : de feu devenir air, et à rebours, devenu air, redevenir feu, fait passer deux fois par les dispositions intermédiaires. On peut ainsi admettre comme intermédiaire dans la génération et la corruption ce en quoi on trouve transformation de dispositions[2053].

Toutefois, des changements différents peuvent comporter des manières différentes de passer par des intermédiaires. Aussi le Philosophe précise-t-il qu’il n’importe en rien qu’on passe par peu ou beaucoup d’intermédiaires en allant d’un extrême à l’autre ; ou que l’intermédiaire prenne une allure positive, comme le pâle, entre le blanc et le noir, ou une allure de défaut, comme le ni bon ni mauvais, entre le bien et le mal. Quelque disposition qu’ils adoptent, en effet, on finit toujours par les parcourir plusieurs fois.

#1133. — Le Philosophe en conclut ensuite (265a2) que les anciens naturalistes ont eu tort de soutenir que tout être sensible change sans cesse. Il faudrait que ce soit selon l’une des espèces énumérées ; or, on l’a montré, elles ne prêtent pas à changement continu et perpétuel. Surtout qu’à leur avis, ce changement sans cesse continu constituerait une altération.

À leur avis, en effet, tout s’écoule et se corrompt sans cesse. La génération et la corruption, ajoutent-ils même, ne sont rien d’autre que de l’altération. Ainsi, en soutenant que tout se corrompt sans cesse, ils se trouvent à dire qu’il s’altère sans cesse.

Or on vient de prouver, avec l’argumentation précédente qu’aucune espèce ne prête à changement perpétuel, sauf le déplacement circulaire. Tout ne peut donc changer sans cesse, ainsi qu’ils le prétendaient, ni par altération, ni par croissance.

Pour finir, le Philosophe conclut son propos principal : hors le déplacement circulaire, aucun changement ne peut être infini et continu.

#1134. — Le Philosophe prouve ensuite (265a13) que le déplacement circulaire est le premier des changements, et ce avec deux arguments, dont voici le premier.

Tout déplacement est ou circulaire ou rectiligne ou mixte[2054]. Les déplacements circulaire et rectiligne sont antérieurs au mixte, puisqu’il s’en constitue. Entre les deux premiers, le circulaire est antérieur au droit, car il est plus simple et parfait que lui.

Le Philosophe le prouve du fait que le déplacement rectiligne ne peut procéder à l’infini. On pourrait en effet l’envisager de deux manières.

De l’une, le déplacement s’effectuerait sur une grandeur infinie. Or il ne peut y en avoir. De toute façon, s’il en existait une, rien ne pourrait s’y déplacer à l’infini. L’impossible, en effet, jamais ne se fait ou ne s’engendre ; or il est impossible de parcourir l’infini ; rien donc ne se déplace de manière à parcourir une infinité. Aucun déplacement rectiligne infini ne peut s’effectuer sur une grandeur infinie.

De l’autre, on pourrait entendre un déplacement rectiligne infini en va-et-vient sur une grandeur finie. Cependant, pareil déplacement ne constitue pas un déplacement unique[2055], mais se compose de deux.

Par ailleurs, si, sur une ligne droite, on n’effectue pas de va-et-vient, le déplacement s’en trouvera imparfait et corruptible : imparfait, bien sûr, parce qu’il reste possible de lui ajouter ; corruptible aussi, parce que, parvenu au terme de la grandeur, il cessera.

Le déplacement circulaire, appert-il, est plus simple et plus parfait que le rectiligne : il ne se compose pas de deux autres, en effet, et ne se corrompt pas une fois à son terme, puisque son début et sa fin coïncident. Or le parfait précède l’imparfait et pareillement l’incorruptible, le corruptible, tant en nature, en notion, qu’en temps, comme on l’a montré[2056], au moment de prouver que le déplacement est antérieur aux autres mouvements. Le déplacement circulaire précède donc forcément le rectiligne.

#1135. — Le Philosophe présente ensuite (265a24) son second argument, qui va comme suit.

Le mouvement susceptible d’éternité précède celui qui ne l’est pas, puisque l’éternel précède ce qui ne l’est pas, à la fois en temps et en nature. Or le déplacement circulaire l’est, tandis que ce n’est le cas d’aucun autre mouvement, puisqu’un repos doit les suivre. Or l’arrivée du repos corrompt le mouvement. Le déplacement circulaire précède donc tous les autres mouvements. Ce que présuppose cet argument est devenu évident lors de considérations précédentes[2057].

Chapitre 9 - [Continuité, primauté du déplacement circulaire – arg. rationnels]

1^er argument – ni début, ni fin, ni milieu définis

896. 265a27 Il se trouve d’ailleurs rationnel que l’unité et la continuité s’attachent au déplacement circulaire et non au rectiligne. C’est que pour le déplacement sur une droite, le début, la fin et le milieu sont définis et la ligne les a tous en elle, de sorte que le mobile y trouvera d’où partir et où arriver, car aux termes tout mobile repose, au départ comme à l’arrivée. Pour le déplacement circulaire, par contre, les termes restent indéfinis : sur la ligne, en effet, quel point constitue plus qu’un autre un terme? Chacun est pareillement début, milieu et fin, de sorte qu’on se trouve toujours au début et à la fin, et ne s’y trouve jamais. C’est pourquoi la sphère, en un sens, se déplace et repose à la fois, puisqu’elle continue d’occuper le même lieu. La cause en est que toutes ces fonctions se rapportent au centre : c’est lui le début et le milieu de la grandeur, ainsi que sa fin. Par conséquent, comme ce centre se trouve hors de la périphérie[2058], celle-ci n’offre aucun point où reposer, une fois qu’on y serait parvenu. On se déplace toujours autour du centre, plutôt que vers un terme, de sorte qu’on demeure au même endroit : en un sens, on repose sans cesse tout entier, et en un autre on se déplace de façon continue.

2^e argument – mesure des autres

897. 265b8 Par ailleurs, voici qui se convertit : étant mesure des mouvements, le déplacement circulaire doit en être le premier, car tout se mesure d’après le premier ; également, étant le premier, il est mesure des autres.

3^e argument – régularité

898. 265b11 En outre, seul le déplacement circulaire peut aussi être régulier. De fait, sur une droite on se déplace irrégulièrement du début à la fin[2059] : car toujours, plus on s’éloigne de son repos, plus vite on va. C’est seulement dans le cas de la courbe que par nature le commencement et la fin se trouvent non sur la ligne, mais hors d’elle.

Confirmation par l’opinion des anciens -

899. 265b17 Par ailleurs, que le déplacement constitue le premier des changements, tous ceux qui ont traité de changement en témoignent, puisqu’ils en reconnaissent comme principes les moteurs de déplacements. La séparation et la composition constituent en effet des déplacements. Or c’est ce type de changement que l’amour et la haine[2060] initient : l’une sépare, l’autre compose. Anaxagore, quant à lui, déclare que l’intelligence, ce premier moteur, sépare. Tous ceux, par ailleurs, qui ne donnent aucune cause du genre, mais prétendent que le changement se fait dans le vide[2061] partagent le même avis : eux aussi soutiennent que la nature est principe de déplacement, car le changement dans le vide est un déplacement et s’y effectue comme en un lieu. Aucun des autres changements, pensent-ils, ne concerne les premiers corps ; ils n’affectent que ceux qui s’en composent. Croître, décroître, s’altérer, cela, disent-ils, arrive aux corps indivisibles, du fait qu’ils se composent et se séparent. De la même manière encore, tous ceux qui expliquent la génération et la corruption par condensation et raréfaction les ramènent à de la composition et de la séparation. En outre, à part ceux-là, il reste ceux qui font l’âme responsable du changement : c’est ce qui se change soi-même, disent-ils, qui sert de principe aux autres mobiles ; or c’est du déplacement que l’animal, comme tout être animé, est responsable pour lui-même[2062]. D’ailleurs, on parle proprement de ‘mouvement’ seulement à propos de déplacement : qui repose dans le même lieu[2063] et croît, décroît ou s’altère, c’est en un sens spécial qu’on lui attribue du mouvement, mais pas absolument[2064].

Épilogue

900. 266a6 Voilà donc qui se trouve établi : l’éternité du changement, depuis toujours et pour tout le temps à venir ; l’identité du principe de ce changement éternel ; aussi : celle du premier changement ; celle du changement seul capable d’éternité ; et enfin : le premier moteur est immobile.

Leçon 20

#1136. — Le Philosophe vient de montrer, avec des arguments propres, que le déplacement circulaire est continu et premier. Il montre ici la même chose, mais avec des arguments rationnels et communs[2065].

Il présente trois arguments. Il est bien rationnel, dit-il, en présentant le premier, que l’unité et la continuité perpétuelle s’attachent au déplacement circulaire et non au déplacement rectiligne. C’est qu’en ce dernier se trouvent déterminés un début, un milieu et une fin, et qu’on ait occasion de les marquer tous trois sur la ligne droite. Aussi est-ce sur cette ligne même que commence et que finit le déplacement, tout mobile reposant aux termes de son déplacement, à celui d’où il part comme à celui où il va. De fait, le Philosophe a déjà distingué ces deux repos[2066]. Par contre, sur la ligne circulaire, on ne distingue pas les termes : sur une ligne circulaire, aucune raison n’impose à un point désigné plus qu’à un autre l’office de terme, parce que chacun est pareillement à la fois début, milieu et fin. Ainsi, en un sens, en effectuant un déplacement circulaire, on en est toujours à la fois au début et à la fin, puisqu’on peut prendre comme début ou fin tout point désigné sur le cercle. En un autre sens, on n’en est jamais ni au début ni à la fin, puisqu’aucun point du cercle n’est début ou fin en acte.

Aussi, par conséquent, une sphère en un sens se déplace et en un autre repose : bien qu’elle se déplace, en effet, son lieu demeure le même, en sa réalité, et sous ce rapport elle repose ; mais il change sans cesse, en sa définition, et sous ce rapport elle se déplace.[2067]

La raison pour laquelle, dans la ligne courbe, on ne distingue pas de début, de milieu et de fin, c’est que ces trois fonctions se rapportent au centre. De lui, comme d’un début, les lignes partent vers la circonférence ; et partant de la circonférence elles se terminent à lui. Il constitue aussi le milieu de toute la grandeur, étant donné sa distance égale à tous les points de la circonférence.

Aussi, puisque le principe et la fin de la grandeur circulaire est “hors de la ligne courbe”, c’est-à-dire au centre, auquel on ne se rend pas en se déplaçant circulairement, on ne peut dans le mouvement circulaire indiquer de point où reposerait le mobile, quand il y parviendrait. C’est que ce qui se déplace circulairement le fait toujours autour d’un milieu, et non vers une extrémité, puisqu’il ne se déplace pas vers un milieu qui soit début et fin[2068].

Pour cette raison, un tout qui se déplace à la manière d’une sphère en un sens repose toujours et en un autre se déplace de manière continue.

De ce qu’on vient de dire, l’argument peut se tirer comme suit : tout mouvement qui n’est jamais à son début ni à sa fin est continu ; or c’est le cas du déplacement circulaire ; donc, etc. Le même moyen terme sert à prouver que le déplacement droit ne saurait être continu.

#1137. — Le Philosophe présente ensuite (265b8) son second argument. Voici deux affirmations, dit-il, dont la conséquence se convertit : le déplacement circulaire est la mesure de tous les mouvements, et il en est le premier. Tout, en effet, se mesure d’après le premier de son genre[2069]. De sorte que cette proposition se convertit : tout ce qui mesure est le premier de son genre ; et tout ce qui est premier mesure. Or le déplacement circulaire mesure tous les autres mouvements[2070]. Il se trouve donc le premier des mouvements. Si on suppose plutôt que le déplacement circulaire est le premier des mouvements, en raison des arguments qui précèdent[2071], on conclura qu’il mesure les autres mouvements.

#1138. — Le Philosophe présente ensuite (265b11) son troisième argument : seul le déplacement circulaire, dit-il, peut être régulier, car sur une ligne droite on va irrégulièrement du début à la fin.

Le mouvement irrégulier est celui qui ne garde pas tout entier la même vitesse[2072], ce qui est forcément le cas de tout déplacement rectiligne : en déplacement naturel, plus on est éloigné de son premier repos, son point de départ, plus on va vite ; en déplacement violent, par contre, c’est plus on est éloigné de son dernier repos, terme de son déplacement, qu’on va plus vite. C’est que le déplacement naturel tend à sa fin, tandis que le déplacement violent tend à son début.

Or cela n’a pas lieu en déplacement circulaire, du fait que, dans le cas d’une courbe, le début et la fin du parcours ne se trouvent pas par nature à l’intérieur du circuit, qui s’effectue sur une circonférence, “mais hors d’elle”, c’est-à-dire, au centre[2073]. Aussi le déplacement circulaire n’a-t-il aucune raison de s’intensifier ou de se relâcher du fait d’un rapprochement du début ou de la fin, se trouvant toujours également proche du centre, qui constitue son début et sa fin.

Manifestement, par ailleurs, le déplacement régulier présente plus d’unité que l’irrégulier[2074]. Par conséquent, il précède par nature le rectiligne. Plus on comporte d’unité, plus naturellement on précède.

#1139. — Le Philosophe use ensuite (265b17) d’opinions d’anciens philosophes[2075] pour montrer que le déplacement est le premier des changements.

Tous les dires des anciens philosophes qui ont traité du changement, dit-il, attestent de cette vérité, car ce qu’ils attribuent aux principes, c’est précisément de déplacer.

Il le montre d’abord avec l’opinion d’Empédocle, qui donnait l’amitié et la haine comme premiers principes moteurs, l’amitié composant et la haine séparant[2076]. Or justement composition et séparation constituent des déplacements.

En second, il montre la même chose avec l’opinion d’Anaxagore, qui faisait de l’Intelligence la première cause motrice. Son travail, à son avis, était de séparer ce qui se trouvait confondu.

En troisième, il montre encore la même chose avec l’opinion de Démocrite, qui ne donnait pas de cause motrice, mais soutenait que tout change en raison de la nature du vide. Or le changement qu’on devrait au vide serait un déplacement, ou lui serait semblable, car le vide et le lieu ne diffèrent que par leur définition[2077]. Soutenir ainsi qu’on change d’abord en raison du vide revient à considérer le déplacement, de préférence à tout autre changement, comme naturellement premier, et les autres comme sa conséquence. Les partisans de Démocrite voient justement croître, décroître et s’altérer comme une conséquence de quelque composition et séparation des corps indivisibles.

En quatrième, il montre la même chose avec les opinions des anciens naturalistes, qui donnaient seulement une cause matérielle : l’eau, l’air, le feu ou quelque intermédiaire. Partant de ce principe matériel unique, ils expliquent la génération et la corruption des choses par quelque condensation et raréfaction, lesquelles s’effectuent moyennant composition et séparation.

En cinquième, il montre la même chose avec l’opinion de Platon, qui donnait l’âme comme première cause de changement : ce qui, disait-il, se change soi-même, c’est-à-dire, l’âme, est le principe de tous les mobiles. Or voilà qui convient à l’animal et à tout être animé, grâce à l’entité qui se définit comme un autochangement de lieu, c’est-à-dire, un changement local par soi-même[2078].

En sixième, il montre la même chose avec la manière commune et populaire de parler. On n’appelle proprement ‘mouvement’, en effet, que le déplacement. À ce qui, reposant quant au lieu, croît, décroît ou s’altère, on attribue de se mouvoir en un sens particulier, mais non absolument.

#1140. — Le Philosophe déclare ensuite (266a6) toutes ces affirmations établies : il y a toujours eu et y aura toujours du changement ; il existe un premier principe d’un changement éternel ; quel est le premier changement ; quel changement est susceptible d’éternité ; le premier moteur est immobile.

Chapitre 10 - [Démontrer l’unité du premier moteur, prérequis]

901. 266a10 Ajoutons maintenant que ce moteur n’a ni parties ni grandeur. Mais d’abord établissons quelques prérequis.

1^er prérequis : le moteur fini ne fait pas changer infiniment

902. 266a12 L’un d’eux, c’est que rien de fini ne peut faire changer durant un temps infini. C’est que trois facteurs interviennent : le moteur, le mobile et, comme troisième, le temps en lequel le changement s’effectue[2079]. Οr ces facteurs sont tous infinis, tous finis ou deux l’un et un l’autre. Supposons donc le moteur A, le mobile B et un temps infini C. D, supposons encore, change une partie de B, à savoir, E ; certes, non en un temps égal à C, car le mobile plus grand en exige plus. Le temps Z, par conséquent, n’est pas infini. De la sorte, en ajoutant à D on épuisera A et en ajoutant à E on épuisera B. Par contre, même en lui retranchant sans cesse une quantité égale, on n’épuisera pas le temps, puisqu’il est infini. Tout A fera donc changer tout B en une portion finie du temps C. Aucun mobile ne peut donc se voir imposer de changement infini par un moteur fini. Manifestement alors le moteur fini ne peut faire changer durant un temps infini.

2^e prérequis : nécessité de proportion entre grandeur et puissance

903. 266a24 En général, d’ailleurs, une puissance infinie ne peut pas résider en une grandeur finie ; cela deviendra manifeste avec ce qui suit. La puissance plus grande, admettons-le, produit toujours un effet égal en un temps moindre, qu’il s’agisse d’échauffer, d’édulcorer, de lancer et en général de changer. Un patient subit donc forcément d’un agent limité, mais doté d’une puissance infinie, un effet plus grand que d’un autre, comme une puissance infinie dépasse toute autre. Aucun temps pourtant ne peut mesurer pareil changement. Supposons en effet A comme temps en lequel la puissance infinie réussit à échauffer ou pousser et AB comme temps en lequel y arrive une puissance finie. En prenant cette dernière toujours plus grande, mais finie, viendra le moment qu’elle y arrive en le temps A. En effet, ajouter sans cesse à une entité finie aboutit à dépasser toute entité donnée, comme, réciproquement, en retrancher sans cesse aboutit à moins qu’elle. Une puissance finie ferait ainsi changer en un temps égal à celui dont userait une infinie. Voilà chose impossible.

904. 266b5 Rien de fini donc ne peut détenir une puissance infinie ; aucune puissance finie[2080] ne peut non plus résider en quoi que ce soit d’infini.

905. 266b7 Certes, on peut trouver plus de puissance en une grandeur moindre ; mais finalement on en trouvera plus en une plus grande encore.

906. 266b8 Supposons donc le moteur infini AB, mais aussi BC, doté d’une certaine puissance, qui déplace D en un certain temps EZ. Le double de BC effectuera ce déplacement en un temps moitié de EZ, suivant la proportion supposée, disons en ZT. À répéter sans cesse cette substitution, on ne rejoindra jamais AB, mais le temps requis sera de plus en plus inférieur au temps donné. Sa puissance doit donc être infinie, puisqu’elle surpasse toute puissance finie. Or toute puissance finie requiert un temps fini aussi ; en effet, si tant de puissance requiert tant de temps, plus de puissance en requerra moins, précisément selon la proportion inverse. Or toute puissance, comme tout nombre[2081] ou grandeur, est infinie, qui surpasse toute autre définie.

907. 266b20 On peut encore démontrer cela ainsi : à supposer, dans un moteur de grandeur finie, une certaine puissance du même genre que celle dont dispose le moteur de grandeur infinie, elle mesurera la puissance limitée dont dispose le moteur infini. Il en devient clair, donc, qu’une puissance infinie en une grandeur finie ne se peut pas, ni une puissance finie en une grandeur infinie.

Leçon 21

#1141. — Le Philosophe vient de montrer comment est le premier changement ; il montre maintenant comment est le premier moteur, et ce en deux parties : il annonce d’abord son propos, puis (266a12) l’exécute.

On a déjà établi que le premier moteur est immobile[2082] ; reste à établir qu’il est aussi indivisible et sans aucune grandeur, c’est-à-dire tout à fait incorporel.

Le montrer prérequiert toutefois de traiter de certaines notions indispensables à cet effet.

#1142. — Le Philosophe exécute ensuite (266a12) son propos.

Il présente d’abord quelques prérequis à la démonstration de son propos principal, puis (267b17) démontre celui-ci.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre d’abord qu’un changement infini requiert une puissance infinie, puis (266a24) qu’une puissance infinie ne peut résider en une grandeur finie et enfin (266b27) que le premier moteur doit être unique pour produire un changement continu et éternel.

Le premier de ces prérequis, dit-il, c’est qu’aucun moteur de puissance finie ne peut faire changer quoi que ce soit durant un temps infini, ce qu’il démontre comme suit.

Tout changement suppose trois facteurs : un mobile, un moteur et un temps en lequel s’effectuer.

Forcément, les trois sont ou tous infinis, ou tous finis, ou deux l’un et un l’autre.

Supposons d’abord en effet que le moteur A déplace le mobile B durant tout le temps infini C. Supposons ensuite que D, partie de A, déplace E, partie de B. Ces suppositions amènent à conclure que D déplace E en un temps non pas égal à C, dont A a besoin pour déplacer B, mais moindre.

En effet, un mobile entier a besoin de plus de temps que sa partie pour franchir un point[2083]. Comme le temps C est infini, celui dont usera D pour déplacer E ne sera pas infini, mais fini. Désignons-le comme Z. Ainsi, de même que A déplace B en le temps infini C, de même D déplace E en le temps fini Z. Comme par ailleurs D est une partie de A, à force de soustraire de A et d’ajouter à D, A finira par se trouver totalement vidé et consumé, puisqu’il est fini ; tout corps fini se consume par soustraction, si on en prend toujours la même quantité[2084].

B se consumera pareillement, si on en soustrait continuellement quelque chose et qu’on l’applique à E, puisqu’on a supposé B fini. Cependant, quelque quantité qu’on enlève au temps C, même en en enlevant sans cesse la même quantité, on ne le consumera jamais en entier, puisqu’on l’a supposé infini.

De là, Aristote conclut que le moteur A entier déplace le mobile B entier en un temps fini, partie de C. Cela suit bien de nos prémisses, puisqu’on ajoute au temps de ce déplacement selon la même proportion qu’au mobile et au moteur. En soustrayant des mobile et moteur entiers, et en ajoutant à leurs parties, on consume à un certain moment le mobile entier et le moteur entier, de façon que tout ce que comportait leur tout se retrouve ajouté à leur partie. En conséquence, en ajoutant proportionnellement au temps, il en résultera un temps fini en lequel le moteur entier déplacera le mobile entier. Ainsi faut-il, si moteur et mobile sont finis, que le temps aussi soit fini.

Ainsi donc, on ne peut pas être infiniment déplacé par un moteur fini, c’est-à-dire, l’être durant un temps infini. Ainsi notre propos initial devient-il évident, qu’un moteur fini ne peut pas faire changer durant un temps infini.

#1143. — Avicenne soulève une difficulté contre cette démonstration d’Aristote : elle n’a pas l’air universelle.

Il existe en effet un moteur et un mobile finis auxquels on ne peut rien soustraire ni enlever : le corps céleste, dont cette démonstration ne tient pas compte. Apparemment, par conséquent, ou bien elle est particulière, ou bien elle procède d’une supposition fausse.

Averroès répond à cette objection, dans son Commentaire, que bien qu’on ne puisse rien retrancher du ciel, cette conditionnelle reste vraie : si on retranchait une partie du ciel, cette partie déplacerait ou serait déplacée en un temps plus petit que son tout. Car rien n’empêche une conditionnelle d’être vraie, même avec un antécédent impossible. Comme il appert dans la conditionnelle suivante : si l’homme vole, il a des ailes. Quoi que ce soit qui annule la vérité d’une conditionnelle vraie est faux, même si l’antécédent de cette conditionnelle est lui-même faux. Or la vérité de la conditionnelle mentionnée ne peut tenir avec le fait qu’un moteur fini déplace durant un temps infini, comme il appert de la déduction d’Aristote. Ainsi donc, de la vérité de la prémisse conditionnelle, Aristote conclut comme impossible pour un moteur fini de déplacer durant un temps infini.

On peut toutefois dire, plus brièvement, qu’Aristote, quand dans ses démonstrations il use d’ablation ou de soustraction, on ne doit pas toujours entendre par cette ablation une solution de continuité, laquelle serait impossible dans un corps céleste ; on peut entendre cette ablation sous n’importe quelle désignation. Par exemple, sur un bois qui reste continu, on peut désigner, par le toucher ou la pensée, un point comme s’il divisait le tout ; et de cette manière enlever une partie du tout et dire qu’il se trouve moins de blanc dans la partie que dans le tout. De cette manière aussi, on peut dire qu’il se trouve moins de pouvoir pour déplacer dans une partie d’un corps céleste ainsi enlevée par désignation, que dans le tout.

#1144. — Il surgit encore une autre difficulté, plus importante. Il ne va pas contre la notion de moteur fini, semble-t-il, de faire changer durant un temps infini. Car si ce moteur fini est incorruptible ou impassible de nature, et s’il ne perd pas sa nature, il garde toujours le même rapport avec le fait de faire changer. Du fait de ce même rapport, il continue à produire le même changement. Aussi n’y a-t-il pas plus de raison pourquoi il ne pourrait faire changer après qu’avant. Cela se vérifie même sensiblement : le soleil, observons-nous, peut faire changer les corps inférieurs durant un temps infini.

Pour résoudre cette difficulté, on doit examiner la démarche de la démonstration présentée. On doit s’assurer, en effet, qu’on entend la conclusion exactement comme elle s’ensuit de ses prémisses.

Le temps du changement, il faut le prendre en considération, peut s’entendre en deux sens, surtout à propos du déplacement : en un sens, selon les parties du mobile ; en un autre, selon les parties de la grandeur sur laquelle s’effectue le déplacement. Manifestement, en effet, une partie du mobile franchit un point de la grandeur avant le mobile entier ; pareillement aussi, le mobile entier franchit une partie de la grandeur avant la grandeur entière. Or il apparaît manifestement de la démarche d’Aristote qu’il parle ici du temps du déplacement au sens où il se prend d’après les parties du mobile, non au sens où il se prend d’après les parties de la grandeur. Il met en effet dans sa démonstration qu’une partie du moteur déplace une partie du mobile en moins de temps que le moteur entier ne déplace le mobile entier. Cela ne serait pas vrai si nous prenions le temps du déplacement d’après les parties de la grandeur parcourue. Il y a en effet la même proportion de la partie du moteur aux parties du mobile, que du moteur entier au mobile entier. Aussi la partie déplacera toujours la partie à la même vitesse que le moteur entier déplacera le mobile entier ; et ainsi la partie du mobile, déplacée par une partie du moteur, et le mobile entier, déplacé par le moteur entier, parcourront une même grandeur en un temps égal.

Ou peut-être le tout se trouvera-t-il déplacé en moins de temps que la partie parce que la puissance unie est plus grande que la puissance divisée, et que plus la puissance du moteur est grande, plus vite est le déplacement, et moindre le temps. On doit donc entendre cela en rapport à un temps de déplacement pris d’après les parties du mobile, parce qu’une partie du mobile franchit un point en moins de temps que le mobile entier. Conséquence nécessaire : le mobile infini est déplacé par un moteur infini. Et ainsi, comme l’impossible s’ensuit de ce qu’on admette qu’un moteur fini déplace un mobile fini en un déplacement qui soit infini quant aux parties du mobile, de même, une fois annulée cette absurdité, il faut conclure ensuite qu’un déplacement infini doive advenir à un mobile infini du fait d’un moteur infini.

#1145. — Mais on peut objecter à l’encontre qu’Aristote n’a pas prouvé[2085] que le déplacement est infini d’après les parties du mobile, à la manière dont le déplacement d’un corps infini se dit infini. Puisque tout l’univers corporel est fini, tel que prouvé[2086]. Aussi, la démonstration d’Aristote ne paraît pas se vérifier du propos à conclure, que le premier moteur, du fait qu’il fait changer un mobile infini, est infini.

Mais, doit-on répliquer, la cause première d’un changement infini doit être cause par soi d’infinité de changement. Car toujours la cause qui l’est par soi précède celle qui l’est par autre chose[2087]. Or la vertu d’une cause par soi se fixe sur un effet par soi, non sur un effet par accident ; c’est ainsi qu’Aristote a enseigné à rapporter les causes aux effets[2088]. Par ailleurs, un changement est infini en deux sens[2089] : en rapport aux parties du mobile qui l’effectue et à celles de la longueur sur laquelle il se fait. Toutefois, l’infini par soi concerne le changement en rapport aux parties du mobile, et celui par accident le concerne en rapport à celles de la longueur. C’est que la quantité du changement mesurée aux parties du mobile lui appartient en rapport à son sujet propre, et ainsi lui appartient par soi, tandis que la quantité du changement mesurée aux parties de la longueur tient à la réitération du changement du mobile, pour autant que le mobile entier, une fois complété son déplacement sur une partie de la longueur, le répète sur une autre. Certes, c’est la première cause de l’infinité du changement qui produit l’infinité par soi du changement, de façon à faire éventuellement changer un mobile infini. C’est pourquoi pareil changement sera forcément infini. Et quoique fini, le premier mobile garde cependant une similitude avec l’infini[2090]. Par contre, pour qu’une cause produise un changement infini par réitération, infinité accidentelle, il n’a pas besoin d’une vertu infinie, mais simplement d’une vertu finie immobile : c’est que, sa vertu restant la même, il pourra réitérer à jamais le même effet. Par exemple, le soleil a une vertu finie, et pourtant il pourrait faire changer les éléments inférieurs durant un temps infini, si le changement était éternel, en conformité à la position d’Aristote. En effet, sans être première cause d’infinité de changement, il se trouve comme poussé par autre chose à faire changer durant un temps infini, d’après la position concernée.

#1146. — Le Philosophe montre ensuite (266a24) que la vertu présente dans une grandeur lui est forcément proportionnée.

Il montre d’abord ce qu’il vise principalement : qu’il ne peut exister de puissance infinie dans une grandeur finie, puis (266b5) qu’il ne peut non plus y avoir de puissance finie dans une grandeur infinie.

Il prouve son premier point en se fondant sur deux suppositions.

Voici la première : une puissance plus grande produit un effet égal en moins de temps. Par exemple, une puissance caléfactive plus grande amène un corps à autant de chaleur en moins de temps. La même proportion tient pour ce qui est de la puissance d’édulcorer, de lancer et d’induire tout autre changement.

Se fondant sur cette supposition, le Philosophe conclut que, du fait qu’une puissance infinie est supérieure à une puissance finie, une grandeur finie dotée d’une puissance infinie changera forcément davantage un mobile ou plusieurs, en un même temps, que ne le fera une autre dotée d’une puissance finie ; ou inversement qu’un mobile en subira un changement égal en moins de temps. On peut interpréter dans les deux sens l’effet de cet agent, qu’il dit “plus grand que d’un autre”.

Voici la seconde supposition : comme tout ce qui change le fait en un temps[2091], un patient ne peut pas, sous l’action d’un agent de puissance infinie, changer sans que cela n’implique aucun temps. C’est donc en un temps qu’il change.

Partant de là, il procède comme suit. Supposons un temps A, en lequel une vertu infinie produit un changement, en réchauffant ou poussant, et un temps AB, plus grand que A, en lequel une vertu finie fait de même. Or toute puissance finie en admet une plus grande. Par suite, une puissance finie plus grande que la première, qui effectuait un changement en le temps AB, le fera en un temps moindre ; une troisième encore plus grande le fera en un temps encore moindre. Toujours en admettre ainsi une plus grande aboutira à une puissance finie qui le fasse en un temps A, car à toujours ajouter à une puissance finie, on finit par dépasser toute proportion déterminée. Par ailleurs, en ajoutant à la puissance motrice, on se trouve simultanément à soustraire au temps du changement, du fait qu’une puissance plus grande puisse effectuer un changement en un temps moindre.

Finalement, une puissance finie mettra, pour compléter le changement, un temps égal à celui qu’y met une puissance infinie, fixé à A. Voilà chose impossible. Aucune grandeur finie ne dispose donc d’une puissance infinie.

#1147. — Cet argument, toutefois, rencontre de multiples difficultés.

D’abord, à ce qu’il semble, il ne conclut pas du tout. Aucune puissance, aussi grande qu’elle soit, ne peut en effet retirer à quoi que ce soit ce qui lui convient par soi. Aucun défaut de puissance n’est à imputer à ce qui ne peut faire que l’homme ne soit pas animal ; cela ne répugne pas même à l’infinité d’une puissance. Or se faire en un temps convient par soi au changement, tellement que le changement entre dans la définition du temps[2092]. Même donc en le supposant l’effet d’une puissance infinie, le changement ne peut s’effectuer sans temps, comme Aristote conclut ici.

En outre, d’après la démarche du Philosophe, le changement se passe de temps parce que la puissance qui l’effectue est infinie. Mais une puissance motrice infinie pourrait bien ne pas se trouver en un corps et pour cette raison ne pas avoir besoin de temps pour faire changer. On ne peut donc pas, du fait qu’il soit impossible de changer sans temps, conclure qu’aucune vertu infinie ne se trouve en une grandeur, mais plutôt absolument qu’aucune vertu motrice n’est infinie.

En outre, deux aspects du changement semblent concerner la grandeur d’une puissance : sa vitesse et sa durée. Or, observons-nous, plus de puissance entraîne plus en chacun des deux. Toutefois, en rapport à la supériorité d’une puissance infinie, ce qu’on a montré[2093], c’est qu’un changement éternel doit provenir d’une puissance infinie, et non qu’aucune grandeur ne dispose d’une puissance infinie. Pareillement ici, donc, sur la base de la supériorité de vitesse impliquée, on ne doit pas conclure qu’aucune grandeur ne dispose d’une puissance infinie, mais que la vertu qui fait changer en un temps infini, fait aussi changer sans impliquer de temps, en raison de son infinité.

En outre, la conclusion semble manifestement fausse. Plus est grande la vertu d’un corps, en effet, plus longtemps il peut se conserver dans l’être. Si donc aucun ne disposait d’une puissance infinie, aucun ne pourrait non plus durer infiniment. Mais cela appert faux tant d’après l’opinion d’Aristote que d’après la pensée de la foi chrétienne, qui admet que la substance du monde durera infiniment.

On pourrait aussi soulever une objection sur la division et l’addition dont il est fait usage, car elles ne conviennent pas à la réalité ; mais comme on en a assez parlé déjà[2094], oublions-le pour le moment.

#1148. — Répondons dans l’ordre à ces difficultés. Le Philosophe, doit-on répliquer à la première, n’entend pas faire ici une démonstration directe[2095], mais une démonstration qui conduit à l’impossible. En pareille démonstration, du fait que d’une donnée initiale quelque chose d’impossible s’ensuit, on conclut que celle-ci est elle-même impossible. Mais il n’en est pas vrai pour autant que la donnée initiale soit compossible avec la conclusion. Par exemple, si on accordait l’existence d’une puissance qui puisse retirer son genre à une espèce, pareille puissance, s’ensuivrait-il, pourrait faire en sorte que l’homme ne soit pas un animal ; mais comme cela est impossible, la première supposition est aussi impossible. Mais de cela, on ne peut conclure à la possibilité d’une puissance qui fasse que l’homme ne soit pas un animal. De même, l’existence d’une puissance infinie dans une grandeur entraînerait forcément un changement qui se fasse sans temps ; mais comme cela est impossible, cette existence d’une puissance infinie en une grandeur l’est aussi. Mais cela n’implique pas la possibilité qu’une puissance infinie fasse changer sans temps.

#1149. — À la seconde difficulté, Averroès répond, dans son commentaire à ce passage, en disant que l’argument d’Aristote procède ici de la puissance, en raison de son infinité. Or c’est à la quantité que conviennent le fini et l’infini[2096]. Aussi à une puissance qui ne se trouve pas dans une grandeur il n’appartient pas proprement d’être finie ou infinie.

Cependant, cette réponse va à la fois contre l’intention d’Aristote et contre la vérité.

Elle va contre l’intention d’Aristote, bien sûr, puisqu’Aristote, en sa précédente démonstration[2097], a prouvé qu’une puissance qui fait changer en un temps infini est infinie ; en outre, il en conclura plus loin[2098] que la puissance qui déplace le ciel n’en est pas une en une grandeur.

Elle va aussi contre la vérité, car comme toute puissance active se conforme à une forme, la grandeur, et par conséquent le fini et l’infini, convient à la puissance de la manière dont elle convient à la forme. Par ailleurs, la grandeur convient à la forme à la fois par soi et par accident : par soi, certes, suivant la perfection de la forme, comme on attribue beaucoup de blanc à peu de neige, en rapport à la perfection de sa notion propre ; par accident, par contre, du fait qu’une forme a une extension dans un sujet, comme on attribue beaucoup de blanc à une surface en raison de sa grandeur.

Cette seconde grandeur, toutefois, ne peut concerner une puissance qui ne se trouve pas dans une grandeur ; mais la première grandeur la concerne au maximum, parce que les puissances immatérielles, moins elles sont contractées par une application à une matière, plus elles sont parfaites et universelles.

Or la vitesse du changement ne suit pas la grandeur de la vertu qui lui appartient par accident, du fait de l’extension à la grandeur du sujet, mais plutôt celle qui lui appartient par soi, en rapport à sa propre perfection ; car plus un être en acte est parfait, plus il agit avec véhémence. Aussi ne peut-on dire qu’une puissance qui ne se trouve pas dans une grandeur, du fait qu’elle n’est pas infinie de l’infinité de grandeur qui vient de la grandeur du sujet, ne causera pas pour cette raison une croissance de la vitesse à l’infini, ce qui revient à mouvoir sans temps.

Aussi, même le Commentateur résout autrement cette difficulté ailleurs[2099]. Le corps céleste, dit-il là, se trouve déplacé par deux moteurs : par un moteur conjoint, l’âme du ciel, et un moteur séparé, qui ne se trouve déplacé ni par soi ni par accident. Et comme ce moteur séparé est d’une vertu infinie, le déplacement du ciel acquiert de lui une durée éternelle ; mais parce que le moteur conjoint est d’une vertu finie, le déplacement du ciel en acquiert pour cette raison une vitesse déterminée.

Cependant, même cette réponse ne suffit pas. Comme en effet les deux effets semblent s’ensuivre d’une puissance infinie, à savoir, mouvoir durant un temps infini, comme le concluait la démonstration précédente[2100], et mouvoir sans temps, comme semble le conclure cette démonstration-ci, la difficulté reste encore : pourquoi l’âme du ciel, qui déplace en vertu d’un moteur séparé infini, tire plutôt de lui de pouvoir déplacer durant un temps infini qu’à une vitesse infinie, c’est-à-dire, sans temps.

#1150. — À cette difficulté, donc, on doit répliquer que toute puissance qui ne se trouve pas dans une grandeur induit en changement par l’intelligence. C’est ainsi en effet que le Philosophe prouve que le ciel est déplacé par son moteur[2101]. Par contre, aucune puissance qui se trouve en une grandeur ne meut en tant qu’intelligente, car l’intelligence n’est pas la vertu d’un corps[2102].

Voilà la différence entre un agent par intelligence et un agent matériel : l’action de l’agent matériel se proportionne à la nature de l’agent, et il se produit autant de réchauffement qu’il y a de chaleur ; mais l’action d’un agent par intelligence ne se proportionne pas à sa propre nature, mais à la forme appréhendée ; le constructeur, en effet, ne construit pas autant qu’il peut, mais autant que l’exige la définition de la forme conçue.

Ainsi donc, s’il existait une vertu infinie en une grandeur, le changement qui en procéderait devrait se trouver en proportion avec elle ; et c’est ainsi que procède la présente démonstration. Mais si une vertu infinie ne se trouve pas en une grandeur, le changement n’en procède pas selon la proportion de sa vertu, mais selon la définition de la forme appréhendée, c’est-à-dire, selon qu’il convient à la fin et à la nature du sujet.

On doit encore tenir compte d’autre chose : rien ne change sans avoir de grandeur[2103] ; aussi, la vitesse de son changement est un effet reçu du moteur en quelque chose qui a grandeur. Manifestement, par ailleurs, rien qui ait grandeur ne peut recevoir un effet égal proportionnellement à la puissance qui n’est pas en une grandeur, parce que toute nature corporelle se rapporte à une nature incorporelle comme quelque chose de particulier à quelque chose d’absolu et d’universel. Aussi, on ne peut conclure, si la vertu infinie ne se trouve pas en une grandeur, que s’ensuive d’elle en un corps une vitesse infinie, qui soit l’effet proportionné à pareille puissance, comme on a dit.

Mais rien n’empêche une grandeur de recevoir l’effet d’une vertu qui se trouve elle-même en une grandeur, parce que la cause est proportionnée à l’effet. Aussi, admettre en une grandeur une vertu infinie entraînerait un effet correspondant en une grandeur, à savoir, une vitesse infinie. Et cela est impossible ; donc, la première supposition aussi.

#1151. — Avec cela la solution de la troisième difficulté devient évidente. Effectivement, changer en un temps infini ne répugne pas à la notion de grandeur changée : cela convient justement à la grandeur circulaire[2104]. Cependant, se déplacer à une vitesse infinie, c’est-à-dire sans temps, contrarie la notion de grandeur[2105]. Aussi, d’après Aristote, le premier moteur de vertu infinie entraîne un changement d’une durée infinie, mais non d’une vitesse infinie.

#1152. — Alexandre résout la quatrième difficulté, à ce qu’en dit Averroès en son Commentaire. Le corps céleste, dit-il, acquiert l’éternité par l’effet du moteur séparé, qui détient une vertu infinie, de même que l’éternité de son déplacement. Aussi, de même que cela ne vient pas de l’infinité du corps céleste qu’il se déplace à perpétuité, de même il ne tient pas non plus à cette cause qu’il dure à perpétuité ; plutôt, les deux conséquences découlent de l’infinité du moteur séparé.

Averroès s’efforce de réprouver cette réponse, tant ici en son Commentaire, qu’à propos du livre XI de la Métaphysique : on ne peut, dit-il, acquérir d’autre chose l’éternité de son être, puisqu’alors quelque chose d’en soi corruptible deviendrait éternel. Cependant, on peut acquérir d’autre chose l’éternité de son déplacement, du fait que le déplacement est un acte qu’un mobile tient de son moteur. Dans un corps céleste, dit-il donc, il ne se trouve pas quant à lui de puissance à ne pas être, parce qu’il n’y a rien de contraire à sa substance ; toutefois, il y a en lui une puissance au repos, parce que le repos est contraire à son déplacement. Par conséquent, il n’a pas besoin d’acquérir d’autre chose l’éternité de son être, mais il a besoin d’en acquérir l’éternité de son déplacement.

Que par ailleurs il n’existe pas en un corps céleste de puissance à ne pas être, cela vient, dit-il, de ce qu’un corps céleste, à ce qu’il dit, ne se trouve pas composé de matière et de forme comme de puissance et d’acte, mais, dit-il, de matière existant en acte ; sa forme, en outre, il l’appelle son âme, de sorte toutefois qu’elle ne le constitue pas dans l’être, mais seulement le fait se déplacer. C’est ainsi, dit-il, qu’il n’y a pas en lui puissance à être, mais seulement au lieu, opinion qu’il attribue à Aristote[2106].

#1153. — Cette solution, cependant, répugne à la fois à la vérité et à l’intention d’Aristote.

Elle répugne à la vérité de plusieurs façons. D’abord parce qu’il prétend que le corps céleste ne se trouve pas composé de matière et de forme, ce qui est tout à fait impossible.

Manifestement, en effet, le corps céleste est un être en acte ; autrement il ne se déplacerait pas, car ce qui est seulement en puissance n’est pas sujet à déplacement[2107]. Par ailleurs, tout ce qui est en acte doit ou bien être une forme subsistante, comme les substances séparées, ou bien avoir sa forme en autre chose, qui se rapporte à cette forme comme sa matière, et comme une puissance à son acte.

Or on ne peut soutenir que le corps céleste soit une forme subsistante, parce qu’alors il serait une intelligence en acte, et ne tomberait ni sous le sens ni sous la quantité. Il reste donc qu’il soit composé de matière et de forme, et de puissance et d’acte, de sorte qu’il y a en lui d’une certaine manière puissance à ne pas être.

D’ailleurs, même en concédant que le corps céleste ne soit pas composé de matière et de forme, il faudrait encore admettre en lui d’une certaine manière de la puissance à être. Nécessairement, en effet, toute substance simple subsistante ou bien est ou bien participe son être. De substance simple qui soit elle-même être subsistant, il ne peut y en avoir qu’une, comme aussi de blancheur, si elle était subsistante, il ne pourrait y en avoir qu’une. Toute substance donc qui vient après la première substance simple participe son être. Or tout participant se compose de participant et de participé, et le participant est en puissance au participé. Donc, en toute substance, si simple soit-elle, après la première substance simple, il y a puissance d’être.

Averroès s’est trompé à l’occasion de l’homonymie de la puissance. En effet, on appelle parfois puissance ce qui est ouvert aux opposés. Cela est exclu du corps céleste, et des substances simples séparées, parce qu’il ne se trouve pas en elles de puissance à ne pas être, d’après l’intention d’Aristote, du fait que les substances simples sont seulement des formes et qu’aux formes l’être convient par soi ; par ailleurs, la matière du corps céleste n’est pas en puissance à une autre forme. De même en effet que le corps céleste se compare à sa figure, dont il est sujet, comme la puissance à l’acte, et que pourtant il ne peut pas ne pas avoir pareille figure, de même la matière du corps céleste se compare à pareille forme comme la puissance à l’acte, et pourtant il n’est pas en puissance à la privation de cette forme, ou au non-être. Toute puissance, en effet, n’est pas ouverte aux opposés ; autrement, le possible ne s’ensuivrait pas du nécessaire[2108].

Sa position va aussi à l’encontre de l’intention d’Aristote, qui utilise dans une démonstration[2109] le fait que le corps céleste détient une puissance ou vertu à être toujours. Il ne peut donc échapper à la difficulté en alléguant que dans le corps céleste il ne se trouve pas de puissance à être ; cela est manifestement faux et à l’encontre de l’intention d’Aristote.

#1154. — Voyons si la position d’Averroès attaque convenablement la solution d’Alexandre, comme quoi le corps céleste acquiert d’autre chose son éternité.

Sa réprobation serait adéquate, certes, si Alexandre avait soutenu que le corps céleste tenait de lui-même puissance à être et à ne pas être, mais acquérait d’autre chose le fait d’être toujours. À supposer toutefois son intention, de ne pas exclure la toute-puissance de Dieu, avec laquelle « il peut induire tel corruptible d’incorruption », dont la discussion ne concerne pas notre propos. Cependant, Averroès, même en supposant son intention, ne peut conclure contre Alexandre, car celui-ci n’a pas prétendu que le corps céleste acquière d’autre chose l’éternité, comme s’il tenait de lui-même la puissance à être et à ne pas être, mais comme ne tenant pas l’être de soi. En effet, tout ce qui n’est pas son propre être participe l’être d’une cause première qui est son propre être. Aussi lui-même confesse-t-il[2110] que Dieu est cause du ciel non seulement quant à son déplacement, mais aussi quant à sa substance, ce qui n’est le cas que parce qu’il tient l’être de lui. Or il ne tient de lui que l’être éternel ; il tient donc son éternité d’autre chose. Les dires d’Aristote[2111], à l’effet qu’il y a des choses nécessaires qui ont une cause à leur nécessité, consonnent avec cela. En supposant cela, la solution d’après l’intention d’Alexandre devient claire, que tout comme le corps céleste tient d’autre chose de se déplacer, de même il en tient aussi l’être. Aussi, de même que le déplacement éternel démontre la vertu infinie de son moteur, et non du mobile concerné, de même aussi sa durée éternelle démontre l’infinie vertu de la cause dont il tient l’être.

#1155. — Néanmoins, la puissance du corps céleste à l’être et au déplacement éternel ne comporte pas la même nature.

Toutefois, leur différence n’est pas celle qu’il assigne, qu’il y ait dans le corps céleste une puissance aux opposés que sont le repos et le déplacement, quant à se déplacer, mais à des opposés qui sont différents lieux.

Ils diffèrent plutôt quant à autre chose. En effet, le changement tombe par soi dans le temps, tandis que l’être ne tombe pas par soi dans le temps, mais seulement dans la mesure où il est assujetti au changement. Si donc il existe quelque être qui ne lui soit pas assujetti, cet être ne tombe d’aucune manière sous le temps. La puissance à se mouvoir durant un temps infini regarde donc l’infinité du temps directement et par soi. Mais la puissance à être un temps infini, si cet être peut subir du changement, regarde la quantité de temps et c’est pourquoi une vertu ou un pouvoir plus grand est requis pour que dure une chose plus de temps en un être susceptible de changement. Mais la puissance qui concerne un être inapte au changement ne regarde d’aucune manière la quantité de temps. Aussi, la grandeur ou l’infinité de temps ne fait rien à la grandeur ou à l’infinité de la puissance en regard de pareil être. En admettant donc par impossible que le corps céleste ne tiendrait pas d’autre chose son être, on ne pourrait encore pas conclure, à partir de son éternité, qu’il y aurait en lui une vertu infinie.

#1156. — Le Philosophe prouve ensuite (266b5) qu’une grandeur infinie ne peut disposer d’une puissance finie. Il le fait avec deux arguments, dont le premier compte trois points.

Il présente d’abord la conclusion visée : de même que, dans une grandeur finie, dit-il, il ne peut y avoir de puissance infinie, de même il ne peut non plus y avoir en un corps de quantité infinie une puissance finie quant au tout ; mais une partie de l’infini, si elle se prend finie, aura tout de même une puissance finie.

Il ne fait pas cette remarque comme nécessaire pour démontrer son propos principal, mais pour mettre ce propos en cohérence et proximité avec la conclusion qu’il vient de démontrer.

#1157. — Le Philosophe présente ensuite (266b7) une considération qui pourrait faire croire qu’une grandeur infinie puisse disposer d’une puissance finie. Une grandeur moindre, observons-nous, peut détenir une vertu plus grande qu’une grandeur supérieure ; par exemple, un petit feu détient plus de vertu active que beaucoup d’air. Mais on ne peut tirer de là qu’un corps de quantité infinie ait une puissance finie, parce que si on prenait une grandeur qui excède encore plus, elle posséderait une vertu plus grande. Par exemple, si plus d’air, selon une certaine quantité, détient moins de vertu que peu de feu, si on accroît de beaucoup la quantité d’air, il aura finalement plus de vertu que le petit feu.

#1158. — Le Philosophe présente enfin (266b8) la démonstration attendue, qui va comme suit. Supposons un moteur de quantité infinie AB, ainsi que BC, moteur de grandeur finie d’un autre genre, doté d’une puissance finie ; puis un mobile D, déplacé par le moteur BC, en un temps EZ. Puisque BC a une grandeur finie, on pourra en admettre un plus grand ; admettons-en un de proportion double. Par ailleurs, plus grande est la puissance du moteur, en moins de temps il déplace[2112]. Donc, le double de BC déplacera le même mobile D en la moitié du temps, mettons en ZT, en comprenant que le temps EZ se divise à sa moitié au point T. Puis, à force d’ajouter ainsi à BC, le temps du déplacement diminuera ; mais quoi qu’on ajoute à BC, il ne peut égaler AB, qui dépasse BC sans proportion, comme l’infini dépasse le fini. Mais comme AB détient une puissance finie, il déplace D en un temps fini ; et à toujours diminuer ainsi le temps en lequel BC déplaçait, on en vient à un temps moindre que le temps en lequel AB le faisait, parce que tout fini se dépasse par division. Par suite, donc, une puissance moindre effectuera le déplacement en un temps moindre, ce qui est impossible. Il fallait donc que le moteur de grandeur infinie dispose d’une puissance infinie, puisque la puissance d’un moteur de grandeur infinie dépasse toute puissance finie.

On a prouvé par soustraction du temps : c’est que, pour toute puissance finie, on doit admettre un temps déterminé en lequel elle effectue un déplacement. L’un suit de l’autre : si tant de puissance déplace en tant de temps, plus de puissance déplacera en moins de temps ; mais tout de même en un temps déterminé, c’est-à-dire, fini, suivant une proportion inversée : par conséquent, autant on ajoute à la puissance, autant on enlève au temps. Ainsi, quoi qu’on ajoute à une puissance finie, tant qu’elle reste finie, elle requerra toujours un temps fini : car il faudra admettre un temps aussi moindre que le temps initial, que la superpuissance obtenue par addition est devenue plus grande que la puissance initiale.

Cependant, une puissance infinie déplace en un temps moindre que tout temps déterminé, comme c’est le cas pour tout ce qui est infini, puisque tout infini, en nombre ou en grandeur, surpasse toute entité déterminée de son genre. Manifestement donc, une puissance infinie surpasse toute puissance finie, du fait que l’ajout de puissance à puissance correspond au retrait de temps à temps. La conclusion visée, appert-il, suit de toute nécessité de ces prémisses : une grandeur infinie doit détenir une puissance infinie.

#1159. — Le Philosophe présente ensuite (266b20) une autre démonstration pour le même propos. Seule différence avec la précédente : la première concluait en supposant une puissance finie dans un moteur de grandeur finie d’un autre genre ; cette seconde démonstration procède en supposant aussi une puissance finie, mais dans un moteur de grandeur finie du même genre que celui de grandeur infinie. Par exemple, s’il s’agissait d’air en grandeur infinie, avec une puissance finie, nous supposerons une puissance finie en une quantité finie d’air.

Ceci supposé, il est manifeste que cette puissance finie d’un moteur de grandeur finie, multipliée un certain nombre de fois, mesurera la puissance finie du moteur d’une grandeur infinie ; car tout fini se mesure, ou même se dépasse, avec un fini moindre pris un certain nombre de fois. Or en s’en tenant au même genre, un moteur plus grand doit détenir une puissance plus grande : plus d’air détient une puissance plus grande que moins d’air. Forcément donc, ce moteur de grandeur finie qui présente, avec le moteur de grandeur finie supposé au départ, la même proportion que présente la puissance finie du moteur de grandeur infinie avec la puissance du moteur de grandeur finie supposé initialement, détient une puissance égale à celle du moteur de grandeur infinie. Par exemple, si la puissance finie du moteur de grandeur infinie est le centuple de la puissance finie d’un moteur donné de grandeur finie, le moteur qui fait le centuple de ce dernier devra détenir une puissance égale à celle du moteur de grandeur infinie, étant donné qu’en ce qui est de même genre, grandeur et puissance augmentent proportionnellement. Or ce qu’on vient de conclure est impossible, parce que cela impliquerait qu’ou bien une grandeur finie en égale une infinie, ou qu’un moteur de grandeur moindre, mais du même genre, détienne une puissance égale à un moteur plus grand. L’affirmation qui entraîne cela est donc également impossible, à savoir, qu’un moteur de grandeur infinie détienne une puissance finie.

Ainsi donc, sous forme d’épilogue, le Philosophe énonce deux conclusions démonstratives : en un moteur de grandeur finie, une puissance infinie ne se peut pas ; et en un moteur de grandeur infinie, une puissance finie ne se peut pas.

Chapitre 10 - [Discontinuité de la projection] -

Difficulté : apparente continuité de la projection

908. 266b27 Quant aux corps en déplacement, il sera bon d’examiner d’abord une difficulté : comme tout ce qui change le doit à un moteur, comment, sans le faire d’eux-mêmes, certains corps continuent-ils à se déplacer une fois que leur moteur n’est plus en contact avec eux? Les projectiles, par exemple.

909. 266b30 Alléguer que le moteur initial a mis autre chose en mouvement en même temps, à savoir, une quantité d’air, qui, une fois en mouvement, entraîne le projectile, défie la même impossibilité : se déplacer sans contact ni poussée du moteur initial. C’est ensemble, plutôt, que tout se déplace, puis s’arrête quand le premier moteur s’arrête, même s’il a l’effet de l’aimant[2113], que ce qu’il met en mouvement déplace autre chose.

Solution : multiplicité de moteurs voisins

910. 267a1 On doit plutôt admettre que le moteur initial habilite l’air à déplacer lui aussi, ou l’eau, ou autre chose ainsi de nature à jouer également le rôle de moteur et de mobile. Toutefois, comme moteur et comme mobile, il ne repose pas simultanément : comme mobile, il s’arrête en même temps que son moteur s’arrête de le déplacer ; mais comme moteur, il continue encore d’agir[2114]. Un objet voisin s’en trouve éventuellement déplacé, ce qui s’explique de la même façon. Cependant, le déplacement va en s’arrêtant à mesure que diminue la puissance à déplacer transmise de voisin à voisin. Il s’arrête tout à fait, quand le moteur antérieur ne rend plus son voisin moteur, mais mobile seulement. Il reste que le moteur, le mobile et l’ensemble du déplacement doivent s’arrêter ensemble.

Discontinuité du déplacement dû à plusieurs moteurs

911. 267a12 Pareil déplacement se produit certes chez des mobiles capables de tantôt se mouvoir, tantôt reposer. Il n’est pas continu, cependant, quoiqu’il le paraisse, du fait de concerner des réalités consécutives ou contiguës. C’est que le moteur n’est pas unique ; il y en a plusieurs, voisins l’un de l’autre. Voilà pourquoi pareil déplacement se produit dans l’air ou dans l’eau, ce qui en amène à en parler comme d’une ‘antipéristase’[2115]. Il demeure quand même impossible de résoudre les objections soulevées autrement que comme on l’a dit. L’antipéristase ferait que tout joue à la fois le rôle de moteur et de mobile, et aussi repose simultanément par conséquent. C’est pourtant bien un mobile unique qui a ainsi l’air de se déplacer de manière continue. Quel moteur en est responsable? Certes pas le même tout au long.

Leçon 22

#1160. — En vue de son propos principal, le Philosophe vient de démontrer deux prérequis : qu’une puissance finie ne pourrait produire de changement durant un temps infini et qu’une puissance infinie ne pourrait résider en une grandeur finie. Il se propose maintenant d’en prouver un troisième : l’unité du premier moteur.

Il le fait en deux points : il montre d’abord que la diversité de leurs moteurs empêche la continuité ou l’unité de changement chez des mobiles qui ont pourtant bien l’air de changer de manière continue, puis (267a21) montre à partir de là qu’il ne doit y avoir qu’un seul premier moteur.

Le premier se divise en trois : le Philosophe soulève d’abord une difficulté concernant les projectiles, puis (267a1) la résout et enfin (267a12) montre à partir de là que la continuité fait défaut au déplacement d’un projectile.

Le premier point se divise en deux : le Philosophe soulève d’abord une difficulté, puis (266b30) exclut une solution.

Il présente donc d’abord la difficulté que voici à propos des projectiles.

Tout ce qui change le doit à un moteur distinct[2116], tant qu’il ne s’agit pas de mobiles qui le font par eux-mêmes, comme les animaux. La pierre lancée n’en est pas un cas. Or c’est par contact qu’un corps en déplace un autre. Il y a donc difficulté à savoir comment des projectiles continuent de se déplacer même une fois privés de contact avec leur lanceur.

#1161. — Le Philosophe exclut ensuite (266b30) une solution attribuée à Platon : du fait de lancer une pierre, on mettrait aussi en mouvement autre chose avec elle : une quantité d’air, qui, une fois en mouvement, continuerait à déplacer la pierre, même une fois perdu le contact avec le lanceur initial.

Le Philosophe exclut cette solution, puisque manifestement il est tout aussi impossible à l’air qu’à la pierre de se déplacer sans contact avec le lanceur initial. Manifestement, au contraire, tant que le moteur initial pousse, tout se déplace, mais dès qu’il repose, c’est-à-dire, ne pousse plus, tout repose forcément, même si l’objet déplacé par le moteur initial, comme la pierre[2117], en déplace un autre, comme le moteur initial l’a d’abord fait avec lui.

#1162. — Le Philosophe apporte ensuite (267a1) sa propre solution.

Si un second moteur, dit-il, déplace du fait d’être déplacé par un premier, le premier, celui qui lance, on doit l’admettre, donne au second, l’air ou l’eau ou tout corps en mesure de déplacer un projectile, la capacité de déplacer et celle de l’être[2118]. L’air et l’eau, en effet, reçoivent les deux du projecteur, à la fois de déplacer et d’être déplacé. Toutefois, les deux n’appartiennent pas forcément au même, puisqu’on peut trouver un moteur, qui ne soit pas déplacé. Le moteur ne s’arrête donc pas forcément en même temps que le mobile : l’air déplacé par le lanceur ne cesse pas simultanément de déplacer et d’être déplacé ; plutôt, l’air cesse d’être déplacé dès que le premier moteur, le lanceur, cesse de le déplacer, mais il continue à déplacer.

La chose est manifeste au sens. Lorsqu’un mobile est déjà parvenu au terme de son déplacement, tout juste au moment de son arrivée, il peut encore déplacer. Il n’est plus déplacé alors, il y a pourtant quelque chose en déplacement : tant que le second moteur garde sa capacité de déplacer, son voisin, l’objet qui se trouve à sa suite, se trouve déplacé. La même explication s’applique d’ailleurs à ce troisième, qui continue à déplacer même une fois qu’il n’est plus déplacé. Comme toutefois le second moteur détient moins de capacité à déplacer que le premier, et le troisième moins que le second, le mouvement de projection finit forcément par s’arrêter. La vertu motrice se trouve en effet moindre en l’objet voisin, c’est-à-dire, en celui qui suit, qu’en le sujet où elle se trouvait initialement.

De la sorte, en raison de la diminution de la vertu motrice, on en viendra finalement à ce qu’un moteur antérieur ne procurera plus de puissance motrice à celui qui le suit, mais seulement celle d’être déplacé. Alors forcément, en même temps que ce dernier moteur cessera de déplacer, ce qu’il déplace cessera aussi d’être déplacé. Par conséquent, tout le mouvement cessera, du fait que le dernier mobile ne puisse plus en déplacer un autre.

#1163. — Le Philosophe conclut ensuite (267a12) de ces prémisses que ce mouvement de projection n’est pas continu.

Ce mouvement, dit-il donc, la projection, se produit en des corps susceptibles de tantôt se déplacer tantôt reposer, s’il en est vraiment auxquels cela convienne. Les explications précédentes l’ont rendu évident : le mouvement de projection repose par défaut de vertu motrice[2119].

Autre évidence qui en découle : pareil déplacement n’est pas continu, même s’il en a l’air. Il paraît continu en raison de l’unité de son mobile, mais il ne l’est pourtant pas, parce qu’il implique différents moteurs[2120], étant dû à plusieurs moteurs consécutifs ou même contigus. La différence entre ‘consécutif’ et ‘contigu’, on l’a déjà expliquée[2121].

Il est manifeste au sens que, dans l’une ou l’autre disposition, des moteurs peuvent déplacer un mobile unique, pour autant qu’ils se trouvent déplacés par un moteur initial. Les corps projetés, en effet, ne répondent pas à un seul moteur, mais à plusieurs, voisins les uns les autres, c’est-à-dire, consécutifs ou contigus. En outre, comme la diversité ne va pas sans division, ce déplacement par projection a besoin de se faire à travers un milieu facile à diviser : l’air ou l’eau, dont la facilité de division permet une diversité de moteurs.

Ce mouvement de projection, on l’appelle parfois une “antipéristase”, une espèce de résistance à la compression, du fait que l’air ambiant, à mesure qu’il se trouve déplacé, entraîne de quelque certaine manière le corps projeté[2122]. Cependant, la difficulté soulevée ne peut se résoudre que de la manière indiquée. Si en effet on soutient comme cause de la projection la compression répétée de l’air, tout se trouve à déplacer et être déplacé simultanément, c’est-à-dire, tout l’air fait les deux ensemble, de sorte que finalement tout repose simultanément. Chose manifestement fausse, car c’est nettement un mobile unique qu’on observe en déplacement continu, quel qu’en soit le moteur. C’est-à-dire, il ne s’agit pas d’un seul et même moteur déterminé, mais de plusieurs distincts.

Chapitre 10 - [L’unicité du premier moteur]

Son unicité

912. 267a21 Bref, dans la réalité il existe forcément un déplacement continu permanent, qui ne constitue qu’un seul déplacement. Ce déplacement unique doit être le fait d’une grandeur, car sans grandeur[2123], on ne se déplace pas. Il lui faut encore un mobile unique et un moteur unique : autrement, il ne serait pas continu, mais divisé, fait de déplacements voisins distincts. Par conséquent, son moteur est unique et déplace soit en étant lui-même mobile, soit en étant immobile[2124].

Son immobilité

913. 267a25 Certes, si lui-même se déplace, il devra à la fois subir lui-même ce changement et ce du fait d’un autre moteur. Il faudra que cela s’arrête, cependant, et qu’on en vienne à un mobile déplacé par un moteur immobile. Celui-là n’aura pas à être déplacé avec son mobile, de sorte qu’il pourra déplacer celui-ci sans arrêt, car déplacer ainsi ne fatigue pas[2125].

Sa régularité

914. 267b3 En plus, le déplacement qu’il imposera sera régulier ; ce sera le seul qui soit régulier, ou celui qui le sera le plus. C’est que son moteur ne subit aucun changement. Par ailleurs, pour que son déplacement reste pareil, le premier mobile ne doit pas subir d’autre changement que celui-là.

Sa première influence

915. 267b6 Par ailleurs, le premier déplacement doit partir ou bien du milieu, ou bien sur la circonférence, car voilà les points de départ éventuels. Or on se déplace le plus vite dans la mesure où on est le plus près du moteur, et c’est justement ce qui arrive à l’ensemble[2126]. C’est donc là qu’agit le moteur.

Difficulté

916. 267b9 Il convient de se demander si un moteur lui-même en déplacement peut déplacer en stricte continuité, non comme par poussées successives, où c’est une consécution qu’on prend pour de la continuité.

917. 267b11 Ce moteur, de fait, doit pousser lui-même, ou tirer, ou faire les deux. Ou alors on se transmettra le déplacement de moteur à moteur, comme dans le cas des projectiles[2127]. L’air et l’eau le font ainsi du fait d’être divisibles, mais c’est toujours comme des moteurs en déplacement. Les deux cas, néanmoins, ne prêtent pas à déplacement unique, mais à déplacements voisins. Aussi le seul déplacement continu est-il celui produit par un moteur immobile : gardant toujours une disposition pareille, en effet, il se rapportera toujours à son mobile de manière pareille et continue.

Conclusion

918. 267b17 Toutes ces explications ont rendu manifeste que le premier moteur, étant immobile, ne peut présenter aucune grandeur. S’il en détenait une, en effet, elle devrait être ou finie ou infinie. Or dans les traités naturels, on a démontré qu’il ne peut exister de grandeur infinie. Par ailleurs, une grandeur finie ne peut détenir de puissance infinie et un moteur fini ne peut déplacer quoi que ce soit durant un temps infini ; cela, on vient de le démontrer. Mais justement, le premier moteur induit un déplacement éternel, durant un temps infini. Manifestement donc, il est indivisible, sans parties ni aucune grandeur.

Leçon 23

#1164. — Le Philosophe vient de résoudre la difficulté soulevée à propos du déplacement par projection et de tirer de sa solution qu’un déplacement dû à plusieurs moteurs n’est ni unique ni continu. Il en vient ici à son propos principal : démontrer l’unité du premier moteur.

Il divise sa démonstration en deux points : il montre d’abord son propos, puis (267b9) soulève une difficulté et la résout.

Le premier point se divise en trois : le Philosophe montre d’abord l’unité du premier moteur sur la base de la continuité du déplacement, puis (267a25) comment un déplacement continu se doit à un moteur unique et enfin (267b6) où ce déplacement commence.

#1165. — Qu’il faille un moteur unique, il le prouve par la continuité du déplacement, assumant qu’“il existe forcément un déplacement continu permanent”[2128]. Or un déplacement continu n’en est qu’un[2129]. Il existe donc forcément en permanence un déplacement qui n’en fasse qu’un. Pour n’en faire qu’un, par ailleurs, un déplacement doit être le fait d’un seul mobile, qui soit une grandeur, parce que sans parties en lesquelles se diviser on ne peut se déplacer[2130]. Il doit aussi se devoir à un seul moteur. En effet, avec des mobiles ou des moteurs distincts, un déplacement n’en ferait pas qu’un, ni par conséquent ne serait continu ; on aurait, plutôt, en raison de la division du mobile ou du moteur, des mouvements distincts consécutifs. Il faut donc un moteur unique, lequel déplacera en se déplaçant lui aussi ou en demeurant immobile.

#1166. — Le Philosophe montre ensuite (267a25) de quelle manière, dû à un moteur unique, un déplacement continu devient possible.

Il le fait en deux points : il montre comment un déplacement initié par un moteur unique serait d’abord susceptible de se continuer indéfiniment, puis (267b3) régulier.

Un déplacement unique, disait-il, dû à un moteur unique, vient d’un moteur ou mobile ou immobile[2131]. Mobile, le moteur sera lui-même déplacé par un autre moteur encore[2132]. Cette dépendance ne peut cependant se prolonger à l’infini[2133] : cette succession de moteurs et de mobiles devra s’arrêter en parvenant à un premier mobile déplacé par un moteur immobile qui ne soit pas forcé, lui, à se déplacer, n’ayant rien qui le déplace. Le moteur déplacé par un autre est forcé, lui, à déplacer, du fait que son moteur le lui impose. En outre, du fait de changer et de varier ainsi dans sa disposition, il ne peut pas imposer toujours uniformément le déplacement dont il est responsable.

Le moteur immobile, par contre, ne reçoit aucune contrainte d’un autre, de sorte que sa disposition ne change pas non plus. Comme il n’est pas forcé par un autre à déplacer, il peut le faire sans arrêt, parce que le faire ainsi, sans être déplacé lui-même, ne peut le fatiguer. La fatigue accable des moteurs en exercice, en effet, du fait qu’ils se trouvent simultanément en déplacement ; c’est cette fatigue qui les prévient de pouvoir déplacer sans arrêt. Aussi un moteur immobile peut-il causer un déplacement continu et éternel.

#1167. — Or la parfaite continuité et unité d’un changement requiert qu’il soit régulier et uniforme[2134]. C’est pourquoi le Philosophe montre ensuite (267b3) que le déplacement dû à un moteur immobile est régulier.

Seul le déplacement dû à un moteur immobile, dit-il, est régulier. Du moins, si d’autres le sont aussi, c’est celui-ci qui l’est le plus. Il formule cette disjonction parce que la disposition du moteur mobile demeure parfois la même quelque temps, sans variation du moins sensible ; aussi semble-t-il opérer quelque temps un déplacement uniforme. Mais c’est ce qui demeure toujours ainsi qui produit le déplacement le plus uniforme, du fait de ne subir aucun changement. Le Philosophe émet cette précision pour tenir compte que certains moteurs ne subissent pas le changement qu’ils produisent en leurs mobiles, comme le corps céleste, qui ne subit aucune altération, mais se déplace seulement.

En outre, le déplacement régulier et uniforme n’exige pas seulement que son moteur soit tout à fait immobile ; le déplacement “semblable”, c’est-à-dire uniforme, exige encore que le mobile ne subisse aucun autre changement que celui que lui impose le moteur immobile à la manière du corps céleste qui, déplacé par le moteur immobile, ne subit aucun autre changement. Altéré, en effet, il ne garderait pas toujours la même disposition en regard de son déplacement, qui perdrait son uniformité.

#1168. — Le Philosophe montre ensuite (267b6) où commence le premier déplacement continu. Celui-ci est circulaire[2135] et convient donc à une grandeur circulaire. Le premier début doit s’en trouver ou bien au milieu, c’est-à-dire, au centre, ou bien sur la circonférence, puisque c’est là que débute une grandeur circulaire. En effet, les lignes, dans une grandeur circulaire, se mènent du centre à la circonférence ; aussi l’une de ces deux extrémités doit être assumée comme début et l’autre comme terme.

Le Philosophe montre alors que le début du premier déplacement se trouve sur la circonférence, avec l’argument que voici. Plus un mouvement est proche du moteur qui l’initie, plus il est rapide, puisqu’il en reçoit davantage d’impulsion. Or, observons-nous, dans le déplacement de l’ensemble du firmament, issu du premier moteur immobile, plus un mobile se trouve proche de l’ultime circonférence, plus vite il va. Le moteur est donc sur la circonférence et non au centre.

Dans cet argument, la majeure est manifeste. Mais pour l’évidence de la proposition mineure, il faut prendre en compte que les corps célestes présentent deux déplacements : le premier concerne tout le firmament, à savoir, le déplacement diurne, où tout le firmament tourne d’orient à occident ; l’autre voit les étoiles se déplacer inversement d’occident à orient.

Dans le second, chaque corps céleste se déplace d’autant plus vite qu’il se trouve plus proche du centre. Le calcul des astrologues le rend évident : il assigne au déplacement de la Lune un temps d’un mois, mais au Soleil, à Mercure et à Vénus, une année, à Mars deux années, à Jupiter douze, à Saturne trente, et aux étoiles fixes trente-six mille ans.

Pour le déplacement de l’ensemble du firmament, par contre, il en va à l’inverse : plus un corps céleste est loin de la terre, plus vite il se déplace, car il parcourt une grandeur plus étendue dans le même temps. C’est que les circonférences des cercles plus distants du centre sont plus grandes, alors que tous les corps célestes exécutent la rotation dans le même temps que l’ensemble. Les corps supérieurs doivent donc être plus rapides. Le début du premier déplacement, par conséquent, ne se trouve pas au centre, mais sur la circonférence.

#1169. — Cependant, la conclusion fait difficulté. Le premier moteur, en effet, est indivisible et ne comporte aucune grandeur[2136], de sorte que sa puissance ne réside pas non plus en une grandeur. Pareille entité, manifestement, ne détient pas de position déterminée en un corps. Il ne convient donc pas au premier moteur de se trouver plutôt en une partie du premier mobile qu’en une autre.

Cependant, doit-on répliquer, situer le premier moteur en une partie de son mobile ne détermine pas sa substance, mais son influence sur le déplacement, puisqu’il faut bien la commencer à une partie du mobile. C’est pourquoi on le situe plutôt au ciel que sur la terre, et plutôt à l’orient, où commence le déplacement. Cela n’implique pas un rattachement du moteur à une partie déterminée du mobile, car aucune partie ne s’en trouve toujours à l’orient : chacune se trouve tantôt à l’orient, tantôt à l’occident. Ainsi appert-il qu’on situe la vertu motrice en orient, en regard de son influence sur le déplacement qu’elle entraîne et non en précisant une position pour sa substance.

Il faut aussi prendre en compte, dans le déplacement d’une sphère, que son déplacement va de pair avec une certaine immobilité. Ses parties, en effet, se déplacent en sujet et en définition, mais le tout se déplace en définition seulement, non en sujet[2137]. Ces deux aspects s’attribuent aux deux points de départ mentionnés de la grandeur sphérique : le point de départ du déplacement se prend sur la circonférence, tandis que le motif de l’immobilité tient à la fixité du centre.

#1170. — Le Philosophe soulève ensuite (267b9) une difficulté sur ce qui précède.

Là-dessus, il la soulève d’abord, puis (267b11) la résout.

Le moteur immobile, disait-il, peut causer un déplacement continu[2138]. Aussi s’enquiert-il ici si un moteur lui-même en déplacement peut causer pareil déplacement continu, vraiment continu, sans aucune solution de continuité du genre qui se produit en poussant à répétition un corps. Manifestement, le déplacement continu alors attribué au mobile ne l’est pas vraiment, du fait que la poussée n’est pas continue, mais successive. Le moteur ne pousse pas alors de manière continue, mais entrecoupée, une poussée après une autre.

#1171. — Le Philosophe résout ensuite (267b11) la difficulté soulevée : aucun moteur en déplacement, montre-t-il, ne peut induire un déplacement continu.

On doit admettre que le mobile qui paraît ainsi devoir son déplacement continu à un moteur en déplacement le lui doit tout entier ou bien immédiatement, ou bien moyennant des intermédiaires contigus, comme dans le cas du mouvement par projection[2139]. Cette division vaut également, que le moteur en déplacement déplace en poussant, en tirant ou de l’une et l’autre manière, comme dans un mouvement de rotation[2140]. Il n’y a pas d’autres manières d’être déplacé par soi et non par accident par un moteur en déplacement ; le mobile transporté, en effet, est déplacé par accident.

Les projectiles, disait-il, comportent plusieurs moteurs. Cela paraît faux, toutefois, du fait que le corps projeté semble bien être déplacé de manière continue par un air unique ; aussi le Philosophe précise-t-il, pour exclure cette apparence, que l’air et l’eau se divisent facilement, de sorte qu’ils déplacent comme par moteurs distincts, mais le font toujours en tant que déplacés, tout le temps que dure le déplacement du corps projeté. Bien qu’il semble n’y avoir qu’un seul air, il s’en trouve quand même plusieurs par division.

Les deux manières, cependant, pousser ou tirer, ne peuvent induire de déplacement unique ; elles en induisent plutôt de voisins, c’est-à-dire, consécutifs, pour la raison déjà donnée à propos du mouvement par projection[2141], à savoir, la pluralité des moteurs.

Seul le déplacement dû à un moteur immobile, reste-t-il donc, peut se continuer sans cesse, parce que son moteur garde toujours une disposition pareille. C’est pour cela qu’il peut toujours et de manière continue garder un rapport pareil au mobile et le déplacer toujours de manière uniforme.

À remarquer toutefois qu’ici le Philosophe attribue l’éternité du déplacement continu à l’immobilité du moteur, alors qu’auparavant il l’attribuait à sa puissance infinie[2142]. En effet, l’éternité du déplacement continu, si on la regarde en sa réitération, regarde l’immobilité du moteur. C’est que, en gardant toujours un rapport pareil, il pourra toujours réitérer le même déplacement. Mais la vertu infinie du moteur regarde l’ensemble de l’éternité du déplacement ou son infinité par soi[2143].

À remarquer aussi : du fait qu’aucun moteur en déplacement ne peut causer de déplacement continu éternel, le Philosophe voudra mesurer la multitude des moteurs immobiles à celle des déplacements célestes[2144], comme si cette considération-là suivait de celle-ci.

#1172. — Le Philosophe conclut enfin (267b17) son propos principal à partir de ce qu’il vient de démontrer.

Partant de là[2145], dit-il, il devient manifeste que le premier moteur immobile ne peut pas comporter de grandeur, ni du fait d’être un corps, ni du fait d’en constituer une vertu. La grandeur qu’il comporterait, en effet, serait ou finie ou infinie. Or, dit-il, dans nos considérations communes sur la nature[2146], on a démontré qu’il ne peut exister de grandeur infinie. Sa grandeur devrait donc être finie. Mais ce ne peut être le cas, car pareille grandeur ne pourrait disposer d’une puissance infinie. Or le premier moteur immobile doit disposer d’une puissance infinie. Il ne peut donc avoir une grandeur finie.

Par ailleurs, le premier moteur immobile doit détenir une puissance infinie ; le Philosophe le prouve en renvoyant à ce qu’il vient de démontrer : du fait d’une puissance finie on ne peut se trouver déplacé un temps infini[2147]. Or le premier moteur induit un déplacement éternel et continu, qui n’en demeure qu’un seul et même durant un temps infini, car autrement il ne serait pas continu. Ce moteur détient donc une puissance infinie. Bref, il ne possède pas seulement une grandeur finie et il ne peut exister de grandeur infinie. Voilà qui rend manifeste aussi que ce premier moteur est indivisible : d’abord, il n’a aucune partie, à la manière dont le point est indivisible ; ensuite, il ne comporte aucune grandeur, pratiquement exclu de ce genre.

De la sorte, le Philosophe termine sa considération commune des choses naturelles au premier principe de toute la nature, qui se trouve, au-dessus de tout, le Dieu béni pour les siècles. Amen.

Finalement, épilogue-t-il, voilà établi qu’il existe des principes, lesquels ils sont, et combien il y en a. Mais on doit quand même revoir autrement le début de la science naturelle pour investiguer ses principes à elle comme science.

[1] Aristotle’s Physics, a Revised Text with Introduction and Commentary, by W. D. Ross, Oxford : The Clarendon Press, éd. 1966, 750p.

[2] Aristote, Physique, texte établi et traduit par Henri Carteron, 3^e éd., Paris : Les Belles Lettres, 1961, 2 vol.

[3] « Tous les mouvements que nous observons dans la nature, celui d’une pierre lancée en l’air, celui d’un navire voguant sur la mer, celui d’un chariot avançant le long d’une rue, sont en réalité très compliqués. Pour comprendre ces phénomènes, il est sage de commencer par les cas les plus simples… Considérons un corps au repos… » (A. Einstein et L. Infeld, L’évolution des idées en physique, trad. Solovine, Paris : Payot, 1963, 9-10)

[4] « Techniquement, quand nous parlons de courbes, les lignes droites y sont incluses. La ligne droite est un exemple spécial et banal d’une courbe. » (Ibid., 23)

[5] Alamanno, Summa philosophiae, IaIIae, q. 3, a. 2, c.

[6] Ibid., a. 13, c.

[7] Phys., II, 1, 192b8.

[8] Voir ibid., 3, 194b23ss.

[9] Voir ibid., 195a26ss.

[10] Le développement qui suit s’inspire librement d’un excellent article de Pierre-Luc Boudreault : « L’indéterminisme chez Aristote et Thomas d’Aquin », dans « Περιπατήτικος », #10, pp. 7-84.

[11] « S’il s’est toujours trouvé vrai de dire que quelque événement se produit ou se produira, celui-ci ne se trouvait pas apte à ne pas le faire, maintenant ou plus tard. Or ce qui n’a pas cette aptitude, impossible qu’il ne se produise pas. Et s’il lui est impossible de ne pas se produire, il se produit nécessairement. En conséquence, tout événement futur se produira nécessairement, et rien n’est arrivé ou n’arrivera par hasard, car l’effet du hasard ne comporte pas nécessité. » (De l’int., 9, 18b11-16)

[12] Mét., E, 3, 1027a27-1027b8.

[13] Ibid., 1027b9-13. Voir aussi De l’Int., c. 9, 18b34-19a5.

[14] Mét., ibid., 1027b14.

[15] Voir De l’int., 9, 18b30-34.

[16] Mét., E, 2, 1026b22-24.

[17] Ibid., 1026b13.

[18] Ibid., 1026b20-21.

[19] In VI Metaph., leç. 2, #1176.

[20] « Que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n’est pas ne soit pas, quand il n’est pas, voilà qui est vraiment nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est doive nécessairement exister, et que tout ce qui n’est pas doive nécessairement ne pas exister ; car ce n’est pas la même chose de dire que tout être, quand il est, est nécessairement, et de dire, d’une manière absolue, qu’il est nécessairement. » (De l’int., 9, 19a24-27)

[21] Mét., ∆, 1025a25-30.

[22] Le temps qu’il fera demain est-il déjà déterminé, demande Max Planck? « Si l’on songe, répond-il, que, de toutes les prophéties relatives aux événements naturels, il n’en est peut-être pas de plus hasardeuse que celle de la météorologie, nous qualifierons d’indéterminé le temps qu’il fera demain. Il n’en va pas de même, si nous considérons que tous les facteurs qui conditionnent le temps – température, pression de l’air, direction et force des vents, humidité – obéissent à des lois physiques bien connues. Nous appuyant sur ces lois, nous conclurons alors que l’incertitude du temps qu’il fera demain ne provient que de notre ignorance du rapport exact des facteurs en jeu et qu’en réalité ce temps est parfaitement déterminé. » (L’image du monde dans la physique moderne, 32)

[23] Antoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Paris : L. Hachette, 1907, 62.

[24] Les Stoïciens nourrissaient déjà la même conception et opposaient la même objection à l’indétermination éventuelle de certains effets : « Les Stoïciens ont posé le destin dans une série, ou connexion de causes, supposant que tout ce qui arrive dans ce monde a une cause et que la cause une fois posée, son effet s’ensuit nécessairement. Et si une cause par soi ne suffit pas, le concours de plusieurs causes leur semble tenir lieu de cause suffisante. Ainsi ont-ils conclu que tout arrive de manière nécessaire. » (In I Peri Herm., leç. 14, #10)

[25] Voir Summa theologiae, Ia, q. 115, a. 6.

[26] Ibid., c.

[27] Charles De Koninck, Réflexions sur le problème de l’indéterminisme, Québec : PUL, 1952, 18.

[28] Idem, Le problème de l’indéterminisme, dans Œuvres de Charles De Koninck, Tome 1, Québec : PUL, 2009, 334.

[29] Voir In I Peri Herm., leç. 14, #19-20.

[30] Voir ibid., #16.

[31] Voir ibid.

[32] Voir ibid., #20-21.

[33] De Koninck, Le problème de l’indéterminisme, 331.

[34] Idem, Réflexions sur le problème de l’indéterminisme, 12.

[35] Voir Phys., I, 8, 191b28-32 et 9, 192a14-34.

[36] Mét., Z, 3, 1029a20-21

[37] Mét., Θ, 8, 1050b8.-13.

[38] Mét., E, 2, 1027a13-15.

[39] Summa theol., Ia, q. 86, a. 3. — Voir aussi : In I Peri Herm., leç. 14, #8 : « Aristote assigne la raison de la contingence et de la possibilité, dans les choses humaines, au fait que nous sommes des êtres de délibération, et dans les autres choses, au fait que la matière est en puissance à des contradictoires. »

[40] Thomas d’Aquin, Summa contra gentiles, II, 40.

[41] In VI Met., leç. 3, #20.

[42] Voir Réflexions sur le problème de l’indéterminisme, 25.

[43] Ibid., 338.

[44] Exemple emprunté à Guy Picard, dans La causalité accidentelle dans la nature, Québec : Université Laval, 1966, 316.

[45] In VI Met., leç. 2, #1186.

[46] De Koninck, Réflexions sur le problème de l’indéterminisme dans la nature, 23.

[47] Thomas d’Aquin, Summa contra gentiles, II, 30, #15.

[48] Ibid.

[49] Louis-Eugène Otis, La doctrine de l’évolution, Tome II, Montréal : Fides, 1950, 134.

[50] In I Peri Herm, leç. 14, #8. — Voir aussi In II Phys., leç. 8, #4.

[51] Phys., II, 9.

[52] De Koninck, Abstraction from matter, III, pp. 186-187.

[53] Certes, on pourrait compter que des décennies, voire des siècles, d’usage un peu forcé en calquant le latin ont familiarisé les aristotélisants avec le terme ‘mouvement’ utilisé très largement, mais je préfère m’en tenir aux usages le plus communément accessibles.

[54] Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, XII, 86-87. Mes italiques.

[55] Einstein, op. cit., 10.

[56] Phys., III, 1, 201a10.

[57] Voir supra, note 54, p. xxxiv.

[58] Voir supra, p. xlii.

[59] Confessions, XI.

[60] C.D. Broad, ‘Time’, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. XII.

[61] Τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι, intelligere et scire. — Les deux verbes visent la perfection des deux opérations caractéristiques de la raison : la définition, où culmine l’appréhension des essences, et la science, résultat du raisonnement le plus excellent.

[62] Περὶ πὰσας τὰς μεθόδους, circa omnes scientias. — G (le texte des manuscrits grecs) présente l’avantage d’un terme plus commun (‘discipline’, ‘démarche’) ; La (la traduction latine attribuée à Guillaume de Moerbeke) avec ‘scientias’ et ‘scire’ fait un peu pléonasme.

[63] Ἐκ τῶν γνωριμωτέρων, ex notioribus. — Littéralement : plus connu. Mais il s’agit de l’aptitude à se laisser connaître, non du fait d’être déjà connu, qui ferait contresens : on n’apprend pas d’abord ce qu’on connaît déjà! Cette homonymie, assez naturelle en grec et en latin, ne l’est pas en français ; donner une chose comme ‘plus connue de nature’ détonne.

[64] Ἐκ σαφεστέρων, ex certioribus. — G s’adresse à la clarté et à l’évidence ; La parle en termes de certitude. Les deux notions valent, dans le contexte ; toutefois, le caractère manifeste est plus immédiatement concerné, comme on s’intéresse à ce qui se connaît le plus facilement. La certitude en découle : on est plus certain de ce qu’on connaît le plus facilement et on l’est de moins en moins à mesure qu’on avance en distinction. Je traduis quand même en suivant la version latine, comme le commentateur tirera avantage de cette allusion à la certitude.

[65] Δῆλα καὶ σαφῆ, manifesta et certa. — Régulièrement, La rend δῆλον, évident, par manifestum, manifeste. Je ne marquerai pas chaque fois cette différence négligeable.

[66] Τὰ συγκεχυμένα μᾶλλον, confusa magis. — Χέω signifie verser. Est donc συγκεχυμένον ce qui se trouve ‘versé ensemble’, non séparé, mais sans connotation péjorative. Il ne faut absolument pas confondre cette saine ‘confusion initiale’, où on saisit toutes choses globalement, d’un regard unique, avant de les apercevoir séparément l’une de l’autre, avec la ‘confusion finale’ où aboutit qui veut à tout prix distinguer et voir à part toutes choses dès le premier regard.

[67] Ἐκ τῶν καθόλου ἐπὶ τὰ καθ’ ἕκαστα, ex universalibus ad singularia. — Ces deux locutions grecques désignent généralement les universels et les singuliers, l’objet de l’intelligence et celui du sens. Traduire littéralement ‘universels’ et ‘singuliers’, à la manière de La, risque fort de porter le lecteur à prêter à Aristote la conception absurde que notre connaissance s’enracinerait dans l’intelligible pour aller vers le sensible, conception notoirement opposée à l’insistance qu’Aristote montre partout sur l’ordre inverse. Pellegrin (sa trad., p. 70, note 6) témoigne que depuis l’antiquité les auteurs aiment prendre là Aristote à se contredire : « Les commentateurs font généralement remarquer que ce passage contredit la doctrine qu’A. professe par ailleurs sur deux points : (i) ici l’‘universel’ (καθόλου) est donné comme plus connu que les particuliers (καθ’ ἕκαστα) par la sensation (je souligne), alors qu’en An. Post., I, 2, 72a4, A. dit l’inverse : “Les choses universelles (τὰ καθ’ ὅλου) sont beaucoup plus éloignées [de la sensation] alors que les particuliers en sont plus proches”, et que plus bas, en I, 5, 189a5, le καθόλου est plus connu selon la raison et les particuliers selon la sensation ; (ii) le dernier chapitre des Seconds analytiques (II, 19) indique que c’est en allant du particulier vers le général que l’on atteint les principes, alors qu’ici le mouvement est inverse. Cette difficulté a été relevée dès l’Antiquité. » De fait, Aristote s’intéresse ici à un autre ordre, commun tant au sens qu’à l’intelligence, bien qu’il retienne l’attention ici plutôt en ce qu’il concerne la démarche intellectuelle : dans son progrès, toute faculté de connaissance va du confus au distinct, du tout à la partie. Il faut donc saisir qu’ici Aristote, dans une homonymie qui rapproche ces termes de leur étymologie, renvoie, avec “ἐκ τῶν καθόλου” [τὰ καθ’ ὅλου, les attributs qui concernent le tout], à un départ dans la connaissance du tout et, avec “ἐπὶ τὰ καθ’ ἕκαστα”, pris ici comme synonyme de τὰ κατὰ μέρη [les attributs qui concernent chacune des parties], à une progression allant du tout confusément conçu par l’intelligence à ses parties conçues de plus en plus distinctement. On traduirait donc avec moins d’ambiguïté : “Aussi doit-on aller de ce qui convient au tout à ce qui convient à ses parties” ou “du général au particulier”. Je traduis tout de même littéralement avec ‘universel’ et ‘singulier’, pour ne pas mettre en porte-à-faux le commentaire pertinent de s. Thomas, qui a très bien compris et expliqué les enjeux (voir infra, #8). – Restons conscients, même si ce n’est pas son intention d’en parler ici, car il est proprement à décrire le progrès de la raison, qu’Aristote pense que ce ‘général’ et ce ‘particulier’ valent tout autant pour l’objet sensible, perçu d’abord globalement, puis distinctement, que pour celui, intelligible, conçu de même, et en conséquence, d’abord globalement, puis distinctement.

[68] Τὸν λόγον, rationem. — Aucun nom français ne couvre l’extrême homonymie de λόγος et ratio. Pour traduire tout à fait strictement, ici, il faudrait un nom qui s’oppose à ‘nom’ du fait de comporter plus d’un mot, comme ‘locution’, mais signifiant plus précisément une locution nominale qui rende compte très brièvement de la nature de la chose désignée par un nom, quoique sans nécessairement la définir strictement. On pourrait dire ‘description’, mais en comprenant une note très brève. Dans le présent contexte, il n’y a pas de faute de sens à dire ‘définition’.

[69] C’est-à-dire : de son père, de sa mère, l’enfant connaît d’abord qu’il s’agit d’un être, puis d’un vivant, puis d’un être humain, puis d’un homme et d’une femme, avant de saisir la relation spéciale de paternité et de maternité qu’ils entretiennent avec lui ; quand il commence à parler, il en est au point de distinguer qu’il s’agit d’êtres humains de tel sexe, mais encore trop confusément pour saisir clairement les différences entre différents hommes et femmes ; aussi, en disant ‘papa’, ‘maman’, il ne signifie rien de plus précis qu’‘homme’ et ‘femme’. Il sera d’ailleurs bien surpris, troublé même, quand il réalisera que certains hommes ne sont pas des papas (c’est-à-dire, pour lui, pas des hommes!) et certaines femmes pas des mamans (pas des femmes!).

[70]Nec secundum esse nec secundum rationem.

[71] Principium motus et quietis. — ‘Changement’, ‘mouvement’ et ‘déplacement’ nomment tous en premier le changement de lieu, espèce la plus manifeste de réduction de la puissance à l’acte. ‘Changement’ et ‘mouvement’ s’étendent ensuite à nommer les autres espèces. L’usage strict limite ordinairement ‘mouvement’ aux changements accidentels : l’altération, la croissance et le déplacement, et étend ‘changement’ à toutes les espèces, y inclus la génération et la corruption, changements substantiels. Aristote et s. Thomas comprennent pareillement ‘μεταβολή’, ‘mutatio’, κίνησις’, ‘motus’, et ‘φορά’ (Aristote dit par exemple que la génération et la corruption ne sont pas des κινήσεις, V, 1, 225a35 ss ; voir aussi In V Phys., leç. 2, #649 ss) ; aussi, quand il s’agit d’opposer les changements substantiels aux accidentels, ils assignent aux premiers ‘μεταβολή’, ‘mutatio’. Cependant, en dehors de contextes où pareilles spécifications sont utiles, ils usent en général assez indifféremment des mots ‘changement’ (μεταβολή, mutatio) et ‘mouvement’ (κίνησις, motus) pour englober l’ensemble des espèces. Le français ne s’y prête pas aussi bien ; il est déjà difficile d’étendre le mot ‘mouvement’ à l’altération et à la croissance et il s’étend encore moins bien à la génération et à la corruption. Je traduirai donc systématiquement ‘κίνησις’ et ‘motus’ par ‘changement’ partout où on sera en contexte commun. Dans le contexte précis du changement de lieu, je lui préférerai généralement ‘déplacement’, moins ambigu. Je limiterai autant que possible l’usage de ‘mouvement’ au contexte du changement accidentel pris dans son ensemble (voir par exemple infra, #116), englobant déplacement, altération et croissance. — En l’absence d’un coordonné de même racine, je nommerai tout de même ‘mobile’ le sujet du changement, en acte comme en puissance, pour autant que le contexte ne prête pas à confusion ; pour des raisons d’élégance, j’éviterai le plus possible le participe passé ‘mû’.

[72] Prima species motus. — Première espèce de tout changement accidentel, à la racine de l’altération et de la croissance ; et sur le plan cognitif, première espèce de tout changement, en tant que la plus manifeste.

[73] Intellectus et scientia.

[74] Sec. Anal., I, 8.

[75] Métap., V, 3.

[76] Voir aussi Sec. Anal., I, 2.

[77] On assimile tacitement le connu au plus connaissable pour nous, du fait qu’il va de soi que ce que nous connaissons en premier est ce qui nous est le plus connaissable. Ce saut est moins sensible dans les textes grec et latin, voilé qu’il est derrière l’homonymie de γνώριμα et de nota, qui signifiaient tantôt le connaissable, connu en puissance, et signifient ici le connu en acte.

[78] In II Metap., leç. 1.

[79] Sec. Anal., I, 2 ; In I Sec. Anal., leç. 4.

[80] Le particulier, donc, pour parler plus proprement : la partie de l’universel, universelle elle-même, quoique moins, mais non l’individu. Désignée ici comme ‘singulier’, l’espèce est à traiter comme homonyme de l’individu, mais non à confondre avec lui. À noter que l’universel, ici, doit se comprendre selon une homonymie correspondante : ce qui est concerné n’est pas l’universel comme objet propre de l’intelligence, en opposition au sensible, mais l’universel comme connaissance globale, tant de la part du sens que de l’intelligence. Voir supra, note 7, sur 2. Confronter aussi l’expression qu’on trouve en #11 : “ex universaliori sensibili” : le sensible plus universel!, qui ne se comprend qu’à condition de saisir cet usage tout à fait spécial d’‘universel’.

[81] 2. 184a16.

[82] Intelligatur de processu in demonstrando, et non in determinando.

[83] 2. 184a21.

[84] Γένος ἕν, σχήματι δὲ ἢ εἴδει διαφερούσας, genus unum, figura autem et specie differentia. — Le contexte et la référence à la figure (σχῆμα) exclut l’interprétation de γένος et d’εἴδη comme d’indications plus générales ou plus précises de l’essence : genre et espèce ; et oblige une interprétation plus large, plus étymologique, dans la ligne d’une opposition entre essence et accidents, qualité essentielle et qualités accidentelles.

[85] Λόγον ἐριστικόν, rationem litigiosam. — Un argument dont l’intention n’est pas de manifester la vérité, mais simplement la querelle, pour montrer qu’on est le plus fort. À la différence du sophisme, que colore en plus l’intention d’accaparer quelque bénéfice marginal de la sagesse, financier ou honorifique.

[86] Ψευδῆ λαμβάνουσι καὶ ἀσυλλόγιστοί εἰσιν, falsa recipiunt, et non syllogizantes sunt. — Les vices matériel et formel des chicanes et des sophismes : des propositions fausses de fait, bien qu’apparemment vraies, et des inférences invalides, encore qu’apparentes elles aussi.

[87] Φορτικός, onerosus. — Référence à l’esprit pesant, faute de culture, de subtilité.

[88] Ἀπορίαν, defectus.

[89] Συμβαίνει, contingunt.

[90] Ὑποκείσθω, subjiciantur. — Que ce soit supposé, non comme simple conjecture, mais comme un principe sûr, dont la démonstration relève néanmoins d’une science supérieure.

[91] Κινούμενα εἶναι, moveri.

[92] Ἐπιδεικνὺς ψεύδεται, demonstrans mentitur.

[93] Τμημάτων, decisiones.

[94] Ἀπορίας, defectus.

[95] Les manuscrits prêtent à ce qu’on entende différemment la place des négations. Ainsi, Carteron : « Cependant, comme, dans leur étude, qui n’est point physique, il est vrai, il leur arrive de formuler des difficultés qui sont d’ordre physique… » ; Coughlin : « But since, though they not speak about nature, difficulties about nature do still occur from their arguments… » Mais le texte n’en devient pas plus intéressant pour autant.

[96] III, 1.

[97]De principiis doctrinae.

[98] II.

[99] Infra, #76.

[100] Infra, #58.

[101] Substantia. — On enquête sur l’être des choses artificielles et naturelles ; le contexte est plus général que celui de la substance.

[102] Voir Top., I, 10, 104a4-8 ; 11, 105a3-9.

[103] II, leç. 1.

[104] Infra, leç. 5.

[105] Ἰδεῖν πῶς λέγουσιν, quomodo dicunt.

[106] Εἶναι ἓν τὰ πάντα, unum esse omnia.

[107] Πότερον οὐσίαν τὰ πάντα ἢ ποσὰ ἢ ποιά, utrum substantiam unam omnia, aut quantitatem, aut qualitatem. — G s’exprime concrètement et au pluriel, bien qu’il s’agisse d’affirmer l’unité de l’être, marquant bien que l’accident ne se conçoit pas séparément de la substance : « Tout être revient-il à de la substance, du quantifié, du qualifié? » La fera de même aussi, dans les lignes suivantes.

[108] Οὐθὲν γὰρ τῶν ἄλλων χωριστόν ἐστι παρὰ τὴν οὐσίαν, nullum enim aliorum separabile est extra substantiam. — La substance n’existe pas séparément de ses accidents, mais l’intelligence peut la concevoir abstraction faite de ses accidents, alors qu’elle ne peut concevoir les accidents sans la substance comme leur sujet. On a une confirmation supplémentaire du contexte cognitif en ce qu’on justifie l’inséparabilité de l’accident par son attribution (λέγεται κατά, dicuntur de) à la substance.

[109] Ποσόν, quantum. — Ici, le contexte implique concrétion : l’être infini est quantifié, il n’est pas une quantité.

[110] Λόγος, ratio. — Il s’agit très généralement de la conception qu’on se fait d’une chose, non précisément de sa définition : on ne peut concevoir l’infini sans faire appel à la quantité ; mais l’opération ne requiert ni la substance ni la qualité.

[111] Προσχρῆται, congruit.

[112] Ὁ λόγος ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι, ratio quae aliquid erat esse. — Périphrase de traduction difficile. Littéralement : “la notion de ce que la chose devrait être”, de “ce que la chose était pour être”, de “de ce qu’était être” pour la chose, de la quiddité.

[113] Μέθυ καὶ οἶνος, vappa et vinum. — Ces synonymes ne le sont qu’approximativement ; il y a généralement quelque différence pour laquelle on a institué un mot différent. Les autres exemples familiers souffrent de semblable approximation : ‘chape’ et ‘manteau’, ‘épée’ et ‘glaive’, ‘limace’ et ‘escargot’.

[114] Πολλὰ τὸ ἕν, multa sunt quod est. — La parle d’être où G parle d’un. Le traducteur devait avoir devant les yeux : πολλὰ τὸ ὄν, qui colle de plus près au contexte ; mais le sens global ne varie pas pour autant.

[115] Λώπιον καὶ ἱμάτιον, tunica et indumentum. — Voir supra la note 113, sur 14., à propos du synonyme du vin.

[116] Voir In IV Met., leç. 6.

[117] Voir ibid.

[118] Τῶν ἀρχαίων, quemadmodum et antiqui.

[119] Μετερρύθμιζον, mutabant. — G : “corrigeaient”.

[120] Μοναχῶς, singulariter. — G : “en un seul sens”, comme le commentera s. Thomas.

[121] Ἐντελεχείᾳ, actu. — G : “comme finalisé”. Ἐντελεχεία résiste à une traduction élégante ; il exprime le fait qu’une chose se trouve en acte, en désignant la forme actualisée comme sa fin déjà présente en elle ; il s’agit en somme d’avoir en soi-même sa fin réalisée (ἐν [ἑαυτῷ τὸ] τέλος ἔχειν). C’est l’idée que je rendrais en parlant d’une chose finalisée ou de sa finalisation.

[122] Ἐριστικῶς, sophistice. — G : “de manière chicanière”. Nuance d’intention dans le même procédé : le chicanier, en usant d’apparences, cherche simplement à manifester sa subtilité supérieure ; le sophiste vise à s’approprier de quelque avantage normalement réservé au sage, honneur ou rétribution.

[123] Ἀσυλλόγιστοι, non syllogizantes. — La forme est invalide, ne garantit pas la conclusion comme conséquence des prémisses.

[124] Ἀπορίαν, defectum.

[125] Οὐθὲν χαλεπόν, nihil grave.

[126] Εἰληφέναι, accipere. — C’est le terme technique pour l’assomption d’une prémisse, pour l’acte de se la faire concéder par son interlocuteur comme évidente, du moins comme endoxale, sans besoin de preuve.

[127] Παντὸς, omnis. — Pout tout, de quoi qu’on parle, en quelque contexte qu’on en parle.

[128] Ἀθρόας, momentaneae.

[129] Leç. 14.

[130] Aliqua pars aquae. – Aristote parle de telle eau comme d’une partie de l’univers (καὶ τὸ μέρος ἓν ὄν, τοδὶ τὸ ὕδωρ, enim et pars una cum sit haec aqua, sa partie, en effet, telle eau, toute une qu’elle soit), mais s. Thomas parle simplement d’une ‘partie d’eau’. Cette mésinterprétation n’altère néanmoins en rien l’argument, puisque le contexte laisse aisément comprendre cette partie d’eau comme une partie de l’univers entier.

[131] Ψευδής, falsa. — Plus littéralement : “l’argument (λόγος, ratio, sous-entendu) est faux”.

[132] Τὸ ὄν, quod est.

[133] Τὸ εἶναι δεδειγμένῳ, esse susceptibili. — G : “… du blanc et de ce qu’on montre comme tel…” Le sujet est nommé en grec par le fait que c’est lui qu’on montre, et en latin par son aptitude à recevoir cet accident.

[134] Τοῖς λέγουσιν ἓν τὸ ὂν εἶναι, iis qui dicunt quod est unum esse.

[135] Ὅπερ ὂν καὶ ὅπερ ἕν, quod vere est et quod vere unum. — Pas seulement le sens où on attribue l’être, mais aussi celui où on en reçoit l’attribution, qui concerne justement l’être par excellence.

[136] Τὸ συμβεβηκός, accidens. — Dans ce contexte, ‘accident’ a le sens d’‘attribut’.

[137] Ἔσται τι ἄρα οὐκ ὄν, erit itaque aliquid cum non sit.

[138] Tant le sujet que l’attribut.

[139] Τὸ ὅπερ ὄν, quod vere est.

[140] Τὸ ὂν ἢ μὴ ὄν, quod est quam quod non est.

[141] Ἔξει, erit. — G : “L’être n’aura pas de grandeur.”

[142] Ὑπάρχειν ἢ μὴ ὑπάρχειν, esse et non esse. — C’est l’être particulier d’un accident, d’être en un sujet, de lui appartenir.

[143] Ἢ οὗ ἐν τῷ λόγῶ ὑπάρχει τὸ ᾧ συμβέβηκεν, aut cuius est in ratione hoc cui accidit. – Certains manuscrits ajoutent : « ἢ ἐν ᾧ ὁ λόγος ὑπάρχει ᾧ συμβέβηκεν, ou ce à quoi convient la notion de ce dont il est l’accident ». On a discuté à savoir quelle formulation est plus exacte ; tel traducteur supprime l’une, tel autre supprime l’autre, tel autre les juxtapose. On a remarqué que la formulation du camus donné ensuite comme illustration se conforme davantage à la seconde, bien qu’apparaissant plus rarement dans les manuscrits : la notion de son sujet entre dans sa définition. Je suggère plutôt que les deux dérivent d’une formule plus complète dont les copistes ont fini par oublier ou altérer différents mots : ἢ οὗ ἐν τῷ λόγῳ [ὁ λόγος] ὑπάρχει το[ῦ] ᾧ συμβέβηκεν, ce dont la notion inclut celle du sujet dont il est l’accident. Le contexte est de connaissance, non de réalité : la connaissance, la conception, la notion, la définition de l’accident présuppose celles de son sujet ; non pas le sujet réel de l’accident, par exemple, le nez, se trouve réellement dans l’accident ou dans sa définition. La formulation textuelle de l’exemple du camus souffre la même lacune ou ellipse ; il faut entendre : ἐν δὲ τῷ [τοῦ] σιμ[οῦ λόγ]ῳ ὑπάρχει ὁ λόγος ὁ τῆς ῥινός, .

[144] Comparer Métap., I, 5 ; In III Metap., leç. 9.

[145] Probabiles. — Traduire par simple translittération : probables, met sur une fausse piste. Il ne s’agit ni que cela ait statistiquement un certain nombre de chances de se réaliser, ni que cela puisse se prouver avec quelque démonstration, mais que cela soit assez sensé pour être admis sans discussion comme point de départ légitime d’un argument.

[146] Voir infra, #42 et 43.

[147] Supra, leç. 3, #22.

[148] Subiectum et accidens.

[149] Pro accidente tantum.

[150] Pro substantia tantum.

[151] In IV Metap., leç. 16.

[152] Top., VI, 4.

[153] Ἄτομα μεγέθη, individuas magnitudines.

[154] Supra, leç. préc.

[155] Voir In VI Metap., leç. 2, #1177.

[156] Ex decisione. — La divisibilité des grandeurs ne se ferait pas à l’infini ; à force de diviser, on diminuerait les parties au point de parvenir à des éléments indivisibles.

[157] In III de Caelo et Mundo, leç. 3.

[158] Individuas.

[159] VI, leç. 1.

[160] Leç. préc., #45.

[161] Supra, leç. 2, #13.

[162] Ἄγνωστον, ignotum est : est inconnaissable, est ignoré.

[163] Ποῖόν τι, quale quoddam est. — Il s’agit d’espèce, donc de qualité essentielle.

[164] Καὶ τὸ ὅλον ὁμοίως, totum partibus simile.

[165] Πάθη, passiones.

[166] Ἑξ οἰκίας, ex luto. — G : “que des briques sont issues d’une maison”. Ni Ross ni Carteron ne mentionnent aucun manuscrit grec qui aurait : ἐκ πήλου, de boue.

[167] Voir supra, #59.

[168] Modum positionis.

[169] Supra, #62.

[170] Τοῦτο, hoc.

[171] Τὸ τυχὸν ὑπὸ τοῦ τυχόντος, contingens a contingenti.

[172] Ὁτιοῦν ἐξ ὁτουοῦν, quodlibet ex quolibet.

[173] Τῷ μὴ λευκῷ ἢ τῷ μέλανι, albo aut nigro. — G est plus exact : « du non-blanc ou du noir ».

[174] Ἐξ ἀμούσου, ex immusico.

[175] Πρῶτον, primum.

[176] Τὸ ἡρμοσμένον ἐξ ἀναρμόστου, consonans ex inconsonanti.

[177] Ἐπὶ ἀρμονίας εἰπεῖν ἢ τάξεως ἢ συνθέσεως, dicere inconsonantiam aut ordine aut compositione.

[178] Νεῖκος καὶ φιλίαν, concordiam et discordiam.

[179] Συστοιχίας, coordinatione.

[180] Ex probabilibus. — Traduction de ἀπὸ ἐνδόξοις. L’argumentation s’appuie sur des propositions que tous, ou la plupart, ou aux moins les sages, approuvent (probant) spontanément. On se rappelle la définition des Topiques : « Sont endoxaux les énoncés admis de tous, ou de la plupart, ou des sages… » (Top., I, 1, 100b21-22) — Pour plus de développement sur la traduction et la définition de l’endoxe (ἔνδοξον), voir Yvan Pelletier, La dialectique aristotélicienne, Les principes clés des ‘Topiques’, 3^e éd., Québec : Société d’Études Aristotélico-Thomistes, ch. 1.

[181] De la génération, I, 8.

[182] Supra, #56-57.

[183] Probabilem. — Traduction traditionnelle d’ἔνδοξον. Voir supra, note 120, sur #75, à propos de ‘ex probabilibus’.

[184] Infra, #90.

[185] Passio. — ‘Passion’ est l’exact corrélatif de l’action : en toute action un agent agit sur un patient, dont la passion consiste réciproquement en ce qu’il pâtit de cette action.

[186] S. Thomas se laisse inspirer par l’homonymie de l’expression de La : “contingens a contingenti”.

[187] Supra, #76.

[188] Métap., X, 4.

[189] Ὅτι ἐνδέχεται, quod contingit. — G : “Étant donné qu’on le peut avec des principes limités, on explique mieux ainsi…”

[190] Τὸ μὴ ποιεῖν δύο μόνον, facere duo tantum vel non. — G : “… de ne pas les réduire à deux seulement…”

[191] Ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις πῶς, deficiet enim aliquis qualiter.

[192] Ἐτέραν τινὰ μεταξὺ φύσιν, alteram quandam naturam.

[193] Δύναται γεννᾶν δύο οὖσαι, poterint generare.

[194] Πότερον, utrum sit verum.

[195] Supra, #77.

[196] Supra, #77.

[197] Disputative procedit ex probabilibus. Voir supra, la note 120, sur #75, concernant la traduction de ‘probabilia’ en ‘endoxes’.

[198] Ea quae videntur pluribus, quae non possunt esse falsa secundum totum,sed sunt secundum partem vera. — S. Thomas rappelle la définition des endoxes donnée au début des Topiques : « Ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις... — Est endoxal ce que pensent tous, ou la plupart… » (Top., I, 1, 100b21)

[199] Supra, #78.

[200] Calidum fieri ex frigido. — On s’attendrait à l’usage de noms abstraits, pour indiquer que les contraires en eux-mêmes, abstraction faite de leur sujet, ne s’engendrent pas réciproquement.

[201] Leç. préc.

[202] Supra, #77.

[203] Infra, II, leç. 2, #1, 2.

[204] Procedit disputative ex propositionibus probabilibus quae erant apud antiquos famosae. — Le propre de la dialectique est de prendre appui sur des propositions ‘approuvées’ (ἔνδοξα) par tous, et donc plutôt ‘fameuses’ qu’évidentes ; l’aspect faillible que pareilles propositions revêtent donne à la recherche un aspect agressif, disputatif, comme il y a toujours de ces endoxes qui permettent de conclure une contradictoire, et d’autres de conclure l’autre.

[205] Rationes disputativae.

[206] Quia rationes disputativae verum concludunt secundum aliquid, licet non secundum totum, ex utrisque rationibus unam veritatem concludit.

[207] Magis videtur de medio.

[208] Voir De Caelo, III, 5 ; Metap., I, 8 ; X, 1 ; In I Met., leç. 12, et II, leç. 1.

[209] Οὐ γάρ, ut. — La n’a ni la négation ni le lien de conséquence.

[210] Ἄμουσον, immusicum.

[211] Τὸ μουσικὸν δὲ καὶ τὸ ἄμουσον, musicum autem et immusicum. — Le contexte laisse attendre seulement le terme négatif : τὸ μὴ μουσικόν, non musicum, ou τὸ ἄμουσον, immusicum, ou les deux ensemble, comme c’était le cas quelques lignes plus haut (190a11-12), où Aristote donnait à la suite la négation et la privation. De plus, il est question tout de suite après du composé des deux et il ne s’agit évidemment pas de la composition musicien-amusicien. S. Thomas commente d’ailleurs comme s’il ne lisait mentionné que le terme négatif. Certes, on pourrait comprendre que la forme à acquérir n’est pas présente toute la durée du changement, mais cette indication rompt l’unité d’intention d’Aristote et fait hors contexte.

[212] Non qu’un nouvel être commence à exister, mais qu’un être déjà existant commence à se trouver avec telle nouvelle qualité, quantité, etc.

[213] Ἃπλῶς δὲ γίγνεσθαι τῶν οὐσιῶν μόνων, κατὰ μὲν τἆλλα φανερὸν ὅτι ἀνάγκη ὑποκεῖσθαί τι τὸ γιγνόμενον, simpliciter autem fieri substantiarum solum est, secundum quid aliorum ; manifestum quod necesse est subiici aliquid quod fit. — G : “La génération stricte est réservée aux seules substances. Quant au reste, manifestement sa génération demande un sujet.” Après avoir réservé la génération stricte aux substances, G introduit simplement le besoin d’un sujet pour le changement accidentel, qu’on considère aussi comme une certaine génération. La, avant de ce faire, souligne d’abord comme génération qualifiée (secundum quid) le changement accidentel.

[214] Μηθενὸς κατ’ ἄλλου λέγεσθαι ὑποκειμένου, de nullo alio dicitur subiecto. — Un signe que ces accidents ont besoin d’un sujet pour exister, c’est qu’ils ont besoin d’être attribués à un sujet pour être connus, contrairement à la substance, qui n’a aucun besoin d’être attribuée à autre chose pour être conçue. Voir Attributions, 2.

[215] Καὶ ὅσα ἄλλα ἁπλῶς ὄντα, et quaecumque alia simpliciter entia. — Par les exemples qu’en donne Aristote au paragraphe suivant, on saisit qu’il s’agit des artéfacts. Bien que leur forme soit accidentelle, ils ont assez l’allure de substances pour en fournir un objet concret de comparaison.

[216] Supra, #6.

[217] La composition latine de la dernière affirmation – depuis par contre – a une maladresse que je corrige. Littéralement : « Par contre, on signifie que l’un et l’autre – à savoir, à la fois ce qui devient, c’est-à-dire ce à quoi on attribue de devenir, et ce qu’il devient, c’est-à-dire ce à quoi se termine le devenir – deviennent comme un composé, lorsque nous disons qu’un homme non musicien devient musicien. Alors, en effet, il y a composition de la part du sujet seulement, et simplicité de la part de l’attribut ; mais lorsque je dis qu’un homme non musicien devient un homme musicien, alors il y a composition de part et d'autre. »

[218] La privation, l’opposé de la forme à acquérir, pas l’opposé du sujet qui va l’acquérir.

[219] Immusicum.

[220] Métap., VII, 7.

[221] II, leç. 2, #149.

[222] Λόγους ou ὅρους, selon les manuscrits, rationem. — Le singulier de La convient mieux ; c’est la définition de l’homme musicien qui se résout en celles de l’homme et du musicien.

[223] Οὐχ οὕτω μία οὖσα οὐδὲ οὕτως ὄν, non sic unum existens, neque sic unum. — La répète l’un, où G ajoute l’être. À noter tout de même que ὂν remplace ἓν à la condition de corriger d’après le manuscrit Parisiensis 1853 ; la Léonine, par contre, porte ἕν.

[224] Un passage du Timée est inspirant pour manifester cette ligne très dense sur la matière première, et aussi pour montrer que Platon avait déjà introduit Aristote à cette notion : « Si le réceptacle ressemblait à l’une des choses qui y entrent, chaque fois que des choses dotées d’une nature contraire ou radicalement hétérogène à celle-là se présenteraient, le réceptacle en prendrait mal la ressemblance, étant donné qu’il montrerait en même temps l’aspect qui est le sien. Voilà pourquoi il faut que soit dépourvu de toutes caractéristiques ce qui recevra en soi des choses de tout genre. Par exemple, pour fabriquer des onguents parfumés artificiellement, on commence, une fois qu’on a cette matière première, par rendre le plus inodores possible les liquides qui doivent recevoir les parfums. De même tous ceux qui, en quelque substance molle, s’appliquent à modeler des figures ne laissent subsister la trace d’absolument aucune figure, et s’arrangent pour aplanir cette substance molle et la rendre le plus lisse possible. Cela dit, il en va de même aussi pour l’entité qui doit sur toute son étendue recevoir maintes fois et dans de bonnes conditions les représentations de tous les êtres éternels ; il convient qu’elle soit par nature dépourvue de toute forme. » (Platon, Timée, 50e, trad. Brisson)

[225] Τὸ εἶδος, species.

[226] Πῶς, quomodo.

[227] Ὁ τρόπος, modus.

[228] Δῆλον, dictum est.

[229] Supra, #104.

[230] Leç. préc., #104ss.

[231] V, leç. 2.

[232] Supra, #114.

[233] Leç. 2, #155.

[234] Ἀπορία, defectus.

[235] Ὑπὸ ἀπειρίας, ob infirmitatem. — G : “par inexpérience”.

[236] Par accident.

[237] Ἡ φύσις, natura. — Le sujet, la matière qui, dans le changement, perd un contraire pour accueillir l’autre.

[238] Supra, leç. 12, #107ss.

[239] Ex hoc autem aliquid fit per se, quod inest rei postquam iam facta est. — Du fait de servir de passif à ‘facit ex’, ‘fit ex’ pointe avec une clarté spéciale la cause matérielle. On est manifestement ‘fait de’ la matière en laquelle on est fait ; il est tout aussi vrai, et équivalent, mais d’expression plus abstraite, qu’on a en son essence ce dont on est engendré. C’est la portée de toute cette argumentation pour manifester que toute génération implique un sujet.

[240] Supra, #123.

[241] In VIII Metap., leç. 1.

[242] Ἐγγύ, prope rem.

[243] Τριάδος, trinitatis.

[244] Πρὸς τὸ κακοποιὸν αὐτῆς, ad maleficium ipsius.

[245] Οὐδ̓ εἶναι τὸ παράπαν, neque esse penitus, et esse extra omne.

[246] Ἀγαθοῦ, optimo.

[247] In IX Metap., leç. 1 ; In III Phys., leç. 3, #280.

[248] Secundum suam substantiam.

[249] In III Phys., leç. 2, #290.

[250] Ostensive, démonstrativement, c’est-à-dire, en montrant directement son propos, en en faisant l’objet de sa conclusion. Par opposition à une réduction à l’absurde, où on ‘démontre’, c’est-à-dire conclut, à partir de la position à attaquer, une absurdité, de manière à prouver par ricochet la vérité de sa contradictoire.

[251] Remotio. — La forme du mot ‘privatio’ suggère une opération ; il s’agit non seulement du fait brut de ne pas exister, mais même de priver d’existence une chose qui devrait exister. L’absence implique de même le fait que la chose concernée devrait être là ; sinon on ne remarquerait pas qu’elle ne l’est pas.

[252] Supra, leç. 13, #118.

[253] Supra, leç. 12, #104, 107ss.

[254] Φαίνεται, videntur.

[255] Ἀρχῆς τινος, principium alicuius. — La, néglige le génitif absolu, mais garde l’adjectif indéfini au génitif ; il en fait ainsi un pronom substitué à quelque mystérieux complément de ‘principium’.

[256] Καὶ ἔστι πάντα ταῦτα οὐσία· ὑποκείμενον γάρ τι καὶ ἐν ὑποκειμένῳ ἐστὶν ἡ φύσις ἀεί, et sunt haec omnia subiecta : subiectum enim quoddam, et in subiecto est natura semper. — G : « Il s’agit toujours d’une substance… » L’être naturel est toujours une substance et sa nature consiste à la fois en son sujet (sa matière) et sa forme.

[257] Inquantum habet potentiam naturalem ad talem formam et motum. — Comment faire la différence entre ce principe passif : la capacité ‘naturelle’ de la matière à la forme qui lui sera conférée par un agent naturel, et celle qu’elle offre à la forme artificielle ? Serait-ce simplement que la capacité à la forme naturelle est assez prochaine pour pouvoir se réaliser par l’action d’un agent naturel ? Tandis que l’ouverture de la matière à une forme artificielle demande plus de préparation, une violence même — scier, clouer — qui devra relever d’un agent intelligent.

[258] Vis insita rebus.

[259] Supra, #144.

[260] Propter quod unumquodque, et illud magis. — La raison d’un changement, c’est son résultat ; une fois le résultat obtenu, on veut encore plus le garder qu’on voulait l’obtenir. L’appétit naturel de repos est donc encore plus fort que l’appétit naturel de changement.

[261] Supra, #142.

[262] Definit ea quae a natura denominantur. — Aristote parlerait de ‘paronymes’ de la nature : des entités désignées d’après leur rapport à une nature, avec une modification de son nom qui marque qu’elles n’en sont pas une elles-mêmes (voir Attrib., 1), qu’on désignera comme ‘naturelles’, ‘dotées de nature’, etc.

[263] Νόμον, legem. — Certains manuscrits ont plutôt ῥυθμόν, forme.

[264] Ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον, forma et species, quae est secundum rationem.

[265] Ὅταν ἐντελεχείᾳ ᾖ, cum entelechia sit. — Voir supra, I, la note 121, sur 17.

[266] Ἡ φύσις ἡ λεγομένη ὡς γένεσις ὁδός ἐστιν εἰς φύσιν, natura dicta sicut generatio via est in naturam. — Plusieurs homonymes partagent le nom de ‘φύσις’. Le plus habituel est celui qui nous occupe en ce traité : le principe interne de changement et de repos des choses naturelles ; un autre est la naissance. Aristote voit ce second comme extension du second. Φύσις est d’abord le résultat où aboutit la naissance, puis par extension l’opération passive qui y conduit. ‘Natura’ connaît en latin une homonymie semblable : ‘Natura’ provient de ‘nasci’, « dont le participe futur a probablement déjà été naturus, avant d’être remplacé par nasciturus, sans doute formé d’après moriturus » (Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 429).

[267] Οὐ γἀρ ὥσπερ ἡ ἰάτρευσις λέγεται, non enim quemadmodum medicatio dicitur. — Ἰάτρευσις, de ἰατρική, médecine, et medicatio, de medicina, médecine. Cas opposé d’action nommée d’après l’agent, alors que ‘φύσις’ et de ‘natura’ en est un de passion nommée d’après le résultat.

[268] Οὐχ οὕτω δ’ ἡ φύσις ἔχει πρὸς τὴν φύσιν, non sic autem natura se habet ad naturam. — La nature, au sens de naissance, a avec la nature, au sens de l’essence des choses naturelles, un rapport différent de celui de la médication avec la médecine : de passion à résultat, plutôt que d’action à agent.

[269] Τὸ φυόμενον ἐκ τινὸς εἰς τὶ ἔρχεται ᾗ φύεται, quod nascitur ex quodam in quoddam venit secundum quod nascitur. — L’aspect passif de la naissance, qui fait porter l’attention de préférence sur le résultat, est accentué en grec et en latin, où les verbes ont une allure passive ; le français n’a pas cet avantage, ‘naître’ ayant une allure active. J’essaie de coller davantage sur le texte en parlant d’être né plutôt que de naître.

[270] Εἴς τί οὖν φύεται· οὐχὶ ἐξ οὕ, ἀλλ̓ εἰς ὅ, quod igitur innascitur non ex quo, sed in quod. — On lit généralement G comme une question et sa réponse ; il me semble qu’on doive plutôt lire une conclusion (on est en présence d’une passion qui se définit par son aboutissement) et son corollaire (elle se nomme aussi d’après lui). La donne seulement le corollaire. La plus grande difficulté, à cause de la concision du texte, est de discerner quand il est question de la réalité impliquée et quand il est question de l’ordre de désignation qui en découle.

[271] Supra, I, leç. 12, #108.

[272] Substantia, en traduction d’οὐσία, c’est-à-dire, l’essence, l’être, le principal de la chose.

[273] I, leç. 2, #13 ; leç. 12, #108.

[274] V, leç. 2. — Le mouvement, à proprement parler, englobe tout le changement accidentel : déplacement, altération et croissance. Voir aussi supra, I, la note 71, sur #3.

[275] Ratio definitiva rei.

[276] Licet non separetur a materia secundum rem.

[277] Non est ipsa natura, sed est aliquid a natura.

[278] Natura potest significari ut generatio, puta si natura dicatur ‘nativitas’. — ‘Φύσις’ a les deux sens de génération et de naissance. Comme La le traduit ici par ‘generatio’, le commentateur a besoin d’une périphrase pour aboutir à ‘nativitas’, ‘naissance’.

[279] Au sens plus habituel.

[280] Id enim quod nascitur a quodam, in quoddam venit inquantum nascitur.

[281] V, leç. 3 ; De la génération, I, 3 et II, 4 ; In De Gen., I, leç. 9 et II, leç. 4.

[282] Ἐπίπεδα καὶ στερεά, plana et firma.

[283] Τῶν συμβεβηκότων, accidentium.

[284] Mét., Ζ, 10 ; In VII Met., leç. 10.

[285] Supra, #160.

[286] Εἶδος, species. — Plus haut (193a30-31), au moment de distinguer la nature en ses deux sens, Aristote a utilisé εἶδος, espèce, et μορφή, forme, comme synonymes.

[287] Ὄυτ̓ ἄνευ ὕλης τὰ τοιαῦτα οὔτε κατὰ τὴν ὕλην, neque sine materia huiusmodi, neque secundum materiam.

[288] Περί πότερας τοῦ φυσικοῦ, de qua est physica? — G : “à laquelle s’intéresse le naturaliste?”

[289] Τοῦ εἴδους καὶ τοῦ τί ἦν εἶναι, speciem et quod quid erat esse. — Τὸ τί ἦν εἶναι, c’est l’essence, ce qui fait être, ce en quoi consiste l’être d’une chose, mais l’usage de l’imparfait y pointe comme à une fin visée dès le début de la génération : ce qui allait être, ce qui était à être, ce que la chose serait, ce qu’elle devrait être, ce que serait être pour elle, ce que serait son essence. Voir en I, note 52, sur 14.

[290] Ἐπιστήμης, scientiae. — Le mot est employé assez largement ici pour s’étendre à l’art et à la science, pratique comme spéculative.

[291] Τὸ εἶδος, formam.

[292] Ὡσαύτως, similiter.

[293] Ἔχει τελευτήν ἧσπερ οὕνεκ̓ ἐγένετο, hunc finem cuius quidem causa effectus est. — D’après Carteron : Euripide, (ap. Philopon, 236, 7) ; d’après Bonitz : un poète comique (Ind. 607b25). Il y a une disproportion comique à parler de la mort comme de ce que vise la vie, tout terme qu’elle en soit. Belle façon de souligner qu’il ne suffit pas de venir en dernier pour constituer la fin d’un changement ; il faut aussi constituer ce que ce changement visait.

[294] Αἱ μὲν ἁπλῶς αἱ δὲ εὐεργόν, aliae quidem simpliciter aliae vero operose.

[295] Peut-être un dialogue perdu ou une référence à la Métaphysique, où cette distinction est développée. Voir Métap., Λ, 7. Voir aussi De l’âme, II, 4. Les deux sens de la fin ‘visée’ : le résultat comme tel et celui qui en profite. Voir infra, #173 et note 244.

[296] Ἄλλῳ γὰρ εἴδει ἄλλη ὕλη, in alia enim forma alia materia

[297] Μέκρι του τινὸς γὰρ ἕνεκα ἕκαστον, usquequo cuius enim causa unumquodque.

[298] Καὶ περὶ ταῦτα ἅ ἐστι χωριστὰ μὲν εἴδει ἐν ὕλῃ δέ, et circa haec quae sunt separatae quidem species in materia.

[299] Γεννᾷ, generat ex materia.

[300] Leç. 3, #157.

[301] On attendrait la même formulation dans les deux membres de l’argument, et plutôt la matière mentionnée en premier, comme le contexte est à insister sur la matière, en opposition aux mathématiques.

[302] Unum est quod sit ultimum motus et aliud est quod sit cuius causa fit.

[303] Videtur esse nugatio. — Interprétation en contresens : le ridicule de la citation tenait à considérer la mort comme le but de la génération et de la vie du simple fait d’en être le terme ultime, sans être visée. La traduction défectueuse de La a rendu impossible de le comprendre. Le commentateur en a quand même fait une interprétation en harmonie avec l’intention de son usage.

[304] Scilicet cujus et quo. — Voir In XII Met., leç. 7 ; In II de An., leç. 7, #316.

[305] Πραγματεία, negotium.

[306] Εἰδέναι, scire. — L’intention de la philosophie de la nature est spéculative, non pas pratique. Il s’agit de connaître, non de guider l’agir, et il s’agit par conséquent de connaître au mieux. Εἰδέναι, bien traduit par scire, connote une connaissance scientifique, pas une connaissance quelconque.

[307] Τὸ διὰ τί, propter quid.

[308] Ἕνα μὲν οὖν τρόπον αἴτιον λέγεται, uno quidem modo causa dicitur. — C’est le vocabulaire de l’homonymie ; les causes sont si différentes entre elles qu’elles constituent plutôt des homonymes que des espèces strictes. Αἴτιον, causa. G : “ responsable”. Plutôt que le nom, Aristote emploie l’adjectif correspondant, dont le premier usage est de désigner le coupable, le responsable.

[309] Τὸ ἐξ οὗ γίνεταί τι ἐνυπάρχοντος, ex quo fit aliquid cum insit.

[310] Τὸ εἶδος καὶ τὸ παράδειγμα, species et exemplum.

[311] Τοῦτο δ’ ἐστὶν ὀ λόγος ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι, haec autem est ratio ipsius quod quid erat esse. — Double difficulté : 1º la façon très spéciale de désigner l’essence d’une chose, ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est (voir supra, note 289, sur 112.) ; 2º le passage au contexte de la connaissance — λόγος — alors qu’on est à définir le sujet d’une relation réelle — αἴτιον. Aristote nomme souvent ainsi une réalité par le nom de la notion qu’on s’en forme ; cette métonymie est légitime — d’autant plus qu’Aristote enquête sur les principes de la science naturelle, et non plus sur les principes de l’être mobile, comme au livre I —, qui nomme l’objet par sa représentation, mais ne doit pas porter à confondre les contextes.

[312] Ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς ἡ πρώτη ἢ τῆς ἠρεμήσεως, unde principium mutationis primum aut quietis est.

[313] Ὁ βουλεύσας αἴτιος, consilians causa. — G : “Qui a décidé est responsable.” — On pense à tout le processus de délibération (délibération, discernement, décision), mais c’est principalement la décision, le commandement, qui fait figure d’agent face à l’exécution de l’action, ce que ne rend peut-être pas assez fortement le mot conseiller, que suggère la traduction latine consilians.

[314] Τὸ ποιοῦν τοῦ ποιουμένου, faciens facti.

[315] Τὸ οὗ ἕνεκα, quod cujus causa.

[316] Τὰ μὲν ἔργα τὰ δ̓ ὄργανα, alia opera alia organa. — Dans la suite des fins intermédiaires, chacune est le moyen (instrument) de la suivante et la fin (résultat) de la précédente.

[317] Ἡ ὕλη τῶν σκευαστῶν, terra vasorum. — G : “le bois des ustensiles.” Dans cette énumération d’exemples concrets, il faut garder à ὕλη son sens premier : ‘bois’, et traduire σκευαστῶν, qui renvoie vaguement à quelque chose de fabriqué, par quelque objet fait en bois. La, avec terra vasorum, s’écarte des mots d’Aristote, mais en conserve la fonction paradigmatique.

[318]Αἱ ὑποθέσεις, suppositiones. — Les prémisses, hypothèses, suppositions, au sens étymologique de fondement.

[319] Τὸ τί ἦν εἶναι, quod quid erat esse. — Voir supra, notes 229, sur 112., et 251, sur 118. Voir aussi en I, note 52, sur 14.

[320] Τὸ γὰρ οὗ ἕνεκα βέλτιστον καὶ τέλος τῶν ἄλλων ἐθέλει εἶναι, quae enim est cuius causa potissima est et finis aliorum voluit esse. — La qualifie ce qu’on vise comme la plus puissante des causes, alors que G le qualifie comme ce qu’il y a de mieux. De plus, en ajoutant ‘est’ entre ‘potissima’ et ‘et finis’, La sépare en deux considérations distinctes ce que G énumérait comme synonymes.

[321] I, leç. 8, #112.

[322] Ratio quidditativa rei.

[323] Multiplicitas, synonyme de nombre.

[324] Mét., Z, 10 ; In VII Met., leç. 9, #1482ss.

[325] Supra, leç., 3, #163.

[326] Species, étymologiquement : ce qui se voit de la chose, son aspect, forcément présent en elle.

[327] Perficiens, praeparans, adjuvans et consilians.

[328] Disponens.

[329] Avec toute sa force étymologique : pour quoi ?

[330] Sicut cujus causa.

[331] Quae causat quidditatem rei.

[332] Supra, #179.

[333] Supra, #178.

[334] Potissima. — S. Thomas croit lire cette affirmation chez Aristote, du fait que La traduit βελτίστον, le mieux, par potissima, quand Aristote identifiait fin et bien. Voir supra, la note 260 sur 120.

[335] Leç. 4, #173.

[336] Τρόποι, modi. — Aristote a plus haut qualifié ainsi chacune des principales ‘espèces’ de causes : « Ἕνα μὲν οὖν τρόπον αἴτιον..., uno quidem modo causa dicitur… » (117. 194b23) Combiné avec la multiplicité des manières de se dire, τρόπος constitue le vocabulaire régulier d’Aristote pour pointer les homonymes. Aristote voit moins les ‘espèces’ de causes [« Τὰ μὲν οὖν αἴτια ταῦτα καὶ τοσαῦτά ἐστὶ τῷ εἴδει, voilà donc quelles sont les causes et combien d’espèces il y en a. » (195a25-26)] comme des espèces au sens strict que comme des homonymes, des ‘manières de se dire’ : « Τὰ αἴτια σχεδὸν τοσαυταχῶς λέγεται, les causes s’attribuent à peu près en tant de sens » (195a29). Il désigne chacun de ces sens comme un τρόπος, une ‘tournure’. À leur tour, chacun de ces sens va maintenant connaître plusieurs sens, prendre plusieurs tournures, viser plusieurs homonymes : « Λέγεται γὰρ αἴτια πολλαχῶς, on attribue les causes de plusieurs manières », que je nommerai des modalités pour ne pas m’écarter de la nomenclature habituelle reçue par s. Thomas.

[337] Κεφαλαιούμενοι, capitulatim.

[338] Τεχνίτης, artifex. — L’art s’étend ici à la compétence, à l’expertise en général, en opposition à ἄτεχνος, l’incompétent.

[339] Ὡς τὸ συμβεβηκός, secundum accidens.

[340] Τὰ περιέχοντα δὲ τὸ συμβεβηκός, continentes secundum accidens.

[341] Πάντα δὲ καί, praeter autem omnes. — G (par ailleurs, tout…) applique la division entre puissance et acte à toutes les causes par soi et par accident, alors que La en fait des genres de causes à part d’elles.

[342] Δυνάμενα ou ἐνεργοῦντα, potentes ou operantes.

[343] Εἰκόνος, imaginis.

[344] Ὅσα μὲν οὖν τὰ αἴτια καὶ ὅν τρόπον αἴτια, quot quidem igitur causae sint et quomodo causae sint.

[345] Secundum combinationem.

[346] Quae dicitur multiplicitas. — G : ἀριθμὸς ; La : numerus.

[347] Aedificans in habitu vel aedificans in actu.

[348] Ἡ τύχη καὶ τὸ αὐτόματον, fortuna et casus. — Plus loin (ch. 5), dans un effort de préciser le vocabulaire, Aristote voudra accorder la plus grande généralité au hasard (τὸ αὐτόματον, ce qui de soi est vain, c’est-à-dire, ne vise ni n’atteint aucune fin) et réserver la chance (ἡ τύχη) à l’activité humaine, au domaine de l’action préméditée. Mais ces noms n’ont sans doute pas autant de détermination dans l’usage grec et Aristote même, dans ce chapitre-ci, les interchange assez librement. Le français ne prête pas aussi facilement à la chance tant de généralité. Aussi, en traduisant Aristote, je parlerai en général de hasard et ne recourrai à la chance qu’en matière strictement humaine ; dans le même ordre, je ne nommerai que le hasard, quand il s’agit de les prendre dans leur ensemble, et je nommerai le hasard en premier, quand il faudra nommer les deux, bien qu’Aristote, suivant l’usage grec, fait l’inverse.

[349] Ἀλλὰ καὶ τοῦτο θαυμαστόν, sed et hoc mirabile videbitur, sicut vere est.

[350] Ἐπί τι αἴτιων τῶν γινομένων, in aliquam causam eorum quae fiunt.

[351] Ὅπως ἂν τύχῃ, ut contingit.

[352] Κοσμοποιίᾳ, in mundi creatione.

[353] Quomodo enim! — Interjection absente de G.

[354] Δαιμονιώτερον, felicius.

[355] Aliam a fortuna.

[356] Infra, #201.

[357] Le commentaire déplace un peu l’application de l’exemple : d’après Aristote, Empédocle opposait ‘toujours’ et ‘pas toujours’, pour responsabiliser le hasard ; s. Thomas lui fait concéder toujours, mais opposer ‘non par nature, mais par hasard’.

[358] I, leç. 8, #57.

[359] Si qua sit ordinans.

[360] Ἀεὶ ὡσαύτως, semper similiter.

[361] Ἡ τύχη, fortuna. — Comme mentionné plus haut (voir supra, note 288, sur 129.), Aristote ne se fait pas faute d’utiliser τύχη dans le contexte où il entend définir le hasard en général, même s’il annoncera plus tard vouloir le réserver au hasard propre à l’activité humaine. Peut-être parce que le nom qu’il utilise pour le hasard comme tel, τὸ αὐτόματον, se prête moins à couvrir les deux, le hasard dans la nature et celui dans les activités humaines. ‘Chance’ se prête moins à ce jeu d’extension. Je traduirai donc τύχη par ‘hasard’ tant qu’on restera en contexte commun.

[362] Ταῦτα, haec. — Ceux-là, en opposition aux autres auxquels ils font exception ; autrement dit, certains parmi ceux-là, non forcément tous ceux-là, puisque les divisions suivantes vont préciser lesquels de ceux-là sont proprement des effets du hasard.

[363] Τῶν δὲ γινομένων τὰ μὲν ἕνεκά του γίγνεται, eorum autem quae fiunt alia propter aliquid fiunt. — ‘ Ἕνεκά του’, ‘propter aliquid’ (‘pour quelque chose’) est l’expression consacrée de la finalité, du contexte où des moyens sont mis en œuvre en vue d’une fin. Le sujet d’intérêt est double : le résultat, en vue de quoi le moyen est mis en œuvre, et le moyen, produit en vue du résultat. Ici, on a grand besoin d’avoir saisi que ce sont les résultats qu’Aristote a commencé à distinguer. Certains sont exceptionnels et c’est parmi eux qu’on trouvera les effets du hasard. Parmi ces faits exceptionnels maintenant, certains sont de nature à se viser (ἕνεκά του), d’autres non. Dès la première division, pratiquement tous les lecteurs, y compris s. Thomas, font le contresens de faire diviser à Aristote les faits plutôt que les résultats. Ce premier contresens les porte maintenant à entendre que certains de ces faits visent une fin et d’autres non, comme le font Carteron : « Parmi les faits, les uns se produisent en vue de quelque chose, les autres non. » et Pellegrin : « Parmi les événements, certains se produisent en vue de quelque chose, d’autres non. » Ce second contresens est difficile à éviter, une fois le premier commis, en raison de l’homonymie qu’Aristote attache ici à ‘ἕνεκά του’. L’expression qualifie le plus naturellement le moyen : il est ‘ἕνεκά του’, c’est-à-dire ‘en vue d’autre chose’. Ici Aristote l’applique par extension à la fin : elle est ‘ἕνεκά του’, c’est-à-dire ‘en vue de quoi’ autre chose se fait. — Un troisième contresens attend le lecteur qui n’est pas assez attentif au contexte ‘potentiel’ de la division apportée. Aristote signale que des résultats ‘peuvent’ se rechercher, sont de nature ‘ἕνεκά του’. Il ne s’agit pas de trancher entre des effets visés de fait et d’autres non ; cela fera l’objet de la division suivante. Il s’agit de distinguer des effets susceptibles d’être visés (parce que bons, désirables) ou d’être fuis (parce que mauvais), d’autres qui ne le sont pas (parce qu’indifférents). Cette double homonymie échappe généralement ici, ce qui rend inintelligible l’assimilation qu’Aristote fait ensuite des effets de hasard aux ‘γινόμενα ἕνεκά του’. Aristote marque clairement cette acception potentielle quelques lignes plus loin (196b21-22) : « Ἔστι δ̓ ἕνεκά του ὅσα τε ἀπὸ διανοίας ἂν πραχθείη καὶ ὅσα ἀπὸ φύσεως, ‘mérite d’être visé’ tout effet que l’intelligence et la nature produiraient. » L’optatif est important ; c’est lui qui indique la potentialité : pas le bien visé de fait, par l’intelligence ou par la nature, mais celui qui pourrait l’être ; tout résultat bon, en somme, même fortuit. Seul Ross, à ma connaissance, a aperçu la teinte potentielle de cette division : « One would naturally expect ἕνεκά του to mean ‘designed to attain an end’. But … the meaning must be ‘actually attaining something which either was, or might naturally have been, taken as an end’… This is implied in the words (b21) ἔστι δ’ ἕνεκά του ὅσα τε ἀπὸ διανοίας ἂν πραχθείη καὶ ὅσα ἀπὸ φύσεως, ‘things which might be done as a result of thought or of nature… The notion that a chance connexion is one in which a result happens which might have been, though it was not, taken as an end, pervades the whole passage. » (Ross, Aristotle’s Physics, text and commentary, Oxford : Clarendon, 1966, 517) — En La, l’indicatif (aguntur) prive de cette nuance et lance sur la fausse piste de l’effet visé en acte, compromettant par la suite l’intelligence de la troisième division, en l’anticipant.

[364] Κατὰ προαίρεσιν, secundum propositum. — Autre homonymie déconcertante, entraînée par la précédente : comme ἕνεκά του, pour un bien, s’étendait à tout résultat bon, maintenant κατὰ προαίρεσιν, à dessein, s’étend à toute finalité effective, y inclus celle de la nature, et ne se limite pas à la finalité délibérée de l’intelligence. Le défaut de saisir ces deux homonymies en cascade rend inintelligible la remarque suivante comme quoi même ce qui résulte sans nécessité et par exception peut éventuellement se viser, c’est-à-dire être bon, et constitue ainsi l’effet propre du hasard. Voilà sans doute, plus qu’un simple oubli, ce qui a porté le copiste, après avoir tourné l’optatif en indicatif, à omettre παρά, dans un effort de rattraper au moins l’intelligibilité d’une tautologie. — La, en contractant déjà la troisième division à l’action délibérée, intelligente, s’écarte de l’intention déclarée d’Aristote de se préoccuper ici de ce que le hasard et la chance ont en commun, remettant à plus tard de les distinguer. Je ne connais aucun commentateur qui ait échappé à cette confusion, bien qu’elle fasse de cette troisième division une digression d’Aristote quant à son plan annoncé. Ross parle de parenthèse : « The distinction between conscious teleology and the unconscious teleology of nature is parenthetical here. » (Ibid., 518)

[365] Ὅτι καὶ ἐν τοῖς παρὰ τὸ ἀναγκαῖον, quoniam in iis quae sunt secundum necessarium. — La : « Manifestement ce qui se produit nécessairement et fréquemment peut viser une fin. » L’omission de traduire παρὰ entraîne cet autre contresens qui va rendre la tâche encore plus difficile au commentateur. Aristote affirme que même certains effets rares constituent des biens qu’auraient pu rechercher la nature ou l’intelligence ; la traduction latine tourne cette affirmation en un truisme timide, comme quoi le nécessaire et le permanent se prêtent éventuellement à la finalité ; la remarque est bizarre par sa timidité, puisque, Aristote le démontrera plus loin (c. 8), constance et finalité coïncident.

[366] Ἂν πραχθείη, aguntur. — Voir supra, note 363, sur 139. En substituant l’indicatif à l’optatif, La annule l’intérêt de cette remarque et la tourne en contresens : Aristote veut par elle étendre l’expression ‘se viser’ (ἕνεκά του, propter hoc) à tout résultat bon, même obtenu par accident ; la traduction latine, au contraire, en ramène strictement l’extension à ce qui s’obtient suite à une recherche déterminée. Le commentateur aura bien du mal à coller à l’intention d’Aristote.

[367] Ἕνεκά του, propter quid : bons ou mauvais, mais non indifférents, susceptibles d’être visés ou fuis par la nature ou par la raison.

[368] Τὸ οἰκοδομικόν, aedificativa.

[369] Le caractère accidentel. Quand un bien résulte par accident.

[370] Autre confirmation du contexte potentiel dans lequel Aristote entend ἕνεκά του, propter hoc. S’il ne visait pas ici simplement le résultat bon, mais plus strictement sa visée en acte, et même le devenir qui en constitue le moyen, il ne pourrait y associer le hasard et la chance, qui justement ne recherchent pas, ne visent pas le bien qu’ils produisent, mais y arrivent par accident.

[371] Συνέβη, accidit.

[372] Τοῦ κομισάσθαι ἕνεκα, reportandi gratia. — Toujours au sens large d’un résultat bon, sans préjuger de sa recherche en acte. Il serait absurde, autrement, de qualifier de coïncidence, d’accident, l’obtention de ce résultat. Mais La porte plus à prendre la chose à contresens. De fait, j’ajoute ‘comme’ pour diminuer l’occasion de ce contresens. Aristote, comme cela se fait souvent, présente une simple conséquence sous le langage de la finalité : ce qu’on a fait a par accident résulté en cet effet, mais on dit qu’on a agi de sorte que, de façon que cela se produise. À défaut de contexte, la façon de s’exprimer laisserait entendre une préméditation.

[373] Εἰς τὸ χωρίον, ad villam. — Χωρίον est un lieu en général, ou la place, le marché ; mais ce peut être aussi le village ; pour qui habite la campagne, c’est proportionnellement la même chose. La semble avoir compris le village en opposition à la grande ville, comme s’il s’agissait d’aller à la campagne ; s. Thomas a rétabli le sens original, en parlant de forum, de marché.

[374] Τέλος, finis.

[375] Ἔστι δὲ τὸ τέλος, ἡ κομιδή, οὐ τῶν ἐν αὐτῷ αἰτίων, ἀλλὰ τῶν προαιρετῶν καὶ ἀπὸ διανοίας, amplius autem finis est reportatio non in seipso causarum, sed propositorum et ab intellectu. — Cette fin est seulement un terme, elle n’était pas visée, mais elle aurait pu l’être.

[376] Ἡ τύχη αἰτία κατὰ συμβεβηκὸς ἐν τοῖς [οὐ] κατὰ προαίρεσιν τῶν ἕνεκά του, fortuna causa sit secundum accidens in his quae in minori sunt [non] secundum propositum eorum quae propter hoc sunt. — Si on néglige sa double homonymie, la formule est contradictoire et en porte-à-faux : causer un bien par accident tout en le visant combine l’incompatible ; le faire délibérément dépasse la nature irrationnelle, royaume du hasard commun. Pour Aristote, souligner que cette cause agit par accident non seulement rappelle la rareté de l’effet du hasard, mais en outre range cet effet parmi ceux qui ne se réalisent pas de fait à dessein (τὰ δ ̓ οὐ κατὰ προαίρεσιν). — Il faut se souvenir qu’Aristote prend en puissance le bien visé (τὸ ἕνεκά του), de façon à y inclure l’effet du hasard, lui aussi un bien susceptible de se viser : toute l’action du hasard tend à un bien, au sens consécutif où elle résulte en un bien, ou en un mal (le mauvais hasard, la malchance) ; on n’attribue pas au hasard un résultat indifférent. Dès qu’on restreint le contexte, on conçoit le hasard absurdement, en lui attribuant de produire par accident un bien qu’il vise expressément. — En outre, il faut réparer une lacune du texte : une négation doit nécessairement précéder ‘à dessein’ (κατὰ προαίρεσιν), comme la 3^e division y préparait. Il faudrait aussi préférer les manuscrits qui ajoutent ἐπ’ ἔλαττον, dont Ross mentionne quelques-uns, dont La témoigne aussi, en ajoutant in minori. — Il faut donc comprendre comme suit l’articulation des quatre différences de la définition, qui reprennent chacun un membre des trois divisions de l’effet, avec un membre de la division de la cause : le hasard est la cause par accident (κατὰ συμβεβηκὸς γένηται) d’effets exceptionnels (ἐπ’ ἔλαττον), non recherchés expressément (ἐν τοῖς [οὐ] κατὰ προαίρεσιν), mais bons et donc susceptibles de se viser (τῶν ἕνεκά του). On pourrait penser que ‘par accident’ reprend ‘exceptionnel’, mais de fait il arrive parfois qu’on utilise un moyen exceptionnel pour atteindre un bien qu’on cherche expressément.

[377] Aristote insiste que le hasard produit les mêmes effets que l’intelligence. Comme il le signale lui-même, il dit ici intelligence en équivalence au membre de division qu’il nommait auparavant ‘à dessein’, puisque dessein implique forcément intelligence. Et cela englobe encore la nature, comme auparavant, puisque son ordre et sa finalité implique une intelligence ordonnatrice. Le hasard et l’intelligence (incluant nature) ne se distinguent pas par le type de leurs effets, mais par le mode de leur production : visée effective et régularité pour l’intelligence et la nature, pur accident et rareté pour le hasard.

[378] Fortuna. — Dans tout le contexte de cette leçon, il va s’agir du hasard commun, sans distinction des règnes naturel et rationnel. S. Thomas va parler de ‘fortuna’, comme Aristote parle de ‘τυχή’, mais il ne faut pas perdre de vue la généralité du contexte. Pour y aider, je traduis par ‘hasard’ tant que le contexte demeure commun, ‘chance’ se prêtant moins à cette extension. Voir supra, notes 288, sur 129. et 301, sur 138.

[379] Quaedam fiunt semper. — Le neutre pluriel (τὰ μὲν, alia) occasionne une certaine ambiguïté. De quoi parle Aristote au juste : d’événements? de moyens? de résultats? En omettant de prendre en compte ‘ὡσαύτως’, déjà affaibli en ‘similiter’ par La, s. Thomas entend que des événements se répètent. Mais ce que quantifiait Aristote, c’était plutôt le résultat, l’effet d’événements : toujours ou régulièrement le même, ou exceptionnellement. Pour prendre les exemples de s. Thomas, non pas le fait absolu que “le soleil se lève toujours”, mais que “les mouvements astraux entraînent chaque matin le lever du soleil” ; non pas le simple fait qu’un homme ait généralement des yeux”, mais que “sa génération entraîne généralement chez lui la formation d’yeux” ; et de même que “de la génération d’une main résultent régulièrement cinq doigts, mais exceptionnellement six”. — Faute de saisir cette différence de perspective, si subtile soit-elle, on risque de mal comprendre la division suivante.

[380] On voit ici l’avantage de traduire τύχη et fortuna par hasard, qui plus universel admet plus facilement un effet mauvais. Cela sonnerait étrange d’illustrer la chance avec un doigt supplémentaire ou la privation d’yeux.

[381] Cette conversion est approximative ; elle limite le hasard aux effets exceptionnels, mais ne le rend pas responsable de tous. Aristote et s. Thomas préciseront plus loin les conditions supplémentaires pour que le fait rare se doive au hasard : se rattacher par accident à un effet par soi, ne pas être indifférent et ne pas être recherché expressément.

[382] Quaedam contingentia sunt ad utrumlibet.

[383] Quaedam fiunt propter finem. — Aristote dit simplement ἕνεκά του, propter aliquid. Qu’il s’agisse de finalité effective, c’est l’interprétation de s. Thomas, fortement suggérée par des inexactitudes de La que j’ai signalées plus haut (voir notes 363 ss., en rapport à 139. et 140.). Comme il le remarque tout de suite après, cette interprétation fait difficulté, puisque tout, dans la nature et dans l’activité humaine, se fait pour une fin, même ce qui, par accident, comporte aussi des effets collatéraux. Quand on comprend que la division n’est pas entre effets visés ou non, mais entre effets bons ou indifférents, et donc susceptibles ou non d’être visés, il n’y a plus à se débattre avec l’invraisemblance d’agents qui ne viseraient pas une fin. Sans compter que pareille division ne contribuerait en rien à la découverte d’une définition pour le hasard. — Malgré leur intérêt en soi, les remarques qui suivent dans le paragraphe sortent de l’unité d’intention d’Aristote. L’inexactitude de La empêche s. Thomas de coller fidèlement à cette unité d’intention, comme il en manifeste généralement le souci scrupuleux et reproche fréquemment à d’autres, spécialement à Averroès, de n’y pas réussir. Entre autres exemples : In VIII Phys., leç. 1, #966ss. : « Secundum hanc intentionem exponendum est praesens capitulum…, on doit expliquer le présent chapitre suivant l’intention suivante… » ; faire autrement, à la manière d’Averroès, « ridiculum est, est ridicule » ; « ratio autem ex qua Averroes motus fuit omnino frivola est, le motif qui meut Averroès est tout à fait frivole. » ; de même, In VIII Phys., leç. 2, #974 : « Nec hoc etiam est secundum intentionem Aristotelis, cela ne respecte pas l’intention d’Aristote. » Ou dans le commentaire d’autres auteurs : « Hoc non videtur esse secundum intentionem Apostoli, cela ne respecte pas l’intention de l’Apôtre. » (In VII ad Rom., lect. 1, 92a)

[384] Les expressions indéterminées d’Aristote (τῶν γινόμενων, τὰ μὲν... τὰ δέ...) peuvent se comprendre du point de vue du changement, de l’activité, qui vise une fin, ou de celui de l’effet, visé comme fin. L’agent cause l’un comme l’autre. Aristote les prend du point de vue de l’effet. Mais les remarques du présent paragraphe se placent carrément du côté du changement, et répondent à des difficultés artificielles qui accompagnent ce point de vue ; d’où la nécessité de traduire en correspondance.

[385] Tel qu’expliqué à propos de La, l’erreur d’interprétation de la seconde division en force une autre pour la troisième. Aristote avait simplement remarqué que certains effets sont bons, méritent d’être visés. Il peut maintenant ajouter que parfois l’effet bon n’est pas effectivement visé, ce qui concourra à la définition du hasard. — Comme s. Thomas croit qu’Aristote a déjà distingué l’effet effectivement visé de celui qui ne l’est pas, il s’attend maintenant à une distinction entre la manière dont la nature et celle dont l’intelligence visent leur effet. On sort davantage de l’intention d’Aristote : celui-ci en est à recueillir les matériaux d’une définition du hasard en général. S. Thomas, comme tout commentateur et exégète d’ailleurs, reçoit cette troisième division comme si elle préparait immédiatement la définition spéciale de la chance, en distinction du hasard. Le reste du paragraphe est à l’avenant.

[386] Le contresens qu’entraîne l’omission de παρὰ dans la traduction dont dispose s. Thomas l’empêche de saisir précisément l’imbrication des trois divisions. Il ne s’agit pas de lier constance et finalité, mais d’ajouter différence à différence pour cerner le hasard comme une cause qui produit 1º exceptionnellement 2º un effet bon (susceptible donc d’être visé par la nature ou par l’intelligence), 3º sans toutefois le viser de fait.

[387] Il me semble plus en lien avec l’intention de fond d’Aristote de voir ici un complément de la division des effets qu’une division opérée sur un autre plan. Aristote a placé l’effet du hasard parmi les résultats rares des événements et des actions, entre ceux-là parmi ceux qui comportent assez de bien pour pouvoir se désirer, entre ceux-là parmi ceux qui n’ont pas été recherchés comme tels, mais qui, précise-t-il maintenant, résultent par accident, se trouvant fortuitement liés, comme le signale s. Thomas, aux effets de fait recherchés par leurs agents, qui n’agissent jamais sans viser quelque fin.

[388] Plutôt : rares, susceptibles d’être visés, non à dessein, en parlant de l’effet plutôt que du devenir, en entendant la seconde différence avec un accent potentiel et la troisième de manière très large : rares, bons, non recherchés effectivement. Interprétant trop strictement propter quid et a proposito, sur la foi, je le disais plus haut, d’inexactitudes de La, s. Thomas attribue à l’effet du hasard des éléments incompatibles : ni le hasard ni la chance ne peuvent agir ‘en vue d’une fin’ au sens strictement actuel reçu par s. Thomas, ni ‘à dessein’ en aucun sens. S. Thomas se rattrape quelque peu ensuite, en colorant le tout du caractère accidentel ; mais il reste paradoxal d’agir ‘à dessein en vue d’une fin’… ‘par accident’. En outre, la définition atteinte n’aura pas l’universalité requise pour couvrir le hasard dans son ensemble et ne pas se restreindre à la chance.

[389] Note précieuse de s. Thomas. Il est curieux qu’Aristote ait exemplifié la cause par accident du côté de circonstances de la cause, alors que le hasard concerne des circonstances de l’effet.

[390] Infra, leç. 10.

[391] In foro.

[392] Causa per accidens eorum quae sunt propter aliquid. — J’ai décrit la cascade de malentendus qui conduit s. Thomas à prêter à Aristote une définition aussi paradoxale du hasard. Voir supra, la note 316, sur 143.

[393] Ad villam. — J’ai ajusté sur in foro, supra. Voir supra, note 313, sur 142.

[394] Encore une fois, l’interprétation trop stricte de ‘en vue d’une fin’ et de ‘à dessein’ conduit à formuler les différences du hasard de façon confuse ou contradictoire, et à ne pas coller à l’intention d’Aristote d’une définition qui convienne au hasard dans toute sa généralité. S. Thomas est porté à parler plus spécifiquement de la chance, du fait d’insister sur l’intention délibérée.

[395] Secundum seipsum.

[396] Fortuna est causa per accidens in his quae fiunt secundum propositum propter finem in minori parte.

[397] Le commentateur ne tombe pas juste pour commenter la fin du chapitre. Il donne une version contradictoire de la définition du hasard (cause par accident d’effets exceptionnels d’une part, de devenirs à dessein en vue d’une fin d’autre part). Par surcroît, il restreint la définition à la chance, quand l’intention d’Aristote s’étend au hasard commun.

[398] Τύχη ἀγαθή, φαύλη ; fortuna bona, prava.

[399] Εὐτυχία καὶ δυστυχία, eufortunium et infortunium. — Traduire ainsi en français fait de ces extrêmes de la chance et de la malchance des homonymes de la fin ultime de l’action humaine et de son contraire. L’option se justifie bien, comme cette fin ultime, le plus grand bien humain, en constitue un assez difficile d’accès pour supposer beaucoup de concours fortuit.

[400] Leç. 7, #199.

[401] Leç. 8, #214.

[402] De sorte que, comme joueur de flûte, il n’en est en rien responsable.

[403] Supra, #219 ; leç. 8, #208.

[404] Leç. 7 ss.

[405] Ευτυχῆσαι, eucontingere. — Aristote a défini l’εὐτυχία, l’eufortunium, (voir supra, la note 399, sur 149.) comme la faveur du hasard en rapport à un grand bien.

[406] Πρᾶξις, actus. — On verrait mieux actio, comme il s’agit de l’action comme telle, non de l’acte perfection de la puissance.

[407] Περὶ τὰ πρακτὰ, circa practica. — La chance n’associe par accident du bien qu’aux actions de l’agent intelligent, l’homme, capable d’action.

[408] Δοκεῖ ἤτοι ταὐτὸν εἶναι τῇ εὐδαιμονίᾳ ἡ εὐτυχία, videtur idem felicitati. — C’est l’εὐτυχία, le bonheur au sens de chance extrême, qu’Aristote assimile à la félicité, bonheur au sens strict. — Traduire par le même mot ‘bonheur’ l’εὐτυχία, chance extrême, et l’εὐδαιμονία, félicité, oblige à préciser le sens quand les deux se rencontrent dans le même contexte. L’homonymie renforce d’ailleurs l’assimilation à laquelle Aristote recourt comme signe.

[409] Πρᾶξις, praxis.

[410] Εὐπραξία, eupraxia.

[411] Ὅτι οὐκ ἔχει προαίρεσιν, quoniam non habent propositum.

[412] Εἰ μὴ καθ̓ ὁμοιότητα, secundum similitudinem.

[413] Ἐν τοῖς ἁπλῶς ἕνεκά του γινομένοις, ὅταν μὴ τοῦ συμβάντος ἕνεκα γένηται οὗ ἔξω τὸ αἴτιον, in his quae simpliciter propter aliquid fiunt, cum non accidentis causa fiunt, cuius extra est causa. — L’interprétation peine beaucoup à échapper aux amphibolies possibles : ἐν τοῖς ἅπλῶς ἕνεκά του γινομένοις situe l’intérêt parmi les effets simplement capables d’être visés, abstraction faite que ce soit du fait d’un choix intelligent ou par nature ; μὴ τοῦ συμβάντος ἕνεκα désigne celui d’entre eux qui se réalise sans être visé ; οὗ ἔξω τὸ αἴτιον, sujet de γένηται, en attribue la responsabilité à une cause extérieure à lui : une fin distincte, à laquelle il est associé par accident.

[414] Τούτων ὅσα ἀπὸ ταὐτομάτου γίνεται τῶν προαιρετῶν τοῖς ἔχουσι προαίρεσιν, eorum quaecumque a casu fiunt propositorum in habentibus propositum. — Τούτων, c’est-à-dire parmi ces résultats dont on vient de parler : assez bons pour être visés, mais non visés de fait. Parmi ceux-là, on attribuera à la chance ceux qui en plus se prêteraient au choix d’agents intelligents, mais n’ont pas de fait fait l’objet de pareil choix.

[415] Τὸ μάτην, quod vanum est.

[416] Ὅταν μὴ γένηται τὸ οὗ ἕνεκα ἀλλ’ ὃ ἐκείνου ἕνεκα, cum non fiat quod propter aliud est illius causa. — G se comprend bien, à condition de bien entendre “τὸ οὗ ἕνεκα” (ce en vue de quoi [on agit]) pour la fin et “ἀλλ’ ὃ ἐκείνου ἕνεκα” (autre chose qui [est] en vue de lui) pour le moyen. Je regarde la seconde locution comme sujet de λέγεται. On préfère généralement pour ce rôle μάτην, sous-entendu, que je vois plutôt comme attribut. Le sens global reste le même, mais la phrase sonne plus artificielle : le résultat de l’action n’est pas sa fin, mais seulement son moyen. V.g. Pellegrin : « On l’emploie lorsque ce qu’on a en vue ne se produit pas, mais <seulement> ce qui est fait en vue de ce but. » — Assignant pour sa part moyen et fin à contresens, La peine pour exprimer le fait simple qu’illustreront les exemples à suivre : « On le dit quand ce qui vise une fin ne se fait pas effectivement pour elle. » — Le contexte de la comparaison entre casuel et vain appelle l’opposition en chiasme qu’Aristote va bientôt développer. Le rapprochement est déconcertant entre ce qui se fait ‘en vain’, n’obtenant pas le résultat escompté, et ce qui résulte ‘par hasard’, alors qu’il n’était pas escompté. Les deux situations présentent du commun : leurs bons résultats méritent de se viser comme une fin à laquelle l’action pourrait aboutir ; et chaque cas voit l’un des deux caractères faire défaut : dans l’un, on vise la fin ‘en vain’, on n’y aboutit pas ; dans l’autre, on y aboutit alors qu’on agissait ‘de soi en vain’, ne la visant pas.

[417] Λαπάξεως ἕνεκα, depositionis causa.

[418] Μάτην, frustra.

[419] Οὐ γὰρ ἦν, non enim erat. — Πεφυκός, aptum natum, est manifestement sous-entendu.

[420] Τὸ αὐτόματον, automatum. — La version latine translittère le nom grec du hasard : le ‘de-soi-en-vain’.

[421] Sa chute était de nature à se faire pour cela.

[422] Ὅταν γὰρ γένηταί τι παρὰ φύσιν, cum enim fit aliquid extra naturam. — On est renvoyé à la première division préliminaire (196b10-17), où le hasard s’assimilait à ce qui fait exception (παρὰ) aux faits constants ou réguliers, c’est-à-dire aux effets de nature ou de raison.

[423] Ἀλλὰ μᾶλλον ἀπὸ ταὐτομάτου, sed magis ab eo quod per se frustra est. — G nomme le hasard, La le désigne par son étymologie.

[424] Τῆς δ’αἰτίας τῶν τρόπων, sed modorum causarum. — En divisant les quatre causes, Aristote parlait plus volontiers de ‘sens’ et de ‘modalités’ que de ‘genres’ ou d’‘espèces’, les causes ne recevant ce même nom que selon une certaine homonymie ou analogie. La fin, l’agent, la forme et la matière n’exercent pas la même autorité sur leurs effets. Voir supra, c. 3, 194b23ss. : « Ἔνα μὲν οὖν τρόπον αἴτιον λέγεται..., en un sens donc on appelle cause… »

[425] Ὅτι δ̓ ἔστιν αἴτια, quae autem sunt causae. — G : “qu’il y a des causes”.

[426] Ἐν τοῖς γινομένοις, in iis quae fiunt. — Cette précision intervient plus tard dans le texte, juste avant la cause matérielle, mais elle concerne les trois dernières causes, en opposition à ἐν τοῖς ἀκινήτοις, in immobilibus, qui n’introduit que la cause formelle.

[427] Quod agit seipsum.

[428] Fortuna. — Bien G précisait εὐτυχία comme sujet, La ne le faisait pas, laissant l’impression qu’il s’agissait de la chance en général, comme le comprend peut-être s. Thomas.

[429] Bene fortunati. — Le sujet de l’εὐτυχία, de l’eufortunium, du bonheur au sens de chance extrême.

[430] Voir Éth. Nic., I, 8.

[431] Et hoc est bene contingere vel male contingere. — La chance et la malchance mériteront d’autant plus les noms de bonheur et de malheur (εὐτυχία et ἀτυχία, eufortunium et infortunium) qu’elles faciliteront ou compromettront grandement l’action qui constitue le bonheur ultime (εὐδαιμονία, felicitas).

[432] Μάτην, vain, proche d’αὐτόματον, de soi vain. Voir supra, la note 360, sur 157.

[433] Le commentateur replace moyen et fin selon la formulation simple d’Aristote : le moyen est vain, qui ne produit pas la fin qu’il vise. Voir supra, la note 356, sur 157.

[434] On retrouve ici la confusion entre événement et résultat qui trahissait les divisions préparatoires à la définition du hasard. Voir supra, 138.-140.

[435] La remarque, plutôt contradictoire, fait soupçonner que le commentateur ne distingue pas bien l’action du hasard et l’action vaine. Il les distingue pourtant clairement au paragraphe suivant.

[436] Leç. 7, #203.

[437] Voir leç. 9, #217, #220.

[438] Pour les êtres qui souffrent changement. Voir supra, 161.

[439] Μάλιστα τοῦτον τὸν τρόπον, maxime hoc modo.

[440] Περὶ γενέσεως, de generatione.

[441] Τί μετὰ τί γίνεται, quid post aliquid fiat.

[442] Καὶ ὅτι τοῦτ̓ ἦν τὸ τί ἦν εἶναι, et quoniam hoc erat quod quid erat esse.

[443] Βέλτιον, dignius.

[444] Πρὸς τὴν ἑκάστου οὐσίαν, ad uniuscuiusque substantiam.

[445] Supra, leç. 8, #214.

[446] 198a22-23.

[447] Supra, #243.

[448] Circa generationem.

[449] VIII, leç. 9, 13.

[450] Supra, #242.

[451] Infra, leç. suiv.

[452] La pluie, la formation des parties des animaux, etc.

[453] Ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου, a per se vano. — G : “du hasard”. La continue à désigner le hasard par l’étymologie de son nom.

[454] Οὐδ̓ ἀπὸ συμπτώματος, neque a casu. — G : “à une coïncidence”.

[455] Ἀλλ̓ ἐὰν ὑπὸ κύνα, sed forte sub cane. — Le Chien - ou la Canicule, de Canicula, petite chienne -, autre nom de l’étoile Sirius, qui se lève et se couche avec le soleil du 22 juillet au 23 août, ce qui a porté à lui attribuer la cause des plus grandes chaleurs de l’été.

[456] Μήτε ἀπὸ συμπτώματος μήτ’ ἀπὸ ταὐτομάτου, neque a casu aut a fortuna. — G : “ni par coïncidence, ni par le hasard”.

[457] Ἐπὶ τῶν ζῴων τῶν ἄλλων, in animalibus. — G : “chez les autres animaux”.

[458] Διττή, dupliciter.

[459] Supra, 3, 194b32-33.

[460] La forme de la démonstration est claire : Tout bon effet constant est visé ; or tout bon effet naturel est constant ; donc tout bon effet naturel est visé. — La majeure, immédiatement évidente, se manifeste par une disjonction plus manifeste pour tous : Tout bon effet est ou visé exprès ou par hasard et l’évidente incompatibilité de la constance et du hasard.

[461] La nature se reconnaît à sa régularité ; or un aspect de cette régularité est la répétition des mêmes étapes dans le même ordre ; c’est donc un caractère de la nature de tendre à ces fins avec tout ce qui les précède. En d’autres mots : Tout fait régulier correspond à une tendance naturelle ; or avoir même début, suite et fin est un fait régulier ; donc avoir même début, suite et fin correspond à une tendance naturelle.

[462] Aristote use du même moyen terme : l’ordre entre même début et même suite qui aboutit à la même fin. On peut donc y retrouver le même argument, complété ou développé autrement ; la même comparaison en appui du second argument. Mais la comparaison est maintenant inversée et prend par là davantage la force d’un argument autonome. Auparavant, Aristote aidait à reconnaître dans l’ordre des étapes un moyen terme de la finalité, en le retrouvant en une cause qui manifestement poursuit une fin. Ici, il explique l’efficacité de l’art dans la poursuite de sa fin par une continuité et une imitation de la finalité même de la nature : l’art n’arrive toujours à ses fins que dans la mesure où il continue l’œuvre initiée par la nature pour obtenir les mêmes fins et où il adopte des moyens similaires. On saisit la force de cet argument, si on comprend à quelle profondeur descend cette imitation : l’art ne peut atteindre quelque fin que ce soit qu’en respectant les lois de la nature, qu’en opérant comme la nature, et toute son efficacité est fonction de ce respect. La nature met donc forcément en œuvre des moyens en vue de fins. — Formellement : L’art complète et imite la nature ; ce faisant, il agit en vue d’une fin ; en agissant en vue d’une fin, donc, on complète et imite la nature. A fortiori, la nature agit en vue d’une fin.

[463] Tout ce que la nature fait ne se laisse pas connaître avec autant de clarté et de précision. Mais en ce qu’elle présente de plus complet et de plus clairement observable, les animaux et les plantes, il y a si nettement une fin poursuivie avec des moyens déterminés qu’on doit concéder que la nature poursuit une fin, où on la voit plus clairement à l’œuvre. Le plus raisonnable est de supposer qu’elle le fait aussi où l’agencement moyens-fin présente moins d’évidence. — Formellement : Les opérations des animaux et des plantes visent une fin ; or elles en sont de nature ; donc quelque nature vise une fin. — La majeure s’appuie sur une certaine induction : les opérations de la fourmi, de l’araignée, de l’hirondelle, etc. ; les feuilles, les racines, etc. De même que sur l’opinion répandue qu’il y aurait de l’intelligence dans ces animaux. — S. Thomas confirme la mineure à partir de l’invariabilité des moyens naturels : Toute œuvre d’intelligence est variable ; or aucune œuvre de bête ou de plante ne l’est ; donc aucune de leurs œuvres n’est d’intelligence et toute l’est donc de nature.

[464] Supra, leç. 11, #242.

[465] La forme est la nature au sens le plus fort, et elle est la fin de la matière. Il y a donc fin dans la nature. — Formellement : La fin est ce qu’autre chose vise ; or la forme est ce que vise la matière ; donc la forme est fin. — La majeure renvoie à la définition élaborée plus haut de la fin. La mineure a été manifestée plus haut, en montrant comment fin et forme s’assimilent.

[466] Διαφθειρομένης ἂν ἀρχῆς τινὸς, corrupto principio aliquo. — “Quelque principe se trouvant vicié.” Ce qui se trouve au principe d’un changement naturel, ce sont la matière et l’agent impliqués.

[467] Τὸ οὐλοφυὲς μὲν πρῶτα, molle natura primum. — G : « cette ‘nature informe initiale’ ». Aristote rappelle ici la conception d’Empédocle que s’est trouvée engendrée « quelque nature informe en premier » et identifie cet informe initial au germe. La entend ‘informe’ au sens de flexible, souple, comprenant que la semence est d’abord en puissance, pour acquérir ensuite forme et détermination. S. Thomas l’a compris au sens de ‘mou’, en opposition à ‘induratum’, ferme, complétant l’exemple du processus déterminé : la semence est d’abord molle, puis ferme. L’exemple perd de sa profondeur, mais s. Thomas en retrouve la portée en complétant que la tendance à la perfection respecte un ordre.

[468] Si les monstres étaient la conséquence de ce que la nature fait n’importe quoi, elle le pourrait bien plus chez les plantes, en raison de leur plus grande simplicité. Que les monstres se rencontrent plutôt chez les animaux montre que la nature vise une fin ; c’est quand cette fin devient plus complexe et difficile à réaliser qu’elle commet plus d’erreurs.

[469] N’importe quelle semence donner un rejeton de n’importe quelle espèce ; n’importe quelle espèce produire n’importe quelle semence.

[470] Ἀφ̓ ἑκάστης, ab unoquoque. — Le féminin grec peut viser aussi bien la nature (φύσις) que le principe (ἀρχή), mais le neutre latin doit se rapporter au principe (principium).

[471] Λυσάμενος, balneatus. — Pellegrin cite Diels ([1882], p. 23), qui « pense qu’il s’agit d’une allusion au rachat de Platon par Anniceris de Cyrène qui passait par hasard à Égine où Platon était retenu comme esclave (Diogène Laëce, III, 20) ». L’explication est certes plus intéressante que la leçon λουσάμενος retenue par La.

[472] Supra, 3, 197a5-6.

[473] La vie végétale est bien plus rudimentaire que la vie animale. Il serait donc bien plus facile que toutes sortes de mélanges s’y soient produits et qu’on en ait gardé souvenir.

[474] Ἢ καί, aut.

[475] Διὰ ταῦτα, propter hoc.

[476] Οὐκ ἄνευ μὲν τῶν ἀναγκαίαν ἐχόντων τὴν φύσιν, non sine quidem habentibus necessariam materiam sunt. — On doit évidemment lire ‘naturam’ et non ‘materiam’.

[477] Οἷον διὰ τί ὁ πρίων τοιοσδί ; ὅπως τοδὶ καὶ ἕνεκα τουδί, ut serra hujusmodi enim est quia talis est et propter hoc hujusmodi est.

[478] Ἔν τε τοῖς μαθήμασι, et in doctrinis. — Étymologiquement, le terme grec désigne toute leçon, tout enseignement ; il désigne tout spécialement les mathématiques, dont l’objet se prête éminemment à la démonstration et à l’enseignement. Que compare au juste Aristote ? On peut entendre comme termes soit en général la science et les choses naturelles, soit plus précisément les mathématiques et la physique ; mais cela revient assez au même, les mathématiques représentant au mieux la science démonstrative et les choses naturelles constituant l’objet d’une science dont la rigueur décline un peu.

[479] Παραπλησίως, similiter.

[480] Εἰ δὲ μή, ὥσπερ ἐκεῖ μὴ ὄντος τοῦ συμπεράσματος ἡ ἀρχὴ οὐκ ἔσται, καὶ ἐνταῦθα τὸ τέλος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα, si vero non, sicut ibi cum non sit conclusio principium non erit, et hic finis et quod cuius causa. — Phrase dense et elliptique : on y compare la conclusion démonstrative, qui ne peut être fausse sans que ses prémisses le soient aussi, à la fin naturelle, qui ne peut ne pas se produire sans que manquent les moyens aussi. La comparaison est difficile à suivre grammaticalement, car son application sous-entend (ci après en italiques) des mots clés du premier membre (ci après entre crochets) : « sinon (c’est-à-dire si la fin ne se réalise pas), tout comme tantôt si la conclusion ne se vérifiait pas, son principe non plus, de même ici [si] la fin visée [ne se vérifie pas, son moyen non plus] ».

[481] Τοῦ λογισμοῦ, raciocinationis. — Terme commun qui assimile démonstration et délibération.

[482] Ὅυτως καὶ εἰ ἄνθρωπος τοδί, ταδί, sic et si hoc est hoc, hoc. — G ajoute un troisième exemple de résultat final : la génération de l’homme, avant de signaler la chaîne des moyens antérieurs dont la délibération à partir de la fin découvrira la nécessité.

[483] Ἴσως, fortassis.

[484] En latin, la même préposition : propter, introduit toutes les causes, y compris la fin, tandis qu’en français, on préfère utiliser des prépositions différentes pour les causes antérieures : ‘à cause de’, et pour les causes postérieures : ‘pour’, ‘en vue de’. La distinction se fait moins sentir quand on questionne sur la cause : on peut toujours demander : ‘pourquoi?’ Mais même là, c’est dans la mesure où on ne préjuge pas de la nature de la cause à donner en réponse ; aussi utilise-t-on le vocabulaire lié à la principale des causes. Mais dès qu’il est clair qu’on vise une autre cause que la finale, on demande plus naturellement : ‘à cause de quoi?’

[485] Materiam. — Il faut lire ‘naturam’. Voir supra, la note 476 sur 186.

[486] Sec. Anal., I, 8. In I Sec. Anal., leç. 16, 26.

[487] Ἡ δὲ μέθοδος ἡμῖν, scientia autem nobis.

[488] Δεῖ μὴ λανθάνειν, oportet non ignorare.

[489] Τὸ δ’ ἄπειρον ἐμφαίνεται πρῶτον ἐν τῷ συνεχεῖ, infinitum apparet primo in continuo. — Il y a ambiguïté de composition et de division ici, selon qu’on rattache πρῶτον à ἐμφαίνεται ou à συνεχεῖ. Dans le premier cas, l’infini est souligné comme un premier caractère du continu ; dans le second cas, que privilégie le commentaire, l’infini est donné comme concernant d’abord le continu, plutôt que le nombre.

[490] Ὡς τὸ εἰς ἄπειρον διαιρετὸν συνεχὲς ὄν, cum in infinitum divisibile continuum sit.

[491] Ἐντελεχείᾳ μόνον, actu tantum. — G : “en finalisation”. Ce mot ἐντελεχεία se traduit si ardument que tous se résignent à le rendre par ce qu’il vise : qu’on se trouve en acte. Il l’exprime en désignant la forme actualisée comme sa fin déjà présente en elle : il donne un sujet comme ayant désormais en soi-même sa fin (ἐν [ἐαυτῷ τὸ] τέλος ἔχων). Voir I, la note 121, sur 17.

[492] Ἔστι δή τι τὸ μὲν ἐντελεχείᾳ μόνον, τὸ δὲ δυνάμει καὶ ἐντελεχείᾳ, est quidem igitur aliquid quod actu tantum est, aliud autem tantum potentia. Et eorum quae sunt actu… — La : “On est assurément ou seulement en acte ou seulement en puissance. Et ce qui est en acte est tel être…” La traduction manque la cible. Aristote pourrait diviser plus complètement en ajoutant la puissance pure, mais le membre qui intéresse la définition du changement celui de l’être à la fois en puissance et en acte, que La évacue. La fausse aussi la seconde division, en la réservant à l’être en acte.

[493] Τὸ μὲν τόδε τι, τὸ δὲ τοσόνδε, τὸ δὲ τοιόνδε, hoc quidem hoc aliquid, aliud vero quantum, aliud vero quale. — Quand il désigne les attributions, Aristote use généralement de termes d’allure concrète. On ne peut pas en faire autant en français sans fausser l’interprétation. Strictement, le terme concret, le paronyme, convient quand il s’agit d’attribuer un accident à une substance, ou du moins un attribut d’un genre à un sujet d’un genre différent, comme Aristote l’explique au début des Attributions. Le quantifié, le qualifié, le relatif, c’est la substance qui reçoit l’attribution d’une quantité, d’une qualité, d’une relation. Alors qu’Aristote énumère ici des genres d’êtres, des principes de définition, qui appellent une désignation avec des noms abstraits. Le nombre et la grandeur, par exemple, sont des quantités, non des quantifiés ; la couleur et la vertu sont des qualités, non des qualifiés. Et de même pour chacune des attributions. Qu’Aristote les désigne comme ποσόν, ποιόν… ne tient pas à une intention de nommer concrètement, mais plutôt au fait qu’en grec ces termes concrets ont précédé dans la langue les termes abstraits correspondants, de sorte qu’au moment où Platon et Aristote écrivent, ποσότης et ποιότης ne sont pas encore très familiers aux hellénophones. Leur première habitude a été de traiter les attributions conçues abstraitement en homonymes de leurs conceptions concrètes, plutôt que de faire de ces dernières des paronymes des premières. Même la substance reçoit d’ailleurs ici ce traitement, désignée comme τόδε τι, plutôt que comme οὐσία, ainsi qu’elle l’est généralement. En fait, la paronymie, dans ces cas et certains autres, a joué en sens inverse : historiquement, c’est plutôt la ποσότης et la ποιότης qui sont apparues comme des paronymes du ποσὸν et du ποιόν. Alors que le français a évolué dans l’autre sens : c’est à partir du terme abstrait ‘quantité’ qu’on a formé ‘quantifié’ pour le besoin d’attribuer une quantité à une substance. Bref, Aristote use ordinairement des mêmes termes, qu’il vise abstraitement ou concrètement les attributions, mais le français y est réticent. Aussi traduis-je ποσὸν et ποιὸν par ‘quantité’ et ‘qualité’, et fais de même avec les autres attributions, sauf quand le contexte appelle une désignation concrète. La remarque vaut bien sûr pour chacune des attributions.

[494] Κατηγοριῶν, praedicamentorum. — ‘Attribution’ rend mieux que la traditionnelle translittération ‘catégorie’ la notion qu’on se fait de l’être quand on l’attribue à un sujet dont on dit ce qu’il est. Voir Yvan Pelletier, Le propos et le proème des ‘Attributions’ (‘Catégories’) d’Aristote, dans Laval Théologique et Philosophique, vol. 43 (1987), #1 (février), 31-47. Le terme latin ‘praedicamentum’, malgré son obscurité, rend mieux lui aussi l’idée d’attribution.

[495] Κατηγορήματων, praedicamentorum.

[496] Κατὰ τὴν φοράν, secundum loci mutationem. — La pointe dans la mauvaise direction. On a ici le dernier membre d’une énumération de genres d’êtres destinée à illustrer en chacun le parfait et l’imparfait. Il faut donc recevoir φορά comme synonyme de τόπος, non comme espèce de changement.

[497] I.

[498] II.

[499] III à VI.

[500] VII.

[501] II, leç. 1, #145.

[502] V, leç. 2, #649ss.

[503] VI, leç. 7, #818ss.

[504] Attrib., 6, 4b20.

[505] VIII, leç. 14, #1086ss.

[506] I, leç. 1, #6ss.

[507] IV, leç. 1.

[508] Sec. Anal., I, 12 ; Métap., VII, 12.

[509] Plus précisément, Aristote divise l’être en ‘seulement en acte’ et ‘à la fois en puissance et en acte’. Tout être est au moins partiellement en acte, sinon il n’est pas du tout. Voir supra, note 492, sur 191.

[510] Métap., V, 20.

[511] Infra, leç. 2, #285, 287 ; leç. 3, #296.

[512] V, leç. 1.

[513] Métap., IV, 1.

[514] III, leç. 5, #308ss..

[515] Métap., X, 4.

[516] V, leç. 4.

[517] Τοῦ μὲν ἐντελεχείᾳ, hoc quidem esse actu. — G : “ce qui s’y trouve en finalisation”. Pour la traduction d’ἐντελεχεία, voir supra, note 491, sur 191. ; voir aussi I, note 121, sur 17.

[518] Ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, κίνησίς ἐστιν, potentia existentis entelechia secundum quod huiusmodi est, motus est. — Il faut traduire plus littéralement ἐντελέχεια, puisque même La le garde.

[519] Τοῦ δὲ φορητοῦ φορά, loco mutabilis, loci mutatio. — G préfère généralement le terme simple φορά, déplacement, et La la locution loci mutatio, changement de lieu. Je m’en tiens le plus possible au terme simple.

[520] Ἐντελεχείᾳ ᾖ, fit in actu.

[521] Ἰάτρευσις, medicatio.

[522] Ἄδρυνσις, adolescentia.

[523] Καὶ δυνάμει καὶ ἐντελεχείᾳ, et potentia et actu.

[524] VIII, 5 ss ; voir aussi Metap., XII, 7, 1072a25 ss.

[525] Ἠ δὲ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελεχεία, ὅταν ἐντελεχείᾳ ὂν ἐνεργῇ οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ’ ᾗ κινητόν, κίνησίς ἐστιν, sed potentia existentis cum actu ens agat aut ipsum aut aliud, inquantum mobile, motus est. — Ἐνεργῇ, agat, signifie devenir en acte, se mettre de fait à changer ; c’est ce que plus haut s. Thomas rendait par fit in actu. G est plus pertinent : « Cette finalisation de l’entité en puissance, quand, finalisée, elle change effectivement, non en tant que telle, mais en tant que mobile, voilà le changement. » La perfection spéciale que revêt le sujet qui peut changer, quand il change de fait, voilà ce qu’est le changement ; cette perfection qu’il revêt non en ce qu’il est déjà, mais en sa capacité de devenir autre. En traduisant « οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ’ ᾗ κινητόν » par « aut ipsum aut aliud », La sort de l’intention d’Aristote, quoique sans s’y opposer ; il précise que cela ne change rien au propos qu’on regarde un sujet qui se change lui-même ou qui se fait imposer le changement de l’extérieur. S. Thomas récupérera les deux considérations.

[526] Exitus de potentia in actum non subito.

[527] Supra, leç. 1, #280.

[528] Je reporte ici en note la prochaine phrase du commentaire, devenue inutile du fait que je traduis déjà généralement ‘motus’ par ‘changement’ (pour une justification, voir supra, I, leç. 1, la note 11, sur #3). Elle confirme tout de même que ma décision n’entraîne aucun contresens. S. Thomas remarque : « Le Philosophe prend ici ‘mouvement’ communément, au sens de ‘changement’, et non strictement, en opposition à la génération et à la corruption. » Et il renvoie à la distinction pertinente qu’Aristote fera plus tard (voir V, leç. 2, #649).

[529] Id quo aliquid fit actu. — Ce par quoi on devient en acte en rapport à ce à quoi on n’était qu’en puissance auparavant : dans le cas, le changement, qui fait qu’on change en acte.

[530] Aliquid fit actu dum movetur, quand on change on devient en acte.

[531] VIII, leç. 9ss. ; In XII Metap., leç. 7.

[532] Quia et agendo patiuntur, et movendo moventur.

[533] Le feu est un phénomène complexe dont certes s. Thomas ne pouvait connaître précisément tout le processus. Pour le contexte qui l’intéresse, toutefois, quelque chose en était facilement observable en gros : le feu réchauffe le bois et entraîne sa décomposition en divers éléments, que la science récente identifie plus précisément comme du charbon de bois et différents gaz ; réciproquement, certains des gaz issus du bois s’enflamment et grossissent ainsi le feu : la science moderne explique qu’à partir de 300°C les gaz dégagés brûlent en longues flammes de diffusion. On sait maintenant distinguer en nature cette flamme de la fumée, faite plutôt des particules solides, suie et cendre, que la combustion du bois émet ; mais on comprend que l’observation commune confonde approximativement le tout sous le nom de ‘fumée’, de ‘fumée brûlante’, comme dit s. Thomas.

[534] Actus possibilis inquantum est possibile.

[535] Τὴν κίνησιν καὶ τὴν μεταβολήν, motum.

[536] Ἢ εἰς δύναμιν ἢ εἰς ἐνέργειαν ἀπλῆν, aut in potentiam aut in actum simplicem. — Ἀπλῆν, simplicem, qualifie autant la puissance que l’acte. On s’attend à ce que la réalité qu’on définit soit simplement puissance, ou simplement acte ; or le mouvement n’est ni simplement l’un ni simplement l’autre, mais une composition des deux.

[537] Supra, leç. 2, #285.

[538] Et on ne change donc plus.

[539] Supra, leç. 2, #285.

[540] Supra, leç. 2, #285, 294.

[541] Κινεῖται δὲ καὶ τὸ κινοῦν, πᾶν τὸ δυνάμει ὂν κινητόν, movetur autem et movens omne, cum sit potentia mobile. — On hésite sur la composition et la division : si, comme La, on lie πᾶν à κινοῦν, on doit sous-entendre φυσικόν, car c’est seulement le moteur naturel qui change, pour être à même de faire changer et en faisant changer ; si, comme je le fais, on l’en divise, c’est le second membre de la phrase qui vient limiter l’attribution au moteur naturel, en donnant la cause de sa mobilité.

[542] Ἐντελεχεία, actus.

[543] Oἴσεταί, existimabitur. — La semble lire οἰήσεται, d’οἴομαι, plutôt qu’οἴσεται, de φέρω : « Ce sera toujours une forme qu’on considérera comme le moteur. » Le sens et la portée du texte ne changent pas pur autant.

[544] Ὁ ἐντελεχείᾳ ἄνθρωπος, actu homo.

[545] Ἐντελέχεια, actus.

[546] Ἐνέργεια, actus.

[547] Κινητικόν, motivum.

[548] Τῷ ἐνεργεῖν, in ipso agere.

[549] Κινητικὸν μέν γάρ ἐστι τῷ δύνασθαι, κινοῦν δὲ τῷ ἐνεργεῖν, motivum enim quidem est in ipso posse, movens autem in ipso agere. — Le grec et le latin ont des termes distinctifs pour le moteur en puissance et en acte ; le français a besoin de périphraser un peu, comme il en fait des homonymes.

[550] Ἐνεργητικόν, activum.

[551] Supra, leç. 2, #285.

[552] Supra, leç. 2, #288.

[553] In de Gen. et cor., leç. 18, 20.

[554] Supra, #299, #301.

[555] Supra, leç. 2, #285.

[556] Motum.

[557] Motivum.

[558] Motus. — Il faut plutôt lire ‘movens’, comme la Léonine signale que le font les éditions vénitiennes de 1480 et 1492, ainsi que plusieurs manuscrits, même si elle conserve la lecture ‘motus’ dans son propre texte.

[559] Ex parte moventis motivum dicitur secundum potentiam, inquantum scilicet potest movere, motus autem in ipso agere, idest in quantum agit actu. — Faute de termes clairement distincts pour distinguer le moteur dans sa puissance et son acte, le français use d’homonymie. Voir supra, la note 549, sur 211.

[560] Ἀπορίαν λογικήν, defectum rationabilem.

[561] Τινα ἐνέργειαν ἄλλην, quendam actum.

[562] Τὸ μὲν δὴ ποίησις, τὸ δὲ πάθησις, ἔργον δὲ καὶ τέλος τοῦ μὲν ποίημα, τοῦ δὲ πάθος, hinc quidem enim actio, illinc vero passio : opus enim et finis, huius quidem actio, illius autem passio. — La dénomination varie davantage en grec : une perfection (ἐνέργειαν, actus) consacre chaque protagoniste du changement, son agent (τοῦ ποιητικοῦ, activi) et son patient (τοῦ παθητικοῦ, passivi) ; ce sont l’action (ποίησις, actio) et la passion (πάθησις, passio), en correspondance à leurs résultats respectifs : une œuvre (ποίημα, actio) et une affection (πάθος, passio).

[563] Ἡ δίδαξις καὶ ἡ μάθησις, doctio et doctrina. — L’enseignement donné et l’enseignement reçu. Je prends ici ‘discipline’ au sens étymologique : le fait du disciple, de celui qui reçoit un enseignement. ‘Doctrine’ se prend plus difficilement en ce sens passif.

[564] Τὸν διδάσκοντα ἀνάγκη ἔσται πάντα μανθάνειν καὶ τὸν ποιοῦντα πάσχειν, necesse est omnem docentem addiscere et agentem pati. — Amphibolie : grammaticalement, ‘πάντα’ peut déterminer ‘διδάσκοντα’ (et ποιοῦντα) comme ‘μανθάνειν’ (et πάσχειν). Le contexte fait plutôt attendre la seconde option (l’enseignant devra tout apprendre, et l’agent tout pâtir), mais le traducteur latin a préféré la première. ; le sens global ne change pas sensiblement.

[565] Τὸ εἶναι, esse.

[566] Μὴ μέντοι ὡς τὸν λόγον εἶναι ἕνα τὸν τὸ τί ἦν εἶναι λέγοντα, non tamen ut ratio sit una quod quid est esse dicens. — Pour cette périphrase de l’essence, τὸ τί ἦν εἶναι, quod quid erat esse, voir en I, la note 112, sur 14.

[567] Supra, leç. 4, #305.

[568] Supra, #310.

[569] Par soi. — Mais on a montré que le moteur ne change que par accident. Voir supra, #302.

[570] Supra, #309.

[571] Supra, #309.

[572] Supra, leç. 4, #304, 306.

[573] Supra, #309.

[574] Ut tunica et indumentum. — La tunique et le vêtement offrent un exemple assez boiteux d’une entité à laquelle conviendraient deux noms sous la même définition ; s. Thomas dépend pour cet exemple d’une traduction imprécise de La pour l’exemple plus adéquat d’Aristote : λωπίον et ἱμάτιον, deux appellations du manteau. — Carteron, pour sa part, remplaçe la tunique par l’habit, de teneur aussi générique que le vêtement.

[575] Supra, leç. 4, #307 ; leç. 5, #316.

[576] Supra, #317.

[577] Supra, leç. 2, #286.

[578] ‘Attribution’ traduit tantôt ‘praedicatio’ tantôt ‘praedicamentum’. ‘Praedicatio’, l’attribution est l’acte intellectuel qui compose un attribut à un sujet pour en faire connaître quelque aspect ; elle nomme aussi éventuellement l’attribut qui en fait l’objet : le ‘praedicatum’. ‘Praedicamentum’, elle est le chef d’attribution, ou même l’ensemble des attributs rangés sous l’un de ces dix chefs : la substance, la quantité, etc.

[579] Per modum alicuius denominationis. — La dénomination, bien sûr, n’est pas réservée à cette troisième voie de l’attribution. Elle est commune à toute attribution accidentelle, comme en témoigne l’exemple fourni, qui vise une qualité : on donne l’homme pour ‘blanc’, non pour ‘blancheur’. La dénomination, qu’Aristote appelle paronymie (παρωνυμία), rend l’attribut par un adjectif plutôt que par un nom, pour marquer que ce dont il s’agit n’est pas l’essence du sujet, mais autre chose qui coïncide avec elle en lui, ou qui se rattache à lui de quelque manière de l’extérieur. C’est le sens de la définition d’Aristote : « Se dit paronyme tout ce qui, malgré une différence de cas avec autre chose, dérive quand même son appellation du sien, comme le grammairien le fait de la grammaire. » (Attrib., 1) Le ‘cas’ signifie là le chef d’attribution, le genre premier : le grammairien, substance, se nomme d’après une qualité, la grammaire. Voir Yvan Pelletier, Les paronymes, dans Cahiers de l’Institut de Philosophie Comparée, Paris, mai 1980. — La troisième modalité n’a donc pas en propre la dénomination, la paronymie, qui affecte déjà l’attribution de la quantité, de la qualité et de la relation ; sa marque distinctive tient à ce que cet attribut paronyme mesurera et fera connaître le sujet tout en lui restant extérieur.

[580] Supra, #316.

[581] Quando vel ubi. — Comme je l’ai déjà fait remarquer (voir supra, la note 493, sur 191.), Aristote fait souvent des chefs d’attribution pris abstraitement des homonymes de leur forme concrète. Il le fait non seulement en leur donnant une forme adjectivale (ποσόν, quantum, ποιόν, quale, plutôt que ποσότης, quantitas, ποιότης, qualitas), mais aussi éventuellement une forme adverbiale, comme dans le cas présent (που, ubi, et ποτε, quando, plutôt que τόπος, locus, et χρόνος, tempus) ; ou en usant d’une locution prépositive (πρός τι, ad aliquid) ; ou encore d’un infinitif (κεῖσθαι, situm esse, ἔχειν, habere, ποιεῖν, facere ou agere, πάσχειν, pati, plutôt que θέσις, positio, ἕξις, possessio, ποίησις ou πρᾶξις, actio, πάθος, passio). Si le latin s’accommode assez bien de ce vocabulaire concret, le français le fait plus difficilement et s’en tient de préférence aux termes abstraits. Toutefois quand, comme ici, on illustre l’attribution, on peut bien retrouver quelque formulation paronyme. D’où cette traduction qui garde à ‘quando’ et à ‘ubi’ leur allure d’adverbes.

[582] Manuatus vel pedatus. — Il n’y a pas d’adjectifs équivalents en français pour exprimer le fait d’être équipé de mains et de pieds ; j’ai pris la liberté d’ajouter pour l’occasion au sens de ‘manuel’ et de ‘pédestre’, pour éviter une lourde périphrase et coller davantage à la lettre de s. Thomas qui n’utilise d’ailleurs pas lui-même ici des mots très usuels.

[583] Phaleratum, muni de phalères, pièces de métal destinées à renforcer et orner le harnais d’un cheval de guerre.

[584] Il est difficile de suivre cette cascade de dénomination : de la qualité à la substance agente et de l’agent à la passion, puis du patient à l’agent : le feu se dénomme ‘chaud’ d’après la ‘chaleur’ qui l’habilite à agir sur l’eau, puis la passion que celle-ci en subit se dénomme ‘être chauffée’ d’après ce caractère de ‘chaud’ qui lui est transmis ; du patient ainsi ‘chauffé’, puis ‘chaud’, on revient vers l’agent pour le traiter de ‘chauffeur’, puisqu’il ‘chauffe’ ainsi l’eau.

[585] Supra, leç. 2, #285.

[586] Supra, leç. 1, #281.

[587] Supra, #322.

[588] Actus potentiae active et passive.

[589] Ἀξιολόγως, rationabiliter. — G : “de manière valable”.

[590] Καθ̓ αὑτό, per se.

[591] Συμβεβηκός, accidens.

[592] Περὶ τὸ ἓν καὶ χωρίς, circa unum et extra. — Autour de l’un, qui représente l’impair, puis de deux, qui représente le pair. Voir infra, note 533, sur les gnomons.

[593] ‘Gnomon’, de γνώμων, participe présent de γιγνώσκω, connaître ; donc, celui qui sait. Par extension, le mot désigne toute règle, mesure, qui fasse connaître la rectitude ; il désigne de même l’équerre, et spécialement celle formée par son ombre avec l’aiguille du cadran solaire, qui fait connaître l’heure. — En géométrie, le gnomon est l’équerre formée par les deux droites restantes, quand un carré plus petit est enlevé d’un plus grand. À supposer, par exemple, 16 points placés sous forme de carré, on peut tracer successivement des gnomons autour d’un point situé dans un coin : la figure formée autour de ce point unique, puis des trois, des cinq, des sept suivants, reste toujours un carré. La même opération effectuée en formant le premier gnomon autour de deux points, puis des quatre suivants et ainsi de suite, donnera toujours au contraire un rectangle de proportion variable (hétéromèque), un côté comportant toujours une unité de plus que l’autre. — En arithmétique, on aura un phénomène semblable dans l’addition ordonnée des pairs et des impairs, comme le commente s. Thomas.

[594] Πέρας, finis. — Or l’infini, son nom le dit – ἄπειρον, infinitum –, n’a pas de terme.

[595] Probabile.

[596] Supra, #330.

[597] Probabile.

[598] Εἴη ἄπειρον εἴη ὅθεν ἀφαιρεῖται τὸ γιγνόμενον, si infinitum sit. — La : “si de l’infini existe”.

[599] Τὸν ὄγκον, magnitudinem.

[600] Πλῆθος, multitudo.

[601] Τὸ γὰρ ἀπείρῳ εἶναι καὶ ἄπειρον τὸ αὐτό, infinito enim esse et infinitum idem est. — C’est le même sujet qu’on qualifie comme infini et comme devant son être à l’infini comme mode d’être, comme essence, si l’infini est une substance ; comme c’est le même sujet qu’on qualifie d’homme et comme devant son être à la nature humaine. Tandis que ce ne sera pas le même sujet qu’on qualifiera de blanc et comme devant son être à la blancheur, comme celle-ci est un accident, non une substance.

[602] Chacune limiterait l’autre.

[603] VIII, leç. 2, #971ss.

[604] Omne quod videtur est verum. — Voir In IV Metap., leç. 11.

[605] In XI Metap., leç. 10.

[606] Λογικῶς μὲν οὖν σκοπουμένοις ἐκ τῶν τοιῶνδε δόξειεν, rationabiliter quidem igitur speculantibus ex hujusmodi videbitur. — Des arguments dialectiques – ‘logiques’ (λογικῶς), ‘rationnels’ (rationabiliter) –, ne démontrent pas, ne rendent pas évidents ; ils rendent endoxal (ἔνδοξον), admissible (probabile), ils font qu’on s’attende à (δοκεῖ, videtur) ce qu’il en aille ainsi, qu’on en ait l’impression, qu’on s’en convainque et que le contraire apparaisse paradoxal.

[607] Τὸ ἐπιπέδῳ ὡρισμένον, quod planitie determinatum est.

[608] Πεπερασμένον, infinitum. — La fait contresens.

[609] Multitudine. — L’argument d’Aristote présente facilement l’allure d’une pétition de principe : il conclut qu’aucun nombre est infini en proposant qu’un nombre est fini par définition, du fait de se ‘nombrer’. S. Thomas échappe à cette impression en distinguant deux aspects dans le nombre : il se compte, oui, mais plus généralement il implique pluralité, il déborde l’unité convertible à tout être. La proposition de l’argument tient alors à ce que toute pluralité implique un nombre. Ce que refuserait le partisan de la pluralité infinie (voir infra, #352). Aristote garde ici les deux aspects sous ἀριθμός, mais ailleurs use aussi de πλῆθος pour rejoindre la notion plus universelle.

[610] Voir Métap., X, 6, #8 ; In X Metap., leç. 8.

[611] Du Ciel, I, 2, #10 ; In I de Caelo, leç. 4.

[612] I, leç. 10, #78.

[613] Οἷον εἰ βῶλος εἴη, ut si gleba sit alicubi.

[614] Καθέξει, continebit.

[615] Ἀνόμοιον, dissimile. — Ἀνομοειδές, selon certains.

[616] Τὸ σῶμα τοῦ παντός, corpus universi.

[617] Ἄπειρα, finita.

[618] Φθορὰ δὲ τὸ τοιοῦτον τοῖς ἐναντίοις, corruptio autem hujusmodi in contrariis esset. Supra, 238.

[619] Ἀπαρτίζειν, aequari.

[620] Ἅμα, similiter.

[621] Ἀλλ’ ὅτι πέφυκεν οὕτως, sed quia non apta nata est sic.

[622] Ὁμοειδεῖς, similes.

[623] Εἰ οὗ μηδὲ ποσὸν οἷόν τ’ εἶναι τὸ ἄπειρον, si igitur neque quantitatem possibile est infinitam esse. — La : “une quantité ne peut pas être infinie.” La prend la phrase à rebours, donnant la quantité plutôt que l’infini comme sujet, prenant de surcroît la quantité abstraitement plutôt que concrètement.

[624] Ταῦτα γὰρ σημαίνει τὸ ποσόν, haec enim significant quantum. — La : “ces déterminations signifient qu’on a quantité.” Même inversion de fonctions : mettre le verbe au pluriel fait de ‘haec’ le sujet, plutôt que ‘quantum’, comme en grec (τὸ ποσόν). G se fonde sur le fait que comporter une quantité, être ποσόν, renvoie de soi à des quantités particulières, mesurables.

[625] Tollitur ratio naturae. — C’est-à-dire, on nie l’existence de toute nature.

[626] Supra, leç. 8, #354, #356.

[627] I, leç. 11, #84ss.

[628] Supra, #359.

[629] Supra, #368. — Le commentateur se trouve prisonnier du contresens signalé (voir supra, les notes 623 et 624, sur 247.).

[630] À l’infini.

[631] Διαιτητοῦ δεῖ καὶ δῆλον ὅτι..., ob hoc videlicet est manifestum quod…

[632] C. 5.

[633] Ὥσπερ εἰ δυνατὸν τοῦτ’ ἀνδριάντα εἶναι, sicut si possibile sit hoc statuam aes esse.

[634] Ἐν γὰρ τῷ πεπερασμένῳ κατὰ πρόσθεσιν γίνεται ἀντεστραμμένως, infinitum enim secundum appositionem fit e contrario.

[635] Οὕτως δ’ ἔστι τὸ ἄπειρον, δυνάμει τε καὶ ἐπὶ καθαιρέσει, sic autem est infinitum, potentia et divisione. — La, et par conséquent le commentateur, prennent καθαίρεσις comme simple synonyme de διαίρεσις. Il est plus exact d’y voir une connotation progressive qui éclaire le statut potentiel de l’infini par division.

[636] Ἐπὶ τὴν καθαίρεσιν, ad annihilationem.

[637] Ἐπὶ τὴν καθαίρεσιν, secundum divisionem.

[638] Disputative processit de infinito.

[639] Supra, leç. 8 et 9.

[640] Supra, leç. 7, #337ss.

[641] Supra, leç. 8 et 9.

[642] Supra, #373.

[643] Supra, #377.

[644] Supra, leç. 8 et 9.

[645] Supra, #379.

[646] Infra, leç. 12, #396.

[647] Οὗ μηδὲν ἔξω, cujus nihil est extra.

[648] Οὗ ἀεί τι ἔξω ἐστί, cujus semper aliquid est extra.

[649] Τοὺς μὴ ἔχοντας σφενδόνην, ut habentes circulationem. — Où G désigne les anneaux sans chaton, La parle d’anneaux qui tournent sans empêchement.

[650] Αἰεί τι ἄλλο ἔξω ἔστι λαμβάνειν, semper est extra accipere.

[651] Καθ’ ὁμοιότητα, secundum similitudinem.

[652] Τέλειον, perfectum. — On conçoit mieux le sens en gardant à l’esprit l’étymologie de ‘parfait’ : complètement fait.

[653] Τὸ ὅλον πεπεράνθαι μεσσόθεν ἰσοπαλές, totum finiri a medio aeque pugnans. Le tout est fini et sphérique ; Parménide l’exprime avec l’image d’une lutte pour s’éloigner du milieu en y mettant une force égale dans tous les sens.

[654] Σεμνότητα, dignitatem. — Le grec est un synonyme et le latin une traduction d’ἀξίωμα, qui désigne normalement un principe si premier, si commun, qu’il est digne de servir de point de départ absolu à la recherche, étant si évident qu’il ne présente aucun besoin de démonstration. Certes, il ne s’agit ici que d’un axiome prétendu.

[655] Totum finitur per aeque pugnans a medio.

[656] Supra, leç. 10, #377ss.

[657] Supra, #387.

[658] Πλήθους, multitudinem.

[659] Μεγέθους, magnitudinem.

[660] Οἷον ἄνθρωπος εἷς ἄνθρωπος καὶ οὐ πολλοί, ut homo unus homo et non multi. — L’exemple s’applique difficilement. On s’attend à l’affirmation qu’un homme, en tant qu’un, soit indivisible, ce qu’on retrouve difficilement sous la formulation présente, surtout du fait que le mot ‘indivisible’ n’y intervient pas. Peut-être ἄνθρωπος a-t-il remplacé ἀδιαίρετον par inadvertance. Il est difficile de ne pas lire une tautologie : “Un homme n’en est qu’un, pas plusieurs.” Ou tout au moins une affirmation un peu inversée qui sous-entend l’indivisible : “L’homme [indivisible], c’est un seul homme, non plusieurs.” Ross signale d’ailleurs l’absence de εἷς ἄνθρωπος dans au moins un manuscrit, le Vat. 241. Pour saisir l’exemple comme adéquat, il faut garder à l’esprit cette allusion à “de quoi qu’il s’agisse” et lire, en très succinct, que “s’il s’agit d’homme, l’homme un [est indivisible] ; il n’est pas plusieurs [c’est-à-dire : il ne comporte aucune pluralité qui lui permette de se diviser]”.

[661] Ὁ δ’ ἀριθμός ἐστιν ἕνα πλείω καὶ πόσ’ ἄττα, numerus autem est uno plura, et quanta quaedam.

[662] Παρώνυμα ὀνόματα, denominativa nomina. — ‘Deux’, ‘trois’, et chacun des autres nombres, ont leurs noms dérivés de l’unité pour autant que chacun sous-entend ‘uns’: deux uns, trois uns, etc. On recourt naturellement là à la paronymie, plutôt qu’à l’homonymie ou à la synonymie, à cause de la relation trop accidentelle entre ce qui fait que l’un est un et ce qui fait que plusieurs est plusieurs, trop accidentelle pour justifier qu’on envisage d’user exactement du même nom.

[663] Νοῆσαι, intelligere. — Concevoir un nombre encore plus grand.

[664] Ἀλλ’ ἀεὶ ὑπερβάλλει τὸ λαμβανόμενον παντὸς ὡρισμένου πλήθους, sed semper excedit acceptum omnem determinatam multitudinem.

[665] De supposer une ligne ou une grandeur infinie ou simplement très grande, et par conséquent que l’infini existe ou non.

[666] C’est-à-dire celle qui est finie.

[667] Τὰ αἴτια διῄρηται τετραχῶς, causae divisae sunt quadrifariam.

[668] Supra, leç. 10, #378.

[669] Ibid., #379.

[670] II, leç. 5, #183-184.

[671] Mét., IV, 14.

[672] Supra, #391 ; aussi leç. 10, #372.

[673] Supra, #393-394.

[674] Supra, leç. 8 et 9.

[675] Supra, #391.

[676] In motu et in magnitudine et tempore. — Le contexte appelle à rétablir l’ordre d’énumération d’Aristote.

[677] IV, leç. 17.

[678] VI, leç. 1.

[679] II, leç. 5.

[680] Τῇ νοήσει πιστεύειν, intelligentiae credere.

[681] Supra, leç. 7, #337ss.

[682] Supra, leç. 10, #372.

[683] Supra, leç. 7, #339.

[684] III, 5.

[685] Supra, leç. 8, 9 et 10.

[686] Φοράν, loci mutationem. — Pour alléger le texte, j’imiterai Aristote et userai du terme simple, plutôt que de la locution omniprésente en La et dans le commentaire.

[687] Ἐκ τῆς ἀντιμεταστάσεως, ex transmutatione.

[688] Ἡ χώρα, receptaculum.

[689] Διαστάσεων, distantiarum.

[690] Μόνον αὐτῶν νοεῖσθαι τῆν θέσιν, solum est intelligere ipsorum positionem. — Leur position est seulement quelque chose qu’on pense.

[691] Χώραν, receptaculum.

[692] Affirmer le conséquent et s’en autoriser pour affirmer l’antécédent, c’est la démarche typique qui suggère la majeure du sophisme dit ‘du conséquent’. L’argument se fonde ici sur la conséquence nécessaire qui attache l’absence de lieu au non-être : “Aucun non-être n’est quelque part.” Convertissant indûment cette conséquence, on considère que réciproquement l’absence de lieu implique forcément non-être : “Ce qui n’est nulle part n’est pas.” La mineure refuse évidemment cet attribut à l’être : “Aucun être est n’étant pas!”, le non-être ne peut s’attribuer à l’être. Ce qui entraîne la conclusion que “aucun être n’est nulle part”, bref que “tout être est quelque part”.

[693] Voir Métap., IV, 3.

[694] VIII, leç. 15ss.

[695] Per modum disputativum.

[696] Rationibus acceptis a rei veritate. — Vérité est à prendre largement, ici. Il ne s’agit pas de démontrer scientifiquement l’existence du lieu ; le contexte reste dialectique, sauf qu’on part d’énoncés portant directement sur les choses, sans témoignage ‘officiel’ d’approbation générale ou sapientielle. Il s’agit d’endoxes potentiels, endoxaux et légitimes comme points de départ, du fait que tous les admettront facilement, même s’ils n’y ont pas formellement pensé encore.

[697] III, leç. 9, #368.

[698] Ἔχει ἀπορίαν, habet defectum.

[699] Ἐν ταὐτῷ γὰρ ἂν εἴη δύο σώματα, in eodem namque essent duo corpora.

[700] Χώρα, receptaculum.

[701] Mediam.

[702] A multis probabiliter existimatur.

[703] Τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφή, species et forma. — Deux synonymes, mais l’étymologie du premier, τὸ εἶδος, species, le marque comme ce qui se voit extérieurement de la chose, son aspect, avant de s’étendre à l’aspect formel de son essence, à son espèce, sa forme. Quand il ne se présentera pas en conjonction avec μορφή, je le traduirai par ‘forme’ ou par ‘espèce’, selon le contexte.

[704] Τὴν χώραν, locum.

[705] Τὸν τόπον καὶ τὴν χώραν, locum et receptivum.

[706] 1, 208b1-8.

[707] Aliquid terminatum aliqua specie.

[708] Radices.

[709] III, leç. 6, #332.

[710] IV, leç. 6, #468.

[711] III, leç. 6, #331.

[712] Substantia.

[713] Τὸ εἶδος, species.

[714] Ὡς ἐν βασιλεῖ τὰ τῶν Ἑλλήνων, sicut in rege quae sunt Graecorum.

[715] Ἐν τῷ ἀγαθῷ, in optimo.

[716] Τοῦτο δ̓ ἐστὶ τὸ οὗ ἕνεκα, hoc autem est cujus causa fit. — À la distinction de la fin qui résulte simplement, sans se trouver visée déterminément.

[717] Τὸ ἐν ᾧ καὶ τὸ ἐν τούτῳ, et id in quo, et id quod in hoc.

[718] Τὸ λογιστικόν, ratiocinativum.

[719] Πρώτως, primum.

[720] Κατὰ ταῦτα δ’ αἱ προσηγορίαι μέρη ὄντα, ὥς τε ἐν ἀνθρώπῳ, secundum hoc autem sunt appellationes, cum sicut partes sint in homine. — L’homme se qualifie légitimement de ‘blanc’ ou de ‘savant’, puisque ses ‘parties’ revêtent ces qualités.

[721] L’homme blanc. — L’homme blanc se trouvant en l’homme, et le blanc en le blanc, en ce sens le même se trouve en le même.

[722] Οὐδὲν ὀρῶμεν ἐν ἑαυτῷ, nihil in seipso videmus. — Le contexte demande de préciser ‘immédiatement’. Quelques lignes plus loin, d’ailleurs, La le supplée (voir la note suivante).

[723] Πρῶτον, primum.

[724] Ὡς ἐν τόπῳ ἐκείνῳ, sicut in loco.

[725] Locatum. — Il est difficile de proposer une traduction tout à fait littérale qui ne fasse pas trop lourd ou même barbare. J’opte pour ‘mobile’, puisqu’au paragraphe suivant s. Thomas donne le ‘mobilis’ comme le corrélatif naturel du lieu.

[726] Métap., IV, 2 et V,1.

[727] IV, leç. 6, #461.

[728] II, leç. 6, #188-189.

[729] Supra, #438.

[730] Supra, #435.

[731] Supra, #435-436.

[732] #439ss.

[733] Supra, leç. 3.

[734] Quidditas.

[735] Infra, leç. 8.

[736] Ἀξιοῦμεν δή, dignum est igitur. — L’axiome désigne techniquement le type le plus commun et immédiat de principe, un énoncé si évident que personne ne peut ne pas le connaître et penser. Par homonymie, Aristote étend le titre à des observations accessibles à tous à propos du lieu.

[737] Τὸν τόπον εἶναι πρῶτον μὲν περιέχον ἐκεῖνο οὗ τόπος ἐστί, locum esse primum quod continet illud cuius locus est. — Le lieu est le contenant premier de ce dont il est le lieu.

[738] Μήτ’ ἐλάττω μήτε μείζω, neque maiorem neque minorem esse.

[739] Μήτε ἀπολείπεσθαι ἑκάστου καὶ χωριστόν εἶναι, neque deficere unicuique et separabilem esse. — Plusieurs versions n’ont pas la négation. Ἀπολείπεσθαι et χωριστόν deviennent alors deux synonymes plutôt que des opposés, ce que semble indiquer la conjonction καὶ qui les joint. C’est la version que préfèrent généralement les exégètes. Le sens de l’axiome devient : “Il est éventuellement abandonné par chaque corps qu’il contient et en est séparable.”

[740] ῾Υποκειμένων δὲ τούτων, suppositis autem his. — Aristote présente les énoncés qui précèdent comme des ὑπόθησεις, des suppositiones, c’est-à-dire des énoncés assez sûrs et évidents pour qu’on n’ait pas à les prouver (voir Sec. Anal., I, 10, 76b27ss). Cela dénote plus d’autorité que n’en suggère en français ‘supposition’. La connotation conditionnelle est présente en grec, dans l’usage le plus strictement technique de ce terme, mais marque une condition qui n’enlève rien de sa certitude à l’énoncé : elle signale que son éventuelle preuve relève d’une science antérieure. Cependant, Aristote n’est pas toujours aussi technique ; il ne se fait pas faute d’étendre le terme à la désignation d’énoncés tout à fait évidents par eux-mêmes, comme en témoigne le verbe par lequel il les introduit : ἀξιοῦμεν, qui a donné axiome, et introduit normalement des principes assez communément évidents pour qu’on soit incapable de ne pas les penser.

[741] Εἰς ἔλαττον ἢ μεῖζον, in maius aut minus.

[742] Ἔστι δὲ κινούμενον τὸ μὲν καθ’ αὑτὸ ἐνεργείᾳ, τὸ δὲ κατὰ συμβεβηκός, aliud quidem per seipsum actu, aliud vero secundum accidens. — La fonction d’ἐνεργείᾳ n’est pas évidente ; je lui fais qualifier κινούμενον, de sorte que la distinction entre ‘par soi’ et ‘par accident’ vise le mobile qui se déplace de fait. Les traducteurs l’attachent ordinairement à τὸ μὲν καθ’ αὑτὸ, ce qui rend la distinction apportée plutôt confuse.

[743] Ἐν γὰρ τῷ αὐτῷ, in eodem enim.

[744] Suppositiones. — Le terme est plus fort que ne le laisse imaginer son correspondant français. S. Thomas qualifie d’ailleurs ensuite de ‘principia per se nota’ ce qu’il nomme ainsi. Voir supra la note 676, sur 308.

[745] Omnes enim reputant hoc esse dignum. — ‘Dignum’ traduit ‘ἄξιον’, d’où le nom ‘ἀξίωμα’, traduit en latin ‘dignitas’. Un axiome est un principe si commun et évident que personne ne peut l’ignorer. Le mot désigne ici par extension des aspects endoxaux du lieu, des caractères que tous lui reconnaissent.

[746] Du Ciel, I, 3.

[747] Supra, #446.

[748] Supra, #451.

[749] Supra, leç. 3, #429.

[750] Ἐν ταὐτῷ, in eodem.

[751] Dont elle est la forme.

[752] Καὶ μένειν ἐν ἑαυτῷ, et manens in eodem loco. — La précision ajoutée par La vire la réfutation en pétition de principe : on est à examiner si un espace coïncidant avec le corps contenu serait le lieu ; le marquer comme demeurant dans le même lieu implique déjà que le lieu serait autre chose. Il s’agit plutôt d’imaginer un espace immobile qui garderait la même position.

[753] Le vase.

[754] IV, 2, 209b23.

[755] Μήτε διάστημά τι ἀεὶ ὑπάρχον ἕτερον παρὰ τὸ τοῦ πράγματος τοῦ μεθισταμένου, neque spatium semper aliquid existens alterum praeter id quod est rei distantia.

[756] Τὸ πέρας τοῦ περιέχοντος σώματος καθ’ ὁ συνάπτει τῷ περιεχομένῳ, continentis terminum corporis. — Kαθ’ … περιεχομένῳ” est généralement absent des manuscrits, mais la suite du texte y réfère et on en trouve les mots chez plusieurs commentateurs (Simplicios, Themistios, Philopon).

[757] Τὸ κινητὸν κατὰ φοράν, quod movetur secundum loci mutationem. — Plus littéralement : “celui qui peut se déplacer”.

[758] Ὁ τόπος, quid est locus.

[759] Τὸ τοῦ περιέχοντος πέρας ἀκίνητον πρῶτον, terminus continentis immobilis primum. — G, en apposant ‘πρῶτον’, au neutre, à ‘πέρας’, qualifie clairement le terme d’immédiat ; La rend la lecture laborieuse en gardant ‘primum’ au neutre, alors que ‘terminus’ est au masculin, et en éloignant ‘terminus’ et paraissant ainsi apposer ‘primum’ à ‘continentis’, neutre, bien que génitif. La seule manière de ne pas trouver là une faute grammaticale évidente me semble de lire ‘primum’ comme adverbe. D’où la phrase lourde qui s’offre au commentateur : “la limite immobile du corps qui contient immédiatement”. G faisait plus limpide : “la limite immobile immédiate du corps qui contient”. Mais le sens n’en souffre pas.

[760] Κύκλου, circulorum.

[761] Ἅμα γάρ τῷ πεπερασμένῳ τὰ πέρατα, simul enim finis est et locus. — G : « car les limites et ce qu’elles limitent le sont ». G est préférable, mais s. Thomas récupère bien.

[762] Terminus continens. — On attendrait terminus continentis, comme on a, ensuite, terminus contenti. Voir note suivante.

[763]A termino corporis contenti.

[764] In eodem loco. — Voir supra note 752, sur 321.

[765] Leç. 3, #429.

[766] L’entité à laquelle la limite du corps contenant, comme lieu, est contiguë, est le mobile qui s’y trouve et peut le quitter, non un prétendu espace immobile.

[767] Leç. 3, #428.

[768] Τὸ ὁμοιομερές, id quod est similium partium.

[769] Πᾶν σῶμα ... κινητὸν καθ’ αὑτό που, omne corpus … mobile alicubi per se existit. — Il y a occasion d’amphibolie : καθ’ αὑτό détermine-t-il κινητὸν ou που ? Le contexte – on examine le cas de corps par soi en un lieu – appelle à le rattacher à που et La résout dans le même sens en reportant ‘per se’ après ‘alicubi’.

[770] Τὸ ἄνω, quod sursum est.

[771] Κινεῖται μὲν κύκλῳ, movetur circulariter solum.

[772] Οὐδέν ἐστιν ἔξω τοῦ παντός, nihil est. — G : “il n’y a rien d’extérieur à lui”.

[773] Ἴσως, fortassis.

[774] Dans ce contexte, ‘motus’ vise les trois changements accidentels.

[775] Physique, V, 2.

[776] Leç. 5, #446.

[777] Fixionem.

[778] Supra, leç. 5, #450.

[779] Supra, leç. 5, #449.

[780] Voir VI, leç. 2.

[781] Infra, 212a32.

[782] Supra, #481.

[783] S. Thomas lie καθ’ αὑτό, per se, à κινητὸν, mobile, résolvant l’amphibolie signalée plus haut (voir supra, la note 709, sur 335.) autrement que La et en opposition apparente avec le contexte. Mais le sens du passage n’en souffre pas.

[784] Leç. 5, #450.

[785] Supra, #481.

[786] Supra, #483.

[787] Leç. 5, #450.

[788] Συγγενές, proximum.

[789] Συμπεφυκότα, simul apta nata.

[790] Οὐκ ἀλόγως, rationabiliter.

[791] Le lieu total, c’est le lieu et le corps qu’il contient, considérés comme un tout. Voir plus haut les considérations sur l’amphore et l’eau, et le tout qu’ils forment (IV, 3, 210b2 ; In IV, leç. 4, #438).

[792] De la Génération, I, 5.

[793] Ἀσαφῶς, incerte.

[794] Ἡ ἐντελέχεια, actus.

[795] Σύμφυσιν, copulatio. — Nature unique, homogénéité, fusion. L’eau, en tant qu’en puissance de l’air, est comme une partie séparée du tout de l’air ; mais quand elle devient de l’air en acte, il n’y a plus qu’une seule nature, celle de l’air, où on ne peut plus distinguer l’eau comme quelque chose de différent. Il en va de même de la chose dans son lieu naturel : elle est aussi à l’aise et aussi difficile à séparer que la matière dans sa forme.

[796] Leç. 2.

[797] Leç. 2, #418.

[798] Leç. 2, #419.

[799] Leç. 2, #421.

[800] Leç. 2, #417.

[801] Leç. 2, #416.

[802] Leç. 2, #420.

[803] Sunt impassibilia. — Ils ne subissent aucune altération l’un par l’autre.

[804] Τὸ αὐτὸ μὲν ὄν, idem quidem.

[805] Τὸ δ᾿ εἶναι αὐτοῖς, esse autem ipsis. — Une expression stéréotypée, chez Platon et Aristote, pour désigner l’essence qui fonde la conception qu’on se fait d’une réalité.

[806] Στρεβλοῦντες τοὺς ἀσκοὺς, litigantes per utres.

[807] Διάστημα, spatium.

[808] Un espace qui ne serait pas les dimensions mêmes des corps, qui aurait une réalité distincte des corps et de leurs dimensions.

[809] Qui coïncide avec des corps, mais dont la réalité soit séparable, distincte d’eux.

[810] Doté d’une réalité indépendante des corps, entre eux ou en eux entre leurs parties. — Plutôt qu’‘existant en acte’, on pourrait comprendre et traduire : ‘séparé en acte’, en exacte opposition à la séparation en puissance que marque χωριστὸν, auquel plus loin (354.) Aristote opposera plus manifestement κεχωρισμένον (voir infra, la note 762, sur 354.).

[811] Οὐ κατὰ θύρας πρὸς τὸ πρόβλημα ἀπαντῶσιν, non secundum posita ad problema contradicunt. — G est plus imagé : “On ne se présente pas au problème par sa porte.” Carteron : « Ceux-là n’arrivent pas au seuil du problème. »

[812] Τὴν φύσιν αὐτῶν, numerum ipsorum. — En La : copie fautive.

[813] Notre commentateur confond ici deux distinctions : ce qu’Aristote donne comme deux modalités de l’espace – un espace ‘plein’ qui coïnciderait avec des corps et un espace ‘vide’ qui existerait en lui-même, entre les corps ou entre leurs parties –, il le commente comme les deux modalités du vide : celui qu’on trouverait dans les corps, entre leurs parties, et celui qui existerait entre les corps et au-delà d’eux, à l’extérieur de l’univers.

[814] Separatum. — Le texte aristotélicien dit χωριστόν, separabile. Il n’est pas facile d’exprimer avec exactitude la distinction entre une entité aussi fictive que l’espace et les corps avec lesquels elle veut coïncider. Toutefois, s. Thomas entend ici plutôt l’espace vide intérieur aux corps, qui séparerait leurs parties ; c’est pourquoi il est amené à en parler comme séparé en acte de ces parties des corps, comme l’est le vide apparent qu’on trouve entre les murs d’une maison ou de ses pièces.

[815] Aristote parle d’un ‘espace’ qui existerait en acte, entre les corps et/ou entre leurs parties, lequel constituerait le vide ; son commentateur entend le vide externe comme tel, entre les corps et au-delà de l’univers qu’ils forment.

[816] Leç. 5, #449.

[817] Quasi aequivoce.

[818] Τὸ ὄν, omne quod est.

[819] Οὐδὲν εἶναι ἐνταῦθα, nihil est ibi. — Carteron et Pellegrin optent pour la version “κενὸν εἶναι ἐνταῦθα”, bien que la plupart des manuscrits supportent ‘οὐδέν’. Le contexte oblige à lire comme Ross οὐδὲν et non κενόν, sous peine d’une pure répétition du membre de phrase précédent.

[820] Ἁπτόν, tangibile. — ‘Contigu’, plutôt que ‘tangible’, car il s’agit ici de disposition locale, non de qualités sensibles. La contiguïté avec son contenu est beaucoup intervenue dans la définition du lieu. Voir infra, V, 3, 226b23, la définition du contigu, sous la même dénomination.

[821] Συμβαίνει οὖν ἐκ συλλογισμοῦ, accidit igitur ex syllogismo.

[822] Ἐκ συλλογισμοῦ συμβαίνει, ex syllogismo.

[823] Δεῖ γὰρ τόπον εἶναι ἐν ᾧ σώματός ἐστι διάστημα ἁπτοῦ, oportet enim locum esse in quo corporis sit spatium tangibilis. — Le vide implique la place inoccupée d’un corps qui serait contigu avec le corps qui le contiendrait.

[824] Τὸ μὴ πλῆρες αἰσθητοῦ σώματος κατὰ τὴν ἁφήν, non plenum sensibili corpore secundum tactum. — Contiguïté et tactilité sont très proches : elles affectent le même sujet, le corps, et la première est condition de la seconde. Comme, de plus, elles partagent le même nom, Aristote peut parler de tactilité en ayant en vue la contiguïté, en usant comme de son signe. Mais le lecteur risque beaucoup de confondre les deux ; c’est pourquoi je traduis en rendant le plus clairement possible l’idée de contiguïté.

[825] Κενὸν οὐκ ἔστιν, οὔτε χωριστὸν οὔτε κεχωρισμένον, vacuum non est neque separatum neque inseparabile. — Aristote conclut ici ce qu’il avait annoncé devoir démontrer pour annuler l’apparence du vide. Il fallait montrer, disait-il, « ὅτι οὐκ ἔστι διάστημα ἕτερον τῶν σωμάτων, οὔτε χωριστὸν οὔτε ἔνεργείᾳ ὄν, qu’il n’existe pas d’espace distinct des corps, ni séparable, ni existant en acte » (supra, 342. ; voir aussi la note 750). C’est pour mieux le marquer que je préfère ici, contrairement à La, Carteron et Ross, et à la plupart des manuscrits, la version de la paraphrase de Thémistios : οὔτε χωριστὸν οὔτε κεχωρισμένον s’aligne exactement sur οὔτε χωριστὸν οὔτε ἔνεργείᾳ ὄν, contrairement à οὔτε ἀχώριστον οὔτε κεχωρισμένον et οὔτε κεχώριστον οὔτε ἀχωρισμένον, qui invitent le contresens. La fiction qu’Aristote considère avoir suffisamment dénoncée, c’est un espace distinct des corps réels, qu’il en soit séparé en puissance (χωριστὸν), tel l’espace ‘plein’, qui prétend coïncider concrètement avec les corps, ou même en acte (ἔνεργείᾳ ὄν, κεχωρισμένον), tel l’espace ‘vide’, qui se pose en réalité concurrente des corps, qui prétend même constituer la large majorité de l’univers, jusque dans les théories physiques contemporaines. — Dans cette phrase, il faut entendre κενόν comme synonyme abrégeant de διάστημα ἕτερον τῶν σωμάτων. Il serait tentant de soupçonner le copiste primitif d’avoir remplacé διάστημα par κενόν. Mais Aristote est assez friand d’homonymie pour qu’on le croie capable d’avoir étendu ici la notion de vide à l’expression générale de l’espace, comme celui-ci est fictif, vain et finalement vide de soi, même quand il prétend coïncider avec des corps. — Il faut lire la phrase ainsi pour comprendre le développement qui suit, où Aristote considère être venu à bout du vide du fait même d’avoir éliminé l’espace de l’essence du lieu.

[826] Βούλεται ou βούλονται, selon les manuscrits, volunt.

[827] Leç. préc.

[828] Tangibiles qualitates. — Voir supra, note 820, sur 350.

[829] In quo non est corpus grave vel leve. — ‘Corpus’ fait redondant et donne apparence de pétition de principe. De fait, il est absent du texte initial, même en version latine : « … ἐν ᾧ μηδέν ἐστι βαρὺ ἢ κοῦφον, … in quo nullum est grave aut leve. »

[830] In quo non est corpus grave vel leve. — Sur la présence de ‘corpus’, voir supra, la note 828, sur #509.

[831] Non sit corpus tangibile. — Sur la présence de ‘corpus’, voir supra, la note 828, sur #509.

[832] Sensibili secundum tactum. — Voir supra, la note 824, sur 351.

[833] IV, leç. 3, #425ss.

[834] S. Thomas continue à donner moins d’extension au vide, qu’Aristote extrapole ici à tout l’espace, tant plein (‘inseparabile’) que vide (‘separatum’) ; il ramène encore cette distinction à celle de vides extérieur (‘separatum’) et intérieur (‘intrinsecum’) aux choses. Mais la vigueur de la réfutation du vide n’en souffre pas.

[835] On doit lire revolutionibus, comme on trouve en La, plutôt que generationibus.

[836] Leç. 14.

[837] I, 5.

[838] Οὐ γὰρ δὴ εἰς ἅπαν, non enim in omnem partem. — Un corps ne tend pas indifféremment vers la partie haute ou basse du lieu qu’il occupe.

[839] Τὸ μέρος, pars. — Plus haut (IV, 3, 210b2 ; In IV, leç. 4, #438), Aristote a comparé le contenu du lieu à une partie qui serait distincte de son tout. En l’absence de cette distinction, on n’a plus un lieu, mais strictement un tout.

[840] Θάττω, velociore.

[841] Leç. 10, #513.

[842] Supra, #523.

[843] III, leç. 9, #367.

[844] VII, leç. 3.

[845] Supra, #523.

[846] Supra, #525.

[847] Διὰ δὲ τοῦ Δ λεπτομεροῦς ὄντος τὸν ἐφ̓ ᾧ Ε, per ipsum autem D cum sit subtilius. — La omet la mention du temps.

[848] Ἀπὸ τοῦ σώματος, a pleno.

[849] Aucune proportion ne peut mesurer la différence de vitesse dans le vide et dans le plein.

[850] La lettre grecque ‘η’ devient ‘i’ en caractère latin, car c’est devenu sa prononciation, en grec plus récent.

[851] Τοῦ Δ τὸ Α δίεισι τὴν τὸ Θ [λεπτότερον], ipsius D A transibit [T] subtilius. — Λεπτότερον n’apparaît en aucun manuscrit grec ; je le suppose pour rendre compte de subtilius qu’on trouve en La. En contrepartie, La omet de traduire la référence Θ à ce corps plus subtil.

[852] Κἂν ᾖ τι λεπτότητι διαφέρον, si sit aliquid subtilitate differens. — La clarté de la démonstration exige de remplacer par Θ (T), ce corps plus subtil, les trois prochaines occurrences de Ζ, symbole réservé au milieu vide. La démonstration se base sur le fait que si tel temps Η (I), imaginé pour la traversée d’un milieu vide Ζ, et plus petit que le temps Ε, requis pour traverser Δ (D), comporte une proportion avec lui, il y aura nécessairement un milieu Θ (T), plus subtil que Δ (D) dans la même proportion, qu’on pourra traverser en ce temps Η (I). Ce qui conduit à l’impossible : dans le même temps, on traverse un milieu plein, Θ (T), et un milieu vide, Ζ, pourtant égaux.

[853] Ἀντεστραμμένως, e converso.

[854] VI, leç. 3.

[855] Supra, #529.

[856] Comme La ne donne pas au corps plus subtil un nom différent, comme Θ, mais l’appelle encore Ζ, s. Thomas imagine une double utilisation de l’espace Ζ, tantôt vide, maintenant rempli d’une substance plus subtile que l’air.

[857] Supra, #530.

[858] Supra, leç. 11, #521.

[859] Supra, leç. 11, #523, 525, 527.

[860] Supra, leç. 6, #461-462.

[861] Διὰ δὲ τοῦ κύβου, sed per vacuum. — La traduit un manuscrit erroné portant κενοῦ.

[862] Ὄγκον, corpus.

[863] Τί δεῖ ποιεῖν τόπον τοῖς σώμασι παρὰ τὸν ἑκάστου ὄγκον, εἰ ἀπαθὲς ὁ ὄγκος, quid oportet locum facere corporibus extra uniuscuiusque corpus, si impassibile est corpus? — Comme dans l’argument précédent, La n’utilise pas de mot spécial pour désigner le corps abstraction faite de ses propriétés sensibles.

[864] Τῇ ἁφῇ γὰρ ἡ κρίσις τοῦ ἁπτοῦ, tactu enim est discretio illius quod tangitur. — Voir supra, la note 824, sur 351. La formulation est maladroite, contestée, mais le sens est simple : il est invraisemblable qu’une réalité prétendue si omniprésente ne s’observe de fait nulle part ; d’autres réalités peu apparentes, comme l’air ou l’eau, se discernent quand même au moins par leurs qualités tactiles.

[865] Ἔχοντα διάστημα αὐτοῦ, habentem aliquod spatium sui ipsius. — G : “doté d’une extension propre”.

[866] Supra, 378.

[867] Περιφέρεια καὶ κυρτότης, circulatio et convexitas.

[868] Κυρτόν, ambitus. — Κυρτὸν signifie précisément le caractère convexe, mais aussi, par extension, la courbure, plus pertinente dans le contexte. Aristote ne s’intéresse pas précisément à la circonférence vue de l’extérieur du cercle, mais simplement à son caractère courbe. Quelques lignes plus loin (388.), d’ailleurs, toujours pour référer à ce caractère général, il utilisera indifféremment le mot qui, à un niveau plus précis, signifierait la concavité, la courbure de la circonférence, vue de l’intérieur du cercle.

[869] Τῷ διαλείπειν, deficiendo. — Une ligne ne devient pas plus ou moins courbe du fait de l’addition ou de la soustraction d’une partie.

[870] Τῆς φλογός λαβεῖν τι μέγεθος, scintillae est accipere aliquam magnitudinem.

[871] Τὸ κοιλόν, concavum. — Aristote désigne maintenant la courbure par la concavité, la courbure vue de l’intérieur. Voir supra, la note 868, sur 387.

[872] Lourdeur et légèreté.

[873] Supra, leç. 11 à 13.

[874] Leç. 12, #523ss., #539.

[875] I, leç. 12ss.

[876] Convexitas. — Κυρτότης signifie la courbure en général et, par extension, la convexité. Voir supra, la note 808, sur 387. Bien qu’Aristote pense à la courbure en général, comme La traduit convexitas, s. Thomas doit, en sens inverse, étendre la convexité à la courbure. Même gymnastique, dans la deuxième partie de la phrase, avec τὸ κυρτόν, le caractère courbe, traduit ambitus, que s. Thomas doit encore étendre à la courbure en général.

[877] Scintilla ignis.

[878] IV, leç. 8, #493.

[879] Concavitatem traduit τὸ κοιλόν, le caractère concave, par lequel Aristote signifie par extension la courbure en général, comme il l’a fait auparavant avec un mot qui a d’abord le sens de ‘convexe’. Voir supra, note 838, à propos de 387.

[880] Supra, #556.

[881] Ἐπελθεῖν, aggredi.

[882] Διαπορῆσαι, opponere. — L’approche dialectique implique de soulever des difficultés, d’attaquer une position, puis l’opposée.

[883] Διὰ τῶν ἐξωτερικῶν λόγων, per extraneas rationes. — Les arguments dialectiques tirent leurs principes de l’extérieur de la chose examinée, non d’une évidence sur son essence.

[884] Ἐχόμενα εἶναι ἀλλήλων, habita esse invicem. — Pour une distinction précise des notions de ‘voisin’, ‘suivant’, ‘contigu’, ‘continu’, voir infra, V, 3 ; In V Phys., leç. 5.

[885] Opponendo procedere. — Voir supra, la note 882, sur 390.

[886] VI, leç. 1ss.

[887] Ibid.

[888] Εὐηθικώτερον, stultius.

[889] En ce contexte, Aristote emploie souvent ensemble ‘mouvement’ et ‘changement’ comme synonymes, ainsi qu’il le dira lui-même (218b19). Il reflète une hésitation de la langue commune quant à la désignation du changement en son extension la plus commune.

[890] Αὐτὸ τὸ κινούμενον καὶ μεταβάλλον, ipsum quod movetur et transmutans. — G : “le mobile qui se déplace et qui change”. G signale le mobile qui se déplace, en hésitant sur sa dénomination (voir supra, la note 829, sur 401.), tandis que La oppose patient et agent.

[891] Disputative.

[892] Supra, leç. 15, #562.

[893] Voir supra, la note 890, sur 402.

[894] V, leç. 2.

[895] Aristote introduit des notions qui concernent le changement en général, mais il exemplifie avec le changement de lieu, comme le montre sa référence à la grandeur comme objet du changement.

[896] Ὃ μέν ποτε ὢν κίνησίς ἐστιν, id quidem quod est, motus est. — Aristote entend l’antérieur et le postérieur dans le changement comme les parties mêmes du changement, pas comme les moments qui le divisent, qu’il ne pourrait déclarer de même entité que le changement, comme celui-ci ne se compose pas de moments.

[897] Τὸ εἶναι αὐτῷ, esse ipsius.

[898] Τὸν χρόνον γε γνωρίζομεν, ὅταν ὁρίσωμεν τὴν κίνησιν, τὸ πρότερον καὶ ὕστερον ὁρίζοντες, tempus cognoscimus cum definimus motum, prius et posterius determinantes. — Ce qui permettra de compter les parties successives du temps sera de reconnaître d’abord leurs termes antérieurs et postérieurs. C’est l’usage du verbe ὁριζειν, definire, qui suggère qu’ici Aristote parle de leurs termes plutôt que des parties mêmes du changement.

[899] Aristote a parlé de la succession des parties du changement comme constituant la réalité du temps (supra, 407. ; voir aussi la note pertinente 896). Il se base maintenant sur les instants qui le divisent pour réduire ces parties à un nombre.

[900] Ὅταν ... νοήσωμεν, καὶ ... εἴπῃ ἡ ψυχή..., cum … intelligimus, et … dicat anima… — Le changement est une réalité continue ; l’usage d’instants pour le diviser et en compter les parties est une opération mentale.

[901] Τοῦτο, hoc. — Ce qu’il y a entre eux, le changement ou sa partie que délimitent ces deux instants.

[902] Ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον, numerus motus secundum prius et posterius. — L’antérieur et le postérieur que nombre le temps, ce sont les parties du changement.

[903] Supra, leç. 16, #568.

[904]Intentio animae, ad modum intentionis generis et speciei. — Le genre et l’espèce sont des ‘intentions’ de la raison, c’est-à-dire, des œuvres élaborées par la raison en vue de se représenter la réalité qu’elle tend à connaître, comme les intentions de la volonté sont élaborées par elle en vue de s’approprier le bien qu’elle veut.

[905] Supra, leç. 16, #562-566.

[906] Quia secundum prius et posterius

[907] Hoc contingit ex ordine partium magnitudinis. — La précision est importante. On discute beaucoup à savoir si cet antérieur et ce postérieur qui occupent Aristote et par lequel il va définir le temps consistent en des points, des moments, des instants de la grandeur, du changement, du temps, ou en de leurs parties. Voici le premier passage où on voit s. Thomas opter nettement pour des parties.

[908] Supra, #572.

[909] Et anima dicat illa esse duo nunc. — Voir supra, la note 900 sur 409.

[910] Quasi numerando prius et posterius in motu. — On passe ici des instants aux parties. La perception du temps se fait en deux étapes : on marque deux instants qui signalent le début et la fin d’un changement continu ; l’entre-deux est le temps qu’il prend, lequel devient nombre du fait de diviser ce changement par des instants intermédiaires qui signalent en lui des parties successives qui se comptent.

[911] Infra, leç. 18, #582.

[912] Cum accipimus prius et posterius et numeramus ea. — Cet antérieur et ce postérieur sont des parties du changement, non les instants qui les délimitent ; ce sont les parties comptées du changement qui constituent le temps, pas ses instants.

[913] Supra et leç. 16, #570.

[914] Supra, #577.

[915] Ὁ δ’ ἅμα πᾶς χρόνος ὁ αὐτός, quod autem simul omne tempus idem est. — Le temps de tous les événements simultanés est le même : l’instant présent reste le même en tous.

[916] Τὸ γὰρ νῦν τὸ αὐτὸ ὅ ποτ’ ἦν, ipsum enim nunc idem est secundum quod quid est. — Aristote appelle l’instant ‘le maintenant’ ; tout ce qu’il y a de réel dans le temps se réduit à l’instant présent, le même en tout changement simultané.

[917] Τὸ δ’ εἶναι αὐτῷ ἕτερον, esse autem ipsi alterum est. — Tout instant appelle une conception différente, se décrit différemment.

[918] Τὸ δὲ νῦν τὸν χρόνον μετρεῖ, ipsum autem nunc tempus mensurat. — À strictement parler, l’unité qui mesure le temps doit être une partie de changement ; mais comme elle doit se déterminer entre deux instants, l’un antérieur et l’autre postérieur, on peut, en parlant largement, attribuer à l’instant de mesurer le temps. Certains manuscrits ajoutent d’ailleurs ὁρίζει, précisant que c’est en lui procurant des termes que l’instant mesure le temps.

[919] Τὸ φερόμενον, quod fertur, ce qui se déplace. — Le déplacement, mouvement premier et plus fondamental, représente tout changement, et le voyageur, tout mobile.

[920] Comme c’est par le point qu’on connaît la ligne en la disposition de ses parties.

[921] Τοῦτο δὲ ὃ μέν ποτε ὃν τὸ αὐτό, hoc autem, qua quidem quodcumque ens est, idem est.

[922] Τῷ λόγῳ δὲ ἄλλο, ratione autem aliud est.

[923] Ἐν Λυκείῳ, in theatro.

[924] ᾟ δ’ ἀριθμητὸν τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τὸ νῦν ἐστίν, secundum autem quod numerabile prius et posterius, ipsum nunc est. — C’est grâce à l’instant qu’on connaît leur nombre : en tant qu’à la fois terme initial et terme final, l’instant détermine une unité qui puisse se compter.

[925] Τὸ δ̓ εἶναι ἕτερον, ipsum autem esse alterum.

[926] ᾟ δ’ ἀριθμητὸν τὸ πρότερον καὶ ὕστερον, τὸ νῦν ἐστίν, secundum autem quod numerabile prius et posterius, ipsum nunc est. — Exactement la même formule que quelques lignes plus haut (voir la note 923).

[927] Τὸ φερόμενον, id quod fertur, ce qui se déplace. — Il y a ici besoin d’un nom propre, comme il s’agit spécifiquement du mobile selon le lieu. Voir supra, la note 919, sur 414.

[928] Τόδε τι, hoc aliquid. — C’est-à-dire une substance singulière, qu’on peut montrer, désigner.

[929] Τὸ φερόμενον, quod fertur. — Le voyageur représente de nouveau tout mobile. Voir supra, la note 919 sur 414.

[930] Χρόνος μὲν γὰρ ὁ τῆς φορᾶς ἀριθμός, tempus enim est loci mutationis numerus.

[931] Οἷον μονὰς ἀριθμοῦ, ut numeras numeri. — Le bémol est important. L’instant assure en deux sens son unité au temps, comme le mobile au changement. Chacun, en incarnant un sujet unique, garantit l’unité et la continuité du temps et du mouvement. Ensuite, quantitativement, chacun détermine l’unité à compter pour mesurer le changement par un nombre. À strictement parler, ni l’instant n’est une unité de temps, ni le mobile une unité de changement. Mais justement, comme grandeur, changement et temps sont des quantités continues, elles n’ont pas de parties naturelles en acte susceptibles de servir d’unité : l’esprit doit leur en déterminer, en en fixant une partie minimale grâce à deux points, moments (états différents du mobile au cours du changement), instants, l’un initial l’autre final, l’un antérieur l’autre postérieur. Les donner comme unités est une façon abrégée de signaler leur rôle dans la détermination de l’unité.

[932] Ἡ διαίρεσις, divisio. — C’est-à-dire le moment, chaque situation donnée du mobile dans son changement.

[933] Συμβέβηκεν. — L’instant et le temps vont ensemble, mais ne sont pas de même nature, ne s’identifient pas.

[934] ᾟ δ’ ἀριθμεῖ ἀριθμός, secundum vero quod numerat numerus. — Aristote continue de nommer ‘instant’ l’unité de temps dont l’instant détermine les termes initial et final.

[935] Καὶ ἄλλοθι, alibi et alibi est. — Pris strictement pour ce qu’il est, l’instant est seulement terme initial ou final de tel changement précis ou de telle de ses parties ; pris par extension pour l’unité de temps que constitue le segment de changement ainsi délimité, il devient capable de mesurer n’importe quel changement.

[936] Supra, leç. 15, #561.

[937] Sed inquantum ipsum ‘nunc’ est quoddam ens, sic est idem subiecto.

[938] Nunc temporis intelligitur ut numerus mobilis. — L’instant est le nombre du mobile en ce qu’il est tantôt antérieur tantôt postérieur, déterminant une quantité de changement.

[939] Métap., X, 1 ; In X Met., leç. 2.

[940] Supra, #584.

[941] Supra, leç. 17, #574, 576.

[942] Supra, #585.

[943] VIII, leç. 16.

[944] Supra, #582ss.

[945] Supra, #585.

[946]Τίς δ᾿ ἀριθμός, quidam autem numerus. — Tίς, quidam, s’oppose à ἁπλός, absolu : il s’agissait du nombre absolu, il s’agit maintenant de nombre concret, celui d’une matière comptée, le nombre ‘nombré’ : le temps n’est pas un nombre absolu, mais un changement quantifié, le nombre d’un changement.

[947] Πλήθει, multitudine.

[948] Μεγέθει, magnitudine.

[949] Ἀεί, semper.

[950] Φανερὸν δὲ καὶ διότι..., manifestum autem propter quid… — Les éditeurs critiques privilégient la version ὅτι : “il est manifeste que…”

[951] Avec Thémistios, je tais la précision “ᾧ ἀριθμοῦμεν, quo numeramus”, puisque Aristote a insisté que le temps est un nombre concret. Voir supra, 411. : « Ὁ δὴ χρόνος ἐστὶν τὸ ἀριθμούμενον καὶ οὐχ ᾧ ἀριθμοῦμεν, le temps, c’est la réalité comptée, pas ce avec quoi on la compte. » Mais on pourrait aussi interpréter sa présence comme argument a fortiori : même le nombre nombrant ne comporte pas rapidité ou lenteur ; alors encore moins un nombre nombré comme le temps.

[952] Ἕτερα, semper altera.

[953] Τῷ ἀριθμητῷ τὸν ἀριθμόν, οἷον τῷ ἑνὶ ἵππῳ τὸν τῶν ἵππων ἀριθμόν, numerabilibus numerum.

[954] Πλῆθος, multitudinem. — Un terme qui désigne confusément la quantité discrète non encore dénombrée.

[955] Ἀκολουθεῖ, imitatur.

[956] Supra, leç. 17, #580.

[957] Supra, leç. 17, #581.

[958] Supra, leç. 17, #581.

[959] Numerum quendam.

[960] Secundum multitudinem est invenire minimum. — La pluralité est la quantité discrète.

[961] Supra, leç. 17, #580-581.

[962] Supra, #598.

[963] Ὑπ’ ἀρίθμου, sub numero… ὑπὸ τόπου, sub loco. — Cette traduction de La affectera le commentaire (voir infra, #602).

[964] III, 2, 202a4.

[965] Ὃς ὑπερέξει τοῦ τε εἶναι αὐτῶν καὶ τοῦ μετροῦντος τὴν οὐσίαν, quod excellit esse ipsorum et mensurat substantiam. — G : “qui excède son existence et ce qui mesure sa substance”. La attribue à ce temps plus grand à la fois d’excéder l’existence des générables et d’en mesurer la substance, mais G lui attribue d’excéder à la fois leur existence et ce qui en mesure la substance. G fait étrange, mais aucune différence notable de doctrine n’en résulte. À noter que ‘substance’, ici, a le sens d’existence. Voir infra, #611.

[966] Supra, leç. 18.

[967] Unumquodque mensuratur per aliquid sui generis. — Voir Métap., X, 1.

[968] Quod hoc sit rem esse in tempore, quod… — Plutôt que rem, il faut lire idem.

[969] Sub tempore sicut sub numero… sub loco sicut sub mensura… — Cet usage étrange de ‘sub’ est un héritage de la traduction en La de la conjonction d’agent ὑπὸ par sub. Voir supra, la note 963, sur 427.

[970] III, leç. 4, #300.

[971] Supra, #607ss.

[972] Supra, #606ss.

[973] Ἐστὶ συνέχεια χρόνου, est continuatio temporis. — Voir supra, 417.

[974] Καὶ ὅλως πέρας χρόνου ἐστίν, et omnino terminus temporis est. — En gardant ὅλως, que Ross et Carteron ne retiennent pas. Comme son nom l’indique, l’instant est d’abord perçu comme le présent où passé et futur se rejoignent ; mais il se conçoit éventuellement comme toute limite entre un temps antérieur et un postérieur. Voir infra, VI, 3, 599. et 600., avec la note 1198.

[975] Μία στιγμή, utrumque punctum.

[976] Τῇ νοήσει, intellectu. — Synonyme de τῷ λόγῳ, ratione. Ce qui dans la réalité n’est qu’une chose, l’intelligence lui attribue deux natures, le conçoit sous deux définitions.

[977] Διαιρούντων γὰρ ἄλλη, dividentium enim semper aliud.

[978] ᾞ δὲ μία, secundum autem quod copulat.

[979] Une même réalité, conçue sous une définition unique.

[980] Ποτε, tunc. — Carteron : un jour ; Pellegrin : à un moment. Ross et Coughlin : sometime.

[981] Χρόνος ὡρισμένος πρὸς τὸ πρότερον νῦν, tempus determinatum per prius nunc est. — Antérieur à l’événement à situer et, bien sûr, déjà mentionné, déjà situé. Ce temps de référence est le plus souvent passé, mais il peut être futur, comme dans l’exemple de l’inondation, du moins en G. Situer un événement alors, c’est le placer à la suite d’un instant déjà signalé. – Les interprètes voient généralement en τὸ πρότερον νῦν une référence à la première signification donnée de l’instant. V.g. Ross, Carteron et Pellegrin. Le sens du paragraphe en devient peu intelligible.

[982] Ἔσται, erat.

[983] Πεπεράνθαι, includi. — Ce choix de La porte au contresens.

[984] Ἔσται ἄρα ποσός τις ἀπὸ τοῦδε χρόνος καὶ εἰς ἐκεῖνο, καὶ ἦν εἰς τὸ παρελθόν, erit enim quantum aliquod ab hoc tempore in illud, quod erat ad praeteritum. — L’instant de référence (τὸ πρότερον νῦν) est passé par rapport à ce qu’on situe ‘alors’ (ποτε). Mais en rapport au présent, les deux peuvent indifféremment se trouver passés, comme dans l’exemple de Troie, ou futurs, comme dans l’exemple de l’inondation, du moins en G.

[985] Τελευτὴ καὶ ἀρχὴ χρόνου, principium et finis est. — On est spontanément porté, comme La, à nommer le début en premier, mais le contexte demande le contraire : Aristote prend comme signe de l’éternité du temps que tout instant à la fois termine un temps et en commence un autre.

[986] Ἤδη, iam. — Carteron et Pellegrin : tout à l’heure. Ross : presently ou just now. Coughlin : just now.

[987] Ἄρτι, modo. — Carteron et Pellegrin : récemment. Ross ou Coughlin : lately.

[988] Πάλαι, olim. — Carteron : autrefois. Pellegrin : jadis. Ross ou Coughlin : long ago.

[989] Ἐξαίφνης, repente. — Carteron : tout à coup. Pellegrin : soudain. Ross ou Coughlin : suddenly.

[990] Supra, leç. 18, #591.

[991] Ab hoc tempore praesenti in illud nunc. — Entre ποτε, tunc, et τὸ πρότερον νῦν, prius nunc, le second se trouvant dans le passé du premier.

[992] Comme La situe l’inondation dans le passé (tunc erat diluvium), s. Thomas ne réalise pas que ποτε, tunc, alors, peut signaler la même relation entre deux temps futurs.

[993] Leç. 2.

[994] VIII, leç. 19.

[995] Supra, #613. — Voir supra, la note 985, sur 443.

[996] Supra, leç. 18, #588.

[997] Supra, lec. 18, #589.

[998] Leç. 2.

[999] Ἐκστατικόν, destructivum. — G répète l’adjectif général initial, La opte pour un synonyme plus précis de la corruption.

[1000] Cette phrase serait plus à sa place à la suite de 222b15.

[1001] Eἰς τὸ ὑποκείμενον, ad subiectum.

[1002] Supra, leç. 20, #601, #604.

[1003] Leç. 20, #604.

[1004] Ὁ αὐτὸς γὰρ χρόνος πᾶς ὁ ἴσος καὶ ἅμα, omne namque tempus unum similiter et simul est. — G est plus clair et précis.

[1005] En acceptant la suggestion de Torstrik et de Prantl, d’ajouter πρώτη : « Ἐστὶ <τῶν κινήσεων πρώτη> ἡ φορά. »

[1006] Supra, leç. 20, #606.

[1007] Supra, leç. 17, #580.

[1008] Quod est motus divisio.

[1009] Supra, leç. 17, #572.

[1010] Supra, leç. 14, #559.

[1011] VIII, leç. 14.

[1012] Métap., X, 1 ; In X Met., leç.2.

[1013] Supra, leç. 19, #598.

[1014] VIII, leç. 19 et 20.

[1015] Supra, leç. 16, #565.

[1016] Supra, leç. 17, #574.

[1017] Supra, #633.

[1018] Πρῶτον, primo. — La forme adverbiale dont use La peut induire en erreur. Il ne s’agit pas d’antériorité temporelle : le mobile n’est pas le premier à changer par opposition à un autre qui changerait après. Le mobile premier est celui que concerne premièrement et directement tel changement. C’est la conjonctive, par exemple, le mobile premier qui souffre et guérit d’une conjonctivite, non l’œil. La même distinction touchera aussi le moteur et le temps. Et plus tard l’instant (voir infra, VI, 3, 599.)

[1019] Τὸ κινοῦν πρῶτον, movens primum. — La précision de ‘premier’ concerne aussi le mobile et le temps, dans la suite de l’énumération. Voir la note précédente.

[1020] Ἐξ οὗ καὶ εἰς ὅ, ex quo et in quid. — Par souci de brièveté, Aristote utilise désormais ces locutions relatives comme de termes techniques pour désigner les termes initial et final du changement.

[1021] Ἐν τῷ εἴδει, in specie. — La qualité, l’un des trois genres ouverts au changement, est nommée par le fait que c’est, d’un objet, ce qui frappe en premier le sens.

[1022] Τὰ δ̓ εἴδη καὶ τὰ πάθη καὶ ὁ τόπος, species autem et locus et passiones. — L’énumération sonne maladroite, donnant deux fois l’objet de l’altération, mais oubliant celui de la croissance.

[1023] La question est manifestement sous-entendue, puisqu’Aristote y répond tout de suite après.

[1024] Τὸ αὐτὸ πρῶτον, ipsum primum. — Voir supra, la note 1018, sur 465.

[1025] Ὀξεῖα, subtilis.

[1026] VI.

[1027] I, leç. 13, #112.

[1028] Neque in specie albi neque in specie nigri. — On attendrait plutôt la mention du chaud et du froid, en harmonie avec l’exemple en cours.

[1029] III, leç. 2ss.

[1030] Supra, #642.

[1031] Quae est quaedam species. — Un nom concret de la qualité. Voir supra, la note 1021, sur 468.

[1032] VII, 3.

[1033] Supra, #642.

[1034] Supra, #643.

[1035] Hoc quod dico “primo et per se”. — La citation n’est pas exacte (voir supra, la note 1024, sur 474.). L’usage adverbial ‘primo’ prête à interprétation inexacte. Voir supra, la note 1018, sur 465.

[1036] Supra, #647.

[1037] Μεταβολή, changement, se compose de βολή, jet, et de μετά, après.

[1038] Ἁπλῶς γίνεσθαι καὶ οὐ τὶ γίνεσθαι λέγομεν, fieri et non fieri simpliciter aliquid dicimus. — Le déplacement de ‘simpliciter’ après le second ‘fieri’ rend l’opposition plus difficile à saisir ; il faudrait plutôt lire : « simpliciter fieri et non aliquid fieri ». Dans le commentaire, le déplacement de ‘aliquid’ avant le premier ‘fieri’ créera la même difficulté. Voir infra, #654.

[1039] III, 1, 201a10-11.

[1040] Voir supra, I, la note 71, sur #3.

[1041] Supra, leç. 1, #647.

[1042] Secundum quam simpliciter dicimus aliquid fieri et non fieri. — Le déplacement de ‘aliquid’ avant le premier ‘fieri’ rend difficile de comprendre l’opposition entre absolu et relatif ; il faudrait plutôt lire : « simpliciter dicimus fieri et non aliquid fieri ». Voir supra, la note 978, sur 480.

[1043] In VI Metap., leç. 4.

[1044] I, leç. 14, #127.

[1045] Supra, #656.

[1046] Supra, #656.

[1047] Supra, #651.

[1048] Supra, #650.

[1049] La génération et la corruption vont d’un contradictoire à l’autre, tandis que le mouvement va de contraire à contraire.

[1050] Τὴν προτέραν, primam.

[1051] Ἡ ὑστέρα, ultima. — G exige plus généralement la précédente pour la suivante, tandis que La exige précisément la première pour la dernière.

[1052] Ἁπλῆ, simpliciter.

[1053] Ἅμα, similiter.

[1054] Μάθησις, doctrina. — G parle d’apprentissage, La d’enseignement, mais l’un ou l’autre illustre aussi bien le point : la génération ne peut jamais être le terme qui s’y engendre : la génération d’un enfant n’est pas un enfant ; celle d’une génération ne peut pas davantage être une génération.

[1055] In aliquo genere praedicamentorum.

[1056] Leç. 2, #659.

[1057] Leç. 1, #643.

[1058] Attributions, 4 ; Mét., V, 7.

[1059] In genere “ubi”, qui dicitur secundum locum. — Aristote use de noms concrets dans la désignation des attributions, mais le français ne s’y prête pas, d’où une traduction déjà en termes abstraits. L’indication du commentateur comme quoi il faut considérer le terme concret ‘ποῦ, ubi, quelque part’ comme équivalent à τόπος, locus, lieu, perd donc son utilité. Voir supra, III, la note 493, sur 191.

[1060] III, leç. 5, #324.

[1061] Ut est in hoc ab alio, vel ab hoc in aliud.

[1062] Supra, leç. 2, #652.

[1063] In II de Gen., leç. 3.

[1064] In I de Caelo, leç. 4.

[1065] Mét., X, 8 ; In X Met., leç. 10.

[1066] Mét., VII, 2 ; In VII Met., leç. 2.

[1067] I, leç. 8, #54.

[1068] Mét., VIII, 3 ; In VIII Met., leç. 3.

[1069] De la Gén., II, 4 ; In II de Gen., leç. 4.

[1070] Supra, II, #656. — Le mouvement, à la différence de la génération et de la corruption, exige de son début à sa fin un sujet constant existant déjà en acte.

[1071] Mét., V, 15 ; In V Met., leç. 17.

[1072] Actio enim et passio non differunt subjecto a motu, sed addunt aliquam rationem. — Voir III, leç. 5, #317-318.

[1073] Aegrotatio.

[1074] Supra, #670.

[1075] Secunda. — Aristote numérote suivant le temps, mais s. Thomas compte à rebours.

[1076] Supra, #671.

[1077] Animales.

[1078] Supra, #661.

[1079] Supra, leç. 1, #639.

[1080] Supra, leç. 1, #647.

[1081] Τὸ παθητικόν, quod passivum.

[1082] Φορὰ, latio.

[1083] Le mot ‘déplacement’, comme ‘φορά’, résiste à nommer communément le changement naturel de lieu. Il s’agit de nommer un changement motivé par le fait que le bien de la chose naturelle se trouve ailleurs qu’où elle se trouve ; cette motivation la porte à se rendre à cet ailleurs, mais aussi à y demeurer, une fois rendue. Mais ‘φορὰ’ et ‘déplacement’, dans leur usage habituel, visent plutôt le changement par accident qui, indifférent au bien du mobile, ne s’arrête pas naturellement. En faisant ce choix de nom pour le changement naturel de lieu, on en fait un homonyme de ce qu’on nomme plus habituellement tel.

[1084] Ἐν τῷ αὐτῷ εἴδει, in eadem specie. — Dans le même ‘aspect’. On se rappelle qu’en ces pages-ci Aristote nomme la qualité par le fait qu’elle est ce qu’on voit de la chose. Voir supra, la note 961, sur 468.

[1085] Supra, leç. 3, #662 et #665.

[1086] ‘Alter’ signifie autre ; c’est pourquoi devenir autre s’appelle ‘s’altérer’.

[1087] In eo quod quale.

[1088] VII, leç. 4 et 5.

[1089] Comme tout changement, celui de qualité est le plus naturel quand il perfectionne la substance ; partant, lui aussi peut se nommer par ses espèces, comme le changement de quantité, en regard de sa contribution ou de son entrave au bien de la substance : on oppose ainsi l’amélioration (βελτίωσις) et la détérioration (ἐλάττωσις). Aristote trouve d’usage plus commun d’attribuer ce changement d’une manière plus ‘neutre’, sans cette référence au bien : la qualité affective, en ce qu’elle ouvre à pâtir ou non et ainsi à devenir ‘autre’ n’implique aucune indication d’un mieux ou d’un pire. Bien qu’on puisse remarquer que, sans doute en raison de la propension statistiquement beaucoup plus grande de l’altération à détériorer, le mot ‘altération’ revête facilement une connotation péjorative.

[1090] Supra, leç. 3, #665.

[1091] Ἅμα, simul.

[1092] Χωρίς, separatim.

[1093] Ἅπτεσθαι, tangere. — Le contigu, c’est ce qui voisine au point de toucher.

[1094] Μεταξύ, medium.

[1095] Ἐφεξῆς, consequenter.

[1096] Ἐχόμενον, habitum. — Le voisin (ou proche, prochain) se définit comme une espèce forte du suivant ; on suit déjà, si on est séparé par quelque chose d’un autre genre ; mais on n’est voisin que si on suit de si près que les extrémités se touchent. Le voisin est en somme un synonyme du contigu, mais peut par extension servir de genre au suivant, au contigu et au continu. Les ἐχόμενα sont normalement assez proches pour ‘tenir ensemble’ ; le συνεχόμενον, de même famille lexicale, poussera la proximité au point de rattacher les voisins, en en fusionnant les extrémités.

[1097] Συνεχές, continuum.

[1098] Ἔσχατον μὲν γάρ ἐστι τῆς μεταβολῆς τὸ ἐναντίον, ultimum quidem enim mutationis contrarium est. — Τοῦ πρώτου, primi, est manifestement sous-entendu.

[1099] Τοῦ πράγματος, rei. — Il s’agit de ce sur quoi porte le changement : lieu, qualité, quantité, substance.

[1100] Τὸ μηθὲν ἢ τὸ ὀλίγιστον διαλεῖπον τοῦ πράγματος, quod nihil aut paucissimum deficit rei.

[1101] Οὐδὲν γὰρ κωλύει διαλείποντα, nihil enim prohibet deficientiam rei non temporis. — Ce ‘rei non temporis’ qu’ajoute le latin, sans faire contresens, semble recopié par erreur de la ligne précédente. J’en reporte la traduction à la fin de la remarque.

[1102] Ἀλλὰ τοῦ πράγματος ἐν ᾧ κινεῖται, sed rei in qua movetur. — Voir note précédente.

[1103] Μόνον, solum. — Par opposition au contigu et au continu, qui ajouteront des exigences à cette simple proximité.

[1104] Μετὰ τὴν ἀρχὴν, post principium.

[1105] Ἤ, secundum quod sunt.

[1106] Λέγω δ’ οἷον γραμμὴ γραμμῆς ᾗ γραμμαί, ἢ μονάδος μονὰς ᾗ μονάδες, ἢ οἰκίας οἰκία, dico autem ut linea lineae secundum quod sunt lineae, aut unitati unitas secundum quod sunt unitates, aut domui domus. — Devant γραμμαί et μονάδες, je lis ᾗ plutôt que ἢ, comme La semble l’avoir fait, car il s’agit d’exemplifier un suivant de même espèce, bien plutôt que de signaler l’éventualité de plusieurs suivants.

[1107] Γάρ, enim. — Aristote ne justifie pas ici la remarque qui précède immédiatement, mais la toute première remarque, où un précédent (μετὰ τὴν ἀρχήν, post principium) intervenait dans la définition du suivant.

[1108] Ὅπερ ἐχόμενόν τι, quod habitum aliquid est. — Ὅπερ signale un mode privilégié de proximité.

[1109] Ὅταν ταὐτὸ γένηται καὶ ἓν τὸ ἑκατέρου πέρας οἷς ἅπτονται, cum idem fiat et unus utriusque terminus eorum quae tanguntur.

[1110] Συνεχὲς se forme de σύν, avec, ensemble, et de ἔχω, avoir, tenir. Contineo, en latin, donne un calque assez exact.

[1111] Σύμφυσις, insertus.

[1112] Extraneum vel separatum. — Des adjectifs, plutôt que l’adverbe du texte aristotélicien. Peut-être une version latine sur laquelle travaillait s. Thomas donnait-elle ‘extraneum’ en traduction de ‘χωρίς’.

[1113] Separatim vel seorsum.

[1114] Supra, leç. 2, #659. — À noter qu’Aristote passe facilement de ‘μεταβολή, mutatio, changement’ à ‘κίνησις, motus, mouvement’, dans ce contexte, qui intéresse pourtant plus précisément le mouvement, le changement accidentel. Il peut les traiter en synonymes pour autant que sa considération garde quelque chose de commun : tout changement va d’opposé à opposé, qu’il s’agisse de contradictoires, comme dans la génération et la corruption, ou de contraires, comme dans le mouvement proprement dit.

[1115] Continuationem.

[1116] Ex re per quam transit.

[1117] Interpolatio. — À l’intérieur du temps où un mouvement se déroule, aucun autre temps ne doit s’intercaler qui ne mesure pas ce mouvement, mais un autre.

[1118] Certificare.

[1119] In continuis. — On doit manifestement lire “in contiguis” ou “in contactis”, puisqu’on est à comparer le ‘suivant’ avec le ‘contigu’.

[1120] Voir la note précédente.

[1121] Si adnata erunt, traduction de εἰ συμφύσεται. Voir 512.

[1122] Naturaliter unita.

[1123] Consertus.

[1124] De la matière.

[1125] Avec son infinité potentielle de points.

[1126] Τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας, figuras praedicamenti. — Les dix genres qui s’attribuent les premiers aux êtres quand on commence à se représenter confusément ce qu’ils sont. Sont ici spécialement concernés les trois dont on a reconnu qu’ils admettent du mouvement : la quantité, la qualité et le lieu. Voir supra, 1, 436. ; voir aussi III, 1, 192.

[1127] Μάθησις, doctrinatio. — Le grec nomme l’enseignement reçu plutôt que donné, qui appellerait plus précisément ‘disciplina’ que ‘doctrina’. Mais le contexte large ici d’un mouvement vers la science s’illustre aussi bien avec l’un qu’avec l’autre.

[1128] Ὑπολήψεως, existimationis.

[1129] Περὶ ἃ λέγομεν τὴν κίνησιν [μίαν], circa quae dicimus motum unum. — Peu de manuscrits tiennent ‘μίαν’ (Ross cite Vat. 1027), mais le contexte réfère certainement à l’unité du mouvement.

[1130] Ὃ καὶ ἐν ᾧ καὶ ὅτε, quod et in quo et quando.

[1131] Μὴ διαλείπειν, non deficiens. — Voir supra 507. et #687.

[1132] La même spécifiquement, mais non une numériquement.

[1133] Ἐνέργεια, actus. — Le mot revêt ici son sens le plus concret d’activité, de mouvement, plutôt que la fréquente homonymie qui en use pour opposer la perfection à la puissance.

[1134] Εἰ δ ̓ οὖν μία καὶ ἡ αὐτή, si igitur unus et idem est. — En passant du féminin au masculin, La élargit la portée de la conclusion.

[1135] Supra, leç. 4, #679.

[1136] Aut in passione, idest in passibili qualitate.

[1137] Ou de l’objet. Qu’il s’agisse d’hommes, mais pas du même individu, ou de guérison d’ophtalmie, mais pas de la même ophtalmie individuellement.

[1138] Mét., IV, c. 5.

[1139] Τέλειος, perfectum.

[1140] Ὁμαλής, regularis.

[1141] Ἀνώμαλος, irregularis.

[1142] Ἡ γὰρ ἀνώμαλος ἔστιν ὡς οὐ δοκεῖ μία, ἀλλὰ μᾶλλον ἡ ὁμαλής, irregularis enim non videtur unus, sed magis regularis.

[1143] Τῆς κεκλασμένης, reflexi.

[1144] Τῆς ἑλικος, obliqui.

[1145] Οὔτε εἰς ὅ, neque in eo ad quod.

[1146] Ἐν τῷ ὥς, in eo quod ut.

[1147] Supra, leç. 5, #691.

[1148] Supra, leç. 5, #687.

[1149] Le second sens secondaire sera présenté au prochain numéro. Voir infra, #708, en commentaire de 524.

[1150] In quod quo. — S. Thomas ne cite pas exactement La, qui dit : ‘in eo ad quod’, plus proche de la version grecque : ‘εἰς ὅ’. Peut-être lisait-il un manuscrit différent. Ou peut-être est-il motivé par ce qu’a de déconcertant la division d’Aristote, qui oppose lieu, temps et destination du mouvement, dans un contexte où il opposait jusqu’ici son objet, son temps et son sujet. S. Thomas cherche à lire la division attendue en recevant le lieu comme un exemple de l’objet et le terme final comme un élargissement à n’importe lequel des trois objets (lieu, qualité, quantité) ou comme un renvoi au sujet.

[1151] Supra, #709.

[1152] Supra, #709.

[1153] Supra, #704.

[1154] Ibid.

[1155] Περὶ μονῆς, de mansione.

[1156] Τὸ μέντοι γ ̓ εἶναι οὐ ταὐτὸ αὐταῖς, ὥσπερ οὐ ταὐτὸ τὸ ἐξ ὑγιείας μεταβάλλειν καὶ τὸ εἰς νόσον, esse tamen non idem est ipsis, sicut non idem est ex sanitate mutari et in aegritudinem. — Il faut bien entendre que ce dont Aristote nie l’identité (ὥσπερ οὐ ταὐτὸ), ce n’est pas la réalité de quitter la santé et de tomber malade, dont il vient d’affirmer qu’ils constituent le même et unique mouvement, mais la conception de leur essence, τὸ εἶναι αὐταῖς.

[1157] ‘Se rétablir’ sous-entend manifestement ‘en santé’ ; le nom correspondant est la ‘guérison’, qui offre un rapport verbal indirect, étymologique : il y s’agit de ‘garer’, c’est-à-dire de ‘garantir’ la santé. Le grec est plus évident : ‘ὑγίανσις’ se nomme d’après ‘ὑγίεια’, santé, et ‘νόσωσις’ d’après ‘νόσον’, maladie. De même, le latin nomme la ‘sanatio’ d’après la ‘sanitas’ et fait de l’‘aegritudo’, comme chute dans la maladie, un homonyme de l’‘aegritudo’, la maladie.

[1158] Ἐναντία γὰρ καὶ ταῦτα, contraria enim haec sunt in altitudine.

[1159] Τὸ γὰρ φαιὸν τὸ μέσον ἐναντίον πρὸς ἑκάτερον λέγεταί πως τῶν ἄκρων, fuscum enim medium contrarium ad utrumque dicitur quodammodo extremorum. — C’est Prantl qui introduit ἐναντίον. — Voir supra, 1, 224b32-35.

[1160] Métap., X, 3.

[1161] La comptabilité étonne, qui trouve qu’il reste deux sens, après en avoir enlevé deux de cinq. Mais le premier sens se trouvera discrètement disqualifié, infra, #721.

[1162] Infra, #726.

[1163] Métap., X, 9.

[1164] Supra, #643.

[1165] Supra, #717.

[1166] Addiscere.

[1167] Supra, #716.

[1168] Supra, #648.

[1169] Ἡρεμήσις, quietatio. — L’entrée dans le repos, sa production, en comparaison de ἡρεμία, quies, le repos comme tel. Le mouvement vise le repos qui le termine, il en est pratiquement la production ; ce repos-là ne peut donc lui être contraire.

[1170] Ἀμεταβλησία, immutatio. — Bailly propose ‘immutabilité’, terme plus élégant ; cependant il ne s’agit pas ici d’incapacité de changer, mais d’absence factuelle de changement ; l’homonymie à imposer est un peu forcée. On effectuerait une homonymie plus adéquate en étendant le sens d’‘immobilité’, normalement réservé au contraire du mouvement.

[1171] Ἡ ἐν τῷ ὄντι ἀμεταβλησία, καὶ εἰ ἠρεμία ἐστίν, quae in esse non mutatio vel quies est.

[1172] Εἰ δὲ τοῦτο, si autem hoc est.

[1173] Métap., X, 9.

[1174] Supra, #725.

[1175] “Immutatio”, idest non mutatio.

[1176] Supra, #656ss.

[1177] Ἆρ ̓ οὖν καὶ… ; Ergo et…

[1178] Διὰ τρυφήν, propter alimentum. — C’est τροφὴ qui signifie aliment ; τρυφὴ désigne la mollesse, une vie sensuelle. S. Thomas ramènera une chose à l’autre, l’excès de nourriture voluptueuse excitant la sensualité et la mollesse.

[1179] Supra, c. 5.

[1180] Supra, 6, 543.

[1181] Cette troisième explication complémentaire répète, avec variation verbale minime 557. et 558. Certains manuscrits grecs n’en donnent que la première phrase. Plusieurs manuscrits grecs omettent d’ailleurs ces trois derniers éléments d’explication.

[1182] Du Ciel, II, 6.

[1183] Per interemptionem. — Une observation se trouvait à la base de la question : les autres genres que le déplacement ne connaissent pas l’opposition entre conforme et contraire à la nature. Montrer qu’il n’en va pas ainsi annule la question en la privant de son fondement.

[1184] Violenta et extra naturam. — Le contexte de la contrariété fait lire : violenta et secundum naturam.

[1185] S. Thomas semble avoir lu “et contrariae ipsorum differentiae sunt”, au lieu de “et contrariae ipsorum loci mutationes sunt”. La lettre en devient peu intelligible, mais le commentateur récupère bien le sens.

[1186] Est terrae innaturalis.

[1187] Ergo. — Plusieurs conjonctions du commentaire sont à contresens.

[1188] Quiescens violente. — L’allusion à la violence restreint la portée de la conclusion d’Aristote, qui nie pour tout mouvement la génération du repos où il s’achève.

[1189] Supra, leç. 9, #729.

[1190] Supra, #743.

[1191] Supra, #743.

[1192] Supra, #746.

[1193] Supra, #745-746.

[1194] V, ch. 3.

[1195] Ἅμα, simul.

[1196] Ἓν γὰρ τὸ ἔσχατον, καὶ ἅπτεται τῶν συνεχῶν, unum enim est ultimum continuorum et quae tanguntur. — On attendrait : “et tangit”. Le pluriel et le relatif ne se justifient pas, comme le sujet est ‘ultimum’.

[1197] V, leç. 5.

[1198] Supra, #752.

[1199] V, leç. 5, #689.

[1200] III, leç. 1, #277.

[1201] Supra, #754-755.

[1202] Supra, #753.

[1203] Supra, #751.

[1204] V, leç. 10, #746.

[1205] Ἐπὶ τῆς διαστάσεως, in spatio.

[1206] Εἰ δὲ παρούσης κινήσεως ἀνάγκη κινεῖσθαι τι καὶ εἰ κινεῖταί τι παρεῖναι κίνησιν, si igitur praesentis motus necesse moveri per aliquam partem et si moveatur aliquid adesse motum. — G présente une homonymie qui confond tous les traducteurs : ‘τι’ représente la partie de la grandeur parcourue lors de la partie correspondante du déplacement ; supposée indivisible, elle forcera à l’être aussi la partie du déplacement. À lire cependant la phrase sans avoir cet argument clair à l’esprit et sans l’aide de la version latine (per aliquam partem), le traducteur prend spontanément ce ‘τι’ pour le mobile. Ainsi, Carteron : « Si la présence du mouvement entraîne que quelque chose se meut et si le fait que quelque chose se meut entraîne la présence du mouvement… » ; Pellegrin : « Si, donc, quand il y a mouvement, nécessairement quelque chose est mû, et si quand quelque chose est mû <il est nécessaire> qu’il y ait un mouvement… » Ross : « If, then, when motion is present something must be being moved, and vice versa… » ; Coughlin : « If, then, motion being present, it is necessary that something be moving, and if something is moving, that motion be present… ». (Mes italiques) L’argument ne fait alors plus de sens.

[1207] Ἐκινεῖτο, motum est.

[1208] Et de même pour chacune des autres parties B et C.

[1209] Ἐκ κινημάτων, ex momentis.

[1210] Secundum quamcumque partem praesentis motus necesse est aliquid moveri ; et e converso, si aliquid movetur, necesse est quod adsit sibi aliquis motus. — À défaut d’avoir le contexte de l’argument à l’esprit, on prend ‘aliquid’ pour le mobile, plutôt que pour une partie de la distance à parcourir. Voir supra, la note 1206, sur 572., concernant ‘τι’.

[1211] Inquantum movetur. — Le commentateur ne semble pas avoir perçu le sens purement local de ‘οὗ, quo’ ; son commentaire en devient plus laborieux.

[1212] Quod necesse sit moveri ad presentiam motus. — Voir supra, les notes 1210 sur #761 et 1206 sur 572.

[1213] Remarque apparemment inspirée de la lecture inadéquate suivante du premier prérequis : « En n’importe quelle partie d’un déplacement en train de s’effectuer, un mobile doit se déplacer ; et réciproquement, si un mobile se déplace, il doit comporter du déplacement en train de s’effectuer. » Pour s’accorder avec le contexte, la remarque devrait concerner l’altération du blanchissement et se lire : « On en trouve l’équivalent en tout changement. En effet, pour que du blanchissement s’effectue, de la surface doit devenir blanche ; et réciproquement, si de la surface devient blanche, du blanchissement a forcément lieu. »

[1214] IV, leç. 15, #562.

[1215] Necesse est aliquid moveri. — Voir supra, les notes 1210 sur #761 et 1206 sur 572.

[1216] Ni chacune des autres parties B et C.

[1217] Praesente motu mobile movetur. — Ce n’est pas tant le mobile qui est concerné, que la grandeur, dont il se trouve autant de parcourue qu’il y a de déplacement d’effectué. Voir supra, les notes 1210 sur #761 et 1206 sur 572.

[1218] Supra, #762.

[1219] Ἀδιαίρετον εἶναι... καὶ συγκεῖσθαι..., indivisibile esse... et componi... — L’alternative, seulement sous-entendue dans le texte, exige de ne pas oublier qu’on l’a résolue par la négative.

[1220] Εἰ γὰρ πᾶσα διαιρετός, si enim omnis divisibilis est. — Grammaticalement, il serait plus naturel de sous-entendre ‘longueur’, le nom déterminé dans le paragraphe précédent, mais comme il s’agira, comme dans les considérations précédentes, de mesurer le temps de la parcourir, je reprends l’équivalent ‘distance’ utilisé alors. Dans tout ce contexte, ‘grandeur’, ‘ligne’, ‘longueur’ et ‘distance’, et même ‘espace’ (‘spatium’ dans le commentaire) s’équivalent.

[1221] Les éditeurs et traducteurs contemporains terminent ici le chapitre 1. Je garde la présentation des éditions Léonine et Marietti du commentaire de s. Thomas, qui l’étendent jusqu’en 233a17, avec bonne raison, puisqu’ici on se trouverait à couper entre plusieurs arguments occupés à une même conclusion.

[1222] Καὶ ἐν τῷ ἐλάττονι ἴσον καὶ ἐν τῷ ἐλάττονι πλεῖον κινεῖσθαι, et in minori plus moveri. — La omet la mention de la distance égale.

[1223] Supra, 583.-584.

[1224] Ratio.

[1225] Ex indivisibilibus componantur. — Comme dans le texte aristotélicien, l’alternative est seulement sous-entendue.

[1226] Supra, leç. 1, #751.

[1227] Magnitudo. — S. Thomas privilégie ce terme plus général, mais ne se fait pas faute de lui substituer quelquefois ‘spatium’, équivalent de ‘distance’, que je privilégie dans la traduction comme plus naturel en contexte de mouvement local.

[1228] Plus de spatio.

[1229] Supra, #769.

[1230] Majus spatium.

[1231] Confronter le parcours C E T D et le temps correspondant
Z K I illustre qu’en ZI, le mobile A parcourt la distance CD et le mobile B, la distance CE ; en le temps ZK, moindre que ZI, A parcourt CT et B, moins que CE. CT étant plus grand que CE, en un temps ZK, moindre que ZI, A parcourt plus que B en ZI.

[1232] Supra, #771.

[1233] Distance : L X M ; Temps : P S R H .

[1234] Supra, #770-771.

[1235] IV, leç. 22, #623-624.

[1236] IV, leç. 17, #580.

[1237] I, leç. 9, #65 ss.

[1238] Distance : C K D ; Temps : Z T I .

[1239] Post motum velocioris. — On doit lire : post mobile velocius.

[1240] Supra, #770, #772.

[1241] Μέγεθος, longitudo. — Comme plus haut, Aristote navigue de l’universel au particulier et inversement ; il parle tantôt de grandeur, tantôt de longueur, tantôt de distance, selon qu’il met l’accent sur l’universalité de la portée de son argumentation, qui vaut pour toute grandeur, ou sur la particularité de son illustration, qui vise la ligne et le déplacement. La uniformise quelque peu ; je standardiserai avec la distance en contexte de déplacement.

[1242] Ὅτι δ’ οὐκ ἐν ἀπείρῳ δίεισι τὸ ΒΕ, φανερὸν εἰ ληφθείη ἐπὶ θάτερα πεπερασμένος ὁ χρόνος· εἰ γὰρ ἐν ἐλάττονι τὸ μέρος δίεισι, τοῦτο ἀνάγκη πεπεράνθαι, θατέρου γε πέρατος ὑπάρχοντος, quod autem non in infinito tempore transit quod est BE, manifestum est, si accipiatur in altera finitum tempus ; si enim in minori partem pertransit, hanc necesse est finitam esse, altero termino existente. — De grammaire difficile, ce passage reçoit généralement une traduction à contresens. Carteron, Pellegrin, Ross, Coughlin, par exemple, voient en “ἐπὶ θάτερα” une référence au second sens de l’infinité, alors qu’Aristote invite plutôt à considérer BE comme partie d’une autre distance finie que AB, parcourue, celle-là, en un temps fini, car on ne peut tout de même pas prétendre que toute distance finie demanderait un temps infini, même si pour le bénéfice de l’argument précédent on concédait que AB le fasse. Aristote contre ainsi l’interlocuteur ‘subtil’ qui penserait annuler la puissance de l’argument en objectant que toute partie de AB, qui se parcourt en un temps infini, doit aussi requérir un temps infini. Voir infra, #783.

[1243] Ἄτομον, atomus.

[1244] Τὸ ἄτομον, indivisibile.

[1245] Ἠμιόλιον, hemioliam.

[1246] Εἰς τρία ἄτομα, in tres atomos.

[1247] Δίχα, gemina.

[1248] Supra, leç. 1, #755.

[1249] Supra, #778.

[1250] VIII, leç. 17.

[1251] Supra, #778.

[1252] Distance : B E A ; Temps : G D …

[1253] Supra, leç. 3.

[1254] Supra, leç. 3, #774.

[1255] Ibid., #770.

[1256] Ibid., #774.

[1257] Sesquialtera.

[1258] Τὸ νῦν, ipsum nunc. — Pour désigner la division entre le passé et le futur, ou entre n’importe quelles parties de temps, le grec et le latin tournent en nom l’adverbe dont le sens le plus usuel est ‘maintenant’ : νῦν, nunc. Le français ne fait pas ainsi avec ‘maintenant’, mais use d’un procédé semblable à partir de l’adjectif ‘instant’, archaïque, qui connotait aussi le présent, l’imminence ; devenu nom, ‘instant’ désigne d’abord un temps bref, ou très proche, pressant, avant de désigner ce qui nous intéresse ici : le terme indivisible qui marque le début ou la fin d’un temps. C’est la manière naturelle d’en venir à concevoir et nommer ce terme : considérer d’abord le présent en opposition au passé et au futur ; puis prendre conscience que ce présent n’est en fait qu’une limite sans durée entre les deux ; enfin réaliser que chaque situation dans le passé ou le futur se traduit ainsi par un instant limite entre de l’avant et de l’après. Aussi, traduire précisément en termes d’instant les distinctions qu’Aristote s’apprête à faire en termes de νῦν, nunc, et leur commentaire par s. Thomas, demandera une certaine gymnastique mentale, entre autres pour ne pas confondre les connotations du présent et celles du terme indivisible de temps, en toute période où on le considère.

[1259] Τὸ μὴ καθ’ ἕτερον ἀλλὰ καθ’ αὑτὸ καὶ πρῶτον λεγόμενον, quod non secundum alerum sed per se et primum dictum. — Aristote applique une distinction dont il a usé avec le mouvement, le mobile, le temps (voir supra, V, 1, 465.). L’instant premier et par soi est la première entité qui mérite un nom, ici celui d’instant. Par opposition, l’instant dit par autre chose est ce que l’on nomme tel en référence à autre chose de connexe, comme le tout qui le contient. On situera ainsi dans l’instant ce qui a lieu dans le jour ou même dans la semaine qui contient cet instant.

[1260] IV, 11, 417. et 13, 438.

[1261] Τοῦτο δἐ ἂν δειχθῇ ὅτι τοιοῦτόν ἐστι καθ’ αὑτὸ καὶ ταὐτόν, hoc autem si demonstretur quoniam huiusmodi est per se. — Τοῦτο, cette extrémité, déjà désignée comme terme ; τοιοῦτον, au-delà de quoi il n’y a rien du futur, en deçà de quoi il n’y a rien du passé ; καθ’ αὑτὸ, premier à être tel, non tel par contagion de quelque chose de connexe ; ταὐτόν, unique comme fin du passé et début du futur. La sous-entend cette dernière particularité.

[1262] De même nom et de même nature. Toute portion d’une entité continue porte et son nom et sa définition : une portion de temps est du temps.

[1263] Supra, c. 2.

[1264] Οὐκ ἀεὶ τὸ αὐτὸ γεγονὸς ἢ μέλλον, non semper idem factum est et futurum. — Il faut lire : ἀεὶ οὐκ τὸ αὐτό, semper non idem, et comprendre que jamais passé et futur ne s’identifient. Que le passé et le futur “ne sont pas toujours” la même chose est absurde et ne contribue en rien à l’argument.

[1265] Οὐδὲ δὴ τὸ νῦν τὸ αὐτό, neque itaque ipsum nunc idem est simul. — À la distinction entre des parties de l’instant, le latin ajoute l’existence successive de son tout.

[1266] C’est le même qui termine le passé et débute le futur.

[1267] Οὗ, quo. — Quant à la partie où il est apte de nature à se mouvoir.

[1268] Le passé et le futur, ou plus généralement un temps antérieur et un postérieur que cet instant divise.

[1269] Τὸ δὲ μεταβάλλον ἅπαν, quod mutatur autem omne. — Le mobile en toute son extension : celui de la génération autant que celui des changements accidentels.

[1270] Δυνατόν, possibile est totum esse.

[1271] Nunc. — C’est-à-dire, ‘en ce moment’, ‘maintenant’.

[1272] Supra, leçons 1 ss.

[1273] V, leç. 3, #689.

[1274] Supra, leç. 3.

[1275] Supra, #789.

[1276] Supra, #796.

[1277] V, leç. 4, #683.

[1278] Supra, #794.

[1279] Omne quod movetur. — Aristote parle plus universellement du sujet du changement : “τὸ δὲ μεταβάλλον, quod mutatur”. Averroès croira pourtant que la démonstration proposée ne vise que le sujet du changement accidentel. Voir infra, #797.

[1280] VI, 2, #761.

[1281] Supra, #795.

[1282] Voir supra, la note 1269, sur 611.

[1283] Voir infra, leç. 6, #808.

[1284] Infra, leç. 6, #817.

[1285] Supra, #796.

[1286] Infra, leç. 8.

[1287] Infra, leç. suiv.

[1288] Du sens et du sensible, ch. 6, 447a2-4.

[1289] VIII, leç. 15.

[1290] Du sens et du sensible, ibid., 447a4-7.

[1291] Infra, leç. 6 ss.

[1292] Infra, leç. suiv.

[1293] Voir 611bis.

[1294] GC. — Coquille manifeste.

[1295] Μεγέθους, magnitudinis. — La grandeur en question est manifestement le mobile concerné par le mouvement, non la base de son parcours, à laquelle Aristote attachait le mot ‘grandeur’ jusqu’ici.

[1296] ΔΕ ΕΖ, DEZ. — Certains manuscrits grecs ont aussi DEZ, qui fait plus de sens ; Carteron cite Parisiensis 1853 et Vaticanus 241.

[1297] Πᾶν τὸ κινούμενον ἔν τινι κινεῖται, omne quod movetur in aliquo movetur.

[1298] Τοῦ κινεῖσθαι, ipsius moveri. — Le fait d’être en mouvement, le mouvement en train de s’effectuer.

[1299] Ἐκθέμενον, ponentem. — L’ecthèse est un procédé logique spécial, voisin de l’exemple simple, qui ramène la manifestation d’une vérité universelle à l’examen d’un cas singulier. Aristote s’en sert passim dans les Premiers Analytiques pour concrétiser des principes si primitifs qu’ils ne se prêtent pas à démonstration universelle, par exemple la validité des conversions de propositions. Voir Prem. Anal., I, 2, 25a17 ; 6, 28a23, 28b14 ; etc. Ici, il manifeste que les parties de l’exécution d’un mouvement correspondent à celles du mouvement même en prenant le cas d’un mouvement et de son exécution et en comparant chaque partie de la seconde à chaque partie du premier.

[1300] Supra, 4, 234b21-235a10.

[1301] Πλὴν ἔνια κατὰ συμβεβηκός, ὅτι τὸ μεταβάλλον ἐστὶ διαιρετόν· ἑνὸς γὰρ διαιρουμένου πάντα διαιρεθήσεται, praeter quaedam quae secundum accidens ; quod enim mutatur, est divisibile. Uno enim diviso, omnia dividentur. — G applique le fait que ce soit le mobile qui se divise à l’explication de la division par accident du support de l’altération ; La l’applique plus généralement à la correspondance dans la division de tous les aspects du mouvement.

[1302] Ἀπὸ τοῦ μεταβάλλοντος, ab ipso mutante.

[1303] Εὐθύς, mox.

[1304] Supra, leç. 5, #794.

[1305] Supra, leç. 5, #796.

[1306] Secundum aliquod signum determinatum.

[1307] Supra, #808.

[1308] V, leç. 7, #704.

[1309] Supra, leç. 3.

[1310] Supra, #810.

[1311] Supra, #812.

[1312] Supra, leç. 5, #796.

[1313] Infra, leç. 9.

[1314] Statim.

[1315] Supra, #807 ss.

[1316] VI, leç. 9.

[1317] Ὅτε πρῶτον μεταβέβληκεν, cum mutatum est. – Le temps premier où un mobile a déjà quelque chose de changé. Sous la plume d’Aristote, l’expression est très technique : il ne s’agit pas d’un temps indiqué approximativement, d’une période concernée seulement en l’une de ses parties, une année pour un jour, selon l’exemple qui illustrera le cas opposé (voir 633.), mais d’un temps concerné en sa totalité. Mais la formule est ambiguë : le parfait marque un changement déjà effectué, mais l’idée de ‘premier’ risque de faire penser à la période durant lequel le début d’un changement s’effectuait. Aristote précisera ce qu’il entend (pour une définition, voir infra, 628.), mais la traduction doit garder cette indécision pour le moment. J’use de ‘temps’ en un sens large, sans préciser qu’il s’agisse d’instant ou de période. Aristote montrera ensuite que dans le cas il ne peut s’agir strictement de temps, de période, mais seulement d’instant, terme indivisible du temps (235b32ss). – En négligeant de traduire πρῶτον, La risque de donner l’impression d’un registre plus large : la période qui suit le changement. Aristote expliquera lui-même (infra, 628.) ce qu’il entend par πρῶτον, quand il qualifie de ‘premier’ le temps, le mobile ou l’objet d’un changement, ou quoi que ce soit d’autre : ce qui mérite un attribut directement et non par le fait qu’autre chose, sa partie, par exemple, le mérite. Il parlera tour à tour du temps premier d’un changement, de son mobile premier, de son objet premier. Voir supra, V, 1, 465., pour une première occurrence de πρῶτον, primo, ainsi utilisé.

[1318] Dès qu’on a commencé à changer, on a atteint un terme distinct de son terme initial, qui peut donc par opposition se regarder comme relativement final, une première destination.

[1319] Τὸ γὰρ μεταβάλλον, ἐξ οὗ μεταβάλλει, ἐξίσταται ἢ ἀπολείπει αὐτό, quod mutatur enim, ex quo mutatur distat, aut deficit ipsum. – On commet ici presque automatiquement une amphibolie : le lecteur voit généralement en αὐτό, ipsum, substitut du terme initial, le complément d’objet direct d’ἀπολείπει, plutôt que son sujet (voir Carteron, Pellegrin, Ross, Coughlin). On perd alors la distinction qu’apercevra s. Thomas (infra, #819) entre concevoir le changement comme le mobile s’éloignant du terme initial ou comme le terme initial abandonnant le mobile, et on reste avec une redondance inutile.

[1320] Ἀπολέλοιπε τὸ μὴ ὄν, defecit non ens. — Même risque d’amphibolie que plus haut (voir supra, la note 1259) : fautivement, on s’attend spontanément à trouver en τὸ μὴ ὄν, non ens, le complément d’objet direct plutôt que le sujet.

[1321] Ἀνάγκη τὸ μεταβεβληκός, necesse est quod mutatum est. — Pour alléger, je traduis régulièrement τὸ μεταβάλλον, quod mutatur, et τὸ μεταβεβληκός, quod mutatum est, par ‘le mobile’ ou par l’indéfini ‘on’. Le lecteur doit rester attentif au contexte et saisir qu’il s’agit du mobile en acte, soit en train de changer (τὸ μεταβάλλον), soit même une fois son changement complété (τὸ μεταβεβληκός).

[1322] Εἶναι που, ἢ ἔν τινι, alicubi esse, aut ex quo mutatum est aut in aliquo. — Curieusement, Carteron, Pellegrin, Ross et Coughlin ne retiennent pas ἐξ οὗ μεταβέβληκεν, omis par plusieurs manuscrits ; le contexte rend pourtant cette mention indispensable.

[1323] Ἐν τούτῳ, in hoc.

[1324] Ὅτε μεταβέβληκε πρῶτον, cum mutatum est primo. — Même ambiguïté que précédemment (voir supra, la note 1257, sur 625.) ; user de l’adverbe ‘primo’, plutôt que de l’adjectif ‘primum’, y contribue. On peut cristalliser cette ambiguïté par l’opposition entre ‘premier temps’ et ‘temps premier’.

[1325] Ἐν ᾧ δὲ πρώτῳ μεταβέβληκε τὸ μεταβεβληκός, in quo autem primo mutatum est id quod mutatum est.

[1326] Ἄτομον, atomum.

[1327] Λέγω δὲ πρῶτον, dico autem primo. — G qualifie de ‘premier’ le temps qui mérite par soi, en sa totalité, qu’on y situe le changement, en opposition à un temps second, qui ne le mérite que du fait qu’autre chose de connexe, sa partie, son tout, le mérite ; La présente souffre ambiguïté, du fait de recourir à l’adverbe ‘primo’, en premier. Voir supra, la note 1317, sur 625.

[1328] Ἓτερόν τι αὐτοῦ, alterum aliquid ipsius. – Par exemple, à l’une de ses parties ou à son tout.

[1329] Ὑπάρχει τε καὶ ἔστιν, existit et est.

[1330] Supposé précéder AD.

[1331] C’est-à-dire, dans ce contexte, avoir déjà commencé à changer.

[1332] Et A et D sont le même temps, puisqu’on le suppose indivisible.

[1333] Οὐδὲ ... ἐστί τι πρῶτον ὃ μεταβέβληκεν, neque … aliquid prius est quod mutatum est. — Entre G et La, même ambiguïté entre l’adjectif et l’adverbe (voir supra, note 1327, sur 628.). Aristote nie que quoi que ce soit mérite le premier la mention de ‘changé’ sans que ce soit parce qu’autre chose, sa partie, le mérite avant. La, avec son interprétation adverbiale de πρῶτον, porte au contresens absurde qu’aucune partie d’un mobile ne change avant une autre. S. Thomas devra écarter d’entrée de jeu cette interprétation abusive (voir infra, #824).

[1334] VI, 4, 234b10.

[1335] Une partie de DZ.

[1336] Αὐτὸ δὲ ὃ μεταβάλλει ἢ καθ’ ὃ μεταβάλλει, ipsum autem quod mutatur, aut secundum quod mutatur. — L’objet sur lequel porte le changement : substance, quantité, qualité ou lieu.

[1337] Τό τε μεταβάλλον καὶ ἐν ᾧ καὶ εἰς ὃ μεταβάλλει, quod mutatur et in quo et in quod mutatur.

[1338] Λόγος, ratio.

[1339] En AB, ses parties BC et CA seront continues. Chose absurde, puisque des entités indivisibles ne peuvent partager des termes communs, ni même en avoir qui soient contigus ou qui simplement se suivent.

[1340] Quando iam mutatum est. – S. Thomas commente la version latine qu’il a sous les yeux, dont πρῶτον est absent (voir supra, la note 1317, sur 625.), ce qui lui rend difficile d’accéder à la notion très particulière de ‘temps premier’ qui va intervenir dans toutes les considérations subséquentes d’Aristote.

[1341] À une destination. ‘Terme initial’ et ‘terme final’ traduisent respectivement ‘terminus ex quo’ et ‘terminus ad quem’, que ces termes soient considérés pour l’ensemble d’un changement ou pour quelque partie, aussi minime soit-elle.

[1342] Omne quod mutatur deficit a gtermino a quo, et quod mutatum est iam defecit. — On doit lire ‘deficitur’ et ‘deficitur’. Le copiste, sans doute, a commis l’amphibolie signalée plus haut (voir supra, la note 1319, sur 626.). On en a un signe supplémentaire dans le fait que ce verbe, même en sa forme transitive, signale le manque de quelque bien à une personne, non l’inverse. V.g. « Mulier consilio et ratione deficitur, cette femme est dépourvue de sagesse et de raison. » (Cicéron, cité par Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris : Hachette, 1934, 482b)

[1343] Defecit. — On doit lire defecitur. Voir la note précédente.

[1344] Iam defecit ab eo ex quo mutatum est. — On doit encore lire defecitur, mais comme on exemplifie maintenant avec le déplacement, distetit conviendrait encore mieux (on s’est déjà écarté du terme initial), en cohérence avec la distinction faite plus haut entre les cas du déplacement et de l’altération. Voir encore supra, la note 1319, sur 626. La s’est cru tenu de garder le verbe deficio, comme G disait ἀπολέλοιπε, qui ne comporte pas la même limite (voir supra, la note 1342, sur #819) en son état transitif.

[1345] Que dès qu’on se trouve changé, on est déjà à destination.

[1346] VI, 1, #754.

[1347] VI, 2, #761.

[1348] Supra, #819.

[1349] Jusqu’ici, comme l’indique cette dernière remarque, s. Thomas ne distingue pas le ‘premier temps’ du changement, opposé à un temps ultérieur, et le ‘temps premier’ qui intéresse plus précisément Aristote, temps par soi opposé à un temps par autre chose, invoqué pour l’attribut de l’une de ses parties. Le contexte va l’y forcer dès le paragraphe suivant, où les deux ne coïncident plus. Mais il gardera la formulation héritée de la version latine d’un ‘premier temps’, d’un temps où ‘en premier’ le mobile se trouve changé.

[1350] Ex parte rei in qua est motus.

[1351] Supra, #813.

[1352] Supra, 5, #794.

[1353] Supra, #822-823.

[1354] Supra, 6, #813.

[1355] Supra, 5, #796.

[1356] C’en est seulement une partie.

[1357] Rei. — Pas le mobile, mais l’objet impliqué : substance, qualité, quantité, lieu.

[1358] Coniunctum. – Synonyme de ἐχόμενον, habitum, voisin.

[1359] Supra, #823-824.

[1360] Ἐν ὁτῳοῦν ἀνάγκη τούτου μεταβάλλειν, in qualibet huius necesse est parte mutari. — Le pronom indéfini se prend facilement à contresens : traduire ‘en n’importe quelle partie’ ou, comme l’écrit Carteron, ‘dans une partie quelconque’ porte à comprendre que le temps premier se contente de ce que l’on change en l’une ou l’autre de ses parties, alors qu’Aristote est à prouver qu’il ne peut y avoir aucune partie de ce temps premier où on ne change pas.

[1361] 5, 235b33-34.

[1362] Καθ’ ἕτερον γὰρ ἡ κίνησις, secundum enim utrumque motus est. — La : “puisqu’en le temps premier, on changerait en les deux parties”, en traduction de manuscrits qui portaient καθ’ ἑκάτερον plutôt que καθ’ ἕτερον. C’est tourner l’argument en pétition de principe : on ne peut changer en une seule des parties, car on doit changer dans les deux, alors qu’Aristote renvoie à la distinction initiale : le temps premier est le temps précis du changement, pas un temps global incluant celui-ci comme l’une de ses parties.

[1363] Πᾶν τὸ κινούμενον ἀνάγκη κεκινῆσθαι πρότερον, omne quod movetur necesse est motum esse prius. — Comme auparavant, pour des raisons de clarté et d’élégance, je parle de changement plutôt que de mouvement partout où la visée est universelle, et de déplacement et de parcours partout où il s’agit d’exemplifier avec le mouvement local. Je m’autorise de ce que s. Thomas le fait à demi, usant indistinctement de mouvement et de changement.

[1364] Εἰ δὲ τὸ ὁμοταχὲς ἐν τῷ αὐτῷ χρόνῳ κεκίνηταί τι, καὶ θάτερον ἀνάγκη ταὐτὸ κεκινῆσθαι μέγεθος, si autem aeque velox in eodem tempore motum est aliquid, et alterum necesse est per eandem motum esse magnitudinem. — Le contexte oblige à appliquer “ἐν τῷ αὐτῷ χρόνῳ, in eodem tempore” au deuxième membre de la phrase.

[1365] Ἅπαν γὰρ τὸ ἔκ τινος εἴς τι μεταβεβληκὸς ἐν χρόνῳ μεταβέβληκεν, omne enim quod ex quodam in quiddam mutatum est, in tempore mutatum est. — Le présent serait moins ambigu : “Lorsqu’on change d’un terme à un autre, on le fait toujours en un temps”.

[1366] Supra, c. 5, début.

[1367] Οὐ γὰρ ἦν ἐχόμενα, non enim coniuncta erant. — G : “voisins”. La traduit maintenant ‘coniunctum’ ce qu’il traduisait plus littéralement ‘habitum’ auparavant (voir V, 3). L’imparfait signale un caractère nécessaire, ou renvoie à la démonstration déjà faite. Voir supra, VI, c. 1, 231b6.

[1368] Ἐχόμενον, coniunctum. — G : “voisins”. Voir supra, la note 1367, sur 638.

[1369] Ἡ γὰρ αὐτὴ ἀπόδειξις, eadem enim demonstratio. — La même conclusion, pas le même moyen terme.

[1370] Μεταβάλλειν, mutari prius.

[1371] Ληφθήσεται, comprehenditur.

[1372] Ἐχόμενον, coniunctum. — G : “voisine”. Voir supra, la note 1367, sur 638.

[1373] Τοῦ μὲν φθείρεσθαι, ipso.

[1374] Supra, leç. 5, #794.

[1375] V, leç. 1, #639.

[1376] Quia oporteret quod secundum utramque partem moveretur, et non secundum alteram tantum. — Le commentateur est tributaire de la pétition de principe que générait l’option de traduction de La (voir supra, la note 1362, sur 633.). Aristote renvoyait plutôt à la définition du temps premier, qui n’admet pas la médiation de l’une de ses parties.

[1377] Supra, leç. 6, #812 ss.

[1378] Supra, leç. 5, #794.

[1379] Mutatur. — Aristote parle au parfait : μεταβεβληκός, mutatum est. Mais ce parfait s’intéresse non au moment où le changement s’est terminé, mais au temps où il s’effectuait. Bref, il s’agit de se rappeler que tout changement s’effectue en un temps. Voir supra, la note 1365, sur 638.

[1380] Supra, leç. 7, #821.

[1381] Supra, leç. 7, #819.

[1382] Supra, leç. 1, #754.

[1383] VIII, leç. 17.

[1384] Supra, leç. 7, #821.

[1385] Supra, #833.

[1386] Supra, leç. 2.

[1387] Supra, leç. 1, #753.

[1388] III, leç. 10, #378.

[1389] Alterari est mutari secundum albedinem, alteratum autem esse est mutatum esse secundum albedinem.

[1390] V, leç. 1, #643.

[1391] De l’âme, III, c. 10.

[1392] Ταῦτα πεπέρανται καὶ τῷ πόσον ἕκαστον καὶ τῷ ποσάκις ἅπαντα, hae finitae sunt et quantitate unaquaeque et tot modis omnes.

[1393] Οὔτε τὸ ἄπειρον τὸ ἄπειρον, neque infinitum.

[1394] Supra, leç. 6, #812.

[1395] Supra, leç. 8, #827 ss.

[1396] VIII, leç. 19.

[1397] Tot modis.

[1398] Supra, #842 ss.

[1399] Supra, #845.

[1400] Supra, #844.

[1401] Supra, #845.

[1402] Spatium.

[1403] Supra, #846-847.

[1404] Supra, #846-847.

[1405] Supra, 653.

[1406] Ἐν ᾧ δὲ χρόνῳ πρώτῳ τὸ ἱστάμενον ἵσταται, in quo autem tempore primo id quod stat, stat. — Comme le temps premier où on change, le temps premier où on s’arrête a chez Aristote une résonnance technique (voir supra, la note 1317, sur 625.) : c’est le temps concerné ‘en premier’, par soi et non par l’une de ses parties ; également en toutes ses parties donc.

[1407] Voir supra, c. 5, 628. ; c. 6, 633.

[1408] Du moins potentielles, car tout temps est divisible.

[1409] Supra, 653.

[1410] Supra, 655.

[1411] Καὶ οὐκ ἄτομον, et non atomum est.

[1412] Ἐν ᾧ χρόνῳ κινεῖται καθ’ αὑτὸ καὶ μὴ τῷ ἐν ἐκείνου τινί, ἀδύνατον τότε κατά τι εἶναι πρῶτον τὸ κινούμενον, in quo tempore movetur secundum se, et non quo in illius aliquo, impossibile est tunc secundum aliquid esse primum quod movetur. — Impossible, en changeant, de se trouver un temps, i.e. plus qu’un instant, précisément à tel lieu, ou avec telle qualité, ou avec telle quantité. Grammaire ambiguë : jusqu’ici, la précision καθ’ αὑτὸ, secundum se, etc. se rapportait au temps premier ; il s’agit maintenant de mobile premier? La phrase suivante le laisse penser. Ensuite, que représente le pronom τι? Je comprends pour ma part qu’il s’agit d’une disposition précise de l’objet du changement : lieu, quantité ou qualité.

[1413] Οὐκ ἐνδέχεται εἶναι κατά τι ἠρεμοῦν, non contingit esse secundum aliquid quiescens. — En corrigeant comme Ross κατὰ τὸ ἠρεμοῦν en κατά τι ἠρεμοῦν. Manifestement, La s’est trouvé devant un manuscrit qui se lisait ainsi.

[1414] V, leç. 10, #743-744.

[1415] Supra, leç. 5, #794-795.

[1416] Supra, #852.

[1417] Ainsi, un corps n’est pas le sujet ‘premier’ de sa couleur, comme celle-ci en colore seulement un aspect : sa surface ; c’est elle ce sujet premier. De même, un événement n’a pas lieu tel jour comme en son temps premier, s’il a lieu non pas tout ce jour, mais seulement en telle heure de son déroulement.

[1418] Supra, leç. 7, #821.

[1419] Aristote parle techniquement d’un temps premier de l’arrêt, au sens d’un temps qui n’est pas indiqué seulement en raison de quelqu’une de ses parties. S. Thomas, moins techniquement, parle d’une première partie du temps d’arrêt. La nier risque de se comprendre comme si, dans le changement, l’arrêt et leur temps, il n’y avait pas une partie qui vienne avant les autres, comme si tout était simultané, une affirmation absurde. S. Thomas, à propos du mobile (voir #824), écarte cette interprétation absurde. Bien qu’un peu maladroite, sa négation d’une première partie, telle qu’il la présente, finit par coïncider avec la considération d’Aristote : si aucun temps ne mérite de se dire techniquement ‘premier’, c’est que tout temps comportera une partie antérieure à son tout ; par conséquent, il n’y aura pas de première partie qui le soit toute : toute première partie comportera une partie antérieure à son tout.

[1420] Supra, leç. 5, #794.

[1421] Supra, leç. 8, #828.

[1422] Supra, #852.

[1423] Supra, #854.

[1424] Non sit primum in motu, statione et quiete. — La formulation du commentaire n’exprime pas clairement que c’est à leur temps et non à eux-mêmes qu’est refusée toute première partie au changement, à l’arrêt et au repos.

[1425] Supra, #852.

[1426] Supra, leç. 5, #795.

[1427] Supra, #854.

[1428] Neque in motu, neque in statione, neque in quiete est aliquid primum. — La formulation ne laisse pas voir sans ambiguïté que le passage d’Aristote commenté nie un temps premier pour chacune de ces réalités, non une première partie pour chacune. Mais les deux vont ensemble : pour les mêmes raisons, on ne peut admettre non plus de changement premier, d’arrêt premier, de repos premier, c’est-à-dire, de première partie qui n’implique pas elle-même une partie antérieure à son tout.

[1429] Mobile quod primum movetur.

[1430] Supra, #856 ; leç. 5, #795.

[1431] Supra, leç. 5, #795-796.

[1432] Même pendant qu’on se déplace, qu’on croît, qu’on s’altère, on se trouve à chaque instant en un lieu précis, une quantité précise, une qualité précise, mais à ne considérer que cet instant on ne change ni de lieu ni de quantité ni de qualité et on ne repose pas non plus en cet état.

[1433] Παραλογίζεται, male ratiocinatur et paralogizat. — La traduit, puis translittère.

[1434] Ἠρεμεῖ δ ̓ ὅταν ᾖ κατὰ τὸ ἴσον, cum est secundum aequale. — La mutile la seconde proposition au point qu’on n’y reconnaisse plus une définition du repos.

[1435] Supra, c. 2, 591.

[1436] Τῷ διχοτομεῖν, in decidendo in duo.

[1437] Τετραγῳδημένον, quod cum tragoedia dictum est.

[1438] Τὸ δ̓ ἀξιοῦν ὅτι..., velle quod...

[1439] Ὄγκων, magnitudinum.

[1440] Ὁ παραλογισμός, deceptio.

[1441] G ne précise pas ‘A’.

[1442] Συμβαίνει δή, accidit autem.

[1443] Τὰ δὲ Β, ipsum B. — Je lis ‘τὸ δὲ Β’, comme il se trouvait écrit ‘τὸ Γ’ à la ligne précédente. Manifestement, seuls les tout premiers Β et Γ (C) longent tous leurs opposés.

[1444] Τὰ Β, ipsum B. — Voir la note précédente.

[1445] Les Α des deux extrémités.

[1446] Τὰ κυριώτατα, magis propriae.

[1447] Περιφέρεια, circulatio.

[1448] Aux prises avec un texte lacunaire, le commentateur doit prêter une autre forme à l’argument : même quand on donne l’apparence de se déplacer, on se trouve toujours à l’instant ; or en l’instant, on ne se déplace pas ; on ne se déplace donc jamais.

[1449] Supra, leç. 5, #794-795.

[1450] Supra, leç. 1.

[1451] Supra, leç. 4.

[1452] VIII, leç. 17.

[1453] Ibid.

[1454] Supra, #861.

[1455] Spatium.

[1456] Pour la suite, ‘B’ et ‘C’, pris au singulier, renvoient précisément au premier de chaque file.

[1457] Supra, #868.

[1458] VIII, leç. 17.

[1459] Supra, leç. 8, #840.

[1460] IV, leç. 7, #479.

[1461] Ἕτεραί εἰσι κατ’αὐτά τε τὰ μέρη καὶ κατὰ τὴν τοῦ ὅλου κίνησιν, alii sunt secundum quod partium et secundum quod totius motus.

[1462] Supra, c. 1, 3 et 6.

[1463] Ἴσην ἄρα ἑαυτῇ, per aequale ergo sibi ipsi. — Jusqu’ici, le plus grand, l’égal et le moindre était rendu par un neutre indéfini : quelque chose. On pouvait préciser, comme le fera s. Thomas : magnitudinem, une distance. On ne le peut plus, quand on arrive à une entité égale au point, qui n’est ni distance, ni grandeur. G use d’ailleurs alors du féminin, ce qui semble sous-entendre στίγμη, un autre point ; La continue avec le neutre, ce qui force à rester dans l’indéfini : s. Thomas dira “aliquid aequale” (voir infra, #877), quelque chose d’égal. Mais rien n’est égal à un point, sinon un autre point.

[1464] Τοῦ γὰρ αὐτοῦ λόγου, eiusdem enim rationis est.

[1465] Supra, leç. 1ss.

[1466] V, leç. 10.

[1467] Supra, leç. 10, #870.

[1468] Supra, leç. 7, #820.

[1469] Supra, leç. 1 ss.

[1470] Aliquid aequale sibi. — Voir supra, note 1463, sur 671.

[1471] Supra, leç. 5, #794.

[1472] Supra, leç. 3.

[1473] Supra, leç. 3, #767.

[1474] Supra, leç. 5, #796 ; leç. 7, #819.

[1475] Ἴσως.

[1476] VIII.

[1477] V, leç. 7, #704.

[1478] VIII, leç. 19.

[1479] Les manuscrits fournissent deux rédactions pour le début du livre VII. La rédaction dite ‘première’ est généralement considérée comme plus près du texte original, mais c’est la ‘seconde’ sur laquelle Moerbeke aurait effectué la traduction sur laquelle se fonde s. Thomas pour son commentaire. Je continue à donner le texte aristotélicien selon la version latine (La), avec maintenant les différences signifiantes en regard de chacune des rédactions, identifiées comme G¹ et G². « Simplicius appelle, sans préciser davantage, […] cette autre rédaction, ou très ancienne paraphrase des trois premiers chapitres du livre VII, […] “l’autre livre VII”. La traduction latine (probablement due à Guillaume de Mœrbeke, seconde moitié du XIII^e siècle) que suit s. Thomas et qui dérive sans doute de versions antérieures, ne connaît que ce texte. » (Carteron, 147, note 1)

[1480] Ἅπαν τὸ κινούμενον ἀνάγκη ὑπό τινος κινεῖσθαι, omne quod movetur necesse est ab aliquo moveri.

[1481] Ὅτι ὑφ’ ἑτέρου κινεῖται, quod ab altero movetur. — G¹ et La insistent : Ἄλλο γὰρ ἔσται τὸ κινοῦν, aliud enim erit movens, son moteur sera distinct.

[1482] Aristote a déjà distingué (V, 1) le changement par soi du changement par autre chose où, par exemple, on dit en gros qu’on bouge, du simple fait qu’on bouge la main. À ne pas confondre avec le fait de changer par soi-même, c’est-à-dire, d’être l’auteur de son propre changement.

[1483] Ὅλον, totum. — Il ne s’agit pas qu’il change tout entier, mais qu’à le regarder confusément en son entier on observe un changement, sans précision de ce qui change en lui.

[1484] G¹ termine cette phrase en serrant de plus près le propos : « … μὴ φάσκοι τις τὸ ΚΜ κινεῖσθαι ὑπό τινος διὰ τὸ μὴ φανερὸν εἶναι πότερον τὸ κινοῦν καὶ πότερον τὸ κινούμενον, … à nier que KM doit son changement à un moteur, du fait que ne soit pas manifeste lequel est moteur et lequel est mobile. »

[1485] G² : ἔτι, amplius. — G¹ : εἶτα. — Plutôt que d’un second, il s’agit de fait d’un unique argument préparé par les remarques antécédentes.

[1486] G¹ : Ensuite, le mobile qui ne ne doit pas son changement à un moteur n’a pas à s’arrêter du fait qu’un autre repose. Si par contre on repose du fait qu’un autre s’arrête de changer, on doit forcément son changement à un moteur.

[1487] G² : ὑφ’ ἑτέρου, mais G¹ : ὑπό τινος. — Rare allusion, dans la conclusion, et seulement en G², comme par distraction, à la précision que le moteur serait distinct. Je privilégie ici G¹ comme plus cohérent avec l’intention d’Aristote.

[1488] G² : ἀνάγκη πᾶν τὸ κινούμενον κινεῖσθαι ; G¹ : πᾶν τὸ κινούμενον κινήσεται.

[1489] G² : ὑφ’ ἑτέρου, mais G¹ : ὑπό τινος. — Voir supra, la note 1487, sur 677.

[1490] G¹: Si BC ne change pas, AB non plus. Car s’il change, évidemment AC changera pendant que BC reposera, de sorte que AC ne jouira plus d’un changement par soi et premier. On le lui avait pourtant supposé. Il faut donc, quand CB ne change pas, que AB repose. Or si on repose du fait qu’un mobile ne change pas, on a admis qu’on change sous l’action d’un moteur, de sorte que c’est forcément le cas de tout mobile : du fait qu’il soit toujours divisible, quand sa partie ne change pas, comme tout il doit reposer.

[1491] VIII.

[1492] Necesse est omne quod movetur, ab aliquo alio moveri. — “… besoin d’un moteur distinct…” Dans cette discussion de la nécessité d’un moteur, ici et au livre VIII (voir leç. 7, #1024ss), s. Thomas semble plus vite préciser que le moteur soit distinct du mobile : où Aristote montre simplement qu’un mobile ne peut changer sans l’intervention d’un moteur – ὑπό τινος, ab aliquo –, s. Thomas précise tout de suite que ce moteur soit distinct du mobile – ab aliquo alio –. La différence est minime, puisque de fait le moteur ne peut être le mobile comme tel, sauf en apparence, chez le vivant. Mais cette différence mettra en porte-à-faux, surtout au livre VIII, quand Aristote montrera que de fait le moteur doit être distinct. Et déjà ici, et de nouveau au livre VIII, devant la remarque d’Aristote que le besoin d’un moteur est plus manifeste dans le changement violent, puisque là le moteur est distinct du mobile. Mais peut-être est-ce trop prendre au sérieux cet ‘alio’, qui se veut probablement équivalent au ‘τινος’ d’Aristote. C’est le parti que je prends et je n’insisterai pas à sa traduction scrupuleuse.

[1493] Secundum se et primo. — Ni G¹ ni G² ne comportent ici la précision “en premier” ; ils la donneront néanmoins en 242a10-11, au moment de rappeler la convention actuelle, comme si cette précision était alors implicite. Ou comme si elle apparaissait sur le manuscrit sur lequel s’est fondé La.

[1494] Leçons 7 et 13.

[1495] Quasi per se notum.

[1496] Voir VI, 5, #796.

[1497] Ergo. — La suite ne constitue pas une conclusion, mais la réfutation par l’absurde qu’entraînerait le refus que le repos d’une partie nécessite le repos du tout.

[1498] Unde. — La phrase qui suit s’oppose plutôt qu’elle ne découle de la précédente ; elle est à concéder, plutôt qu’à inférer.

[1499] Quia. — Dans une démonstration ‘quia’, on montre que c’est comme on le dit, non que c’est ainsi parce que telle cause intervient.

[1500] VI, 7, #823ss.

[1501] VI, 6, #807ss.

[1502] De l’âme, III, 7.

[1503] VI, 5, #796.

[1504] Non dissentit in sententia, sed solum in verbis

[1505] G¹ construit ce paragraphe autrement : « Comme tout mobile a forcément besoin d’un moteur pour changer, si on doit son déplacement à un moteur lui-même mobile, et que celui-là doive le sien à un autre, et celui-là à un autre encore et de même sans cesse, il faudra bien un moteur qui soit le premier à mouvoir, de sorte qu’on n’aille pas à l’infini. »

[1506] Κινουμένου γὰρ τοῦ Β, κινηθήσεται καὶ τὸ Α, cum enim movetur A, movebitur B. — G² inverse accidentellement les termes, le contexte le rend manifeste.

[1507] G² : Γένει δ’ ἡ αὐτὴ κίνησις ἡ ἐν τῇ αὐτῇ κατηγορίᾳ ἢ τοῦ γένους, le même changement en genre, c’est celui qui concerne la même attribution de l’être, c’est-à-dire le même genre ; La : genere autem motus unus est, qui in eodem praedicamento substantiae vel alterius generis est, le changement un en genre, c’est celui qui concerne la même attribution, celle de la substance ou d’un autre genre. — Entre La et G², la formulation varie, mais non le sens. Les premiers genres qui manifestent l’essence d’un sujet sont les attributions (κατηγορίαι) : la substance, la quantité, etc. Pour le changement, être le même génériquement sera ainsi de porter sur la même attribution.

[1508] Voir V, 4.

[1509] G¹ formule ce paragraphe un peu autrement. Je mets en italique les principales additions et différences. « Supposons en effet que ce ne soit pas le cas et que plutôt on aille à l’infini. Supposons que A déplace B, que Β déplace C, puis C, D, et sans cesse le voisin son voisin. Puisqu’on suppose que le moteur déplace le mobile tout en se trouvant lui-même déplacé, les déplacements du moteur et du mobile s’effectuent simultanément : c’est simultanément que le moteur déplace et que le mobile est déplacé. Manifestement, les déplacements de Α, de Β, de C, et de chacun des moteurs et des mobiles seront simultanés. Prenant le déplacement de chaque mobile, considérons comme Ε celui de Α, comme Ζ celui de Β, comme IT ceux de C, de D [et de tous les mobiles précédents]. Bien que chacun déplace l’autre, on pourra cependant prendre le déplacement de chacun comme un en nombre, car tout changement va d’un terme à un autre et n’est pas infini quant à ses extrémités. On regarde comme changement un en nombre celui qui va du même terme au même terme en nombre et s’effectue en le même temps en nombre. Car un changement peut être identique en genre, en espèce ou en nombre : en genre, c’est celui qui concerne la même attribution, celle par exemple de la substance ou celle de la qualité ; en espèce, c’est celui qui va du même terme en espèce au même terme en espèce, par exemple du blanc au noir, ou du bon au mauvais, pour autant que ces termes ne diffèrent pas en espèce ; en nombre, c’est celui qui va d’un terme un en nombre à un autre terme un en nombre, et ce en le même temps, par exemple de tel blanc à tel noir, ou de tel lieu à tel autre, en tel temps. Car s’il s’effectue en un autre temps, le mouvement ne sera plus un en nombre, mais en espèce. On a quand même déjà fait ces distinctions. Considérons maintenant comme K le temps en lequel Α s’est déplacé : le déplacement de Α étant déterminé, son temps aussi le sera. Mais comme on a une infinité de moteurs et de mobiles, l’ensemble de leur déplacement, ΕΖIT, sera infini. De fait, celui de Α, celui de Β et celui des autres peuvent bien être égaux, ou plus grands les uns que les autres, du moment que, de l’une ou l’autre manière, soit toujours égaux soit plus grands, leur déplacement total soit infini, puisqu’on en a admis la possibilité. Comme toutefois Α et chacun des autres mobiles se déplacent simultanément, l’ensemble de leur déplacement s’effectuera en le même temps que celui de Α. Or celui-là s’effectue en un temps fini. Par conséquent, un changement infini aura lieu en un temps fini. Voilà chose impossible. »

[1510] Τὸ ἐξ ἀρχῆς, quod est a principio.

[1511] G¹ termine le paragraphe différemment : « … de fait, ce ne sera pas le fait d’un seul mobile, toutefois, mais de plusieurs. C’est justement le cas des mobiles concernés : chacun connaît son propre déplacement et il n’y a rien d’impossible à ce que plusieurs se déplacent ensemble. »

[1512] G¹ : moteur.

[1513] G¹ : mobile.

[1514] G¹ : « … dans tous les cas, les mobiles et les moteurs devront aussi être continus ou contigus les uns les autres, de sorte qu’il résulte d’eux tous une unique entité. »

[1515] G² : Διαφέρει δ’ οὐθὲν ἢ πεπερασμένον ἢ ἄπειρον, differt autem nihil magnitudinem finitam aut infinitam esse.

[1516] G² : Ἐν πεπερασμένῳ τῷ Κ, infinito tempore quod est K.

[1517] G² : Τὸ ὑποτεθέντος τινὸς, concesso quodam.

[1518] G¹ : Que cette grandeur soit finie ou infinie, cela ne change rien dans le cas actuel, car de toute manière le changement sera infini, se trouvant le fait d’une infinité de mobiles. À condition qu’il reste possible que les divers changements soient égaux ou plus grands les uns que les autres, car ce qui se peut, nous le considérerons comme réel. Si donc cette grandeur issue des mobiles ΑΒCD compte parmi les entités infinies, et si elle se déplace du mouvement ΕΖIT dans le temps K, par ailleurs déterminé, il s’en trouve que, dans un temps déterminé, l’infini parcourt une distance déterminée ou infinie. D’une manière comme de l’autre, c’est impossible. On devra donc s’arrêter et on rencontrera un moteur et un mobile premiers. Car cela ne change rien que l’impossible soit issu d’une supposition ; la supposition formulée était possible et, tant que c’est du possible qu’on suppose, rien d’impossible ne doit se produire à cause de lui.

[1519] Voir VIII, 14.

[1520] S. Thomas anticipe, ici. Du côté d’Aristote, il faudra attendre la fin du livre VIII pour la preuve que le premier moteur doit être immobile.

[1521] In eodem praedicamento. — ‘Praedicamentum’ dit plus précisément que ‘praedicatio’ que c’est au contenu de l’attribution qu’on pense, plutôt qu’à l’acte d’attribuer.

[1522] Voir V, 6.

[1523] VI, 9, #850.

[1524] Contingens est enim et possibile. — Le contingent et le possible entretiennent une relation de particulier à général : le possible s’oppose à l’impossible, et le contingent est l’espèce du possible opposée au nécessaire. Mais en français, ‘possible’ se prend plus communément pour son espèce, le ‘contingent’, dont le nom est peu familier en ce sens technique. Point n’est donc besoin de renchérir sur le possible.

[1525] V, 6, #699.

[1526] VII, 2, #892.

[1527] Contingens. — Voir supra, note 1524, sur #893, concernant le contingent et le possible.

[1528] La réduction à l’impossible assume comme prémisse la position à attaquer – c’est cela l’impossible dont il est question – et lui adjoint une autre prémisse, qui doit être manifeste. Aristote précise que c’est sa possibilité, plutôt que sa vérité, qui doit être manifeste.

[1529] Μὴ ὡς τὸ οὗ ἕνεκεν, non sicut cuius causa.

[1530] Ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, unde est principium motus.

[1531] Τρεῖς εἰσι κινήσεις, tres sunt motus. — ‘Mouvement’ reprend ici son sens restreint au changement accidentel.

[1532] G¹ : Il faut donc qu’il y ait aussi trois moteurs : celui qui déplace, celui qui altère, celui qui fait croître ou décroître.

[1533] G¹ : Dans le premier cas, manifestement, le mobile et le moteur sont ensemble ; même le premier moteur est inclus, de sorte que rien n’intervient entre eux.

[1534] Ὦσις, ἕλξις, ὄχησις, δίνησις, pulsio, tractio, vectio, vertigo.

[1535] G¹ : L’impulsion est la poussée où le moteur accompagne le mobile qu’il éloigne de lui ; l’expulsion, celle où il ne l’accompagne pas ; la projection (ἡ ῥῖψις), une expulsion où il le fait s’éloigner plus fortement que son déplacement naturel, et ce jusqu’à ce que ce dernier reprenne le contrôle.

[1536] On se serait alors attendu à ce que sa présentation suive celle des trois autres.

[1537] Ad alterum, πρὸς ἕτερον. — À l’autre : cette forme de ‘autre’ implique une relation à deux ; on ne renvoie pas à n’importe quel autre, mais à l’autre. Je traduis par ‘autrui’, puisque s. Thomas réserve cette possibilité à l’agent volontaire.

[1538] Σπάθησις, serrement ; κέρκισις, écartement. — Il s’agit de termes techniques du tissage : on rapproche les fils de la chaîne avec le peigne porté par le battant (spathé), on les écarte pour y passer avec la navette (kerkis) ; cf. Sénèque Ad Luc. 90, 20, avec la citation d’Ovide, Metam. VI, 55, ss. La translittère au lieu de traduire.

[1539] Après la poussée, G¹ ne définit pas tout de suite le portage et la traction, mais se livre à des considérations de détail inattendues : « L’expression et la compression sont encore de l’expulsion et de la traction. L’expression est bien une expulsion : comme cette dernière, elle déplace à partir de soi ou d’autrui ; et la compression, une traction : comme cette dernière, elle déplace vers soi ou autrui. Par suite, il en va de même de leurs espèces, comme le serrement et l’écartement : l’un est étreinte, et l’autre, rejet. Pareillement, les autres unions et séparations seront toutes des rejets et des étreintes, sauf celles qui se produisent dans la génération et la corruption. En même temps, il devient manifeste que l’union et la séparation ne constituent pas un autre genre de déplacement. Tous les déplacements demeurent parmi ceux qu’on a mentionnés initialement. En outre, l’inspiration est une traction, l’expiration, une poussée ; pareillement aussi le crachement et tous les autres déplacements qui concernent le corps, tant d’émission que de réception : les uns sont des tractions, les autres des expulsions. Il faut aussi y ramener les autres déplacements ; tous tombent dans ces quatre espèces. Le portage et le roulement se ramènent encore à la traction et la poussée. Quant au portage, il se fait de l’une de ces trois façons. Par ailleurs, le mobile qu’on porte se déplace par accident, puisqu’il se trouve en ou sur un mobile en déplacement ; quant à ce porteur, il porte du fait qu’on le tire, pousse ou roule, de sorte que le portage relève des trois. Quant au roulement, il se compose de traction et de poussée, car pour rouler on doit tantôt tirer, tantôt pousser ; il amène en effet tantôt loin, tantôt près de lui. » — G¹ présente plus ou moins les mêmes distinctions que G² et La, mais selon un autre ordre, avec des remarques additionnelles déconcertantes.

[1540] Rouler un objet implique, tour à tour, de le tirer vers soi, de bas en haut, puis de le pousser loin de soi, de haut en bas. Ou inversement.

[1541] Ἐκ τῶν ὁρισμῶν, ex dictis.

[1542] G¹ ajoute : « … quand le moteur qui tire se déplace plus rapidement pour séparer l’un de l’autre le moteur et le mobile naturels en continuité ; c’est ainsi qu’on tire. Peut-être aussi une traction pourrait-elle se présenter autrement encore, car ce n’est pas ainsi que le bois attire le feu. Il n’y a pas de différence, par ailleurs, à ce qu’en tirant on se déplace ou reste sur place : dans un cas, on tire là où on est ; dans l’autre, là où on était. »

[1543] Σύνωσις, synosis ; δίωσις, diosis. — La translittère, le commentateur devra traduire. — Aristote est à prouver l’absence d’intermédiaire entre moteur et mobile ; comme il a ramené tout déplacement à la traction et la poussée, il a cité à témoin les définitions qu’il en a données. Il complète maintenant en renvoyant, sous des termes plus imagés, à l’union et à la séparation, auxquelles il a plus haut réduit toute traction et toute poussée : pour unir et pour séparer, pour étreindre et pour repousser, il faut aussi un contact direct.

[1544] Τὸ κατὰ τόπον κινούμενον καὶ τὸ κινοῦν ἅμα, quod movetur et movens simul sunt. — Certains manuscrits grecs précisent qu’il s’agit des protagonistes du déplacement, tandis que La compte sur le contexte.

[1545] G¹ : En définitive, de soi à autre chose ou d’autre chose à soi, on ne peut déplacer sans contact, de sorte que manifestement rien n’intervient entre mobile et moteur quant au lieu.

[1546] V, 5, #685.

[1547] VI, 2, #656.

[1548] VI, 13, #880.

[1549] VIII, 14.

[1550] VIII, 10.

[1551] Supra, leç. 1, #886.

[1552] Movens facit aliquod mobile a se distare movendo. — La formule n’est pas tout à fait exacte, du fait qu’en une espèce de poussée, le moteur feindra seulement d’éloigner le mobile et l’accompagnera dans son déplacement. C’est plus précisément du lieu où lui-même le pousseur se tient initialement qu’il éloigne le mobile qu’il pousse.

[1553] Trahere. — Le français est moins à l’aise que le latin pour garder exactement le même mot, tirer, pour les causalités finale et efficiente. C’est déjà le signe d’une homonymie et que les natures en présence ne sont pas identiques. S. Thomas note d’ailleurs qu’il y a un peu de poésie à attribuer à la fin, au plaisir, de tirer l’agent.

[1554] Supra, #904.

[1555] Aristote considère comme une nécessité de nature un contact entre moteur et mobile. La chose qu’on lance, puis laisse aller ‘sur son mouvement’ paraît faire exception. Aristote résout cette exception en considérant qu’il y a transfert d’action : en lançant, on attache à l’air aussi un déplacement qui en fait le moteur en contact avec le projectile ; ce nouveau moteur garde le projectile en mouvement tant que leur mouvement naturel ne reprend pas le dessus.

[1556] Τὸ ποιὸν ἀλλοιοῦται τῷ αἰσθητὸν εἶναι, quale enim alteratur ex eo quod sensibile est. — Littéralement : Le [corps] doté de qualité s’altère du fait d’être sensible. Aristote va prouver que, dans l’altération aussi, rien n’intervient entre moteur et mobile, en remarquant qu’il en va ainsi de l’altération sensible et que toute altération concerne une qualité sensible.

[1557] Πάθη τῆς ὑποκειμένης ποιότητος, passiones subjectae qualitatis.

[1558] En G¹, ce début de paragraphe est lacunaire. Voici comment Prantl a cru le restaurer : « C’est notre supposition, que le mobile altéré l’est en se trouvant affecté par les qualités qu’on appelle ‘affectives’, car qu’étant doté de qualité, on subisse altération tient au fait qu’on soit sensible. C’est par leurs qualités sensibles que les corps diffèrent les uns des autres : tout corps diffère d’un autre du fait d’être sensible ou à plus ou à moins de percepteurs, ou de l’être plus ou moins aux mêmes. Mais ce qui subit altération le fait aussi en vertu de ce qu’on vient de dire. »

[1559] G¹ : Voilà des affections du sujet doté de qualité, car le corps qui s’échauffe, s’adoucit, se condense, se dessèche, blanchit subit altération, disons-nous, ce qui…

[1560] L’organe corporel.

[1561] G¹ : « … de plus, à l’un échappe qu’il est affecté, à l’autre non. »

[1562] G¹ : Si donc le mobile altéré subit son altération de qualités sensibles, il devient manifeste dans tous les cas que le dernier altérant et le premier altéré se trouvent ensemble.

[1563] G¹ : πάλιν δὲ τὸ μὲν χρῶμα τῷ φωτί, τὸ δὲ φῶς τῇ ὄψει ; G² : καὶ ἡ μὲν ἐπιφάνεια πρὸς τὸ φῶς, τὸ δὲ φῶς πρὸς τὴν ὄψιν ; La : et superficies quidem terminatur ad lumen, lumen autem ad visum.

[1564] G¹ : « … l’odorat, puisque le premier moteur qui se rapporte au mobile est l’air. »

[1565] G¹ ajoute : « Par conséquent, rien n’interviendra entre altéré et altérant. »

[1566] G¹ : Rien non plus n’intervient entre le mobile qui croît et le moteur qui l’accroît, car ce qui accroît en premier le fait en s’adjoignant, de sorte que le tout ne fasse qu’un. À son tour, ce qui décroît le fait pour autant que s’en détache quelque chose. Par conséquent, les moteurs qui font croître et décroître doivent se trouver continus ; or rien n’intervient entre des entités continues.

[1567] G² ajoute : « …, entre moteur et mobile. »

[1568] In aptitudine.

[1569] Voir Attributions, 6.

[1570] De l’âme, II, 4 ; In II de anima, leç. 9.

[1571] VII, 4, #907.

[1572] G¹ : ὅσα καθ’ αὑτὰ λέγεται πάσχειν ὑπὸ τῶν αἰσθητῶν ; G² : ὅσα καθ’ αὑτἀ πάσχει ὑπὸ τούτων ; La : quaecumque secundum se dicuntur pati ab his.

[1573] G¹ : ἐν οὐδετέροις δ’ ἔστιν ; G² : οὐκ ἔστι δ’ οὐδ’ ἐν τούτοις· ἀλλὰ γίνεται τὸ σχῆμα ἀλλοιουμένων τινῶν ταῦτα, πυκνουμένης γὰρ ἢ μανουμένης ἢ θερμαινομένης ἢ ψυχομένης τῆς ὕλης· ἀλλοίωσις δὲ οὐκ ἔστιν ; La : non est autem neque in his, sed fiunt haec cum quaedam alterantur : densata enim aut rarefacta, aut cum fiat calida aut frigida materia ; alteratio autem non est. — G¹ reporte à la fin de l’argument suivant cette confirmation de ce que la génération de figure, de forme et d’habitus ne constitue pas une altération ; G² ne l’applique qu’à la figure.

[1574] Ἐξ οὗ μὲν γὰρ ἡ μορφὴ τοῦ ἀνδριάντος οὐ λέγομεν τὴν μορφήν, οὐδ’ ἐξ οὗ τὸ σχῆμα τῆς πυραμίδος ἢ τῆς κλίνης, ex quo quidem enim est forma statuae, non dicimus formam, neque ex quo figura pyramidis est aut lecti. — On ne dit pas que la forme de la statue ou la figure de la pyramide est airain, cire, bois.

[1575] Παρωνυμιάζοντες, denominantes. — Voir Attrib., 1, 1a12-15, où Aristote définit la paronymie comme mode propre à l’attribution d’un accident, d’un attribut relevant d’un autre genre d’être (διαφέροντα τῇ πτώσει).

[1576] Ὁμωνύμως λέγοντες (G¹ : προσαγορεύοντες) τῷ πάθει τὴν ὕλην, aequivoce dicentes cum passione materiam. — L’homonymie, en opposition à la paronymie, est donnée en signe que l’attribution n’est pas accidentelle.

[1577] G¹ : En effet, une fois qu’on a bien pourvu un artefact de sa figure ou de sa forme, on ne lui donne pas le nom de la matière dont il est issu : on n’appelle pas la statue ‘airain’, par exemple, ni la pyramide ‘cire’, ni le lit ‘bois’ ; on en fait plutôt des paronymes, et on dit tel artefact ‘en airain’, tel autre ‘en cire’, tel autre ‘en bois’. On en donne le nom par contre à ce qui résulte d’une affection ou d’une altération : on dit l’airain ‘humide’, ‘dur’. Même qu’on ne parle pas seulement ainsi : on appelle aussi l’humide et le chaud ‘airain’, faisant de la matière un homonyme de son affection. Bref, on ne nomme pas d’après la figure et la forme l’entité qui l’a revêtue, alors qu’on nomme une entité résultante d’après les affections et les altérations subies ; manifestement, par conséquent, résulter d’une forme ou d’une figure ne peut pas constituer une altération.

[1578] G² : κεραμίδα, laterationem.

[1579] G¹ : En outre, cela ferait absurde de soutenir ainsi qu’un homme, une maison ou quoi que ce soit d’autre subirait une altération du fait de sa génération. Plutôt, faudrait-il dire, toute génération prérequiert une altération : condensation ou raréfaction de la matière de son sujet, par exemple, ou son réchauffemment ou refroidissement. Cependant, on ne subit aucune altération du fait d’être engendré, et aucune génération n’est une altération.

[1580] G² : ἢ τῶν ἐντὸς, aut eorum quae sunt infra.

[1581] G² : ἡ ἴσχυς, macies.

[1582] G² : διαθέσεις γάρ τινες τοῦ βελτίστου πρὸς τὸ ἄριστον, dispositiones enim quaedam perfecti ad optimum sunt.

[1583] G² : τὸ σῶζον καὶ διατιθὲν περὶ τὴν φύσιν, quod sanat et dispositum est circa naturam.

[1584] G¹ développe autrement et davantage, introduisant ici une argumentation que G² réserve aux vertus et vices de l’âme : « Par ailleurs, les habitus non plus ne sont pas des altérations : ni ceux du corps ni ceux de l’âme. Les vertus et les vices, par exemple, sont des habitus, mais ni la vertu ni le vice n’est une altération. Plutôt, la vertu est une perfection, car c’est quand on obtient sa vertu propre qu’on est dit parfait. C’est alors en effet qu’on réalise le plus sa nature, comme un cercle est parfait une fois produit, et produit au mieux. Le vice, par contre, est corruption et perversion. De même, on ne dit pas non plus que la perfection d’une maison en est une altération ; il serait absurde, en effet, de donner la pose de couverture et de tuiles comme altération, de prétendre qu’en recevant couverture et tuiles une maison se trouve altérée plutôt qu’achevée. Il en va de la même façon pour les habitus, qu’on les possède ou qu’on les acquière : il s’agit de perfections et de perversions, non d’altérations. Ni ceux du corps ni ceux de l’âme ne sont des altérations. En outre, à notre avis, toutes les vertus ont quelque chose des relatifs. C’est d’abord le cas de celles du corps : la santé et la bonne disposition, par exemple, se situent dans une maîtrise et une proportion du chaud et du froid, en leur rapport interne ou en leur rapport à l’environnement. Il en va pareillement de la beauté, de la vigueur et des autres vertus et vices. Chacune a quelque chose des relatifs et dispose son détenteur bien ou mal quant aux affections appropriées. ‘Appropriées’, c’est-à-dire celles par lesquelles on est de nature à se voir engendré ou corrompu. Or les relatifs ne constituent pas eux-mêmes des altérations ; il n’y en a non plus ni altération ni génération, ni absolument aucun changement. Manifestement donc, ni les habitus ni leur perte ou leur acquisition ne sont des altérations. Plutôt, leur génération et leur corruption requiert l’altération d’autres qualités ; ainsi l’espèce et la forme requièrent une altération du chaud et du froid, du sec et de l’humide, ou des éléments premiers en lesquels elles se trouvent. Chaque vertu ou vice, en effet, concerne ce qui est de nature à altérer son détenteur : la vertu rend ou insensible ou sensible comme il faut, tandis que le vice rend sensible ou insensible contrairement à ce qui convient. »

[1585] VII, 4, #910.

[1586] V, 4, #679.

[1587] Celles dont on a parlé en premier : les qualités sensibles.

[1588] On ne dit pas que “la statue est airain”. Ce n’est pas la manière régulière de parler.

[1589] Eorum quae sunt infra.

[1590] G² : πρὸς τὸ περιέχον, ad continens. — Aristote pense plutôt à un équilibre entre le chaud et le froid à l’intérieur et à l’extérieur du corps.

[1591] Contemperantia.

[1592] V, 3, #666.

[1593] G¹ : Les acquérir et les perdre exige tout de même une altération, comme acquérir et perdre sa nature et sa forme présupposent que s’altèrent le chaud et le froid, ou le sec et l’humide, ou leur sujet premier.

[1594] G¹ : ποιεῖ ἢ ἀπαθὲς ἢ ὡς δεῖ παθητικόν ; G² : ἤτοι ἀπάθειά τις ἢ παθητικὸν ὡς δεῖ ; La : aut impassibilitas quaedam est, aut passivum est sic.

[1595] G¹ : [ποιεῖ] παθητικόν ἢ ἐναντίως ἀπαθές ; G² : ἀπάθεια ἢ ἐναντία πάθησις τῇ ἀρετῇ, La : passibilis aut contraria passio virtuti est.

[1596] G¹ : Vice et vertu s’attribuent en rapport à ce qui est de nature à altérer leur détenteur, car la vertu rend ou impassible, ou passible comme il faut, tandis que le vice rend passible ou impassible de manière contraire.

[1597] G¹ : Il en va pareillement pour les habitus de l’âme, car tous tiennent à une relation. De plus, les vertus constituent des perfections et les vices, des perversions. En outre, la vertu dispose bien quant aux affections propres et le vice y dispose mal. En conséquence, ils ne constituent pas des altérations, et leur perte et leur acquisition n’en constituent pas non plus. Néanmoins, leur génération requiert altération de la partie sensitive, altérable par les qualités sensibles. D’ailleurs, toute vertu morale implique des plaisirs et des peines corporelles, lesquels tiennent à ce qu’on agisse, se rappelle ou espère. Ceux qui surviennent dans l’action se conforment à la sensation ; c’est donc la sensation qui les provoque. C’est encore elle qui est responsable de ceux qui s’expérimentent dans la mémoire et l’espoir, car on a plaisir à se rappeler ce qui a pu nous affecter et à espérer ce qui pourra le faire. En conséquence, tout plaisir de la sorte doit sa production à des qualités sensibles. Il faut donc plaisir et peine pour amener la génération de vice et de vertu, car c’est ce qu’ils concernent. Or plaisirs et peines sont des altérations de la faculté sensible. Manifestement donc, perdre et acquérir vice et vertu exigent altération. Leur génération implique donc altération, mais eux n’en sont pas.

[1598] G¹ : Les habitus de la partie intellective ne constituent pas non plus des altérations, et il n’y en a pas génération. ‘Savant’ s’attribue en effet surtout comme relatif. Or manifestement, ce genre d’êtres ne souffre pas génération ; savant en puissance, c’est sans subir aucun changement, mais du simple fait qu’autre chose existe, qu’on devient savant : une fois le particulier produit, on en a science en quelque sorte par l’universel.

[1599] G¹ : Dans le cas de l’usage et de l’acte de la partie intellective, il ne s’agit pas non plus de génération, à moins de penser qu’il en s’agirait dans le cas de la vision et du toucher ; car il y est question d’agir en un sens semblable.

[1600] G¹ : ἀλλ’ ἀπαλλαγείσης τῆς ταραχῆς καὶ εἰς ἠρεμίαν καὶ κατάστασιν ἐλθούσης τῆς διανοίας, ὑπῆρξεν ἡ δύναμις ἡ πρὸς τὴν τῆς ἐπιστήμης χρείαν, sed mutata perturbatione et in statum reveniente mente, inerat potentia ad scientiae congruitatem.

[1601] G¹ : L’acquisition initiale de la science ne constitue pas une génération. C’est plutôt, disons-nous, de reposer et de s’arrêter qui permet à notre intelligence de développer science et prudence. Or aucune génération ne mène à reposer, comme aucune absolument ne mène à changer, tel qu’expliqué déjà (V, 2 ; VI, 8). En outre, quand on passe de l’ivresse, du sommeil ou de la maladie aux états contraires, on ne dit pas qu’on redevient savant, même si on était auparavant incapable d’user de sa science. De même, ce n’est pas non plus le cas quand on en acquiert l’habitus initialement. Plutôt c’est du fait que son âme cesse son trouble naturel, qu’on devient prudent et savant. C’est aussi pourquoi les enfants ne peuvent pas aussi bien que les presbytres apprendre et discerner avec leurs sens ; trop de trouble et de changement les en empêche. Mais ils finissent par s’arrêter et reposer, certains simplement grâce à leur nature, d’autres sous d’autres influences, d’une manière comme de l’autre suite à des altérations subies dans leur corps, comme lorsqu’éveillé et sobre, on est à même d’agir.

[1602] VI, 12.

[1603] Supra, 5, #916.

[1604] Éth. Nic., II, 7 ; In II Eth. Nic., leç. 6ss.

[1605] Supra, leç. 4, #910.

[1606] Mét., I, 1 ; In I Met., leç. 1 ; Sec. Anal., II, 15 ; In II Sec. Anal., leç. 20, #11.

[1607] V, leç. 3, #666.

[1608] De l’âme, III, 5 ; In III de An., leç. 10.

[1609] Ibid., 4 ; leç. 7.

[1610] III, 9, #367.

[1611] Du Ciel, I, 2 ; In I De Caelo, leç. 4-5.

[1612] Ὁμοταχές, aequaliter velox. — Quelques lignes plus loin (248a16), Aristote utilisera ἰσοταχὲς comme équivalent.

[1613] Ὁμοίως τουτὶ κινεῖσθαι, similiter hoc aliquid moveri.

[1614] La concision de ce paragraphe le rend difficilement intelligible. Pour le comprendre, il faut le lire dans son contexte : ce qui s’ensuit si on pense pouvoir juger plus rapide ou plus lent le déplacement circulaire que le déplacement rectiligne. J’ajoute entre crochets les mots indispensables à son intelligibilité.

[1615] Ὁμώνυμα, aequivoca.

[1616] Ὁ οἶνος, vinum. — Le français préfère qualifier le vin d’aigre ; aussi l’ai-je remplacé par la vue.

[1617] Ἡ νήτη, ultima. — Le grec donne des noms propres à la dernière corde de la cithare et à sa voisine: la nète et la paranète, les cordes qui donnent les sons les plus hauts, les plus aigus.

[1618] Ἀλλ’ ἡ νήτη τῇ παρανήτῃ συμβλητόν, sed ultima ei quae iuxta ultimam coparabilis est. — Voir la note précédente, concernant la nète.

[1619] Ἐνταῦθα κἀκεῖ, hic et ibi.

[1620] Ἢ καὶ ἐπὶ τούτων ὁ αὐτὸς λόγος, aut et in his eadem ratio. — Plusieurs (v.g. Carteron, Coughlin, Pellegrin) comprennent que ce serait la même raison qui empêcherait ici la comparaison, à savoir, l’homonymie de ‘beaucoup’. Mais comme il s’agissait de nier que ‘beaucoup’ et ‘double’ fassent de l’eau et de l’air des homonymes, donc de prétendre qu’il y a beaucoup ou double de ces derniers selon la même définition, on attend plus naturellement que l’objection mettra en doute qu’il y ait de fait même définition. Supposer à λόγος un sens différent dans ce contexte surprend, d’autant plus que tout de suite après Aristote souligne que les définitions mêmes sont parfois homonymes et que c’est ce qui, en définitive, fait de ‘beaucoup’ une occasion d’homonymie. Dans son commentaire (#936), s. Thomas juxtaposera les deux interprétations, qui se complètent d’ailleurs sans s’opposer.

[1621] Εἰ λέγοι τις ὅτι τὸ πολὺ τὸ τοσοῦτον καὶ ἔτι, ἄλλο τὸ τοσοῦτον· καὶ τὸ ἴσον ὁμώνυμον, ut si dicat aliquis quod multum est tantum et adhuc, aliud tantundem ; et aequale aequivocum esset. — Il y a ici ambiguïté. On peut, comme le font généralement les éditeurs et traducteurs du texte grec, diviser ἔτι, adhuc, de ἄλλο, aliud, composer ἄλλο, aliud, avec τὸ τοσοῦτον, tantum, et diviser τὸ τοσοῦτον, tantum, de καὶ τὸ ἴσον, et aequale ; c’est, il me semble, la meilleure lecture et c’est d’après elle que j’ai traduit. Mais on peut aussi au contraire, comme Moerbeke et s. Thomas, composer ἔτι, adhuc, avec ἄλλο, aliud, diviser ἄλλο, aliud, de τὸ τοσοῦτον, tantum, puis composer τὸ τοσοῦτον, tantum, avec καὶ τὸ ἴσον, et aequale ; le sens devient : « On définira ‘beaucoup’ comme ‘tant et encore autre chose’ ; mais ‘tant’ et ‘égal’ seront alors homonymes. » Seule la grammaire varie ; le sens de fond reste le même.

[1622] Μήτε ὃ μήτ’ ἐν ᾧ, neque quod neque in quo.

[1623] VI, 3, #773.

[1624] En fait, il en parle, pour trouver absurde qu’on en élimine la possibilité en concédant la plus rapide et la plus lente. Mais il parle plus obscurément de “se déplacer pareillement” (ὁμοίως κινεῖσθαι), plutôt que d’avoir vitesse “semblable” ou “égale” (248a11 : ὁμοταχές ; 248a16 : ἰσοταχές).

[1625] V, 7, #712.

[1626] VI, 3, #770.

[1627] VI, 3, #772.

[1628] #931.

[1629] Aequivoca.

[1630] Alio modo dicitur in saporibus, secundum quem modum vinum dicitur acutum. — Le français préfère qualifier ces saveurs d’aigres, d’où ici le remplacement des saveurs par les facultés et du vin par la vue.

[1631] Voir, supra, la note 1621, sur 716, en rapport à l’ambiguïté de composition et de division que pose la phrase commentée.

[1632] « Eorum qui univoce praedicantur ». – Pour traduire aequivoca, je suis retourné au grec et ai parlé d’homonymes, pour échapper à la note péjorative attachée à la notion d’équivoque. Pour garder l’unité du texte, je dois renvoyer aussi univoce à la notion grecque correspondante de synonyme.

[1633] Ὁμοταχές, aeque velox. – Voir supra, la note 1612, sur 709.

[1634] Τῷ ἐν ἴσῳ χρόνῳ κινεῖσθαι ἴσον τοσονδί, quod in aequali tempore movetur per aequale tantum longitudinis, in hac. — La se lit difficilement dans ce contexte général. Aristote applique au changement en général les trois conditions qu’il vient de dire requises à toute comparaison : même nature, même sujet premier, même espèce. Dans un prodige de concision, il les renferme en un seul mot : ἴσον. Trouver de même vitesse deux changements requerra les deux éléments qui définissent la même vitesse : changer d’autant et en un temps égal, mais aussi que les deux changements portent sur deux mobiles égaux (en nature, en sujet premier, en espèce), d’où : « On a égale vitesse du fait de changer, en un temps égal, une [nature] égale, d’autant. » Le traducteur latin, peut-être mal à l’aise avec cet usage de ἴσον pour marquer l’identité de qualité, le lie à τοσονδί, tantum, et triple le pléonasme, pour l’expression de la quantité égale du changement, en ajoutant ‘longitudinis’, qu’il prend ici au sens général de toute quantité et non dans un lien spécial au déplacement. Peut-être, de fait, ce ‘longitudinis’ s’explique-t-il plus trivialement par une erreur de copiste, comme un ‘τοῦ μήκους’ apparaîtra à la ligne suivante de G, que La négligera de traduire. Finalement, La doit encore ajouter une expression de l’identité de nature qui fait l’objet principal de la phrase ; d’où ce ‘in hac’, en telle nature. Le contexte aidera le commentateur à ne pas s’en tirer trop mal (voir, infra, #940).

[1635] Εἰ δὴ τοῦ μήκους ἐν τῳδὶ τὸ μὲν ἠλλοιώθη τὸ δ’ ἠνέχθη, si autem aliud quidem alteratum est, aliud vero ducatur. – G parle de deux parties d’un mobile, La de deux mobiles distincts, mais cela ne change rien au propos. La sous-entend qu’il s’agit du même temps ; les deux sous-entendent que les mobiles sont égaux.

[1636] Ἡ κίνησις ἔχει εἴδη, motus habet species. — Aristote sous-entend l’application au cas présent : l’altération et le déplacement constituent des espèces différentes de changement ; plus précisément même, en rapport avec les règles de comparaison données précédemment, il s’agit de genres différents. La vérification de l’identité d’espèce viendra après.

[1637] Ἀεὶ ἄτομος τῷ εἴδει, semper idem atomon specie.

[1638] Ἔτι δ’ ἐὰν ᾧ, aliquando autem in quo.

[1639] Αἱ δ’ ἐγγγὺς ἢ γένει ἢ ἀναλογίᾳ, aliae vero proximae aut genere aut similitudine. — G attribue une proximité avec l’unité plus grande à la proportion qu’à la ressemblance (τινα ὁμοιότητα, quandam similitudinem) qui fondait le deuxième type d’homonyme mentionné ; La n’est pas aussi clair, en donnant la ressemblance (en traduction d’ἀναλογίᾳ) comme critère tant du troisième que du deuxième type d’homonymie. Le commentateur illustrera nettement la différence, même s’il gardera la terminologie de la version latine : secundum quandam similitudinem (voir infra, #947).

[1640] Τίς ὅρος ; quis terminus?

[1641] Εἰ ἰσοταχεῖς, aut similes aut aequaliter veloces.

[1642] Ἐαν ᾖ ταὐτὸν ἢ ὅμοιον, si eadem sit.

[1643] Ἢ εἰς ἄμφω, καὶ ἡ αὐτὴ μὲν ἢ ἄλλη τῷ πάθει, εἰ τὸ αὐτὸ ἢ μὴ τὸ αὐτό, ἴση δ’ ἢ ἄνισος, εἰ ἐκεῖνο ἴσον ἢ ἄνισον, aut ad utrumque, et eadem quidem aut alia passione, secundum quod eadem, aequalis autem aut inaequalis, secundum quod illa inaequalis.

[1644] Τὸ αὐτὸ καὶ ἄτομον, idem et indivisibile.

[1645] Pour que la vitesse de deux altérations prête à comparaison, celles-ci devaient ne pas être dissemblables, et pour cela satisfaire à deux critères : concerner spécifiquement la même affection, affecter au même degré les deux sujets. Dans le cas de la vitesse de deux générations, par contre, les générations doivent ne pas être distinctes, autres, et pour cela n’ont à satisfaire qu’à un critère : concerner spécifiquement la même substance ; car il n’y a pas occasion que des sujets la deviennent plus ou moins.

[1646] Εἰ ἔστιν ἀριθμὸς ἡ οὐσία πλείων καὶ ἐλάττων ἀριθμὸς ὁμοειδής, si est numerus substantia maior et minor numerus similis speciei. – Aristote adapte sa considération à la conception platonicienne. Si, contrairement à la vérité, on conçoit la substance comme étant un nombre, on s’attendra à des degrés dans le fait d’en être une. Comparer sa génération à celle d’une autre exigera alors non seulement que les deux substances partagent la même espèce, mais, comme dans le cas de l’affection, qu’elles possèdent à un degré égal cette espèce.

[1647] Τὸ κοινόν, quod commune est, vise le cas où les générations à comparer porteraient sur des substances qui non seulement correspondraient à un nombre de même espèce, mais en plus y correspondraient au même degré, également.

[1648] Τὸ ἑκάτερον, utrumque, vise le cas opposé où des générations ne pourraient se comparer, parce que, bien que portant sur des substances correspondant à un nombre de même espèce, celles-ci y correspondraient l’une plus, l’autre moins.

[1649] Ἀλλ’ ἀνώνυμον τὸ κοινόν καὶ τὸ ἑκάτερον, ὥσπερ τὸ πλεῖον πάθος ἢ τὸ ὑπερέχον ‘μᾶλλον’, τὸ δὲ ποσὸν ‘μεῖζον’, sed est innominatum quod commune est et utrumque, sicut quae plus passio aut excellens ‘magis’, quantum autem ‘minus’. — Il sera toutefois difficile d’exprimer si deux substances le sont également ou à des degrés différents, puisque le vocabulaire existant n’offre aucune étiquette pour ces faits. – Le contexte laisse deviner une considération sous-entendue parce que tout à fait manifeste, adaptant la comparaison de vitesse entre générations faite antérieurement : « À quoi juger alors que des générations s’effectueraient à égale vitesse? À ce que, en un temps égal, ce serait un nombre de même espèce qui s’y trouvait engendré et que les individus engendrés y participaient au même degré. Par contre, la vitesse de l’une serait plus grande, si l’individu engendré incarnait davantage ce nombre. »

[1650] Supra, leç. 7, #928-929.

[1651] Ibid., #939.

[1652] Motuum unius generis in uno genere. — La répétition du genre unique paraît tautologique.

[1653] Supra, #941.

[1654] Supra, #946.

[1655] Supra, 7, #939.

[1656] Secundum quandam similitudinem. — Voir supra, la note 1639, sur 728., concernant la divergence terminologique ἀναλογίᾳ, similitudine.

[1657] Supra, 727.

[1658] Supra, #947.

[1659] Supra, #950.

[1660] Supra, #944.

[1661] V, 6.

[1662] Diversitatem quae accidit ex maioritate et minoritate numeri. — S. Thomas porte son attention sur l’absence d’un nom commun pour l’excès ou le défaut du nombre qui constitue la substance ; Aristote parlait plutôt de l’absence de mots pour exprimer le degré commun ou particulier (plus grand, moindre) selon lequel les individus engendrés deviennent substances, incarnent l’espèce que le même nombre impliqué constitue.

[1663] Οὐ κινήσει, non movebit. — Le οὐκ ἀνάγκη, non necessarium est, de la remarque précédente (250a10-11) est manifestement sous-entendu ; c’est seulement éventuellement, si la division réduit trop la puissance du moteur, que celui-ci n’arrivera plus à respecter la proportion en question.

[1664] Ἆρ’ οὖν οὕτω ; sic igitur est. — G questionne : « En va-t-il donc de même aussi…? »

[1665] Pour bien interpréter les comparaisons qui suivent, on doit avoir clair à l’esprit les cinq éléments alignés en début de chapitre (voir 738.) : « Τὸ κινοῦν κινεῖ ἀεί τι καὶ ἔν τινι καὶ μέχρι του, movens movet semper aliquid et in aliquo et usque ad aliquid. », c’est-à-dire : un moteur, un changement, un mobile, un temps et une quantité de l’objet concerné (distance, quantité, qualité). Aristote ne se fera pas faute d’en sous-entendre plusieurs, au point, à la fin, de ne nommer que les deux derniers, même en cas de variation chez les autres ; il faudra alors bien se rappeler l’ordre suivi dans la comparaison entre les déplacements. Cette gymnastique mentale est si ardue que je juge nécessaire de suppléer entre crochets les éléments sous-entendus.

[1666] Ἐν διπλασίῳ διπλάσιον, καὶ τὸ διπλάσιον ἐν διπλασίῳ· τὸ δ’ ἥμισυ ἐν ἡμίσει χρόνῳ, ἢ ἐν ἡμίσει ἥμισυ· ἢ ἐν ἴσῳ διπλάσιον, in duplo duplum, aut duplum in duplo : medium autem in medio tempore, aut in medio medium : aut in aequali duplum.

[1667] Οὐκ ἀνάγκη καὶ τὸ ἥμισυ ἐν ἡμίσει καὶ ἐν ἡμίσει τὸ ἥμισυ, non necesse est et medium in medio, et in medio medium.

[1668] VI, 8.

[1669] VI, 8, #829.

[1670] VI, 8, #830.

[1671] VIII, 23.

[1672] Supra, 3, #901, #903.

[1673] Supra, #957.

[1674] In eodem tempore. — Le même temps, c’est-à-dire, autant de temps que d’objet changé, donc la moitié. Pas le temps initial où le changement entier s’effectuait.

[1675] Tantundem. — La même quantité d’objet changé, c’est-à-dire, autant que de temps, donc la moitié. Pas la quantité du changement initial. Voir la note précédente sur in eodem tempore.

[1676] Supra, #959.

[1677] Quod in accusativo ponitur. — Dans toutes ces formules extrêmement concises d’Aristote a – ἐν διπλασίῳ διπλάσιον, in duplo duplum ; τὸ διπλάσιον ἐν διπλασίῳ, duplum in duplo ; τὸ ἥμισυ ἐν ἡμίσει, medium in medio ; ἐν ἡμίσει ἥμισυ in medio medium ; ἐν ἴσῳ διπλάσιον, in aequali duplum –, ἥμισυ, medium, et διπλάσιον, duplum, étant à l’accusatif, sont occasion d’une amphibolie qui confond pratiquement tous les lecteurs : plutôt que d’y reconnaître une référence adverbiale au degré de changement que subit la quantité, dans la croissance, ou la qualité, dans l’altération, on y croit trouver une référence au mobile accru ou altéré, comme l’accusatif est plus habituellement le signe du complément d’objet direct. Pour éviter cette confusion, il faut avoir clair à l’esprit le modèle institué par Aristote lors de la comparaison entre déplacements. Les quatre aspects du déplacement s’y partageaient grammaticalement en un sujet (un moteur, au nominatif), un objet direct (un mobile, à l’accusatif), un complément circonstanciel (un temps, au datif gouverné, par une préposition) et une locution adverbiale de mesure (un terme de la distance, au génitif, gouverné par une préposition : μέχρι του). En passant à la comparaison entre croissances et entre altérations, le terme de distance est remplacé par un degré de quantité ou de qualité, exprimé à l’accusatif : ποσόν, quantum (250a30, 31). C’est en cet accusatif que s. Thomas avertit de ne pas trouver le signe du complément d’objet direct, en l’occurrence le mobile. Voir supra, la note 1605, sur 746.

[1678] Διὰ τὸ κοσμοποιεῖν, propter hoc quod mundum faciunt.

[1679] Ὅσοι δ’ ἕνα ἢ <μή,> μὴ ἀεί, quicumque autem unum aut [non], et non esse semper. — L’intérêt se porte maintenant sur un monde où le changement ne serait pas éternellement présent. Cela suppose que le monde lui-même ait dû se trouver engendré. Qu’il soit multiple, comme chez les auteurs qui viennent d’être mentionnés, ou unique, cela importe peu. Ross corrigeait le texte en supposant une opposition entre un monde éternel ou non (ὅσοι δ’ ἕνα <ἢ ἀεὶ> ἢ μὴ ἀεί) ; la correction devrait plutôt être à l’effet de donner comme indifférent qu’il soit unique ou non.

[1680] Fr. 17, 9-13D.

[1681] Infra, 1, 753. ; In VIII Phys., leç. 2.

[1682] Infra, 3, 773. ; In VIII Phys., leç. 5.

[1683] Quicumque ponunt unum solum mundum, et non esse eum sempiternum. — L’unicité du monde indiffère ; c’est son absence de pérennité qui entraîne la pareille pour le changement. Voir supra, la note 1679, sur 751., où je propose aussi une lecture différente du texte grec.

[1684] Metrice scripsit.

[1685] Infra, leç. 12.

[1686] XI, 6 ; 8 ; In XII Met., 5, 9, 10.

[1687] Voir supra, III, 1. — Aristote appelle ici la Physique les livres III à VII, qui traitent du changement en général.

[1688] Ἐντελέχειαν τοῦ κινητοῦ ᾗ κινητόν, actum mobilis secundum quod est mobile. — Plus précisément, Aristote définissait alors le changement comme ἠ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, potentis existentis entelechia secundum quod huiusmodi est, la finalisation de l’entité en puissance en tant que telle. Pour la traduction d’ἐντελέχεια, synonyme d’acte, voir supra, III, 1, la note 491, sur 191.

[1689] Μεταβολὴν καὶ κίνησιν, mutationem… et motum. — Dans tout ce contexte, les deux mots sont pris comme synonymes et leur extension englobe toute espèce de changement, y compris la génération.

[1690] Même et tout spécialement celui qu’on prétendrait être survenu en premier.

[1691] Ἄλογον μὲν φαίνεται καὶ αὐτόθεν ἐπιστήσασιν, irrationabile quidem videtur et ab inscientibus. — G se traduirait plutôt : « … irrationnel dès qu’on y porte attention. »

[1692] Ἠρέμησις, quies. — Le contexte n’appelle ici rien d’autre que la notion de repos, comme c’est justement sa définition qui est citée. Simplicios a certainement eu raison de lire ἠρεμία, comme le rapporte Ross.

[1693] Κινεῖ μοναχῶς, movent singulariter.

[1694] Ἄνευ τοῦ νῦν, sine ipso nunc. — L’argument paraît plus contraignant en grec et en latin, du fait de l’homonymie de l’instant et du présent, tous deux désignés par νῦν, nunc. Mais il devient de ce fait pétition de principe, comme le propos à prouver est justement que tout instant soit présent sous quelque rapport, c’est-à-dire limite entre passé et futur. S. Thomas le soulignera (#983).

[1695] Πάθος, passio.

[1696] Mét., II, 1 ; In II Met., 2.

[1697] Phys., I, 8 ; In I Phys., 14, #125.

[1698] Supra, #974.

[1699] Per aliquem motum vel mutationem. — Les deux mots sont pris ici comme synonymes. Voir supra, la note 1689, sur 754.

[1700] III, 2, #288.

[1701] Supra, #977.

[1702] IV, 11, 219a25 ; leç. 17, #580.

[1703] Ibid.

[1704] IV, 10, 218b9-20 ; leç. 16, #568-569.

[1705] Proprietas. — Comparer avec πάθος, passio, note 1695, sur 760.

[1706] Supra, #980.

[1707] VI, leç. 5.

[1708] VI, leç. 4.

[1709] Supra, #979.

[1710] Le sophisme devient beaucoup plus subtil ainsi. ‘Avant’ le début du temps et ‘après’ sa fin n’ont pas le même sens qu’avant et après tel instant à l’intérieur du temps. On parle ainsi du fait de ne pouvoir concevoir exactement à quoi cela correspond, puisque toutes nos conceptions dépendent de ce qui peut s’observer avec les sens et que ceux-ci sont limités aux êtres matériels dont l’existence changeante est incluse dans le temps.

[1711] Supra, #976.

[1712] Supra, #982.

[1713] Supra, #976.

[1714] Mobilis. — Le contexte oblige à lire ‘motoris’.

[1715] Supra, #966.

[1716] Infra, leç. 12 ss. ; In XII Met., leç. 5.

[1717] Supra, #974.

[1718] Supra, #987.

[1719] Tunc.

[1720] Momentum. — « Moveo… Dérivés et composés : … momen n. (rare et poétique ; surtout lucrétien), remplacé par momentum, qui a à la fois un sens abstrait “impulsion, mouvement, changement” et un sens concret “poids qui détermine le mouvement et l’inclinaison de la balance”, d’où des sens divers : 1° un sens moral “cause qui détermine une décision dans un sens, influence, motif” ; 2° le momentum étant généralement un poids léger, “point, parcelle, petite division” et spécialement “petite division du temps”, momentum (temporis), synonyme de punctum, cf. ad momentum (tardif) ; 3° enfin, le momentum venant s’ajouter aux autres poids, “surcroît”. » (Ernout-Meillet, 416b)

[1721] Supra, #983.

[1722] Supra, #979, 984.

[1723] Ἁπλῶς ἔχει τὸ φύσει, simpliciter se habet quod est naturae.

[1724] Τὸ μὴ ἁπλοῦν, quod non est simpliciter.

[1725] Μὴ τίθεσθαι μηδὲν μηδ’ ἀξιοῦν ἀξίωμ’ ἄλογον, non apponere nihil neque velle dignitatem irrationabilem. — Positions (θέσεις), suppositions (ὑπόθεσεις), axiomes (ἀξιώματα) sont des principes d’inégale autorité d’où procèdent les démonstrations scientifiques (voir Sec. Anal., I, 2). Ils s’imposent comme principes et se passent de démonstration en la science concernée, et cela, insiste ici Aristote, n’est pas arbitraire, mais fonction de leur suprême évidence, qui ressort ou d’une démonstration en une science antérieure (les suppositions), ou d’observation et d’induction (les axiomes, accessibles à tous ; les positions, en besoin d’observation plus spécifique).

[1726] Ἀρχήν, principium.

[1727] Supra, #990.

[1728] Supra, #992.

[1729] Mét., II, 1 ; In II Met., leç. 2.

[1730] Ἀντικείμενα, contraria. — En présentant l’objection (voir supra, 767.), Aristote avait bien précisé ἐναντία, contraires.

[1731] Que l’animal soit parfois parfaitement au repos.

[1732] 6, 259b1-20.

[1733] VI, 10, 241a26 ss ; In VI Phys., leç. 13, #880.

[1734] VI, 10, 241b2 ss ; In VI Phys., leç. 13, #882.

[1735] Infra, leç. 15.

[1736] Bis.

[1737] Infra, leç. 5, #1005.

[1738] Supra, leç. 2, #978.

[1739] Infra, leç. 7.

[1740] VIII, 2, 771.

[1741] Ἒν τοῖς περὶ τὰ μαθήματα, in rationibus circa doctrinas. — Le sujet des mathématiques est si proportionné à notre intelligence qu’on réserve de façon privilégiée à la science qui en traite les noms d’apprentissage (μάθημα) et d’enseignement (doctrina).

[1742] Suppositio, ὑπόθεσις. — Un principe fondamental, qui n’admet aucun doute. Ce qui concerne le naturaliste, c’est de démontrer les propriétés de son sujet. Pour ce faire, il a besoin de considérer comme déjà acquis son sujet : l’être naturel, dont l’essence, la nature, est principe de changement. Ce qui est ‘déjà acquis’, pour lui, a pour nom ‘principes’ (ἀρχαί), lesquels se précisent en axiomes (ἀξιώματα, dignitates), positions (θέσεις, positiones) et suppositions (ὑποθέσεις, suppositiones), selon leur degré d’évidence et d’indémontrabilité. Les axiomes sont si évidents pour tous qu’ils ne prêtent à aucun besoin et à aucune possibilité de démonstration, rien n’étant plus certain ni évident qu’eux. Les positions ne prêtent pas non plus à démonstration, mais peuvent avoir besoin d’explicitation : on a simplement besoin de prendre conscience qu’ils sont des axiomes contractés à la matière particulière d’une science. Les suppositions peuvent se démontrer, mais dans une science antérieure. Voir Sec. Anal., I, 33-34 ; In Sec. Anal., I, leç. 18 et 19.

[1743] Παρὰ τὴν μέθοδον, praeter artem.

[1744] II, 1, 192b21. — L’appellation ἐν τοῖς φυσικοῖς, in Physicis, est une appellation réservée plutôt aux quatre premiers livres.

[1745] Similiter. — La correction ὄμως de Bonitz, à la version ὁμοίως, se justifie, étant donné l’opposition plutôt que la ressemblance qu’elle marque au membre de phrase précédent.

[1746] Ὅμως δὲ φυσικὸν ἡ κίνησις, similiter autem physicum est motus. — L’attribut étant au neutre et le sujet au féminin, on doit entendre cet attribut comme substantif. De plus, l’opposition avec le premier membre de la phrase oblige à percevoir un aspect de comparaison.

[1747] Καίπερ οὐ διορίζοντας ποίαν κίνησιν λέγουσιν ἢ πάσας, etiam quidem non determinantes qualem motum dicunt, aut omnes.

[1748] Οὐ γάρ, εἰ τοσόνδε ἐξέωσεν ἢ ἀφεῖλεν ὁ σταλαγμός, καὶ τὸ ἥμισυ ἐν ἡμίσει χρόνῳ πρότερον, non enim si tantum effodit aut removit gutta, et medium in medio tempore prius. — Il faut résister à la tentation d’entendre ‘τὸ ἥμισυ’ comme la moitié de la pierre effritée, du fait que l’objet direct soit sous-entendu ; le contexte de l’argument qui suit oblige à entendre là la moitié de l’eau qui effrite.

[1749] Ἀθρόα γίνεται, velox fit.

[1750] Καὶ μὴ ἐν πέρατι χρόνου μεταβάλλειν, et non in termino temporis mutari. — Ce πέρας χρόνου, termine temporis, n’est pas, comme tous l’interprètent, l’instant, mais la fin du temps nécessaire de guérison, au-delà de laquelle la guérison ne se continue pas.

[1751] VII, 1, 241a15-243a2 ; In VII Phys., leç. 2.

[1752] VIII, 1 ; In VIII Phys., leç. 1 à 4.

[1753] VIII, 2, 771. ; In VIII Phys., leç. 4, #1001.

[1754] V, leç. 4, #683.

[1755] Indigens sensu vel poena. — Voir Top., I, 9.

[1756] Quod autem non sit privatio motus, magis potest latere quam quod non sit motus. — La négation fait contresens.

[1757] Et par extension, accuser le sens de tromper chaque fois qu’il appréhende du repos et croire qu’il y a toujours quelque changement subtil caché sous cette apparence.

[1758] VII, leç. 9, #959.

[1759] Que tout change toujours et continuellement. Voir supra, #1007.

[1760] L’eau congèle partie par partie, mais en en considérant des parties de plus en plus petites on arrive à une portion qui congèle toute à la fois et non partie par partie.

[1761] Voir VI, leç. 6.

[1762] V, leç., #682.

[1763] Que tout change toujours et continuellement. Voir supra, #1007.

[1764] Première de trois subdivisions sous le troisième membre de la division initiale. Voir supra, 773.

[1765] Du changement au repos et inversement.

[1766] Εἰς ὃ μὲν γὰρ μεταβάλλει γίνεται τοῦτο ἢ ἐν τούτῳ, ἐξ οὗ δὲ μεαβάλλει φθείρεται τοῦτο ἢ ἐντεῦθεν, in quod enim mutatur fit hoc aut in hoc, ex quo autem mutatur corrumpitur hoc aut ab hinc.

[1767] Ἐνίοτε, aliquando.

[1768] Ἀξιοῦν, velle. — Pour argumenter, on a besoin que son interlocuteur adhère aux énoncés sur lesquels on lui propose d’appuyer son argument. On lui demande cette adhésion avec plus ou moins d’autorité selon l’évidence inhérente à ces énoncés : on l’exige (ἀξιοῦν, velle) sans plus, s’il s’agit d’évidences propres à constituer une démonstration, et l’interlocuteur, le disciple, est tenu d’y adhérer (δεῖ πιστεύειν τὸν μανθάνοντα, Réf. Soph., 2, 165b3) ; on demande plus ou moins fermement de l’accorder, selon qu’il s’agit d’endoxes (dialectique) ou de vraisemblances (rhétorique). Une kyrielle de verbes échelonne cette insistance, de l’exigence (ἀξιοῦν, τίθεσθαι, ὑποτίθεσθαι) à la demande (ἐρωτᾶν) et à la prière (αἰτεῖσθαι). Mais le discours aristotélicien se détend souvent assez pour que tous désignent par homonymie chaque effort d’obtenir l’assentiment.

[1769] Voir supra, 1, 751., spécialement la théorie d’Empédocle.

[1770] Comme on vient de l’établir.

[1771] La division du troisième membre oublie la première des trois subdivisions énoncées plus haut (773.) : “ceux qui changent le font toujours et de même ceux qui reposent”.

[1772] De l’âme, III, 3, 428b11.

[1773] Πίστις, fides.

[1774] Supra, leç. 5, #1005.

[1775] Supra, leç. 3.

[1776] S. Thomas supplée la 1^ère subdivision oubliée par Aristote (voir supra, 786. et la note 1771), mais l’inverse avec la 2^e.

[1777] Leç. 5, #1006.

[1778] Illas res quas debemus habere in majori dignitate quam quod ratione indigeant. — ‘Dignitas’ traduit ἀξίωμα (quand on ne se contente pas de le translittérer ‘axioma’), le principe si évident qu’on doit y adhérer immédiatement.

[1779] Credibile et incredibile.

[1780] Principium et non principium.

[1781] Sufficit fidem facere.

[1782] Τῳ ὑπάρχειν, in eo quod sunt in. — Ὑπάρχειν ou εἶναι ἔν τινι marquent spécialement, chez Aristote, l’attribution accidentelle (voir Attributions, 2). De fait, Aristote rend avec plusieurs verbes (εἶναι, εἶναι ἔν τινι, ὑπάρχειν, συμβεβήκεναι, καταγορεῖσθαι, λεγεῖσθαι) l’attribution à un sujet, tantôt pour distinguer son caractère par soi ou accidentel, tantôt en usant largement d’homonymie.

[1783] Τῶν δὲ καθ’ αὑτὰ, eorum autem quae moventur per se. — G ne le fait pas, mais La annonce que les illustrations qui vont suivre porteront spécifiquement sur le mobile, non au moteur.

[1784] Παρά, extra.

[1785] Ἕκαστον τῶν ζῴων, quodlibet animalium. — C’est le vivant en général qui se définit comme mobile autonome, dans toute la variété de son changement, bien que le déplacement des animaux les plus parfaits montre une autonomie plus spectaculaire. Aussi ne faut-il pas ici restreindre ζῷον, animal, à l’animal à l’exclusion du reste des vivants.

[1786] Τὸ μέντοι σῶμα, corpus autem, secundum quod est corpus.

[1787] Τρόπους, modos.

[1788] Συνεχές τι καὶ συμφυές, continuum aliquid.

[1789] Les corps naturels et inanimés.

[1790] Omne quod movetur ab alio moveatur.

[1791] VII, leç. 1, #885ss.

[1792] Insunt. — Voir supra, la note 1722, sur 790, à propos de ὑπάρχειν.

[1793] Alia moventur secundum naturam, alia extra naturam. — ‘Extra’ d’après La ; mais G dit παρά, qui se traduit mieux comme ‘contre nature’ : « Son changement se conforme à sa nature ou la contrarie. » Par ailleurs, l’accent varie légèrement entre le texte aristotélicien, qui considère une efficience de la nature (φύσει, natura) ou d’un agent extérieur (βίᾳ, violentia), et le commentateur, qui met plutôt l’accent sur une conformité à la nature (secundum naturam) ou un écart d’elle (extra naturam). La l’y a préparé en traduisant ainsi παρὰ par extra. Mais la variation d’accent est assez légère pour que, quelques lignes plus loin (254b27), G dise lui-même κατὰ φύσιν, en équivalence à φύσει.

[1794] Secundum naturam. — S. Thomas assimile plus ou moins ‘en conformité à la nature’ (secundum naturam) et ‘par nature’ (natura).

[1795] Rationes. — Interprétation particulière de θέσεις, positionem. Alors qu’Aristote assimile à des changements violents et contre nature ceux que subissent les parties des vivants en dehors de leurs positions et/ou modalités naturelles, s. Thomas voit comme violent le changement qui diffère de sa description dans les Parties des Animaux. Peut-être du fait qu’en ses Sec. Anal., Aristote qualifie de θέσεις le statut des définitions comme principes. S. Thomas ne donne peut-être pas à ‘animalia’ autant d’extension qu’Aristote en donne à ζῴα.

[1796] Omne quod movetur, ab alio moveri. — Voir supra, la note 1492, sur #885.

[1797] Aristote dirait plutôt : « … qu’il est manifeste qu’un mobile doit son changement à un moteur, puisque là ce moteur est distinct. » Voir la note précédente.

[1798] Voir Éth. Nic., III, 1, 1110a1-2 : « Βίαιον δὲ οὗ ἡ ἀρχὴ ἔξωθεν, τοιαύτη οὖσα ἐν ᾗ μηδὲν συμβάλλεται ὁ πράττων ἢ ὁ πάσχων, est violent ce dont le principe est extérieur, sans que son agent ou son patient n’y concoure en rien. » Quand, par exemple, on se trouve emporté par le vent.

[1799] Manifestum est quod id quod movetur ab alio movetur in iis quae moventur secundum naturam a seipsis. — C’est ici que l’insistance du commentateur sur la preuve d’un moteur distinct rime le moins bien avec le texte aristotélicien. Voir supra, la note 1796, ainsi que la note 1492, sur #885.

[1800] Nauta. — Plus précisément le pilote. Ou le moteur.

[1801] Voir De l’âme, II, 4.

[1802] Infra, leç. 10.

[1803] Par opposition au vivant, qui se change lui-même.

[1804] Plus précisément l’autonomie de changement.

[1805] De l’âme, II, 2 ; In II de anima, leç. 3.

[1806] Infra, leç. 13.

[1807] Voir II, leç. 1, #145.

[1808] Supra, #1029-1030.

[1809] L’exemple d’Aristote met plutôt en jeu une pierre qui retient au fond de l’eau un corps léger qui, libéré, remonte à la surface.

[1810] Πρῶτον μετὰ τὸ ἔσχατον, movens ex se proximum post ultimum. — G : “en agissant le premier après le dernier [mobile]”. La situation d’un moteur unique assurant directement le changement par sa propre vertu.

[1811] Διὰ πλειόνων, per plura media. — Par plusieurs moteurs mobiles intermédiaires, plus ou moins nombreux. Seulement un, éventuellement.

[1812] Καὶ τὸ τελευταῖον καὶ τὸ πρῶτον, et primum et ultimum.

[1813] Αὐτῷ, seipso. — La est plus cohérent de suivre les manuscrits qui ont αὐτῷ plutôt que αὐτός, plus communément retenu ; le contexte oppose l’homme qui manœuvre la pierre par lui-même à celui qui la manœuvre par un bâton. La même remarque vaut pour l’observation qui suit concernant le vent, même si La ne maintient pas sa cohérence jusque-là.

[1814] Ἢ αὐτὸς ἢ ὁ λίθος, aut ipse aut lapis. — Le contexte préférerait ἢ αὐτῷ ἢ τῷ λίθῳ, aut ipso aut lapide. Voir la note précédente.

[1815] Ἀδύνατον δὲ κινεῖν ἄνευ τοῦ αὐτὸ αὐτῷ κινοῦντος τὸ ᾧ κινεῖ, impossibile autem est movere sine ipsum [ipso] movente id quo movet.

[1816] Pour faire le lien avec la formulation ascendante de l’argument.

[1817] Τῷ κινεῖσθαι ὑπὸ τῆς χειρός, eo quod movetur a manu. — La mention de la main est de trop ; cette précision appartient au membre de phrase suivant.

[1818] Εἰ δὲ καὶ ταύτην ἄλλο κινεῖ, si autem et hanc aliud movet. — La formulation se relâche au point de faire perdre le fil de l’argument. L’insistance doit porter sur ce que la main ait elle-même besoin d’être déplacée pour arriver à déplacer le bâton.

[1819] Jusqu’à un ultime qui n’ait besoin d’aucun autre pour le déplacer.

[1820] Εἰ γὰρ ἡ βακτηρία κινεῖ τῷ κινεῖσθαι ὑπὸ τῆς χειρός, ἡ χεὶρ κινεῖ τὴν βακτηρίαν· εἰ δὲ καὶ ταύτην ἄλλο κινεῖ, καὶ ταύτην ἕτερόν τι τὸ κινοῦν, si enim baculus movet eo quod movetur a manu, et manus movet baculum ; si autem et hanc aliud movet, et hanc alterum aliquod movens est. — Le fil de l’argument semble s’être perdu et avoir donné place à une double tautologie. Littéralement : « Si le baton déplace [la pierre] du fait d’être déplacé par la main, la main déplace le baton ; si ensuite autre chose déplace celle-ci, c’est quelque chose d’autre qui la déplace. »

[1821] Que tout moteur change en faisant changer.

[1822] Τὸ κινούμενον, quod movetur. — Certains manuscrits portent τὸ κινοῦν, le moteur. On comprend que plusieurs (Simplicios, Ross, Pellegrin) préfèrent cette version, comme c’est du moteur qu’il est question juste avant. Mais l’argument introduit demande plutôt la mention de la possibilité que le mobile ne change pas, en raison du caractère supposé accidentel de la mobilité du moteur : si le moteur ne change que par accident, il peut ne pas changer et donc ne pas faire changer le mobile, de sorte qu’on se retrouve éventuellement avec une situation sans changement.

[1823] Καὶ ὃ κινεῖ μέν, <κινεῖται δέ>, et quod <movet et> movetur. — Bien que les manuscrits hésitent entre eux, les deux aspects sont nécessaires pour caractériser le second participant : l’instrument cause et subit le changement. G (κινεῖται) et La (movetur) se complètent sur ce point et Prantl a raison de tenir aux deux.

[1824] Supra, 816.

[1825] Πλασματῶδες, figmentum. — Le commentateur dira fictitium.

[1826] Καὶ τούτου κινουμένου, et ab hoc quod movetur. — Finale laconique : mobile, c’est-à-dire non seulement qui change, mais aussi qui le doive à un autre moteur.

[1827] Supra, leç., 7, #1024. Auparavant : VII, leç. 1, #885.

[1828] Aristote pense plutôt au dernier mobile, non au dernier moteur, comme l’interprète saint Thomas. La distinction aristotélicienne est plus radicale, entre un premier moteur qui agit directement sur le mobile ultime et un premier moteur qui agit sur lui par l’intermédiaire de moteurs seconds plus ou moins nombreux. Le recours que distingue saint Thomas, à un seul ou plusieurs intermédiaires, est de moins de conséquence.

[1829] Supra, leç. 7, #1024. Auparavant : VII, leç. 1, #885.

[1830] VII, leç. 2.

[1831] Supra, #1039.

[1832] Infra, #1041.

[1833] Supra, #1038.

[1834] Supra, #1039.

[1835] Supra, #1040.

[1836] Supra, #1040.

[1837] Quia si baculus movet eo quod movetur a manu, sequitur quod manus moveat baculum ; si autem et manum aliquid aliud movet, etiam sequitur e converso quod aliquod movens moveat manum. — On retrouve le même jeu tautologique au lieu de l’articulation de l’argument. Voir supra, la note 1820, sur 809. J’ai cru devoir rétablir l’argument pour le bénéfice du lecteur.

[1838] In instrumentis motis.

[1839] Supra, leç. 1ss.

[1840] Ce membre de phrase concerne l’instrument et devrait plutôt dire : « Il en appert aussi que le mobile antérieur à la fois produit et subit le changement, mais du fait d’un autre moteur, non de lui-même. » En omettant ‘movet’, La a rendu difficile au commentateur d’interpréter adéquatement. Voir supra, la note 1823, sur 812.

[1841] Rerum in quibus sunt motus. — Voir V, leç. 6, #696.

[1842] III, leç. 12, #394.

[1843] Supra, #1046.

[1844] Ibid.

[1845] … et le doive à un autre. Voir supra, la note 1826, sur 818.

[1846] Ὑγιάζοι καὶ ὑγιάζοιτο τὴν αὐτὴν ὑγίειαν, sanabit et sanabitur secunum eandem sanitatem.

[1847] Τοῦτο δ’ ἐστὶ δυνάμει κινούμενον, οὐκ ἐντελεχείᾳ, hoc autem est quod potentia movetur, non actu. — C’est bien au mobile qu’il convient de changer, mais sa mobilité n’inclut pas encore de changer ; il manque quelque chose pour en venir effectivement au changement. — Pour ἐντελεχείᾳ, synonyme d’en acte, voir supra, note 1688, sur 753. et auparavant, note 491, sur 191.

[1848] Τὸ δὲ δυνάμει εἰς ἐντελέχειαν βαδίζει, quod autem est potentia, vadit in actum. — Aristote explique que changer effectivement, c’est plus qu’être en puissance : c’est aller de fait à l’acte, ce que le mobile ne fait pas du simple fait d’être en puissance : tout mobile qu’il soit, si rien n’intervient, il repose.

[1849] … pour se réchauffer lui-même, …

[1850] Εἴ γε ἑκάτερον κινήσει ἑκάτερον, si utrumque utrumque movebit. — La : “si les deux parties changent les deux”. D’autres manuscrits, préférés par Ross : εἴ γε αὐτὸ ἑαυτὸ κινήσει ἑκάτερον : “si chaque partie se change elle-même”. L’argument n’y gagne que complication, malgré un gros effort de Ross pour l’articuler : « The argument is this : If A moves B And B moves C, A may truly be called the first mover of C, and more truly its mover than B. But if each moves the other, and therefore each indirectly moves itself, there is no priority between the two and neither can be called the first mover. »

[1851] Τοῦ ἐχομένου, sequens.

[1852] Οὐκ ἀνάγκη τὸ κινοῦν κινεῖσθαι εἰ μὴ ὑφ’ αὑτοῦ· κατὰ συμβεβηκὸς ἄρα ἀντικινεῖ θάτερον, non necesse est movens moveri nisi a seipso secundum accidens: ergo contra movet alterum. — G : “la partie motrice ne change pas forcément, sauf par elle-même ; c’est donc par accident que l’autre partie la change en retour.” Amphibolie : G rattache ‘κατὰ συμβεβηκὸς’ au premier membre de phrase, La au second.

[1853] VI, leç. 5, #796.

[1854] Sanitatem.

[1855] III, leç. 2, #285.

[1856] Supra, leç. 9.

[1857] Ibid., #1041-1042.

[1858] Ibid., #1039-1040.

[1859] Supra, leç., 9, #1050.

[1860] Ibid., #1044.

[1861] Supra, leç. 9, #1050.

[1862] Κινήσεται, movebit. — La met l’actif où G arbore le passif. Les deux font du sens : C, purement mobile et nullement moteur, ne se changera pas lui-même, ni ne changera rien d’autre, ni même, séparément, ne subira aucun changement.

[1863] Τὸ δὲ Γ ὑπὸ τοὺ Α οὐκέτι, sed C ab ipso B non iam. — Cette référence à la preuve antérieure qu’un mobile automoteur se réduit forcément à deux parties (voir supra, 832.) est absente d’un certain nombre de manuscrits. La a évidemment raison sur G en donnant B plutôt que A comme moteur à nier de C, puisque C intervenait comme troisième partie hypothétique, changée par B, elle-même changée par A. Pellegrin remarque d’ailleurs que sur ce point la tradition manuscrite grecque n’est pas unanime.

[1864] Ἐντελεχείᾳ, actu.

[1865] Τὸ πρώτως κινοῦν, primum movens.

[1866] Τὸ πρώτως κινοῦν, primum movens. — Comme G le montre, Aristote préfère assidûment l’adverbe à l’adjectif. La nuance supplémentaire est de viser un moteur qui non seulement vienne chronologiquement en premier, mais qui en plus change ‘par soi’, non ‘par acccident’ ou ‘par l’une de ses parties’, autrement soit le premier à mériter la qualité de moteur.

[1867] « Non motrice forcément » signifie alors que forcément cette partie ne change rien.

[1868] « Non motrice forcément » signifie alors que cette partie ne change pas forcément autre chose, mais possiblement.

[1869] VIII, leç. 9, #1040.

[1870] VIII, leç. 10, #1051.

[1871] Infra, leç. 23.

[1872] VI, leç. 5, #1014.

[1873] Supra, #1063.

[1874] Supra, #1063.

[1875] Supra, #1063.

[1876] VI, leç. 7, #823ss.

[1877] On n’observera cela qu’en ce qui, de fait, ne se trouve jamais divisé en acte.

[1878] Τι ἁΐδιον, aliquid. — Plusieurs manuscrits omettent ἁΐδιον, bien que ce soit dorénavant le propos d’Aristote de prouver l’éternité du premier moteur immobile.

[1879] La omet de rendre ἀίδιον, éternel.

[1880] Οὐδὲν πρός, nihil pertinet ad. — La insiste jusqu’au contresens. Loin de ne pas concerner le propos, cette idée de Platon l’inclut. Fût-elle vraie et démontrée, ce propos, qui vise justement l’éternité du premier moteur, se trouverait établi. Mais Aristote, plutôt, considère cette opinion fausse et n’en a pas besoin pour son propos d’apparence plus modeste.

[1881] Οὐδ’ αὖ τῶν ἀεὶ μὲν ταδὶ κινούντων τούτων δ’ ἕτερα, neque ipsorum quidem semper haec moventium, horum autem altera. — Le contexte interdit de lier ici ἀεὶ à κινούντων pour signifier des ‘moteurs éternels’ ; Aristote en est à exclure de la causalité d’un changement éternel une cause ou plusieurs causes qui ne le seraient pas elles-mêmes, fussent-elle immobiles, ou se relayassent-elles éternellement. La facilite cette interprétation en lisant αὐτῶν (ipsorum) plutôt qu’αὖ τῶν, comme le font les éditeurs critiques.

[1882] Immobiles, mais non éternels.

[1883] De la génération et de la corruption.

[1884] Καί, igitur.

[1885] C. 1.

[1886] Εἰ δὲ ἀεί, ἀνάγκη καὶ συνεχῆ εἶναι, et continuum esse.

[1887] Εἶναί τι πρῶτον ἀκίνητον, esse aliquod primum movens immobile. — Dans cette reprise du propos, on s’attendrait à une insistance plus claire sur le caractère unique du premier moteur immobile. On doit se contenter à cet effet de l’indéterminé τι, aliquod. Mais peut-être ce membre de phrase doit-il plutôt se prendre comme introduction à la suite que comme conclusion du propos actuel.

[1888] Leç. 1ss.

[1889] Leç. 7.

[1890] Leç. 9.

[1891] Leç. 10, #1068.

[1892] VI, leç. 5, #922ss.

[1893] Métap., VI, 7-8.

[1894] VI, leç. 5, #796ss.

[1895] Leç. préc., #1064-1065.

[1896] Movetur. — Ne faudrait-il pas lire ‘movet’ ?

[1897] Leç. 1ss.

[1898] Ibid.

[1899] Supra, #1073.

[1900] Ἐπὶ τὰς ἀρχὰς τῶν κινούντων, principia moventium. — “Les principes des moteurs”, renvoi aux premiers parmi les moteurs.

[1901] Ἀεί, semper.

[1902] Ἀρχή, principium. — Chaque mobile doit son changement à un moteur, mais il y a besoin ultimement d’un premier de ces moteurs. Voir la note 1900, sur 845., à propos de τὰς ἀρχὰς τῶν κινούντων, principia moventium.

[1903] L’âme, spécialement, qui constitue le premier moteur en question.

[1904] Καὶ τὸ ἐν τῇ μοχλείᾳ κινοῦν ἑαυτό, et necessario movens seipsum. — Par accident, l’âme, grâce à laquelle l’animal déplace son corps, se trouve elle aussi alors déplacée, pour autant qu’elle habite le corps ; comme le levier dont la main se sert pour déplacer un objet lourd se trouve aussi par accident déplacé. La interprète cette comparaison comme une allusion à la nécessité du lien entre le déplacement du corps et celui de l’âme.

[1905] Ἕστι πιστεῦσαι, est scire.

[1906] Ch. 1.

[1907] Τῆς ἀρχῆς μενούσης, principio manente.

[1908] Ὑπὸ τοῦ ἀκινήτου ἢ κινουμένου ἤδη, ab eo quod movetur quidem moto autem ab immobili. — Tout moteur mobile est concerné, qu’il change directement en dépendance du moteur immobile ou d’un moteur déjà mobile lui-même incontournablement en dépendance plus ou moins éloignée du moteur immobile.

[1909] Supra, leç., 6, #1014.

[1910] Supra, leç. 5, #1005ss.

[1911] Leç. 7ss.

[1912] Leç. 7, #1021.

[1913] Leç. 9ss.

[1914] Primum principium. — Voir supra, les notes 1900, sur 845., à propos de τὰς ἀρχὰς τῶν κινούντων, principia moventium, et 1902, sur 846., à propos d’ἀρχή, principium.

[1915] Leç. 4, #999 ; #1002.

[1916] Leç. 1ss.

[1917] Leç. 1, #966.

[1918] Supra, #1080.

[1919] Supra, #1080.

[1920] Supra, #1081.

[1921] Leç. 1ss.

[1922] VIII, 1, #966.

[1923] Leç. 7 et 8.

[1924] Leç. 19 et 20.

[1925] Leç. 2, #988ss.

[1926] Leç. 5, #1005.

[1927] Ἥδε, hic.

[1928] Τριῶν δ’ οὐσῶν κινήσεων, tribus autem existentibus motibus. — Κίνησις, motus, a ici son sens le plus propre de changement accidentel, faisant abstraction de la génération et de la corruption, changements substantiels. D’où la traduction ‘mouvement’, plutôt que ‘changement’. Voir supra, V, leç. 2, #649.

[1929] Κατ’ οὐσίαν, secundum substantiam. — Ce sens d’antérieur n’est pas réservé à la substance : un accident aussi peut en précéder un autre quant à la perfection de son mode d’être. Significativement, en argumentant la primauté en ce sens, Aristote traitera εἶναι comme synonyme (261a25).

[1930] 261a27ss.

[1931] Ostendere quis sit.

[1932] Ostendere quale sit.

[1933] Ad hoc quod praemissa certius considerentur. — Il ne s’agit pas ici d’accroître la certitude, mais la précision.

[1934] Passibilem qualitatem. — La qualité capable d’affecter les sens, observable.

[1935] VII, leç. 5.

[1936] IV, leç. 14, #554ss.

[1937] Ibid.

[1938] IV, leç. 22, #624.

[1939] Secundum substantiam. — Voir supra, la note 1949, sur 856.

[1940] Leç. 1ss.

[1941] Infra, leç. suivante.

[1942] Supra, #1091.

[1943] Supra, leç., 9, #1040.

[1944] Tendit ad principium.

[1945] Supra, 853.

[1946] Supra, 770.

[1947] Αἱ κινήσεις καὶ μεταβολαί, motus et mutationes. — On se rappelle qu’Aristote accorde en certains contextes un sens distinct à ces mots, même s’il en use le plus souvent comme de synonymes. Dans leurs sens respectifs les plus propres, κίνησις, motus, mouvement, s’étend à l’ensemble des changements accidentels : altération, croissance et déplacement, tandis que μεταβολή, mutatio, changement, s’étend aussi aux changements substantiels : génération et corruption. Voir supra, I, leç. 1, la note 71, sur #3. Voir aussi V, leç. 2, #649.

[1948] Εἰσιν, sunt. — Supposer l’alternance est intrinsèque à l’argument qui, sans elle, ferait figure de pétition de principe. C’est parce que, dans le changement, on va tantôt à l’être tantôt au non-être, et, dans le mouvement, tantôt à un contraire tantôt à l’autre, que survient forcément un repos intermédiaire.

[1949] Ἐξ αν́τικειμένων εἰς ἀντικείμενα, ex oppositis in contraria. — Le changement va de contradictoire à contradictoire ; le mouvement, de contraire à contraire.

[1950] Τὸ δὲ μὴ ἀεὶ κινούμενον τήνδε τὴν κίνησιν, quod autem non semper movetur secundum hunc motum. — Aristote est très concis ; littéralement : “Qui n’effectue pas toujours tel mouvement…”, c’est-à-dire, doit-on comprendre, celui qui va à tel contraire précis.

[1951] La génération et la corruption d’un mobile ne peuvent coïncider. Par conséquent, la génération d’un mobile, puis de son successeur, ne pourront donc se faire en continuité.

[1952] Στάσει, statui.

[1953] Τὸ μέτριον, mensurabile. — Alors que La annonce la capacité d’être mesuré, G vise plutôt le fait d’être moyen, le juste milieu. L’exemple d’Aristote fait plus adéquat, comme double opposé de l’excès et du défaut, à comparer l’absolument égal et le juste milieu, égal au bien d’un individu en particulier. Le terme latin conduit s. Thomas à un commentaire plus complexe.

[1954] Leç. 14, #1086.

[1955] Leç. 3, #994.

[1956] Leç. 14, #1086.

[1957] Leç. 4, #1000.

[1958] Leç. 14, #1086.

[1959] Sunt ex oppositis in opposita. — L’alternance est ici impliquée. Voir supra, la note 1888, sur 864.

[1960] VI, leç. 13, #881.

[1961] V, leç. 5, #691-692.

[1962] Si non semper movebatur aliquo motu determinato… — Voir supra, la note 1950, sur 864.

[1963] Toujours en supposant une nécessaire alternance d’un contraire à l’autre. Voir supra, note 1950, sur 864.

[1964] Omnis motus … sit in aliquod contrarium. — Voir supra, note 1950, sur 864.

[1965] In singulari.

[1966] Illud quod non semper movetur… — Reprise concise d’une proposition antérieure déjà très concise : Si non semper movebatur aliquo motu determinato… — Voir supra, #1098, et la note 1950, sur 864.

[1967] V, leç. 9, #735.

[1968] Supra, #1098.

[1969] Supra, #1098.

[1970] In X Met., leç. 8.

[1971] Le repos contraire au mouvement est celui qui le précède ; il est pour le mobile une privation à laquelle le mouvement va remédier. Le repos final, contraire du premier, où le mobile a acquis ce dont il était privé, complète le mouvement, il ne s’y oppose pas ; le mouvement partage avec lui son opposition, sa contrariété avec le repos initial.

[1972] Excellenti et ei quod excellitur.

[1973] Quibus opponitur secundum privationem magis. — Voir In X Met., leç. 7.

[1974] Ἀνακάμπτει, reflectitur. — Je traduirai en termes d’aller-retour, car la racine ‘réfléchir’, en français, implique trop forcément le choc d’un obstacle et le rebondissement à partir de lui ; on ne s’attend pas à voir nommer ainsi le simple retour d’un mobile sur son parcours initial.

[1975] Ὅτε, οἷον χρόνος, quando, ut tempus.

[1976] Sur une droite.

[1977] Οὐ γὰρ ταὐτὸν κύκλῳ φέρεσθαι καὶ κύκλον, non enim idem est circulo ferri et circulum. — Il y a différence entre, d’une part, effectuer un déplacement circulaire, se déplacer ‘en cercle’, parcourir sans arrêt tout le cercle, éventuellement plusieurs fois, et, d’autre part, se déplacer sur une courbe en y allant et venant, tantôt en un sens, tantôt en l’autre, avec une pause inévitable entre chaque aller et retour.

[1978] Οἷον ἐὰν φερόμενον τὸ Α στῇ ἐπὶ τοῦ Β, ut si quod fertur A stet in B. — Littéralement : “le mobile A, par exemple, s’arrête à B”. Dans un excès de concision, Aristote nomme A à la fois le début de la droite à parcourir, le mobile et le point de départ de son déplacement.

[1979] Οἷόν τε τὸ Α, possibile est A. — Littéralement : “le mobile A ne peut…” Même extrême concision. Voir la note précédente.

[1980] Le temps total du déplacement sur le parcours ABC.

[1981] Selon une distinction apportée plus haut, Aristote refuse qu’en se déplaçant de manière continue on se trouve en aucun temps à quelque lieu que ce soit, du moins à prendre ‘temps’ au sens le plus strict de ‘temps premier’. Mais il concède qu’on puisse se trouver en quelque point du parcours en un temps au sens second d’un aspect de ce temps, comme à un instant susceptible de le diviser. Comme on dirait être allé voir quelqu’un ‘aujourd’hui’, du fait d’y être allé à telles minutes de ce jour (voir VI, 5, note 1317, sur 625.).

[1982] Τὸ Α φερόμενον, A quod fertur. — Littéralement : “le mobile A”. Même concision. Voir supra, la note 1978.

[1983] Τὸ φερόμενον Α, A quod fertur. — Voir la note précédente.

[1984] Τῷ Β μἔσῷ, ipso B medio. — Aristote vient d’annoncer que l’affirmation vaut pour tout point intermédiaire ; il vaut mieux ne pas la restreindre de nouveau au point B.

[1985] Comme le disait Aristote plus haut, ce point unique, on doit le concevoir sous deux définitions distinctes, comme s’il s’agissait de deux points distincts.

[1986] Demonstrative, logice. — On démontre en s’appuyant sur des principes certains, évidents, nécessaires, mais aussi propres à la nature du sujet concerné, avec un moyen terme issu de sa définition ; on argumente de manière simplement rationnelle, logique, dialectique, en procédant de principes qui peuvent aussi être certains, évidents, nécessaires, mais d’une évidence et d’une nécessité relatives plutôt à la nature de la raison et des concepts qu’elle produit pour connaître, de principes donc communs à toute chose et non appropriés au sujet dont on traite.

[1987] III, leç. 9.

[1988] Fiat per reflexionem.

[1989] VI, leç. 9, #843.

[1990] V, leç. 8, #722.

[1991] V, leç. 7, #704.

[1992] V, leç. 5, #688.

[1993] Neque in hoc signo quod est A. — À supposer qu’on ait commencé auparavant à se déplacer et qu’à A on est déjà en déplacement continu. Mais c’est forcer la situation, comme on supposait que la ligne commence à A. Il aurait mieux valu ne pas mentionner ce point A ici. Aristote ne le fait d’ailleurs pas. Voir supra, 873. L’extrême concision avec laquelle Aristote use de A est l’occasion de cette mention inadéquate. Voir supra, la note 1918, sur 873.

[1994] Mobile quod est A. — S. Thomas reproduit la concision d’Aristote. Voir supra, la note 1918, sur 873.

[1995] Est in eodem prius et posterius.

[1996] In omnibus aliis signis vel punctis.

[1997] Cum enim dicitur quod mobile ‘adsit’ alicui signo, vel ‘fiat’ in eo, vel ‘accedat’ ad ipsum, per omnia huiusmodi significatur quod illud signum sit terminus motus.

[1998] Cum dicitur quod ‘absit’ vel ‘abscedat’…

[1999] C’est la façon dont s. Thomas souligne la concision spéciale que j’ai remarquée plus haut. Voir supra, la note 1918, sur 873.

[2000] Deux droites, deux distances à parcourir ; s. Thomas dira deux grandeurs.

[2001] Τὸ γὰρ πρότερον ὁρμῆσαν καὶ ἀπελθὸν πρότερον ἐλθεῖν ἀνάγκη, prius enim movens et discedens primum venire necesse est.

E B C

Z Z I

[2002] Γάρ, ergo. — Ce qui suit justifie plutôt qu’il ne suit ce qui précède. Ross a raison de suggérer γάρ.

[2003] Ἀπὸ τοῦ Ζ ἄκρου, a Z ultimo. — Il ne s’agit pas ici de l’extrémité initial de la ligne Z, mais d’un point Z, équivalent, sur cette ligne Z, au point B, sur la ligne E. Voir infra, #1113.

[2004] Ce même point, en haut, est à la fois la fin de la montée et le début de la descente.

[2005] Τοὺς ἐρωτῶντας, interrogantes. — C’est le nom technique, dans une discussion, du partenaire qui a l’initiative ; son rôle lui fait ‘demander’ qu’on lui accorde comme ‘endoxales’, admissibles, les propositions sur lesquelles il entend fonder sa réfutation.

[2006] Τοὺς ἀξιοῦντες, volentes. — Synonyme fort pour désigner le demandeur dans son opération, quand on souligne sa prétention à obtenir les propositions dont il veut faire usage ; sûr d’un accord universel, il les réclame, il les exige, les considérant, selon l’étymologie d’ἄξιος, ‘dignes’ d’un accord universel. Par extension, on appellera ainsi des axiomes, des dignitates, les propositions les plus évidentes des démonstrations, qu’il ne s’agit pas de ‘concéder’, puisque leur évidence force à y adhérer. Voir Réf. Soph., 2.

[2007] Du trajet qui reste.

[2008] Ἐντελεχείᾳ, in actu. — Voir supra, III, 1, la note 491 sur 191., à propos de la traduction d’ἐντελεχεία.

[2009] Ἂν δὲ ποιῇ ἐντελεχείᾳ, si vero facit actu.

[2010] Ἡ δ’ οὐσία ἐστίν ἑτέρα καὶ τὸ εἶναι, substantia autem altera est et esse.

[2011] Καὶ ὅτε γέγονεν, et quando fuit. — On attendrait : et quando factum est.

[2012] Τοῦτο δ’ ἤδη τὸ ὕστερον, hoc autem iam postremum. — ‘Postremum’, dernier, fait contresens ; il s’agit de rapporter le statut du mobile à l’instant C au temps ‘postérieur’ B, non à quelque chose de ‘dernier’ du temps antérieur A.

[2013] Ἐν ἑτέρῳ ἀτόμῳ χρόνῳ, in altero individuo tempore.

[2014] Ὁ αὐτὸς λόγος, eadem ratio.

[2015] Τοῖς μὴ ἄτομα λέγουσιν, in non atoma dividentibus. — La formulation latine ne se comprend pas facilement.

[2016] Supra, leç. 16, #1109.

[2017] VI, leç. 11, #866.

[2018] Supra, leç. 16, #1109.

[2019] Aristote exemplifiait en l’autre sens par une montée dont on redescend (262b23-24).

[2020] VI, leç. 4, #779.

[2021] Supra, leç. 16, #1109.

[2022] Omne quod movetur numerat quamlibet medietatem, pertingendo ad ipsam. — Chaque moitié à parcourir devient un nombre.

[2023] VI, leç. 4, #779.

[2024] VI, leç. 4, #777.

[2025] Leç. 16, #1109-1110.

[2026] Secundum substantiam et rationem.

[2027] Supra, #1119.

[2028] Postremum. — Voir supra, la note 1952, sur 882. Le commentateur se tire bien du contresens commis en La : il signale qu’en C le changement est terminé : D est donc dorénavant blanc ou non, selon qu’il s’agissait de génération ou de corruption.

[2029] Eadem ratio. — Voir supra, la note 2014, sur 883.

[2030] Λογικῶς δ’ ἐπισκοποῦσι, rationabiliter intendentibus. — Dans le développement précédent, Aristote procédait plus scientifiquement, ὡς οἰκείοις, tanquam propriis, à partir des principes propres à la matière considérée. Ici, il va se fonder sur des principes plus communs, des évidences plus générales de la raison qui valent pour toute matière ; les arguments auront valeur plus dialectique que démonstrative, conduiront à une adhésion endoxale (ἔνδοξος, probabile), plutôt que scientifique, mais constituent une confirmation non négligeable, offrant un procédé plus accessible que la démonstration propre. Voir supra la note 1926, sur #1104, à propos de demonstrative et logice.

[2031] Δόξειε, videbitur. — C’est la désignation typique de la fermeté d’adhésion dialectique, face à l’évidence plus totale de la science, qui met son détenteur directement face à la réalité, à la vérité.

[2032] Εἰ ἐπὶ τὸ Β ῆλθε, καὶ ἐφέρετο ἐπὶ τὸ Β, ut si in B venit, et ferebatur in A. — La confond avec ce qui va suivre.

[2033] Ὅταν ἐπὶ τὸ Γ ἔλθῃ, πάλιν ἥξει ἐπὶ τὸ Α συνεχῶς κινούμενον, iterum veniet in A continue motum. — La oublie une précision, mais sans causer de contresens.

[2034] Voir supra les notes 2030, sur 884. et 1986, sur #1104, à propos de demonstrative et logice.

[2035] Ex aliquo contraposito.

[2036] V, leç. 4.

[2037] V, leç. 3.

[2038] Supra, #1124.

[2039] V, leç. 9, #729.

[2040] V, leç. 7, #706.

[2041] V, leç. 8, #721.

[2042] Voir supra, les notes 2030, sur 884. et 1986, sur #1104, à propos de demonstrative et logice.

[2043] Ἐπὶ τῆς περιφεροῦς, in circulari.

[2044] Κατὰ τὴν αὐτὴν πρόθεσιν, secundum eandem positionem. — La ne renvoie pas au sens pertinent de πρόθεσις : propos, intention.

[2045] Ταύτῃ γάρ ἐστιν ἐναντία κατὰ τόπον, οἷον ἡ κατὰ διάμετρον· ἀπέχει γὰρ πλεῖστον, hic enim est contrarius secundum locum : ut qui secundum diametrum ; distat enim plurimum.

[2046] Οὔτε συνεχής, neque una neque continua.

[2047] Ἤ κύκλῳ ἤ ἐπ’ εὐθείας ἤ μικτή, aut in circulo aut in recto aut mixtus est. — Voir supra, c. 8, 871.

[2048] L’impossible non seulement ne vient jamais à exister complètement, mais ne commence pas même à exister ; sa génération ne peut pas même débuter.

[2049] Ἡ κίνησις, motus prior.

[2050] Supra, leç. 16, #1106-1107.

[2051] Supra, ibid. et leç. 17.

[2052] Supra, #1130.

[2053] VI, leç. 8, #834.

[2054] Supra, leç. 16, #1105.

[2055] Supra, leç. 16ss.

[2056] Supra, leç. 14, #1089ss.

[2057] Supra, leç. 16, #1104.

[2058] Ἔξω τῆς περιφερείας, extra circulationem.

[2059] Ἀνωμάλως ἀπὸ τῆς ἀρχῆς φέρεται καὶ πρὸς τὸ τέλος, a principio irregulariter feruntur ad finem. — En G, καὶ suggère que l’irrégularité, la vitesse plus grande, a spécialement lieu près du départ et de l’arrivée, ou qu’il y a différence de vitesse entre le début et la fin ; en La, son absence donne l’impression d’une irrégularité constante (accélération, décélération) tout au long du parcours.

[2060] Ἡ φιλία καὶ τὸ νεῖκος, concordia et discordia.

[2061] Διὰ δὲ τὸ κενόν, propter vacuum autem.

[2062] Κινεῖ δὲ τὸ ζῷον καὶ πᾶν τὸ ἔμψυχον τῆν κατὰ τόπον ἑαυτὸ κίνησιν, movebit autem animal et omne animatum, secundum eam quae est secundum locum auto-kinesim. — L’éloignement d’ἑαυτὸ par rapport à κινεῖ, et sa proximité avec κίνησιν, portent La à le composer avec κίνησιν. Avec l’ajout de ‘secundum eam’, absent de G, cela fait vocabulaire platonicien technique. Le commentateur lit quelque chose comme “l’animal, comme tout être animé, change grâce à ce qui constitue un autochangement de lieu”. Mais le texte grec ne suggère pas pareille lecture.

[2063] Ἐν τῷ αὐτῷ, in seipso.

[2064] De fait, tous les mots qui désignent le changement d’une manière générale – ‘mouvement’, ‘changement’ – le font par extension ; ils ont d’abord désigné spécifiquement le déplacement. Voir supra, I, proème, la note 71, sur #3.

[2065] Voir supra les notes 2030, sur 884. et 1986, sur #1104, à propos de demonstrative et logice.

[2066] V, leç. 9, #729 et #731.

[2067] VI, leç. 11, #871.

[2068] Ad medium quod est principium et ultimum. — Ou : « vers le milieu, qui est début et fin ».

[2069] In X Metap., leç. 2.

[2070] IV, leç. 23, #635.

[2071] Supra, #1136 ; leç. 19, #1134-1135.

[2072] V, leç. 7, #711.

[2073] Supra, #1136.

[2074] V, leç. 7, #713.

[2075] Voir supra, leç. 14, #1087.

[2076] Amicitia, lis.

[2077] IV, leç. 9, #494.

[2078] Voir supra, la note 2078, sur 899.

[2079] Τὸ ἐν ᾧ τρίτον, ὁ χρόνος, in quo tertium tempus.

[2080] Πεπερασμένον, infinitam. — La traduit en contresens.

[2081] Πλῆθος, multitudo.

[2082] Supra, leç. 7ss.

[2083] VI, leç. 7, #824.

[2084] III, leç. 10, #378.

[2085] Supra, leç. 1ss.

[2086] III, leç. 8, #357 ; Du Ciel, I, c. 5ss ; In I De Caelo, leç. 9ss.

[2087] Supra, leç. 9, #1049.

[2088] II, leç. 6, #197.

[2089] Supra, #1144.

[2090] III, leç. 11, #384.

[2091] VI, leç. 5, #794.

[2092] IV, leç. 17.

[2093] Supra, #1142.

[2094] Supra, #1143.

[2095] Demonstrationem ostensivam. — Un argument qui conclut ce qu’il s’agit de montrer, par opposition à une démonstration indirecte, ou réduction à l’absurde, qui conclut de l’absurde ou de l’impossible à partir de l’opposé de ce qu’il s’agit de montrer.

[2096] I, leç. 3, #21.

[2097] Supra, #1142.

[2098] Infra, le. 23, #1172.

[2099] In XI Metap.

[2100] Supra, #1142.

[2101] Métap., XI, 7 ; In XII Metap., leç. 7.

[2102] De l’âme, III, 4 ; In III de An., leç. 7.

[2103] VI, leç. 5, #796.

[2104] Leç. préc.

[2105] VI, leç. 5, #794.

[2106] Métap., XI, 2 ; S. Th., In XII Metap., leç. 2.

[2107] VI, passim.

[2108] In II Perihermeneias, 13.

[2109] Du Ciel, I, 12 ; In I de Caelo, leç. 27.

[2110] De Substantia Orbis.

[2111] Supra, leç. 3, #995 ; Métap., IV, 5 ; In V Metap., leç. 6.

[2112] VII, leç. 9, #957.

[2113] Ὡς ποιεῖ ἡ λίθος, etsi facit sicut lapis. — À lire λίθος, le lecteur le prend spontanément pour l’exemple d’un projectile, une pierre, mais la définition qui l’accompagne, qui est celle de l’aimant, le ramène à cet autre sens du mot. Comme La traduit par lapis, qui n’a pas cet autre sens, le commentateur risque de ne pas faire le lien avec l’aimant et de faire dire autre chose à sa définition, en en torturant un peu la grammaire. Voir infra, #1161.

[2114] Ἀλλ̓ οὐχ ἅμα παύεται κινοῦν καὶ κινούμενον· ἀλλὰ κινούμενον μὲν ἅμα ὅταν ὁ κινῶν παύσηται κινῶν, κινοῦν δὲ ἔτι ἐστίν, sed non simul pausat movens et quod movetur ; sed quod movetur quidem simul cum movens quievit, movens autem adhuc est.

[2115] Ἀντιπερίστασιν, antiperistasim. — Allusion à l’explication de la respiration que Platon (Timée, 79e) voit comme compression répétée de l’air sur l’air.

[2116] Supra, leç. 7ss.

[2117] Sicut lapis. — ‘Lapis’ n’ayant pas, comme λίθος, le sens d’aimant, le commentateur interprète autrement la comparaison et n’arrive pas à l’harmoniser avec l’intention du texte, du fait qu’au nominatif, ‘lapis’ doit jouer le rôle de sujet. Voir supra, la note 2113, sur 909., à propos de λίθος.

[2118] Contresens “style distraction de copiste” : alors qu’Aristote attribue au premier moteur de rendre capable de mouvoir un projectile un corps susceptible par nature de mouvoir comme d’être mû, saint Thomas lui attribue de rendre capable de mouvoir et d’être mû un corps susceptible par nature de mouvoir un projectile.

[2119] Supra, #1162.

[2120] Ibid.

[2121] V, leç. 5 ; VI, leç. 1, #751.

[2122] IV, leç. 11, #525.

[2123] Τὸ ἀμέγεθες, impartibile.

[2124] Τὸ δὴ κινοῦν, εἰ ἕν, ἢ κινούμενον κινεῖ ἢ ἀκίνητον ὄν, movens igitur unum, aut motum movet aut immobile existens. — G, gardant avec εἰ l’unicité du moteur du côté des prémisses, conclut étrangement de tout ce paragraphe l’alternative ‘mobile ou immobile’, pourtant un apanage évident de tout moteur. La, omettant de traduire cet εἰ, fait porter la conclusion sur l’unicité du mobile et n’ajoute la mobilité et l’immobilité du moteur que comme corollaire. C’est aussi ainsi que le commentateur lit (voir infra, #1165).

[2125] Ἄπονον γὰρ τὸ οὕτω κινεῖν, infatigabile enim est sic movere.

[2126] Τοιαύτη δ’ ἡ τοῦ ὅλου κίνησις, huiusmodi autem est totius motus. — Le déplacement du tout, c’est-à-dire de la circonférence.

[2127] Supra, 910., 911.

[2128] Supra, leç. 14, #1086.

[2129] V, leç. 7, #703.

[2130] VI, leç. 12.

[2131] Supra, #1165.

[2132] Supra, leç. 7 ss.

[2133] Supra, leç. 9.

[2134] V, leç. 7, #707.

[2135] Supra, leç. 19 et 20.

[2136] Infra, #1172.

[2137] VI, leç. 11, #871.

[2138] Supra, #1166-1167.

[2139] Leç. préc., #1162-1163.

[2140] VII, leç. 3, #906.

[2141] Leç. préc., #1162-1163.

[2142] Supra, leç. 21, #1142.

[2143] Ibid., #1144-1145.

[2144] Métap., XI, 8 ; In XII Metap., leç. 9.

[2145] Supra, leç. 21ss.

[2146] III, leç. 8 et 9.

[2147] Supra, leç. 21, #1142.