SAINT THOMAS D’AQUIN COMMENTAIRE DE L’ETHIQUE A NICOMAQUE D’ARISTOTE

SAINT THOMAS D’AQUIN

COMMENTAIRE DE L’ETHIQUE A NICOMAQUE D’ARISTOTE

Deux traductions : Abbé Germain Dandenault (Canada) vers 1950 (incomplet).

Professeur Yvan Pelletier, Laval (Canada) vers 1999 (complet)

(Les 10 livres complets)

Édition numérique, https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique, 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Yvan Pelletier (né en 1946) est professeur titulaire à la Faculté de philosophie de l'Université Laval, où il enseigne depuis 1975 et où il a complété sa formation philosophique jusqu'au doctorat, en s'attachant à l'enseignement de Mgr Maurice Dionne, de M. l'abbé Jasmin Boulay et de MM. Warren Murray, Alphonse Saint-Jacques et quelques autres professeurs d'une tradition aristotélico-thomiste initiée à cette faculté par M. Charles De Koninck. Son enseignement est agencé de façon à offrir aux étudiants du baccalauréat une présentation des principes fondamentaux et de la méthode de chacune des disciplines philosophiques de base - dans une perspective aristotélicienne : éthique, politique, physique, métaphysique - et aux étudiants de maîtrise et doctorat une réflexion critique sur les éléments du credo contemporain - démocratie, nouvelle morale, logique symbolique, dissociation de l'être et du devoir, primauté de la conscience, etc. - à partir de ces principes fondamentaux.

L’Abbé Germain Dandenault, lui aussi canadien, fut prêtre dans les années 1950. Il a laissé le souvenir d’un excellent professeur. Bientôt sa biographie sur ce fichier.

Liber 1	LIVRE 1 : [le bien et le bonheur] (Traduction Abbé Dandenault, 1950)	LIVRE 1 (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)

Lectio 1	Leçon 1 : [L’éthique]	Leçon 1
[72705] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 1 Sicut philosophus dicit in principio metaphysicae, sapientis est ordinare. Cuius ratio est, quia sapientia est potissima perfectio rationis, cuius proprium est cognoscere ordinem. Nam etsi vires sensitivae cognoscant res aliquas absolute, ordinem tamen unius rei ad aliam cognoscere est solius intellectus aut rationis. Invenitur autem duplex ordo in rebus. Unus quidem partium alicuius totius seu alicuius multitudinis adinvicem, sicut partes domus ad invicem ordinantur; alius autem est ordo rerum in finem. Et hic ordo est principalior, quam primus. Nam, ut philosophus dicit in XI metaphysicae, ordo partium exercitus adinvicem, est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Ordo autem quadrupliciter ad rationem comparatur. Est enim quidam ordo quem ratio non facit, sed solum considerat, sicut est ordo rerum naturalium. Alius autem est ordo, quem ratio considerando facit in proprio actu, puta cum ordinat conceptus suos adinvicem, et signa conceptuum, quae sunt voces significativae; tertius autem est ordo quem ratio considerando facit in operationibus voluntatis. Quartus autem est ordo quem ratio considerando facit in exterioribus rebus, quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo.	1.- Comme le dit le Philosophe au début des Métaphysiques, c’est la propre du sage d'ordonner. La raison en est que la sagesse est la plus haute (potissima) des perfections de la raison dont c’est précisément le propre de connaître l'ordre. En effet, si les puissances sensitives connaissent certaines choses d'une façon absolue, connaître l’ordre d'une chose à une autre est cependant le propre de la seule intelligence ou raison. Nous trouvons un ordre double dans les choses. Le premier est celui qui existe entre les parties d'un tout ou d'une multitude les unes par rapport aux autres, comme dans le cas des parties d'une maison qui sont ordonnées les unes par rapport aux autres. Le second est l'ordre des choses à leur fin; et cet ordre est plus important que le premier. En effet, comme le Philosophe le dit au douzième livre des Métaphysiques, l'ordre des différentes parties d'une armée les unes par rapport aux autres est tel à cause (propter) de l'ordre de toute l'armée à son chef. L'ordre se compare à la raison de quatre manières. Il y a d'abord un certain ordre que la raison ne fait pas mais qu'elle contemple seulement, comme c'est le cas de l’ordre des choses naturelles. Il y a un autre ordre que la raison fait dans son acte propre lorsqu'elle réfléchit, comme par exemple lorsqu'elle ordonne les concepts les uns par rapport aux autres, et les signes des concepts qui sont des sons significatifs. Il y a un troisième ordre que la raison fait dans les opérations de la volonté lorsqu'elle y porte une attention studieuse. Il y a enfin un quatrième ordre que la raison, grâce à son travail d'observation, fait dans les choses extérieures dont elle-même est cause, comme dans le cas de l'arche et de la maison.	#1. — Comme le Philosophe le dit, au début de la Métaphysique (982a17), il appartient au sage d'ordonner. La raison en est que la sagesse est la perfection la plus puissante de la raison, dont le propre est de connaître l'ordre. En effet, même si les puissances sensitives connaissent les choses de manière absolue, cependant, connaître l'ordre d'une chose en regard d'une autre appartient à la seule intelligence ou raison. Or on trouve deux ordres entre les choses: il y en a un entre les parties d'un tout ou d'une multitude, à la manière dont les parties d'une maison sont ordonnées entre elles; il y a ensuite l'ordre que des choses entretiennent avec leur fin. Et cet ordre-ci est plus important que le premier. Car, comme le Philosophe le dit, au onzième livre de la Métaphysique (1075a13), l'ordre entre les parties de l'armée a pour cause celui qu'entretient l'ensemble de l'armée avec son chef. Par ailleurs, l'ordre se compare à la raison de quatre manières: il y a, en effet, un ordre que la raison ne fait pas, mais qu'elle ne fait qu'observer1, comme il en est de l'ordre des choses naturelles; il existe ensuite un autre ordre, que la raison, quand elle pense, met dans son propre acte, par exemple, lorsqu'elle ordonne entre eux ses concepts, ainsi que les signes des concepts, qui sont les phonèmes dotés de sens; il y a encore un troisième ordre que la raison, en y pensant, met dans les opérations de la volonté; il y a enfin un quatrième ordre que la raison, en y pensant, met dans les choses extérieures dont elle est elle-même la cause, comme dans l'armoire et dans la maison.
[72706] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 2 Et quia consideratio rationis per habitum scientiae perficitur, secundum hos diversos ordines quos proprie ratio considerat, sunt diversae scientiae. Nam ad philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum quem ratio humana considerat sed non facit; ita quod sub naturali philosophia comprehendamus et mathematicam et metaphysicam. Ordo autem quem ratio considerando facit in proprio actu, pertinet ad rationalem philosophiam, cuius est considerare ordinem partium orationis adinvicem, et ordinem principiorum in conclusiones; ordo autem actionum voluntariarum pertinet ad considerationem moralis philosophiae. Ordo autem quem ratio considerando facit in rebus exterioribus constitutis per rationem humanam, pertinet ad artes mechanicas. Sic igitur moralis philosophiae, circa quam versatur praesens intentio, proprium est considerare operationes humanas, secundum quod sunt ordinatae adinvicem et ad finem.	2.- Et parce que la considération de la raison est perfectionnée par l'habitus, la diversité des habitus de sciences dépendra de la diversité des ordres qu'elle considère. En effet, il appartient à la philosophie naturelle de considérer l'ordre que la raison humaine considère mais ne fait pas; de cette façon nous englobons la métaphysique dans la philosophie naturelle. L'ordre que la raison, en réfléchissant, pose dans son acte propre, appartient à la philosophie naturelle dont c'est le propre de considérer l'ordre des parties du discours les unes par rapport aux autres et l'ordre des principes les uns par rapport aux autres et par rapport aux conclusions. L'ordre des actions volontaires appartient à la considération de la philosophie morale. Ainsi donc, la philosophie morale dont nous avons précisément l'intention de parler, considère proprement les opérations humaines en tant qu'elles sont ordonnées les unes par rapport aux autres et par rapport à la fin.	#2. — Puisque l'opération de la raison tient sa perfection d'un habitus, il existe des sciences différentes selon les ordres différents que la raison justement observe. En effet, il appartient à la philosophie naturelle d'observer l'ordre des choses que la raison humaine observe mais ne fait pas, en comprenant aussi, sous la philosophie naturelle, la métaphysique. Ensuite, l'ordre que la raison, quand elle pense, met dans son acte propre, appartient à la philosophie rationnelle, à laquelle il appartient d'observer l'ordre entre les parties du discours, et l'ordre entre les principes, et des principes aux conclusions. Ensuite, l'ordre des actions volontaires appartient à la réflexion de la philosophie morale. Enfin, l'ordre que la raison met, en y pensant, dans les choses extérieures constituées par la raison humaine, appartient aux arts mécaniques. Ainsi donc, le propre de la philosophie morale, sur laquelle porte notre intention présente, est de traiter des opérations humaines, en autant qu'elles sont ordonnées entre elles et à une fin.
[72707] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 3 Dico autem operationes humanas, quae procedunt a voluntate hominis secundum ordinem rationis. Nam si quae operationes in homine inveniuntur, quae non subiacent voluntati et rationi, non dicuntur proprie humanae, sed naturales, sicut patet de operationibus animae vegetabilis, quae nullo modo cadunt sub consideratione moralis philosophiae. Sicut igitur subiectum philosophiae naturalis est motus, vel res mobilis, ita etiam subiectum moralis philosophiae est operatio humana ordinata in finem, vel etiam homo prout est voluntarie agens propter finem.	3.- J'appelle opérations humaines celles qui procèdent de la volonté de l'homme selon l'ordre de la raison. En effet, s'il se rencontre certaines opérations dans l'homme qui ne sont pas dépendantes de la volonté et de la raison, on ne les dit pas proprement humaines, mais naturelles, comme c'est évidemment le cas pour les opérations de l'âme végétative. De telles opérations ne tombent d'aucune façon sous la considération de la philosophie morale. Comme le sujet de la philosophie naturelle est le mouvement ou la chose mobile, ainsi le sujet de la philosophie morale est l'opération humaine ordonnée à la fin, ou encore l’homme en tant qu'il agit volontairement pour une fin.	#3. — Par ailleurs, j'appelle des opérations humaines celles qui procèdent de la volonté de l'homme selon un ordre de la raison. Car s'il se trouve dans l'homme certaines opérations non sujettes à la volonté et à la raison, elles ne sont pas dites proprement humaines, mais naturelles, comme il est évident des opérations de l'âme végétative. Et celles-là ne tombent d'aucune manière sous le regard de la philosophie morale. De même, d'ailleurs, que le sujet de la philosophie naturelle est le mouvement, ou la chose mobile, de même le sujet de la philosophie morale est l'opération humaine ordonnée à une fin, ou même l'homme pour autant qu'il est en train d'agir volontairement en vue d'une fin.
[72708] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 4 Sciendum est autem, quod quia homo naturaliter est animal sociale, utpote qui indiget ad suam vitam multis, quae sibi ipse solus praeparare non potest; consequens est, quod homo naturaliter sit pars alicuius multitudinis, per quam praestetur sibi auxilium ad bene vivendum. Quo quidem auxilio indiget ad duo. Primo quidem ad ea quae sunt vitae necessaria, sine quibus praesens vita transigi non potest: et ad hoc auxiliatur homini domestica multitudo, cuius est pars. Nam quilibet homo a parentibus habet generationem et nutrimentum et disciplinam et similiter etiam singuli, qui sunt partes domesticae familiae, seinvicem iuvant ad necessaria vitae. Alio modo iuvatur homo a multitudine, cuius est pars, ad vitae sufficientiam perfectam; scilicet ut homo non solum vivat, sed et bene vivat, habens omnia quae sibi sufficiunt ad vitam: et sic homini auxiliatur multitudo civilis, cuius ipse est pars, non solum quantum ad corporalia, prout scilicet in civitate sunt multa artificia, ad quae una domus sufficere non potest, sed etiam quantum ad moralia; inquantum scilicet per publicam potestatem coercentur insolentes iuvenes metu poenae, quos paterna monitio corrigere non valet.	4.- On doit savoir que du, fait que l’homme est naturellement un animal social, en ce qu'il a besoin pour vivre de beaucoup de choses qu'il ne peut pas, par lui-même tout seul, se préparer (sibi praeparare), il découle qu'il est naturellement une partie d’une certaine multitude grâce à laquelle il peut se procurer ce qui l'aide à bien vivre. Cette aide à bien vivre, il en a besoin pour deux choses: premièrement pour se procurer ces choses qui sont nécessaires à la vie et sans lesquelles la vie présente ne peut pas être vécue: cette aide est fournie par la multitude domestique dont l'homme est une partie. En effet tout homme reçoit de ses parents, la naissance, la nourriture et l’éducation (disciplinam). Semblablement tous les singuliers qui composent la maison familiale (domesticae familiae) s'entraident entre eux dans les nécessités de la vie. Deuxièmement, l'homme est aidé par la multitude dont il est une partie pour atteindre tout ce qu'il faut pour une vie parfaite, à savoir ce qu'il faut non seulement pour que l'homme vive, mais aussi pour qu'il vive bien, qu'il ait vraiment tout ce dont il a besoin pour sa vie d'homme: cette aide est fournie par la multitude de civile dont l’homme est une partie non seulement en tant que cette multitude lui fournit l'aide nécessaire pour les choses corporelles, c'est-à-dire en tant que dans la cité il y a plusieurs produits artificiels à la fabrication desquels une seule maison ne pourrait suffire mais en tant que cette multitude lui fournit l'aide nécessaire à sa vie morale, c’est-à-dire, en autant que par le pouvoir public les jeunes gens insolents réfractaires aux admonitions paternelles, sont forcés de se tenir tranquilles grâce à la crainte de la punition.	#4. — On doit savoir par ailleurs que, parce que l'homme est naturellement un animal social, c'est-à-dire, qu'il a besoin pour sa vie de beaucoup de choses qu'il ne peut seul s'assurer à lui-même, il s'ensuit que l'homme fasse naturellement partie d'un groupe qui lui apporte de l'aide pour bien vivre. Et il a besoin de cette aide sous deux rapports. D'abord, certes, pour ce qui est nécessaire à la vie, et dont la vie présente ne peut se passer: c'est là l'aide qu'apporte à l'homme le groupe domestique dont il fait partie. En effet, tout homme tient de ses parents la génération et l'alimentation et l'éducation et, pareillement, les individus qui forment les parties de la famille domestique s'aident entre eux pour le nécessaire à la vie. Il y a encore un autre rapport sous lequel l'homme reçoit l'aide d'un groupe dont il fait partie, c'est pour une suffisance parfaite de sa vie, à savoir, pour que non seulement il vive, mais aussi vive bien, disposant de tout le suffisant pour la vie: c'est ainsi que le groupe civil dont il fait partie aide l'homme, non seulement pour les choses corporelles, comme il y a dans la cité bien des ressources d'art qu'une maison ne peut suffire à procurer, mais aussi dans le domaine morale, étant donné les jeunes insolents que l'avertissement paternel n'arrive pas à corriger se trouvent contraints par le pouvoir public, par la crainte du châtiment^{^[1]}.
[72709] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 5 Sciendum est autem, quod hoc totum, quod est civilis multitudo, vel domestica familia habet solam ordinis unitatem, secundum quam non est aliquid simpliciter unum; et ideo pars huius totius potest habere operationem, quae non est operatio totius, sicut miles in exercitu habet operationem quae non est totius exercitus. Habet nihilominus et ipsum totum aliquam operationem, quae non est propria alicuius partium, sed totius, puta conflictus totius exercitus. Et tractus navis est operatio multitudinis trahentium navem. Est autem aliud totum quod habet unitatem non solum ordine, sed compositione, aut colligatione, vel etiam continuitate, secundum quam unitatem est aliquid unum simpliciter; et ideo nulla est operatio partis, quae non sit totius. In continuis enim idem est motus totius et partis; et similiter in compositis, vel colligatis, operatio partis principaliter est totius; et ideo oportet, quod ad eamdem scientiam pertineat consideratio talis totius et partis eius. Non autem ad eamdem scientiam pertinet considerare totum quod habet solam ordinis unitatem, et partes ipsius.	5.- On doit savoir que ce tout qu'est une multitude civile ou une maison familiale n'a qu’une unité d'ordre, selon laquelle elles ne sont pas quelque chose d’absolument un. C'est pourquoi la partie de ce tout peut avoir une opération qui n’est pas l'opération du tout, comme le soldat dans l’armée a une opération qui n'est pas l’opération de toute l'armée. Ce tout a néanmoins une certaine opération qui n'est pas propre à une partie, mais qui est propre au tout lui-même, comme le conflit pour toute l'armée, Ainsi aussi, la poussée de la galère est l'opération de la multitude de ceux qui poussent la galère. Il y a aussi un tout qui n'a pas seulement une unité d’ordre, mais une unité de composition, de (colligatione), même de continuité, unité qui en fait quelque chose d'absolument un; c'est pourquoi, dans ce cas, il n'y a aucune opération d'une partie qui n'est pas l'opération du tout. Dans les continus, en effet le mouvement du tout est exactement le même que le mouvement de la partie; de même aussi dans les composés et les (colligatis), l'opération de la partie est principalement l'opération du tout; il en découle qu’il faut que la considération de la partie et de son tout appartienne à la même science. Par contre il n'appartient pas à la même science de considérer le tout, qui nia qu'une unité d'ordre, et ses parties.	#5. — On doit savoir, toutefois, que ce tout qu'est le groupe civil, ou la famille domestique, détient une simple unité d'ordre, selon quoi une chose ne se trouve pas une absolument. C'est pourquoi une partie de pareil tout peut poser des actes qui ne soient pas l'action du tout, comme le soldat dans l'armée pose des actes qui ne relèvent pas de toute l'armée. Néanmoins, le tout lui-même pose des actes qui ne relèvent pas en propre de l'une de ses parties, mais du tout, par exemple, l'attaque de l'armée entière. La traction du navire est aussi l'action du groupe de ceux qui tirent le navire. Il existe, par contre, un tout doté d'une unité non seulement d'ordre mais de composition, ou d'attache, ou encore de continuité, et selon cette unité une chose est une absolument; c'est pourquoi il n'existe alors aucune action de partie qui ne relève du tout. Dans ce qui est continu, en effet, le mouvement du tout et celui de la partie est le même; semblablement, dans ce qui est composé, ou attaché, l'action de la partie relève aussi principalement du tout; c'est pourquoi il faut que l'examen de pareil tout et de sa partie relève de la même science. Néanmoins, il ne relève pas de la même science d'examiner, avec ses parties, le tout qui détient la seule unité d'ordre.
[72710] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 6 Et inde est, quod moralis philosophia in tres partes dividitur. Quarum prima considerat operationes unius hominis ordinatas ad finem, quae vocatur monastica. Secunda autem considerat operationes multitudinis domesticae, quae vocatur oeconomica. Tertia autem considerat operationes multitudinis civilis, quae vocatur politica.	6.- Ces considérations nous permettent de voir que la philosophie morale se divise en trois parties: la première considère les opérations d'un seul homme, opérations qui sont ordonnées à une fin: cette partie s'appelle la monastique. La seconde partie considère les opérations de la multitude domestique, on l'appelle l'économique. La troisième partie considère les opérations de la multitude civile: la politique.	#6. — De là vient que la philosophie morale se divise en trois parties. Parmi elles, la première examine les opérations d'un seul homme ordonnées à leur fin, et elle s'appelle la monastique. La seconde, par ailleurs, examine les actions du groupe domestique, et elle s'appelle l'économique. La troisième, par ailleurs, examine les actions du groupe civil, et elle s'appelle la politique.
[72711] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 7 Incipiens igitur Aristoteles tradere moralem philosophiam a prima sui parte in hoc libro, qui dicitur Ethicorum, idest Moralium, praemittit prooemium, in quo tria facit. Primo enim ostendit de quo est intentio. Secundo modum tractandi, ibi, dicetur autem utique sufficienter et cetera. Tertio qualis debeat esse auditor huius scientiae, ibi: unusquisque autem bene iudicat et cetera. Circa primum duo facit. Primo praemittit quaedam, quae sunt necessaria ad propositum ostendendum. Secundo manifestat propositum, ibi, si utique est aliquis finis et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim proponit necessitatem finis; secundo habitudinem humanorum actuum ad finem, ibi: multis autem operationibus et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit, quod omnia humana ordinantur ad finem; secundo ostendit diversitatem finium, ibi, differentia vero finium etc.; tertio ponit comparationem finium adinvicem, ibi, quorum autem sunt fines et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo manifestat propositum, ibi, ideo bene enunciaverunt et cetera.	7.- En commençant donc son traité de philosophie morale par sa première partie qui n’est autre que ce livre-ci qui s'appelle l'Ethique ou les choses morales, Aristote écrit tout d'abord une introduction où il met trois grandes idées en relief. La première expose ce dont parlera ce livre; La seconde nous donne la méthode de traiter le sujet; La troisième nous donne quelles doivent être les qualités de l’auditeur de cette science. Pour bien démontrer ce dont il est question dans l'Ethique, il donne en premier ce qui est nécessaire pour démontrer ce qu'il nous propose et, en second, il nous manifeste ce qu'il nous propose. Les deux éléments prérequis pour comprendre ce qu'il propose sont: la nécessité d'une fin et la comparaison des habitus et des actes à leur fin. La nécessité d'une fin exige elle-même une triple considération. Premièrement il nous propose que tous les actes humains sont ordonnés à une fin. Deuxièmement, il nous explique la diversité des fins. Troisièmement, il nous propose la comparaison des fins les unes par rapport aux autres. Au sujet de l'ordination des actes humains à une fin, il propose ce qu'il a l'intention de dire, puis, il nous manifeste ce qu'il nous a proposé.	#7. — Aristote, commençant donc à traiter de la philosophie morale à partir de sa première partie, qu'on appelle l'Éthique, c'est-à-dire la morale, présente en premier un prologue, dans lequel il développe trois points. En premier, en effet, il montre sur quoi porte son intention. En deuxième, le mode d'en traiter (1094b11). En troisième, de quelle qualité doit être l'auditeur de cette science (1094b27). Sur le premier point, il en développe deux autres. En premier, il avance certaines notions nécessaires pour montrer son propos. En second, il manifeste son propos (1094a18). Sur le premier point, il en développe deux autres. En premier, en effet, il propose la nécessité de la fin. En second, il compare les habitus et les actes avec leur fin (1094a6). Sur le premier point, il en développe trois autres. En premier, il propose que tout ce qui est humain est ordonné à une fin. En second, [il affirme] la diversité des fins (1094a3). En troisième, il propose la comparaison des fins entre elles (1094a5). Sur le premier point, il en développe deux autres. En premier, il propose ce qu'il vise. En second, il manifeste son propos (1094a2).
[72712] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 8 Circa primum, considerandum est, quod duo sunt principia humanorum actuum, scilicet intellectus seu ratio, et appetitus, quae sunt principia moventia, ut dicitur in tertio de anima. In intellectu autem vel ratione consideratur speculativum et practicum. In appetitu autem rationali consideratur electio et executio. Omnia autem ista ordinantur ad aliquod bonum sicut in finem; nam verum est finis speculationis. Quantum ergo ad intellectum speculativum ponit doctrinam per quam transfunditur scientia a magistro in discipulum. Quantum vero ad intellectum practicum ponit artem, quae est recta ratio factibilium, ut habetur in VI huius; quantum vero ad actum intellectus appetitivi ponitur electio. Quantum vero ad executionem ponitur actus. Non facit autem mentionem de prudentia, quae est in ratione practica sicut et ars, quia per prudentiam proprie dirigitur electio. Dicit ergo quod singulum horum manifeste appetit quoddam bonum tamquam finem.	8.- Voici cette dernière proposition: on doit considérer qu'il y a deux principes des actes humains: l'intelligence ou raison et l'appétit qui sont des principes-moteurs, comme il l'a dit au troisième livre du De Anima. Dans l'intelligence ou raison, on considère l'intelligence spéculative et l'intelligence pratique. Dans l'appétit rationnel, on considère l'élection et l'exécution. Toutes ces choses sont ordonnées à un bien qui constitue leur fin. En effet, le vrai est la fin de la spéculation. Du côté de l'intellect spéculatif, il situe la "doctrine" par laquelle la science passe du maître dans le disciple. Du côté de l'intellect pratique, il pose l'art qui est la raison droite des choses qui peuvent être faites (factibile), comme on le montrera au sixième livre de ce traité. Quant à l'acte de l'intelligence appétitive, il pose l'élection. Quant à l'exécution il pose l'acte. Il ne fait toutefois pas mention de la prudence qui est dans la raison pratique tout comme l'art parce que, par la prudence, c’est l'élection qui proprement est dirigée. Il conclut donc qu'il est manifeste que chacune de ces choses désire un certain bien comme sa fin.	#8. — Sur le premier point, on doit tenir compte qu'il y a deux principes des actes humains, à savoir, l'intelligence, ou raison, et l'appétit, qui sont les principes moteurs, comme il est dit au troisième livre du traité De l'âme (433b31). Comme intelligence ou raison, par ailleurs, on distingue la spéculative et la pratique. Et dans l'appétit rationnel, on distingue le choix et l'exécution. Or tout cela est ordonné à un bien comme à une fin, car le vrai est la fin de la spéculation. Pour l'intelligence spéculative, donc, il parle de l'enseignement, par lequel la science passe du maître au disciple. Pour l'intelligence pratique, ensuite, il parle de l'art, qui est la définition correcte de ce qui est à faire, comme on verra, au sixième livre de ce traité. Pour l'acte de l'appétit rationnel^{^[2]}, ensuite, il est question du choix. Pour son exécution, enfin, il est question de l'acte. Il ne fait toutefois pas mention de la prudence, qui, comme l'art, est dans la raison pratique, car c'est proprement par la prudence qu'on dirige le choix. Il affirme donc que chacun de ces principes tend manifestement à un bien comme à sa fin.
[72713] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit: ideo bene enuntiaverunt etc., manifestat propositum per diffinitionem boni. Circa quod considerandum est, quod bonum numeratur inter prima: adeo quod secundum Platonicos, bonum est prius ente. Sed secundum rei veritatem bonum cum ente convertitur. Prima autem non possunt notificari per aliqua priora, sed notificantur per posteriora, sicut causae per proprios effectus. Cum autem bonum proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus, sicut solet manifestari vis motiva per motum. Et ideo dicit, quod philosophi bene enunciaverunt, bonum esse id quod omnia appetunt.	9.- Ensuite, il manifeste ce qu'il nous a proposé par l'effet du bien. A ce sujet, on doit considérer que le bien compte parmi les toutes premières choses: c'est pourquoi selon les platoniciens, le bien est antérieur à l'être. Mais selon la vérité de la réalité, le bien est convertible avec l'être. Les choses qui sont véritablement premières ne peuvent pas être rendues plus connues (notificantur) par des choses qui leur sont antérieures, au contraire elles sont connues par des choses qui leur sont postérieures comme les causes le sont par leurs effets propres. Comme le bien est proprement ce qui meut l'appétit, on décrit le bien par le mouvement de l'appétit, comme on a l’habitude de manifester la force qui meut par le mouvement produit. Et c'est pourquoi il dit que les philosophes avaient bien dit lorsqu'ils avaient défini le bien comme étant ce que toutes les choses désirent.	#9. — Ensuite (1094a2), il manifeste son propos par l'effet du bien. À propos de quoi, on doit considérer que le bien compte parmi les premiers êtres, au point que, selon les Platoniciens, le bien est antérieur à l'être. D'après la vérité objective, cependant, le bien se convertit avec l'être. Les premiers êtres, par ailleurs, on ne peut les faire connaître par des êtres antérieurs, mais on les fait connaître par des êtres postérieurs, comme les causes par leurs effets propres. Comme, ensuite, le bien est proprement le moteur de l'appétit, on décrit le bien par le mouvement de l'appétit, comme on a l'habitude de manifester une puissance motrice par le mouvement [qu'elle entraîne]. C'est pourquoi aussi il dit que les philosophes ont correctement affirmé que le bien est ce que tout désire.
[72714] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 10 Nec est instantia de quibusdam, qui appetunt malum. Quia non appetunt malum nisi sub ratione boni, in quantum scilicet aestimant illud esse bonum, et sic intentio eorum per se fertur ad bonum, sed per accidens cadit supra malum.	10.- On n'insiste aucunement sur certains êtres qui désirent le mal parce qu'ils ne désirent le mal qu'en tant qu'il a raison du bien, c’est-à-dire qu'en tant qu'ils le jugent un bien: de sorte que de cette façon leur intention se porte proprement vers le bien et n'atteint le mal qu'accidentellement.	#10. — Elle ne vaut pas, l'objection qui renvoie à qui désire le mal. Car il ne désire pas le mal, sauf sous raison de bien, à savoir, en tant qu'il le pense un bien: et ainsi son intention se porte par soi au bien, mais tombe par accident sur un mal.
[72715] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 11 Quod autem dicit quod omnia appetunt, non est intelligendum solum de habentibus cognitionem, quae apprehendunt bonum, sed etiam de rebus carentibus cognitione, quae naturali appetitu tendunt in bonum, non quasi cognoscant bonum, sed quia ab aliquo cognoscente moventur ad bonum, scilicet ex ordinatione divini intellectus: ad modum quo sagitta tendit ad signum ex directione sagittantis. Ipsum autem tendere in bonum, est appetere bonum, unde et actum dixit appetere bonum in quantum tendit in bonum. Non autem est unum bonum in quod omnia tendunt, ut infra dicetur. Et ideo non describitur hic aliquod unum bonum, sed bonum communiter sumptum. Quia autem nihil est bonum, nisi inquantum est quaedam similitudo et participatio summi boni, ipsum summum bonum quodammodo appetitur in quolibet bono et sic potest dici quod unum bonum est, quod omnia appetunt.	11.- Quand il dit que le bien est ce que toutes les choses désirent, on ne doit pas entendre cette proposition seulement pour les choses qui ont une connaissance qui leur permet de saisir le bien, mais aussi des choses qui manquent de connaissance; ces choses tendent vers le bien non pas comme si elles connaissaient le bien, mais parce qu'elles sont mues vers le bien par quelque chose d'autres qui a la connaissance, c'est-à-dire par l'ordination de l'intelligence divine, de la même façon que la flèche tend vers la cible en tant que l'archer l'y dirige. C'est cette action même de tendre vers le bien qui est l'action de désirer le bien; d'où l'on dit que toute chose désire le bien en tant même qu'elle tend vers le bien. Mais il n'y a pas un seul bien auquel toutes les choses tendent, comme on le dira plus bas. Et c'est pourquoi ici dans ce traité on ne décrira pas un bien quelconque mais le bien pris communément. Et cela parce qu'il n'y a rien de bien qu'en tant qu'il comporte une certaine similitude et une certaine participation au bien ultime (summum bonum): le bien ultime lui-même est désiré d'une certaine façon dans tous les biens. Et de cette façon on peut dire avec vérité que le bien est ce que toutes les choses désirent.	#11. — Quant à ce qu'il dit: «Ce que tout désire» (1094a3), ce n'est pas à comprendre seulement de ceux qui ont connaissance, et qui appréhendent le bien, mais aussi des choses auxquelles manque la connaissance; celles-ci tendent au bien par un appétit naturel, non pas comme si elles connaissaient le bien, mais parce qu'elles sont mues au bien par quelqu'un qui le connaît, à savoir, par l'ordination de l'intelligence divine: de la façon dont la flèche tend au bien par la direction [que lui donne] l'archer. Or cela même de tendre au bien, c'est désirer le bien. Aussi a-t-il dit que tout désire le bien, en tant qu'il tend au bien. Mais il n'y a pas un unique bien auquel tout tend, comme on le dira plus loin (1096b30). Et c'est pourquoi on ne décrira pas ici un bien particulier, mais le bien pris communément. Comme, par ailleurs, rien n'est bon sinon en tant qu'il est une similitude et participation du bien suprême, le bien suprême lui-même est désiré d'une certaine façon en n'importe quel bien. Ainsi encore, on peut dire que le vrai bien est ce que tout désire.
[72716] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 12 Deinde cum dicit: differentia vero quaedam etc., ostendit differentiam finium. Circa quod considerandum est, quod finale bonum in quod tendit appetitus uniuscuiusque est ultima perfectio eius. Prima autem perfectio se habet per modum formae. Secunda autem per modum operationis. Et ideo oportet hanc esse differentiam finium quod quidam fines sint ipsae operationes, quidam vero sint ipsa opera, id est opera quaedam praeter operationes.	12.- Ensuite, il montre la différence entre les fins. A ce sujet, on doit considérer que le bien final auquel tend l'appétit de chacun est la perfection ultime. La première perfection se comporte (se habet) comme une forme: la seconde par mode d'opération. C'est pourquoi il faut qu'il y ait entre les fins cette différence à savoir que certaines fins soient les opérations elles-mêmes, certaines autres, les œuvres elles-mêmes (ipsa opera) c'est-à-dire certaines choses faites qui sont en plus des opérations.	#12. — Ensuite (1094a3), il montre la différence des fins. À ce propos, on doit considérer que le bien final auquel tend l'appétit de n'importe quel être un est sa perfection ultime. Or la première perfection s'obtient par le moyen d'une forme. Et la seconde par le moyen d'une opération. Aussi faut-il qu'il y ait cette différence entre les fins, que certaines fins sont les opérations mêmes, alors que certaines sont leurs œuvres, c'est-à-dire, des résultats à part des opérations.
[72717] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 13 Ad cuius evidentiam considerandum est, quod duplex est operatio, ut dicitur in IX metaphysicae: una quae manet in ipso operante, sicut videre, velle et intelligere: et huiusmodi operatio proprie dicitur actio; alia autem est operatio transiens in exteriorem materiam, quae proprie dicitur factio; et haec est duplex: quandoque enim aliquis exteriorem materiam assumit solum ad usum, sicut equum ad equitandum, et cytharam ad cytharizandum. Quandoque autem assumit materiam exteriorem ut mutet eam in aliquam formam, sicut cum artifex facit lectum aut domum. Prima igitur et secunda harum operationum non habent aliquid operatum quod sit finis, sed utraque earum est finis; prima tamen nobilior est quam secunda: inquantum manet in ipso operante. Tertia vero operatio est sicut generatio quaedam, cuius finis est res generata. Et ideo in operationibus tertii generis ipsa operata sunt fines.	13.- Pour saisir l'évidence de cet énoncé, on doit considérer que l'opération est double, comme on l'a dit au neuvième livre des Métaphysiques: une qui demeure dans l'opérant lui-même, comme voir, vouloir et intelliger: l'opération de ce genre s'appelle proprement action; l'autre opération est celle qui passe (transiens) dans une matière extérieure (transitoire) et on l'appelle proprement faction." Parfois on peut prendre une matière extérieure seulement pour s'en servir comme on se sert du cheval pour aller à cheval, de la cithare pour jouer de la cithare. Parfois on prend la matière extérieure pour lui donner une autre forme, comme c'est le cas de l'artisan qui fait une maison ou un lit. La première et la deuxième des opérations n'ont donc pas de chose faite qui soit la fin, mais l'une et l'autre sont fins. Mais la première est plus noble que la seconde en n tant qu'elle demeure dans l'opérant lui-même. La troisième opération est comme une certaine génération dont la fin est la chose engendrée. Ainsi dans les opérations du troisième genre les œuvres elles-mêmes sont fins.	#13. — À l'évidence de cela, on doit considérer qu'il existe une double opération, comme il est dit au neuvième livre de la Métaphysique (1050a23). L'une demeure dans l'opérant même, comme voir, vouloir et intelliger: une opération de cette sorte se dit proprement aussi action. Puis, il y a l'autre opération, qui passe dans une matière extérieure, et que l'on appelle proprement production. Parfois, en effet, on prend une matière extérieure seulement pour s'en servir, comme un cheval pour le monter, et une cithare pour en jouer. Mais parfois, on prend une matière extérieure pour lui donner une certaine forme, comme lorsque un artisan fabrique une maison ou un lit. La première des opérations, donc, et la deuxième, n'ont pas un résultat qui en soit la fin, mais l'une et l'autre est sa propre fin. La première, toutefois, est plus noble que la seconde, en tant qu'elle demeure dans l'opérant même. Mais la troisième opération est comme une génération, dont la fin est la chose engendrée. C'est pourquoi aussi, dans les opérations du troisième genre, les œuvres mêmes sont les fins.
[72718] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 14 Deinde cum dicit: quorum autem sunt fines etc., ponit tertium; dicens, quod in quibuscumque operata, quae sunt praeter operationes, sunt fines, oportet quod in his operata sint meliora operationibus: sicut res generata est melior generatione. Nam finis est potior his quae sunt ad finem. Nam ea quae sunt in finem habent rationem boni ex ordine in finem.	14.- Ici, il fait la comparaison des fins entre elles. C'est le troisièmement annoncé au numéro 7. Dans n'importe laquelle des choses faites qui sont en plus des opérations, il faut que les œuvres soient en cela supérieures aux opérations, tout comme la chose engendrée est meilleure que la génération. En effet, la fin a plus de valeur que les choses qui sont pour une fin. Car les choses qui sont pour une fin n'ont raison de bien que par l'ordre qu'ils ont à la fin.	#14. — Ensuite (1094a5), il présente son troisième point, disant que n'importe où les fins sont des résultats à part les opérations, les résultats sont nécessairement meilleurs que les opérations, comme la chose engendrée est meilleure que sa génération. En effet, la fin est plus puissante que les moyens qui la visent. Car ce qui vise à une fin a raison de bien en référence à la fin.
[72719] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 15 Deinde cum dicit: multis autem operationibus etc., agit de comparatione habituum et actuum ad finem. Et circa hoc quatuor facit. Primo manifestat, quod diversa ordinantur ad diversos fines. Et dicit, quod cum multae sint operationes, et artes et doctrinae, necesse est quod earum sint diversi fines. Quia fines, et ea quae sunt ad finem sunt proportionalia. Quod quidem manifestat per hoc, quod artis medicinalis finis est sanitas, navifactivae vero navigatio, militaris autem victoria, oeconomicae vero, idest dispensativae domus, divitiae, quod quidem dicit secundum multorum opinionem. Ipse autem probat in primo politicae, quod divitiae non sunt finis oeconomicae, sed instrumenta.	15.- Ensuite il parle de la comparaison des habitus et des actes à la fin et cette partie se divisera en quatre. Premièrement, il manifeste que des choses diverses sont ordonnées à diverses fins. Comme il y a plusieurs opérations, plusieurs arts et doctrines, il est nécessaire qu'il y ait diverses fins pour chacune, parce que les fins et les choses qui sont pour une fin sont proportionnelles. Ce qu'il nous manifeste en nous disant que l'art de la médecine a pour fin la santé, l'art de la construction des navires, la navigation, l'art militaire, la victoire, l'art de l'économique, i.e. l'art de l'administration d'une domus, l'argent selon l'opinion de plusieurs. Toutefois, Aristote prouvera au premier livre des Politiques que les richesses ne sont pas les fins de l'économique, mais les instruments.	#15. — Ensuite (1094a6), il traite de la comparaison des habitus et des actes avec la fin. Et sur cela, il développe quatre points. En premier, il manifeste que des choses différentes sont ordonnées à des fins différentes. Et il dit que, comme il existe de multiples opérations, arts et enseignements, il est nécessaire que les 4 fins soient différentes pour eux. C'est que les fins et les moyens qui y visent sont proportionnables. Ce que, bien sûr, il manifeste par ceci que la fin de l'art médicinal est la santé, [celle de l'art] de fabriquer les navires la navigation, [celle de l'art] militaire la victoire, et [celle] de l'économique, c'est-à-dire, des dépenses de la maison, les richesses, ce que, bien sûr, il dit en se conformant à l'opinion de la plupart. Mais il prouve lui-même, dans le premier livre de la Politique, que les richesses ne sont pas la fin de l'économique, mais ses instruments.
[72720] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 16 Secundo ibi: quaecumque autem sunt talium etc., ponit ordinem habituum adinvicem. Contingit enim unum habitum operativum, quem vocat virtutem, sub alio esse. Sicut ars quae facit frena est sub arte equitandi, quia ille qui debet equitare praecipit artifici qualiter faciat frenum. Et sic est architector, idest principalis artifex respectu ipsius. Et eadem ratio est de aliis artibus, quae faciunt alia instrumenta necessaria ad equitandum, puta sellas, vel aliquid huiusmodi. Equestris autem ulterius ordinatur sub militari. Milites enim dicebantur antiquitus non solum equites, sed quicumque pugnatores ad vincendum. Unde sub militari continetur non solum equestris, sed omnis ars vel virtus ordinata ad bellicam operationem, sicut sagittaria, fundibularia vel quaecumque alia huiusmodi. Et per eundem modum aliae artes sub aliis.	16.- Deuxièmement, il pose l'ordre des habitus les uns par rapport aux autres. Il arrive en effet qu'un habitus opératif, qu'il appelle vertu, soit sous un autre comme c'est le cas de l'art de faire des mors qui est sous l'art d'aller à cheval parce que c'est celui qui doit aller à cheval qui dit à l'artisan comment doit être faite la bride, et ainsi cet art qui commande aux autres est architectonique (de arkê et tekton) c’est-à-dire le principal artisan par rapport à lui-même. Et la même raison vaut pour les autres arts qui font d'autres instruments nécessaires à l'équitation comme les selles et les autres choses du même genre. Postérieurement, l'art d'aller à cheval est sous l'art militaire; dans l'antiquité les soldats n'étaient pas seulement des cavaliers, mais aussi des combattants pour la victoire. De sorte que sous l'art militaire il n'y a pas seulement l'art d'aller à cheval, mais tout art, et toute vertu ordonnée à l'opération guerrière, c'est-a-dire l'art de lancer les flèches, de se servir des frondes et tous les autres arts de ce genre et ainsi de la même façon les autres arts sont ordonnés sous d'autres arts.	#16. — En deuxième (1094a9), il présente l'ordre des habitus entre eux. Il arrive, en effet, qu'un habitus opératif, qu'il appelle vertu, se trouve sous un autre. Comme l'art qui produit la bride se trouve sous l'art de monter à cheval, parce que celui qui doit monter prescrit à l'artisan de quelle manière produire la bride. Et ainsi est-il architecte, c'est-à-dire artisan principal en regard de l'autre. La même raison vaut aussi pour les autres arts qui produisent d'autres instruments nécessaires pour monter à cheval, par exemple, des selles ou autre chose du genre. L'art équestre, cependant, est ensuite ordonné sous l'art militaire. Anciennement, en effet, on disait soldats non seulement les cavaliers, mais n'importe quel combattant en vue de vaincre. Aussi, sous l'art militaire se trouve contenu non seulement l'art équestre, mais tout art ou vertu ordonné à l'opération guerrière, à savoir, ceux de l'archer, du frondeur, et n'importe quel autre du genre. Et de la même manière, d'autres arts se retrouvent sous d'autres.
[72721] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 17 Tertio ibi: in omnibus utique etc., proponit ordinem finium secundum ordinem habituum. Et dicit quod in omnibus artibus vel virtutibus hoc communiter est verum, quod fines architectonicarum sunt simpliciter quoad omnes magis desiderabiles, quam fines artium vel virtutum, quae sunt sub principalibus. Quod probat per hoc, quod homines persequuntur, id est quaerunt, illa, id est fines inferiorum artium vel virtutum gratia horum, idest propter fines superiorum. Litera autem suspensiva est, et sic legenda: quaecumque sunt talium sub una quadam virtute (...) in omnibus utique architectonicarum fines et cetera.	17.- Troisièmement, il propose l'ordre des fins selon l'ordre des habitus. Et il dit que dans tous les arts ou dans toutes les vertus, ceci est communément vrai que les fins des arts ou vertus architectoniques sont simpliciter plus désirables aux yeux de tous que les fins des arts et des vertus qui sont sous les principales. Ce qu'il prouve de cette façon: les hommes poursuivent, c’est-à-dire recherchent celle-là, c'est-à-dire les fins des arts ou des vertus inférieures à cause de celles-ci, c'est-à-dire à cause des fins des arts ou des vertus supérieures.	#17. — En troisième (1094a14), il propose un ordre des fins en conformité à l'ordre des habitus. Il dit que, dans tous les arts ou vertus, ceci est communément vrai, que les fins des [arts ou vertus] architectes sont simplement, face à tous, plus désirables que les fins des arts ou vertus qui se trouvent sous ces principaux. Il le prouve par ceci, que les hommes poursuivent, c'est-à-dire, cherchent celles-là, c'est-à-dire, les fins des arts ou vertus inférieurs, en vue de celles-ci, c'est-à-dire, à cause des fins des [arts ou vertus] supérieurs. La lettre reste en suspens et doit se lire ainsi: Tous [les arts et vertus] qui portent sur de telles [fins], et se subordonnent à une vertu unique…, en toutes les fins des [arts et vertus] architectes, etc.
[72722] Sententia Ethic., lib. 1 l. 1 n. 18 Quarto ostendit non differre quantum ad ordinem finium, utrum finis sit opus vel operatio. Et dicit quod nihil differt, quantum ad ordinem pertinet, quod fines earum sint operationes, aut aliquod operatum praeter operationes, sicut apparet in praedictis doctrinis. Nam frenifactivae finis est operatum frenum; equestris vero, quae est principalior, finis est operatio scilicet equitatio; e converso autem se habet in medicinali, et in exercitativa. Nam medicinalis finis est aliquod operatum, idest sanitas. Exercitativae vero, quae sub ea continetur, finis est operatio idest exercitium.	18.- Quatrièmement, il montre que, quant à l'ordre des fins, le fait que la fin soit œuvre (opus) ou opération (operatio) n'implique pas de différence. Il n'y a pas de différence quant à ce qui appartient à l'ordre, que les fins des arts ou des vertus soient des opérations ou quelque chose de fait en plus des opérations comme cela apparaît dans ce qu'on a enseigné plus haut. En effet la fin de l'art de faire des brides est une chose faite: la bride; la fin de l'art d'aller à cheval qui est principale est une opération, c’est-à-dire l’équitation. Dans le cas de la médecine et de l'exercice physique c'est le contraire qui se produit: la fin de l'art médical est une certaine chose faite, à savoir la santé; la fin de l'art de faire des exercices physiques, qui est contenue sous l'art médical, est une opération à savoir l'exercice lui-même.	#18. — En quatrième (1094a16), il montre qu'il n'y a pas de différence quant à l'ordre des fins, si la fin est une œuvre ou une opération. Il dit qu'il n'y a aucune différence, quant à ce qui concerne l'ordre, à ce que les fins [des arts] soient des opérations ou un résultat à part des opérations, comme il en appert dans l'enseignement qui précède. En effet, la fin de l'art de produire les brides est la bride qui en résulte; mais de l'art équestre, qui lui est principal, la fin est une opération, à savoir, l'équitation. C'est le contraire, cependant, dans l'art médicinal et dans celui de l'exercice. En effet, la fin de l'art médicinal est un résultat, c'est-à-dire, la santé. Mais de l'art de l'exercice, qui est contenu sous lui, la fin est une opération, c'est-à-dire, l'exercice.

Lectio 2	Leçon 2 : La fin supérieure, la politique	Leçon 2
	Dans les choses humaines il y a une fin qui est la meilleure, dont la connaissance est nécessaire et qui appartient à la science qui est la plus importante: la politique.
[72723] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 1 Si itaque est aliquis finis operabilium et cetera. Praemissis his quae sunt necessaria ad propositum ostendendum, hic accedit philosophus ad manifestandum propositum, scilicet ad ostendendum ad quid principaliter respiciat huius scientiae intentio. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit ex praemissis, esse aliquem finem optimum in rebus humanis. Secundo ostendit, quod necessarium est habere cognitionem de ipso, ibi, igitur ad vitam et cetera. Tertio ostendit ad quam scientiam pertineat eius cognitio ibi. Videbitur autem utique principalissimae et cetera. Circa primum utitur triplici ratione. Quarum principalis talis est. Quicumque finis est talis quod alia volumus propter illum et ipsum volumus propter se ipsum et non aliquid aliud, iste finis non solum est bonus, sed etiam est optimus, et hoc apparet ex hoc quod semper finis cuius gratia alii fines quaeruntur est principalior, ut ex supra dictis patet; sed necesse est esse aliquem talem finem. Ergo in rebus humanis est aliquis finis bonus et optimus.	19.- Après avoir donné ce qui était nécessaire pour établir ce qu’il voulait proposer, ici Aristote en vient à nous manifester son propos, c’est-à-dire à nous montrer qu'est-ce que cette science-ci a principalement l’intention de nous dire. A ce sujet, il fera trois choses: premièrement, il montre à partir de ce qu'il a déjà dit, qu'il y a dans les choses humaines une fin qui est la meilleure; Deuxièmement, qu'il est nécessaire d'avoir une connaissance de cette fin; (n° 23-24) ; Troisièmement, il nous montre à quelle science ressortit la connaissance de cette fin (n° 25 à 3l) ; Pour prouver son premièrement il emploiera trois raisons: la principale est ainsi exposée: toute fin qui est telle que pour elle nous voulons les autres biens alors qu'elle-même nous la voulons pour elle-même et non pour quelque chose d’autre, cette fin, non seulement est bonne, mais elle est la meilleure. Et cela apparaît du fait que la fin pour laquelle d'autres fins sont recherchées est plus importante, comme on lia démontré auparavant. Mais dans les choses humaines, il est nécessaire qu'il y ait une telle fin. Donc dans les choses humaines il y a une fin qui est bonne et aussi la meilleure.	#19. — Une fois avancées ces [considérations], qui sont nécessaires en vue de montrer son propos, le Philosophe accède ici à manifester son propos, à savoir à montrer ce qui principalement regarde l'intention de cette science. Et à ce sujet, il fait trois [considérations]. En premier, il montre à partir de ce qui précède qu'il existe une fin la meilleure dans les choses humaines. En second, il montre qu'il est nécessaire d'en avoir connaissance (1094a22). En troisième, il montre à quelle science appartient sa connaissance (1094a26). Pour la première [considération], il use d'une triple raison. Et la principale d'entre elles est comme suit. N'importe quelle fin qui est telle que nous voulons les autres [fins] en vue d'elle, et que nous la voulons, elle, pour elle-même et non à cause d'une autre [fin], cette fin non seulement est bonne, mais elle est la meilleure. Et cela appert de ce que toujours la fin en vue de laquelle d'autres fins sont recherchées est principale, comme c'est évident à partir de ce qui précède. Or dans les choses humaines il est nécessaire qu'il existe une telle fin. Donc il y a dans les choses humaines une fin bonne et la meilleure. 5
[72724] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 2 Minorem probat secunda ratione ducente ad impossibile, quae talis est. Manifestum est ex praemissis quod unus finis propter alium desideratur. Aut ergo est devenire ad aliquem finem, qui non desideratur propter alium, aut non. Si sic, habetur propositum. Si autem non est invenire aliquem talem finem, consequens est quod omnis finis desideretur propter alium finem. Et sic oportet procedere in infinitum. Sed hoc est impossibile, quod procedatur in finibus in infinitum: ergo necesse est esse aliquem finem qui non sit propter alium finem desideratus.	20.- Il prouve la mineure par un argument qui conduit à l'impossible, le voici: il est manifeste, après ce qu'on a déjà dit qu’une fin est désirée pour une autre; donc, ou on parvient à une fin qui n'est pas désirée pour un autre ou on n’y parvient pas. Si on y parvient la mineure est prouvée, Si on ne trouve pas une telle fin, il s'en suit que toute fin est désirée pour une autre fin. Et de cette façon on devrait procéder à l'infini; mais il est impossible de procéder à l’infini dans les fins; donc il est nécessaire qu'il y ait une fin qui n'est pas désirée pour une autre.	#20. — Il prouve la mineure par un raisonnement conduisant à l'impossible, qui procède comme suit. Il est manifeste, à partir de ce qui précède, qu'une fin est désirée en vue d'une autre. Ou bien, donc, on peut parvenir à une fin qui n'est pas désirée en vue d'une autre, ou bien non. Si oui, on tiendra le propos. Mais si on ne peut parvenir à une telle fin, il s'ensuit que toute fin sera désirée en vue d'une autre fin. Et ainsi faut-il aller, à l'infini. Mais cela est impossible, que l'on aille de fin en fin à l'infini: donc, il y a nécessairement une fin qui ne soit pas désirée en vue d'une autre fin.
[72725] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 3 Quod autem sit impossibile in finibus procedere in infinitum, probat tertia ratione quae est etiam ducens ad impossibile, hoc modo. Si procedatur in infinitum in desiderio finium, ut scilicet semper unus finis desideretur propter alium in infinitum, nunquam erit devenire ad hoc quod homo consequatur fines desideratos. Sed frustra et vane aliquis desiderat id quod non potest assequi; ergo desiderium finis esset frustra et vanum. Sed hoc desiderium est naturale: dictum enim est supra quod bonum est, quod naturaliter omnia desiderant; ergo sequetur quod naturale desiderium sit inane et vacuum. Sed hoc est impossibile. Quia naturale desiderium nihil aliud est quam inclinatio inhaerens rebus ex ordinatione primi moventis, quae non potest esse supervacua; ergo impossibile est quod in finibus procedatur in infinitum.	21. Qu’il soit impossible de procéder à l'infini dans les fins, on le prouve aussi par une raison qui conduit à l'impossible, de cette façon-ci: si on procède à l'infini dans le désir des fins, de sorte que toujours une fin soit désirée pour une autre à l’infini, jamais on ne pourra parvenir à ce que l’homme atteigne les fins désirées. Mais il serait futile et vain que quelqu'un désire ce qu1il ne peut pas obtenir; donc le désir d'une fin serait futile et vain. Mais par contre ce désir est naturel: on a dit plus haut en effet que le bien est ce que naturellement toute chose désire. Donc il s'ensuit que le désir naturel soit insensé (insane) et vide (vacum). Mais ceci est impossible parce que le désir naturel n'est rien d'autre chose que l'inclination inhérente aux choses de par l’ordination du premier mouvant qui ne peut pas faire des choses en vain (frustrari). Il est donc impossible qu'on procède à l'infini dans les fins.	#21. — Que par ailleurs il soit impossible d'aller de fin en fin à l'infini, cela aussi se prouve par un raisonnement qui conduit à l'impossible, de la manière suivante. Si on va à l'infini dans le désir des fins, de sorte que toujours une fin soit désirée en vue d'une autre, à l'infini, jamais on ne pourra parvenir à ce que l'homme atteigne les fins désirées. Or c'est inutilement et en vain que quelqu'un désire ce qu'il ne peut atteindre; la fin des désirs serait donc inutile et vaine. Or ce désir est naturel: on a dit plus haut, en effet, que le bien est ce que toutes [choses] désirent naturellement. Il s'ensuit donc qu'un désir naturel serait vain et vide. Mais cela est impossible. Parce que le désir naturel n'est rien d'autre qu'une inclination inhérente aux choses de par l'ordination du premier moteur, qui ne peut décevoir. Il est donc impossible que l'on aille à l'infini de fin en fin.
[72726] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 4 Et sic necesse est esse aliquem ultimum finem propter quem omnia alia desiderantur et ipse non desideratur propter alia. Et ita necesse est esse aliquem optimum finem rerum humanarum.	22.- Et ainsi il devient nécessaire qu'il y ait une certaine fin ultime pour laquelle toutes les autres choses sont désirées et qui elle-même n’est pas désirée pour autre chose. Et de même aussi il est nécessaire qu'il y ait une fin ultime des choses humaines.	#22. — Ainsi, il existe nécessairement une fin ultime en vue de laquelle toutes autres [choses] sont désirées et qui elle-même n'est pas désirée en vue d'autres. Ainsi encore, il existe nécessairement une fin la meilleure pour les choses humaines.
[72727] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit: igitur ad vitam etc., ostendit quod huius finis cognitio, est homini necessaria. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod necessarium est homini cognoscere talem finem. Secundo ostendit quid de eo cognoscere oporteat, ibi, si autem sic, tentandum est, et cetera. Concludit ergo primo ex dictis, quod ex quo est aliquis optimus finis rerum humanarum, cognitio eius, habet magnum incrementum ad vitam, idest multum auxilium confert ad totam vitam humanam. Quod quidem apparet tali ratione. Nihil quod in alterum dirigitur potest homo recte assequi nisi cognoscat illud ad quod dirigendum est. Et hoc apparet per exemplum sagittatoris, qui directe emittit sagittam, attendens ad signum ad quod eam dirigit. Sed tota humana vita oportet quod ordinetur in ultimum et optimum finem humanae vitae; ergo ad rectitudinem humanae vitae necesse est habere cognitionem de ultimo et optimo fine humanae vitae. Et huius ratio est, quia semper ratio eorum quae sunt ad finem, sumenda est ab ipso fine, ut etiam in secundo physicorum probatur.	23.- Ensuite il montre que la connaissance de cette fin est nécessaire à l'homme. Ceci comprend deux parties. Premièrement, il montre qu'il est nécessaire que l'homme connaisse une telle fin; deuxièmement, il montre ce qu1il faut connaître de cette fin. Il conclut donc à partir de ce qui a déjà été dit que la connaissance de cette fin est nécessaire à l'homme, du fait qu’il existe une fin des choses humaines qui soit la meilleure, parce qu1elle a une grande importance (incrementum) dans la vie, c’est-à-dire qu'elle est d'un grand secours pour toute la vie humaine. Ce qui est rendu apparent par une telle raison: rien de ce qui est dirigé vers autre chose ne peut être directement- poursuivi par l'homme à moins que celui-ci ne connaisse cette chose vers laquelle l'autre chose doit être dirigée. Et ceci est rendu plus évident par l'exemple de l'archer qui lance directement la flèche en regardant la cible vers laquelle il lance la flèche. Mais toute la vie humaine doit être ordonnée à la fin ultime et la meilleure de la vie humaine; il est donc nécessaire d'avoir la connaissance de cette fin de la vie humaine, fin qui est ultime et la meilleure. Et la raison en est que toujours la raison des choses qui sont pour une fin doit être prise à partir de la fin elle-même, comme cela été prouvé au deuxième livre des Physiques.	#23. — Ensuite (1094a22), il montre que la connaissance de cette fin est nécessaire à l'homme. Et à ce propos, il fait deux [considérations]. En premier, il montre qu'il est nécessaire à l'homme de connaître une telle fin. En second, il montre ce qu'il faut connaître d'elle (1094a25). Il conclut donc en premier, [partant] de ce qu'il a dit, que, étant donné qu'il existe une fin la meilleure pour les choses humaines, sa connaissance est nécessaire à l'homme, parce que cela comporte un grand apport pour la vie, c'est-à-dire apporte beaucoup d'aide à toute la vie humaine. Et cela, bien sûr, devient évident dans un raisonnement comme le suivant. L'homme ne peut atteindre directement rien de ce qui est dirigé à autre chose sans connaître ce à quoi il est à diriger. Et cela devient évident par l'exemple de l'archer, qui envoie directement sa flèche en visant à la cible vers laquelle il la dirige. Or il faut que toute la vie humaine soit ordonnée à la fin la meilleure et ultime de la vie humaine. Il faut donc nécessairement avoir connaissance de la fin ultime et la meilleure de la vie humaine. La raison en est que toujours la raison de ce qui est en vue de la fin doit être tirée de la fin elle-même, comme cela est prouvé aussi au second [livre] de la Physique (200a19).
[72728] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 6 Deinde cum dicit: si autem sic etc., ostendit quid circa istum finem sit cognoscendum. Et dicit quod ex quo sic est, quod cognitio optimi finis necessaria est ad vitam humanam: oportet accipere quis sit iste optimus finis et ad quam scientiam speculativam vel practicam pertineat eius consideratio. Per disciplinas enim intelligit scientias speculativas, per virtutes autem scientias practicas, quia sunt aliquarum operationum principia. Dicit autem quod tentandum est de his determinare ad insinuandum difficultatem, quae est in accipiendo ultimum finem in humana vita sicut et in considerando omnes causas altissimas. Dicit autem quod oportet illud accipere figuraliter, id est verisimiliter, quia talis modus accipiendi convenit rebus humanis, ut infra dicetur. Horum autem duorum, primum quidem pertinet ad tractatum huius scientiae, quia talis consideratio est circa rem de qua haec scientia considerat. Sed secundum pertinet ad prooemium: in quo manifestatur intentio huius doctrinae.	24.- Ensuite il montre ce que l'on doit connaître de cette fin. Et il dit que du fait qu'il en est ainsi, que la connaissance de la meilleure fin est nécessaire à la vie humaine, il faut trouver quelle est cette fin la meilleure, à quelle science spéculative ou pratique il appartient d'en parler. Par disciplines, il entend les sciences spéculatives, par vertus, les sciences pratiques, parce qu'elles sont les principes de certaines opérations. Mais il dit qu'on doit « tenter » de déterminer cette fin, pour insinuer la difficulté que l'on rencontre dans la recherche de la fin ultime dans la vie humaine: comme c'est d'ailleurs le cas pour toutes les causes les plus hautes (altissimas). Il dit donc qu'il faudra la rechercher par des exemples, par des probabilités, parce que ce mode de recherches convient aux choses humaines, comme on le dira plus bas. De ces deux choses, la première (quelle est cette fin la meilleure) appartient au traité (tractatum) lui-même de cette science parce qu'une telle considération porte précisément sur la chose que considèrera cette science. Mais la deuxième (à quelle science- il appartient d'en parler) appartient à l'introduction de cette doctrine.	#24. — Ensuite (1094a25), il montre qu'est-ce qu'il y a à connaître sur cette fin. Il dit alors que, étant donné qu'il en est ainsi, que la connaissance de la fin la meilleure est nécessaire à la vie humaine, il faut appréhender quelle est cette fin la meilleure, et à quelle science spéculative ou pratique appartient sa considération. Il entend, en effet, par disciplines les sciences spéculatives et par vertus les sciences pratiques, car elles sont principes d'opérations. Mais il dit que l'on doit tenter de déterminer, pour insinuer la difficulté qu'il y a à appréhender la fin ultime dans la vie humaine, comme [c'est le cas] en considérant toutes les causes les plus hautes. Il dit encore qu'on doit l'appréhender en la figurant, c'est-à-dire avec vraisemblance, car c'est un tel mode d'appréhension qui convient aux choses humaines, comme on le dira plus loin (1098a20). De ces deux [points], toutefois, le premier appartient bien sûr au traité de cette science, car une telle considération porte sur la chose que cette science considère. Mais le second appartient au prologue dans lequel on manifeste l'intention de cette science.
[72729] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 7 Et ideo statim consequenter cum dicit: videbitur autem utique etc., ostendit ad quam scientiam pertineat huius finis consideratio. Et circa hoc duo facit. Primo ponit rationem ad propositum ostendendum. Secundo probat quiddam quod supposuerat, ibi: quas enim esse est debitum et cetera. Primo ergo ponit rationem ad propositum, quae talis est. Optimus finis pertinet ad principalissimam scientiam, et maxime architectonicam. Et hoc patet ex his, quae supra praemissa sunt. Dictum est enim quod sub scientia vel arte quae est de fine continentur illae quae sunt circa ea quae sunt ad finem. Et sic oportet quod ultimus finis pertineat ad scientiam principalissimam, tamquam de principalissimo fine existentem, et maxime architectonicae, tamquam praecipienti aliis quid oporteat facere. Sed civilis scientia videtur esse talis, scilicet principalissima, et maxime architectonica. Ergo ad eam pertinet considerare optimum finem.	25.- C'est pourquoi tout de suite il montre à quelle science appartient la considération de la fin. A ce sujet il fait deux choses ; premièrement il donne la raison pour montrer la proposition à expliquer; deuxièmement, il prouve certaines choses qu'il avait supposées. Il donne donc la raison pour montrer la proposition: la meilleure fin appartient à la science la plus importante et la plus architectonique. Et ceci est évident de par ce qui a été dit auparavant. On a dit en effet que sous la science ou l'art qui traite de la fin étaient contenues toutes les choses qui portent sur ce qui est pour une fin. Et ainsi il faut que la fin ultime appartienne à la science la plus importante, tant parce que cette science existe pour parler de la fin première et la plus importante, et que cette science est la plus architectonique, parce que cette science commande aux autres ce qu'il faut faire. Mais la science civile (civilis) semble être telle, c’est-à-dire la plus importante es la plus architectonique; donc c'est à elle qu'il appartient de parler de la meilleure fin.	#25. — C'est pourquoi, tout de suite après (1094a26), il montre à quelle science appartient la considération de cette fin. Et sur cela, il fait deux [considérations]. En premier il amène un raisonnement pour montrer son propos. En second, il prouve quelque chose qu'il avait supposé (1094b1). En premier donc, il amène un raisonnement en vue de son propos, et c'est le suivant. La fin la meilleure appartient à la science principalissime et la plus architectonique. Cela est évident de par 6 ce qui précède. On a dit en effet que sous la science ou l'art qui porte sur la fin sont contenus tous les [arts et sciences] qui portent sur ce qui est en vue de la fin. Ainsi faut-il que la fin ultime appartienne à la science principalissime en tant qu'elle vise la fin première et principalissime, et la plus architectonique, pour autant qu'elle prescrit aux autres ce qu'il [leur] faut faire. Or la science civile est manifestement telle, à savoir principalissime, et la plus architectonique. Donc c'est à elle qu'il appartient de considérer la fin la meilleure.
[72730] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 8 Deinde cum dicit: quas enim esse etc., probat quod supposuerat; scilicet quod civilis sit talis. Et primo probat quod sit maxime architectonica. Secundo quod sit principalissima, ibi: si enim et idem est uni et cetera. Circa primum duo facit. Primo attribuit politicae, sive civili, ea quae pertinent ad scientiam architectonicam. Secundo ex his concludit propositum, ibi, utente autem hac et cetera. Duo autem pertinent ad scientiam architectonicam, quorum unum est, quod ipsa praecipit scientiae vel arti quae est sub ipsa quid debeat operari, sicut equestris praecipit frenifactivae. Aliud autem est, quod utitur ea ad suum finem. Primum autem horum convenit politicae, vel civili, tam respectu speculativarum scientiarum, quam respectu practicarum; aliter tamen et aliter. Nam practicae scientiae praecipit politica, et quantum ad usum eius ut scilicet operetur vel non operetur, et quantum ad determinationem actus. Praecipit enim fabro non solum quod utatur sua arte, sed etiam quod sic utatur, tales cultellos faciens. Utrumque enim est ordinatum ad finem humanae vitae.	26.- Ensuite il prouve ce qu'il a supposé, à savoir que la science civile soit bien telle. Et tout d'abord, il prouve qu'elle est la plus architectonique, puisqu'elle est la plus importante. Quant au premièrement, il fera deux choses: d'abord il attribue à la politique ou à la science civile, ce qui appartient à la science architectonique; ensuite, à partir de là, il conclut tel qu'il l'avait dit. Deux caractéristiques en effet appartiennent à la science architectonique: la première est que c'est elle-même qui commande à la science ou à l'art qui est sous elle ce que cette dernière doit faire, comme l’art de l'équitation commande à l'art de faire des brides. La deuxième est que la science architectonique emploie les autres sciences pour sa propre fin. La première de ces caractéristiques convient a la science politique ou civile tant par rapport aux sciences spéculatives que par rapport aux sciences pratiques; d'une façon différente toutefois pour l'une et pour l'autre. En effet la politique commande à la science pratique et ce qui regarde son usage, à savoir si elle doit opérer ou si elle ne doit pas opérer, et ce qui regarde la détermination de son acte. Elle commande à l'artisan non seulement de se servir de son art mais aussi de s'en servir de telle façon en faisant telle sorte de couteaux par exemple; l'un et l'autre en effet est ordonné à la fin de la vie humaine.	#26. — Ensuite (1094b1), il prouve ce qu'il avait supposé, à savoir que la [science] civile soit telle. Et en premier il prouve qu'elle soit la plus architectonique. En second, qu'elle est principalissime (1094b8). Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier il attribue à la politique, c’est-à-dire à la [science] civile, les [propriétés] qui appartiennent à la science architectonique. En second, il conclut son propos en partant de cela (1094b4). Or deux [propriétés] appartiennent à la [science] architectonique. L'un en est qu'elle prescrit elle-même à la science ou à l'art qui est sous elle ce qu'il doit opérer, comme l'[art] équestre prescrit à [celui de] fabriquer les brides. L'autre, ensuite, est qu'il en use à sa fin. Or la première de ces [propriétés] convient à la politique, ou civile, tant en regard des sciences spéculatives qu'en respect des pratiques; mais d'une façon et d'une autre. En effet, la politique commande à la science pratique à la fois quant à son usage, à savoir qu'elle opère ou n'opère pas, et quant à la détermination de son acte. Elle prescrit en effet à l'ouvrier non seulement qu'il use de son art, mais aussi qu'il en use de telle manière, en faisant des couteaux tels. L'un et l'autre, en effet, est ordonné à la fin de la vie humaine.
[72731] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 9 Sed scientiae speculativae praecipit civilis solum quantum ad usum, non autem quantum ad determinationem operis; ordinat enim politica, quod aliqui doceant vel addiscant geometriam. Huiusmodi enim actus inquantum sunt voluntarii pertinent ad materiam moralem et sunt ordinabiles ad finem humanae vitae. Non autem praecipit politicus geometrae quid de triangulo concludat, hoc enim non subiacet humanae voluntati, nec est ordinabile humanae vitae, sed dependet ex ipsa rerum ratione. Et ideo dicit, quod politica praeordinat quas disciplinarum debitum est esse in civitatibus, scilicet tam practicarum quam speculativarum, et quis quam debeat addiscere, et usque ad quod tempus.	27.- Mais par contre la science civile ne commande à la science spéculative que ce qui regarde son usage, et non pas ce qui regarde la détermination de son œuvre. La politique ordonne en effet que certains enseignent ou apprennent la géométrie. De tels actes en tant qu'ils sont volontaires appartiennent à la matière de la science morale et sont ordonnables à la fin de la vie humaine. Le politicien toutefois ne peut dire à l'avance au géomètre qu'est-ce qu'il y a à conclure sur le triangle: ceci en effet n'est pas soumis à la volonté humaine ni n'est ordonnable à la vie humaine mais dépend exclusivement de la nature même des choses. Et c'est pourquoi il dit que la politique détermine quelles sont les disciplines qui doivent exister dans la cité, à savoir tant les pratiques que les spéculatives quelles personnes doivent les apprendre et jusqu'à quel temps les personnes doivent les apprendre.	#27. — Mais la civile commande à la science spéculative seulement quant à son usage, non toutefois quant à la détermination de son œuvre. En effet, la politique ordonne que certains enseignent ou apprennent la géométrie. Des actes de cette sorte, en effet, en tant qu'ils sont volontaires, appartiennent à la matière morale, et sont ordonnables à la fin de la vie humaine. Mais le politique ne commande pas à la géométrie quoi conclure concernant le triangle: cela en effet n'est pas soumis à la volonté humaine, ni n'est ordonnable à la vie humaine, mais dépend de la nature même des choses. C'est pourquoi aussi il dit que la politique préordonne lesquelles des disciplines il convient d'avoir dans les cités, à savoir tant pratiques que spéculatives, et qui doit les apprendre, et jusqu'à quel temps.
[72732] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 10 Alia autem proprietas scientiae architectonicae, scilicet uti inferioribus scientiis, pertinet ad politicam, solum respectu practicarum scientiarum; unde subdit quod pretiosissimas, idest nobilissimas virtutum idest artium operativarum videmus esse sub politica, scilicet militarem, et oeconomicam et rhetoricam, quibus omnibus utitur politica ad suum finem, scilicet ad bonum commune civitatis.	28.- L'autre propriété de la science architectonique, à savoir employer les sciences inférieures, appartient aussi à la politique mais seulement par rapport aux sciences pratiques; d'où il infère que les vertus, c’est-à-dire les arts opératifs les plus précieux et les plus nobles, semblent être ceux qui sont sous la politique, à savoir l'art militaire, l'économique et la rhétorique que la politique emploie tous pour sa fin propre, c’est-à-dire le bien commun de la cité.	#28. - L'autre propriété, par ailleurs, de la science architectonique, à savoir d'user des sciences inférieures, appartient à la politique seulement en regard des sciences pratiques; aussi ajoute-t-il que nous voyons les plus précieuses, c'est-à-dire les plus nobles des vertus, c'est-à-dire des arts opératifs, se trouver sous la politique, à savoir la [science] militaire, l'économique et la rhétorique, dont la politique se sert toutes en vue de sa fin, c'est-à-dire pour le bien commun de la cité.
[72733] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 11 Deinde cum dicit: utente autem hac etc., ex praemissis duobus concludit propositum. Et dicit quod, cum politica, quae practica est, utatur reliquis practicis disciplinis, sicut secundo dictum est, et cum ipsa legemponat quid oporteat operari et a quibus abstinere, ut primo dictum est, consequens est quod finis huius tamquam architectonicae complectitur, idest sub se continet fines aliarum scientiarum practicarum. Unde concludit quod hic, scilicet finis politicae, est humanum bonum, id est optimum in rebus humanis.	29.- Ensuite à partir de ce qu'il a établi, il conclut tel qu’il avait proposé. Voici ce qu'il dit: comme la politique emploie toutes les autres disciplines pratiques comme on l'a dit plus haut; et comme c'est elle-même qui pose la loi qui dit qu'est-ce qu'il faut faire et de quelles choses il faut s'abstenir, comme on l'a dit plus haut; il s'ensuit que la fin de la politique en tant qu'architectonique, embrasse, c’est-à-dire contient sous la sienne propre, les fins des autres sciences pratiques. D'où il conclut que la fin de la politique est un bien humain, à savoir le meilleur parmi les choses humaines.	#29. — Ensuite (1094b4), il conclut son propos à partir des deux [considérations] précédentes. Voici ce qu'il dit. Comme la politique use des autres disciplines pratiques, comme on l'a dit plus haut; et comme elle-même institue la loi [qui impose] ce qu'il faut faire et de quoi [il faut] s'abstenir, comme il a été dit auparavant; il s'ensuit que l'on conçoit sa fin comme [celle d'une science] architectonique, c'est-à-dire qu'elle contient les fins des autres sciences pratiques. De là il conclut que la fin de la politique est le bien humain, c'est-à-dire le meilleur dans les choses humaines.
[72734] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 12 Deinde cum dicit: si enim et idem est etc., ostendit quod politica sit principalissima, ex ipsa ratione proprii finis. Manifestum est enim quod unaquaeque causa tanto potior est quanto ad plura effectus eius se extendit. Unde et bonum, quod habet rationem causae finalis, tanto potius est quanto ad plura se extendit. Et ideo, si idem est bonum uni homini et toti civitati: multo videtur maius et perfectius suscipere, id est procurare, et salvare, id est conservare, illud quod est bonum totius civitatis, quam id quod est bonum unius hominis. Pertinet quidem enim ad amorem qui debet esse inter homines quod homo quaerat et conservet bonum etiam uni soli homini, sed multo melius est et divinius quod hoc exhibeatur toti genti et civitatibus. Vel aliter: amabile quidem est quod hoc exhibeatur uni soli civitati, sed multo divinius est, quod hoc exhibeatur toti genti, in qua multae civitates continentur. Dicit autem hoc esse divinius, eo quod magis pertinet ad Dei similitudinem, qui est universalis causa omnium bonorum. Hoc autem bonum, scilicet quod est commune uni vel civitatibus pluribus, intendit methodus quaedam, id est ars, quae vocatur civilis. Unde ad ipsam maxime pertinet considerare ultimum finem humanae vitae: tamquam ad principalissimam.	30.- Ensuite il montre que la politique est la plus importante; et cela en raison même de sa fin propre. Il est en effet manifeste qu'une cause quelconque est d'autant plus importante et plus puissante qu'elle s'étend à plus de choses. D'où le bien lui-même qui a raison de cause finale est d'autant plus puissant qu'il s'étend à plus de choses. Et c'est pourquoi s'il y a un même bien pour un seul homme et pour toute la cité, il semble qu'il soit plus grand et plus parfait de promouvoir et de conserver (salvare) ce qui est le bien de toute la cité que ce qui est le bien d'un seul homme. Le politicien toutefois ne peut dire à l'avance au géomètre qu'est-ce qu'il y a à conclure sur le triangle: ceci en effet n'est pas soumis à la volonté humaine ni n'est ordonnable à la vie humaine mais dépend exclusivement de la nature même des choses. Et c'est pourquoi il dit que la politique détermine quelles sont les disciplines qui doivent exister dans la cité, à savoir tant les pratiques que les spéculatives quelles personnes doivent les apprendre et jusqu’à quel temps les personnes doivent les apprendre.	#30. — Ensuite (1094b8), il montre que la politique est principalissime, de par la raison même de sa fin propre. Il est manifeste, en effet, que toute cause est d'autant plus première et puissante qu'elle s'étend à plus [de choses]. De là aussi, le bien qui a raison de cause finale est d'autant plus puissant qu'il s'étend à plus [d'effets]. C'est pourquoi aussi, si la même [chose] est bonne pour un homme seul et pour toute la cité, il sera manifestement beaucoup plus grand et plus parfait de susciter, c'est-à-dire de fournir et de sauvegarder ce qui est le bien de toute la cité que ce qui est le bien d'un seul homme. Il appartient certes à l'amour qui doit exister parmi les hommes qu'on préserve même le bien d'un seul homme. Mais il est bien mieux et plus divin d'avoir cette attitude envers toute la nation, laquelle contient de nombreuses cités. On dit par ailleurs que cela est plus divin en ce que cela appartient plus à la ressemblance de Dieu, qui est la cause ultime de tous les 7 biens. Or c'est ce bien, à savoir celui qui est commun à une ou plusieurs cités, que vise la méthode, c'est-à-dire l'art, qu'on appelle civile. Aussi lui appartient-il suprêmement, en tant que principalissime, de considérer la fin ultime de la vie humaine.
[72735] Sententia Ethic., lib. 1 l. 2 n. 13 Sciendum est autem, quod politicam dicit esse principalissimam, non simpliciter, sed in genere activarum scientiarum, quae sunt circa res humanas, quarum ultimum finem politica considerat. Nam ultimum finem totius universi considerat scientia divina, quae est respectu omnium principalissima. Dicit autem ad politicam pertinere considerationem ultimi finis humanae vitae; de quo tamen in hoc libro determinat, quia doctrina huius libri continet prima elementa scientiae politicae.	28.- L'autre propriété de la science architectonique, à savoir employer les sciences inférieures, appartient aussi à la politique mais seulement par rapport aux sciences pratiques; d'où il infère que les vertus, c’est-à-dire les arts opératifs les plus précieux et les plus nobles, semblent être ceux qui sont sous la politique, à savoir l'art militaire, l'économique et la rhétorique que la politique emploie tous pour sa fin propre, c’est-à-dire le bien commun de la cité.	#31. — On doit savoir, par ailleurs, qu'il dit la politique principalissime non pas simplement, mais dans le genre des sciences actives, qui portent sur les choses humaines, dont la politique considère la fin ultime. Car c'est la science divine qui considère la fin ultime de tout l'univers et c'est elle qui est principalissime en regard de toutes [choses]. Il dit toutefois que la considération de la fin ultime de la vie humaine appartient à la politique; et c'est d'elle pourtant qu'il détermine dans ce livre-ci, car l'enseignement de ce livre contient les premiers éléments de la science politique.
	29.- Ensuite à partir de ce qu'il a établi, il conclut tel qu'il avait proposé. Voici ce qu’il dit: comme la politique emploie toutes les autres disciplines pratiques comme on l'a dit plus haut; et comme c'est elle-même qui pose la loi qui dit qu'est-ce qu'il faut faire et de quelles choses il faut s'abstenir, comme on l'a dit plus haut; il s'ensuit que la fin de la politique en tant qu'architectonique, embrasse, c’est-à-dire contient sous la sienne propre, les fins des autres sciences pratiques. D'où il conclut que la fin de la politique est un bien humain, à savoir le meilleur parmi les choses humaines.
	30.- Ensuite il montre que la politique est la plus importante; et cela en raison même de sa fin propre. Il est en effet manifeste qu'une cause quelconque est d'autant plus importante et plus puissante qu'elle s'étend à plus de choses. D'où le bien lui-même qui a raison de cause finale est d'autant plus puissant qu’il s’étend à plus de choses. Et c'est pourquoi s'il y a un même bien pour un seul homme et pour toute la cité, il semble qu'il soit plus grand et plus parfait de promouvoir et de conserver (salvare) ce qui est le bien de toute la cité que ce qui est le bien d’un seul homme. Il appartient en effet à l'amour qui doit exister entre les hommes, de faire en sorte que l'homme conserve le bien même d'un seul homme. Mais il est beaucoup mieux et plus divin que ceci soit accompli (exhibeatur) pour toute une « gens » ou toutes les cités. Parfois, il est aimable que ceci soit accompli pour une seule cité, mais il est beaucoup plus divin que ceci soit accompli pour toute une « gens » dans laquelle plusieurs cités sont contenues. Il dit que ceci est plus divin parce que cela appartient plus à la similitude de Dieu qui est la cause ultime de tous les biens. Ce bien, à savoir celui qui est commun à une ou à plusieurs cités est poursuivi par une méthode (methodus) c’est-à-dire un certain art, qui s'appelle civile. D'où il appartient principalement (maxime) à cette méthode elle-même de considérer la fin ultime de la vie humaine; et ceci lui appartient comme à la discipline ou à l'art le plus important.
	31.- On doit enfin savoir que la politique est dite être la science la plus importante non pas absolument, mais seulement dans le genre des sciences actives qui portent sur les choses humaines parmi lesquelles la fin ultime est considérée par la politique. En effet la fin ultime de tout l'univers est considérée par la science divine qui est la plus importante de toutes les sciences. Il dit qu'il appartient à la politique de considérer la fin ultime de la vie humaine. Il faut toutefois remarquer, que s'il considère cette fin ultime dans ce livre-ci, c'est que la doctrine de ce livre-ci contient les premiers éléments de la science politique.

LIVRE 1 (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)

Leçon 3 : [A qui s’adresse l’éthique ?]

Leçon 11 : [Le temps favorise la compréhension de ce qu’est le bonheur]

Leçon 12 : [Témoignage des philosophes]