Dans la préface à cette traduction du commentaire de Thomas d’Aquin au traité des Noms Divins de Denys, j’ai cru nécessaire de faire deux choses : d’abord d’expliquer certains termes utilisés par Denys et qui peuvent porter à confusion ; ensuite de faire porter mes considérations sur le nom en général et sur les différentes manières de l’attribuer à des réalités diverses. Cet examen en effet m’apparaît utile non seulement pour la lecture de ce traité mais pour aborder tout autre traité : il a donc une portée universelle. Néanmoins, je ne prétends pas en faire un exposé global et qui tiendrait compte de toutes les nuances, mais d’en présenter les grandes lignes en m’appuyant sur des extraits d’auteurs, dont un est tiré du commentaire de Thomas d’Aquin sur la Métaphysique d’Aristote. Ces deux auteurs reviennent constamment à travers leurs ouvrages sur ces considérations et c’est là un signe de leur importance.

Il existe certains termes dans le texte de Denys et dans le commentaire de Saint Thomas qui sont de nature à occasionner de la confusion chez le lecteur et que j'aimerais examiner sommairement. Il s'agit surtout des termes latins ¨participatio¨ et ¨processio¨ que je traduis simplement en français par les noms participation et procession auxquels je donne les mêmes significations que celles que donne Thomas d'Aquin à leurs correspondants latins. Il s'agit là de deux termes dont les significations sont très apparentées dont la seconde à mon avis précise et aide à mieux saisir la première.

Participer de quelque chose, au sens philosophique et commun du terme, signifie prendre part, accueillir une part de quelque chose ; ainsi par exemple, on pourrait dire que les végétaux, parce qu’ils sont informés par l’énergie solaire et en participent, sont nommés participants de l’énergie solaire et que l’énergie solaire elle-même, à laquelle ils participent, est nommée participé. Quelle que soit la forme sous laquelle on présente ce rapport, toutes ces formes étant présentes dans le commentaire de Saint Thomas, on voit bien que c'en est un d'antériorité : le participé est antérieur au participant, comme la cause première est antérieure aux effets et aux causes secondes. Ce rapport, c'est celui que Denys pose entre Dieu et tout autre être : tout ce qui existe dans l'univers doit son existence à Dieu, à Celui dont l'essence est son existence même, à celui qui ne peut pas ne pas exister, à Celui qui dit de Lui-même (Exode, ?)que son nom est: ¨Je suis¨ et qui, parce qu'Il se donne aux créatures par pure bonté, se voit d'abord attribuer par Denys le nom de Bien: il est dans la nature du Bien en effet de se diffuser.

Mais il y a cependant plusieurs manières pour Dieu de se donner : elles se ramènent toutes à deux catégories et c'est l'examen du nom procession tout au long du commentaire de Saint Thomas qui aide à les saisir. Partons de la signification courante et populaire de ce nom: si nous pensons par exemple à la procession de la Fête-Dieu, nous voyons aussitôt un défilé qui comporte une multiplicité, une diversité et un ordre dans la diversité: une multiplicité de personnes de rangs différents, les plus hauts dignitaires se présentant au-devant de la scène, les plus humbles à l'arrière; ce défilé procède d'un principe, d'un point de départ, et il tend vers une destination, une finalité; toute procession, entendue en ce sens, comporte nécessairement un mouvement.

Comment ne pas voir alors une certaine analogie entre ce type de procession et l'apparition des créatures dans l'univers, dans le cosmos ? En effet, qu'on se réfère au livre de la Genèse ou à la théorie de l'évolution, on affirme que la multiplicité des êtres est apparue selon un ordre de succession dans le temps, les plus simples apparaissant en premier dans l’ordre d’exécution pour parvenir par la suite aux plus complexes et aux plus nobles qui étaient visés en premier lieu dans l’ordre d’intention, jusqu'à l'apparition de l'être humain. En ce sens, l'apparition des créatures est comme une longue procession qui vient de Dieu comme principe et qui tend à Lui comme finalité. La création est donc une procession de l'Amour de Dieu. Mais sous quelle forme Dieu se donne-t-il alors ? Ce qui permet de le voir, c'est de comparer ce type de procession à celui qu'on retrouve à l'intérieur même des Personnes divines ; car le Fils, engendré par le Père, procède de Lui, alors que l'Esprit-Saint procède de l’Amour qui existe de toute éternité entre le Père et le Fils.

Saint-Thomas distingue bien ces deux sortes de processions en plusieurs endroits de son commentaire mais je me contenterai d'attirer l'attention du lecteur sur ce passage (n. 158) : ¨Car dans la procession des personnes divines, c'est l'essence divine même qui est communiquée aux personnes qui procèdent et ainsi ce sont les trois personnes qui possèdent l'essence divine; alors que pour la procession des créatures, ce n'est pas l'essence divine elle-même qui, demeurant alors non communiquée et non participée, est communiquée aux créatures qui en procèdent; mais c'est comme une image de Dieu, au moyen des dons qu'il fait aux créatures, qui se répand dans les créatures et se multiplie en elles; et ainsi la Divinité, au moyen de sa ressemblance et non de son essence, se prolonge dans les créatures et se multiplie d'une certaine manière en elles de telle manière que la procession des créatures elle-même puisse être appelée elle aussi une distinction divine, à condition d’entendre par cette expression la communication de la ressemblance divine et non de son Essence¨. Dieu ne communique pas davantage son Essence aux créatures que l'artiste ne communique la sienne à ses oeuvres. L'impuissance de Michel-Ange à donner la vie à ses personnages peints ou sculptés illustre bien cela : il ne peut leur communiquer que l'image qu'il a à l'esprit. De même Dieu, par impossibilité, ne peut communiquer son essence ; comment en effet un être qui n’a reçu son existence d’aucun autre être pourrait-il créer un être n’ayant pas reçu son existence?

Mais si Dieu ne communique aux créatures non pas son essence mais comme une ressemblance de Lui qui se manifestera à titre de vestige ou d’image, cela pose un problème. En effet, puisque nous nommons les êtres comme nous les connaissons et que nous connaissons d’abord les choses sensibles auxquelles nous imposons d’abord des noms d’une part, et que nous ne connaissons pas Dieu directement mais à partir des perfections qui existent dans les créatures d’autre part, comment nommerons-nous Dieu si ce n’est en lui transférant des noms que nous avons d’abord attribués aux créatures ? Il semble alors difficile de voir comment nous pourrions nommer Dieu autrement que selon un mode métaphorique en disant de Lui par exemple qu’Il est un roc, un lion, etc. On sait pourtant que Denys a écrit un autre traité, La Théologie Symbolique, dans lequel il traite justement de ces noms qu’on transfère à Dieu par métaphore à partir des créatures. Comment alors justifier qu’il ait écrit un autre traité sur les noms qu’on attribue à Dieu : Les Noms Divins ? Y aurait-il différentes sortes de noms attribuables à Dieu ?

J’entends déjà ce qu’on s’apprête à me répondre : Dans le traité de La théologie Symbolique, il s’agit de noms concrets : roc, lion, feu, souffle, etc., tandis que dans Les Noms divins, il s’agit de noms universels : le bien, l’être, la beauté, la vie, etc. Cet énoncé est vrai mais il présente un fait sans en donner la justification rationnelle. La raison qui justifie la distinction entre les deux traités tient à notre façon de connaître et par conséquent de nommer. Or dans le nom il y a deux choses à distinguer : la signification elle-même et la manière de signifier. Quant à la manière de signifier, aucun nom ne convient parfaitement à Dieu car tout nom signifie soit à la manière de ce qui subsiste en tant que composé de matière et de forme, comme les noms que l’homme forme pour les imposer aux espèces matérielles et à leurs propriétés, tels les termes ¨chat, table, rocher, lion etc., soit à la manière d’une forme qui est simple mais qui ne subsiste pas par elle-même, tel celui de la beauté, de bien etc. Or Dieu est un être qui est à la fois simple et subsistant. Donc, aucun nom ne lui est attribué de façon adéquate, puisque nous ne connaissons Dieu qu’à partir des créatures qui ne le représentent qu’imparfaitement.

Mais les premiers, les noms concrets, ne conviennent à Dieu ni par la manière de nommer, ni par la signification, laquelle se rapporte à un composé de matière et de forme, par exemple lion, roc, etc. C’est pourquoi ils ne s’appliquent à Dieu que métaphoriquement selon un transfert qui s’effectue selon une similitude de proportion. En effet, en disant de Dieu qu’il est un roc, on veut seulement dire que Dieu est immuable dans son être comme le roc dans sa constitution, sachant bien que l’immuabilité en Dieu existe sous un mode infiniment plus parfait. Le transfert dans ce cas se fait de la créature à Dieu.

Les seconds, les noms universels, ceux qui ne se disent pas métaphoriquement de Dieu mais qui s’attribuent communément à Dieu et aux réalités naturelles, se distinguent des premiers en ce que ce qui est signifié par le nom est une forme simple : l’immobilité, la force, la vie etc. Ces termes sont certes imposés en premier lieu pour signifier les perfections telles qu’elles existent dans les créatures qui, comme nous l’avons déjà dit, sont connues en premier de nous et c’est pourquoi ils possèdent alors un mode de signifier qui témoigne du caractère limité que ces perfections revêtent dans les créatures. Quant au mode même de signifier, ces noms peuvent être niés de Dieu aussi bien qu’en être affirmés.

Mais quant à la chose elle-même qui est signifiée par cette sorte de nom, c’est en Dieu que ces perfections, à savoir le bien, la beauté etc., existent dans toute leur perfection au-dessus de toute excellence et d’où elles procèdent pour parvenir aux créatures selon les modalités limitées qui leur sont propres. C’est donc à Dieu que ces noms conviennent le plus proprement et par priorité, même si c’est pour signifier les perfections en tant qu’existant dans les créatures qu’ils ont été d’abord imposés, car en Lui que ces perfections existent dans toute leur plénitude. Il en est de même pour les noms dont nous parlons maintenant et qui s’attribuent à la fois à Dieu et aux réalités naturelles qui sont composées. Ces mêmes perfections appartiennent secondairement aux créatures où elles ne sont plus que des participations limitées, multiples et divisées dans des composés qui en participent.

Cette nuance, Thomas d’Aquin la manifeste au moyen d’un exemple (1a, Q. 13, a. 2, ad 2.). En résumé, il dit que pour la signification des noms, autre est parfois l’origine de l’imposition du nom, autre est la signification pour laquelle le nom a été imposé. Par exemple, le nom pierre en latin (lapis) tient son origine de ce qui blesse le pied (quod laedit pedem); mais ce n’est pas ultimement pour signifier ce fait que ce nom a été imposé, mais pour signifier une partie du corps. Autrement, tout ce qui blesse le pied serait une pierre

Il est donc clair que l’attribution de ces noms à Dieu ne sera plus métaphorique, mais on les Lui attribuera au sens propre. Ils s’attribueront aussi proprement aux créatures mais comme postérieurement. C’est ce que nous allons développer en distinguant les sortes d’attribution et pour ce faire, nous allons partir d’une distinction faite précédemment.

Nous avons vu plus haut que les notions de création et de génération, entendues au sens strict, diffèrent grandement. Ce qu’un animal engendre en effet, c’est un être de même espèce, qui a la même nature et tous ceux qui sont ainsi engendrés reçoivent non seulement le même nom mais aussi, avec ce nom, la même définition. Ainsi, tous les descendants des premiers humains reçoivent le nom d’homme et avec lui la même définition : animal doué de raison etc. De même, le bœuf le chien sont nommés animal et animal dans les deux cas garde la même signification : vivant doué de sens, de passions, capable de mouvement local, etc. Il y a là comme une égalité qui fait que pour eux l’attribution du nom homme est univoque : ils sont différents par le nombre mais identiques par l’espèce ou par le genre, par leur nature exprimée dans cette définition.

Il peut néanmoins arriver qu’un même nom soit attribué non seulement à ce qui est multiple par le nombre mais aussi ce qui est multiple par l’espèce et même par le genre. Or ce qui diffère par le genre ou l’espèce ne peut recevoir une même définition. C’est ce qu’on observe pour des choses entre lesquelles il n’y a aucune filiation, aucune ressemblance, mais qui ont reçu comme par hasard un même nom. Ainsi, on donne le nom de chien à l’animal domestique qui jappe mais aussi à telle partie du fusil, au chien de mer ou à la constellation. Le même terme réfère alors à des significations qui n’ont pratiquement plus rien en commun et l’attribution qu’on en fait est alors équivoque et peut conduire au sophisme de l’homonymie.

Mais l’attribution n’est pas seulement soit univoque, là où l’identité de signification est parfaite, soit purement équivoque, là où la différence est extrême ; elle peut être d’un autre genre, d’un genre plus subtil car il comporte à la fois ressemblance et différence. Il y a en effet des noms qui s’attribuent à une multiplicité d’êtres qui ont entre eux une certaine filiation, une certaine ressemblance malgré une différence de nature. Je prendrai un exemple utilisé par Thomas d’Aquin dans plusieurs traités, dont son commentaire à la Métaphysique d’Aristote (L. 1V, l. 1, n. 537.). Ainsi, voit bien que le mot sain s’attribue à la fois au médicament, à l’aliment, à l’urine mais aussi à l’animal; dans ce cas, l’attribution n’est pas univoque, car le mot sain dans chacun des cas ne garde pas la même signification, mais elle n’est pas équivoque non plus car dans tous ces cas, on parle d’une seule et même santé. Il y a ici un lien étroit entre l’animal sain et l’urine saine, ce qui n’est pas le cas si on cherche à comparer le chien comme animal à la constellation. En effet, sain se dit de la diète, du médicament, de l’urine et de l’animal sous des rapports différents d’une seule et même santé de l’animal qui en est le sujet, du médicament qui la cause, de la diète qui la conserve et de l’urine qui est le signe de la santé de l’animal. On voit bien que ce n’est pas également que sain s’attribue à chacun de ces cas, puisque le sujet animal se retrouve dans l’attribution de sain pour chacun des autres cas. En effet, on ne dit de l’urine qu’elle est saine que parce qu’elle est le signe de la santé de l’animal, de la nourriture parce qu’elle la conserve etc. Cela permet de constater qu’il y a ici un ordre : c’est à l’animal comme sujet que s’attribue premièrement sain, puis secondairement aux autres, dans l’ordre, selon leur proximité ou l’intimité de leur rapport à la santé de l’animal. Alors, on pourrait dire de l’animal qu’il est le premier analogué du mot sain, le sujet où la santé se trouve à être parfaitement réalisée; puis le second serait la cause naturelle qui la conserve, la nourriture; le médicament la cause qui la rétablit; enfin l’urine qui en est le signe ou comme une conséquence. Lorsque le mot s’attribue de cette manière à une multiplicité de cas qui se ramènent tous à quelque chose d’un selon une suite plus ou moins étroite, on a affaire à un mot analogue.

Cet exemple, Thomas d’Aquin l’applique ensuite dans le même chapitre à la notion d’être. L’être, puisqu’il est commun à tout ce qui existe, ne se dit pas de manière équivoque, mais il ne se dit pas non plus dans tous les cas en un seul sens, de manière univoque. Et ici sa présentation est d’une grande clarté. L’être dit-il peut se dire de la substance qui existe par elle-même, puis des propriétés ou des accidents essentiels de la substance, puis de n’importe quel accident qu’on retrouve dans une substance, ensuite de la génération et du mouvement qui sont comme un chemin vers la substance, comme de l’être en puissance, et même de l’altération et de la corruption qui sont comme des éloignements et des délaissements de la substance, et enfin de la négation et de la privation de la substance, êtres de raison, se voient aussi attribuer l’être, puisque nous disons que le non-être est du non-être. Comme dans l’exemple du terme sain, le terme être est attribué dans chacun de ces cas selon un rapport différent, mais aussi suivant un ordre d’après une plus ou moins grande proximité par rapport à la substance dont elle se dit en premier et qui se retrouve dans tous les autres sens. L’être se dit en dernier de la négation et de la privation car c’est là qu’on retrouve le moins d’être : un être de raison plutôt qu’un être de nature et un être de raison dans la négation, ce qui suppose antérieurement un être de raison dans l’affirmation car l’affirmation est antérieure à la négation qui la suppose. L’être commun, bien que commun, ne s’attribue pas de manière égale mais inégalement, suivant un avant et un après.

Appliquons maintenant ces distinctions au sujet des noms divins : Dieu. Denys dit de Dieu qu’il est la Substance supra-substantielle, qui transcende infiniment toute autre substance : il est celui d’où procède toute autre substance mais qui ne procède Lui-même de rien; il est l’Être dont l’existence est nécessaire, Celui qui ne peut pas ne pas être. Il est le seul dont l’essence même est d’exister. Dieu mérite donc qu’on lui attribue le terme être dans un sens infiniment plus parfait que dans tous les autres cas. Il est donc, antérieurement à toute autre substance, le premier analogué du terme ¨être¨. C’est donc en ce sens que lui sont attribués aussi tous les autres termes universels qu’on lui attribue : le Bien, le Beau, le Juste, etc. Car il est le bien, le beau, le juste : c’est là, dans l’unité et la simplicité qui le caractérisent, son essence. Toute autre substance tient de lui ce qu’elle possède de bonté, de beauté, de justice, etc. Alors que Lui-même est la Beauté, les autres ont de la beauté parce qu’elles participent pour une part de sa Beauté et alors même qu’il est l’Être dans toute la plénitude de l’être, les autres ont de l’être parce qu’elles participent de son être.

Voilà pourquoi, à côté du traité de la théologie symbolique, Denys s’est consacré à la rédaction des Noms Divins, ce dernier traité ayant pour objet les noms qui se disent le plus proprement de Dieu car même si le nom de bien quant à notre mode de nommer ne désigne qu’une forme simple ne subsistant pas par elle-même, lorsqu’on l’attribue à Dieu, notre intention est de désigner par ce nom le Bien subsistant lui-même qui est le Bien d’où procèdent tous les autres bien.

Neuville, 21 mai 2017

Sancti Thomae de Aquino In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio a capite I ad caput II Textum Taurini 1950 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit	DES NOMS DIVINS Du prêtre Denys à son vicaire Timothée. Début de l’examen du livre du bienheureux Denys intitulé ¨Des Noms divins¨. Disposition organique du livre d’après la présentation qu’en fait Saint Thomas.

	1. Il expose en premier les notions pré-requises aux considérations qui vont suivre : A) Il montre le bien fondé des Noms divins. (cap. 1) ; B) Il montre que les noms dont on traite dans ce livre sont communs à toutes les personnes de la Trinité (cap. 11). 11. Il commence à exposer son propos principal : A) Il présente un proème à toute l’œuvre qui suit (cap. 111) B) Il transmet la doctrine sur les Noms divins (cap. 1V-X111)

PROOEMIUM	PROÈME DE SAINT THOMAS
84833] In De divinis nominibus, pr. Ad intellectum librorum beati Dionysii considerandum est quod ea quae de Deo in sacris Scripturis continentur, artificialiter quadrifariam divisit : nam in libro quodam, qui apud nos non habetur, qui intitulatur de divinis hypotyposibus idest characteribus, ea de Deo tradidit quae ad unitatem divinae essentiae et distinctionem personarum pertinent. Cuius unitatis et distinctionis sufficiens similitudo in rebus creatis non invenitur, sed hoc mysterium omnem naturalis rationis facultatem excedit. Quae vero dicuntur de Deo in Scripturis, quarum aliqua similitudo in creaturis invenitur, dupliciter se habent. Nam huiusmodi similitudo in quibusdam quidem attenditur secundum aliquid quod a Deo in creaturas derivatur. Sicut a primo bono sunt omnia bona et a primo vivo sunt omnia viventia et sic de aliis similibus. Et talia pertractat Dionysius in libro de divinis nominibus, quem prae manibus habemus. In quibusdam vero similitudo attenditur secundum aliquid a creaturis in Deum translatum. Sicut Deus dicitur leo, petra, sol vel aliquid huiusmodi ; sic enim Deus symbolice vel metaphorice nominatur. Et de huiusmodi tractavit Dionysius in quodam suo libro quem de symbolica theologia intitulavit. Sed quia omnis similitudo creaturae ad Deum deficiens est et hoc ipsum quod Deus est omne id quod in creaturis invenitur excedit, quicquid in creaturis a nobis cognoscitur a Deo removetur, secundum quod in creaturis est ; ut sic, post omne illud quod intellectus noster ex creaturis manuductus de Deo concipere potest, hoc ipsum quod Deus est remaneat occultum et ignotum. Non solum enim Deus non est lapis aut sol, qualia sensu apprehenduntur, sed nec est talis vita aut essentia qualis ab intellectu nostro concipi potest et sic hoc ipsum quod Deus est, cum excedat omne illud quod a nobis apprehenditur, nobis remanet ignotum. De huiusmodi autem remotionibus quibus Deus remanet nobis ignotus et occultus fecit alium librum quem intitulavit de mystica idest occulta theologia. Est autem considerandum quod beatus Dionysius in omnibus libris suis obscuro utitur stilo. Quod quidem non ex imperitia fecit, sed ex industria ut sacra et divina dogmata ab irrisione infidelium occultaret. Accidit etiam difficultas in praedictis libris, ex multis : primo, quidem, quia plerumque utitur stilo et modo loquendi quo utebantur Platonici, qui apud modernos est inconsuetus. Platonici enim omnia composita vel materialia, volentes reducere in principia simplicia et abstracta, posuerunt species rerum separatas, dicentes quod est homo extra materiam, et similiter equus, et sic de aliis speciebus naturalium rerum. Dicebant, ergo, quod hic homo singularis sensibilis non est hoc ipsum quod est homo, sed dicitur homo participatione illius hominis separati. Unde in hoc homine sensibili invenitur aliquid quod non pertinet ad speciem humanitatis, sicut materia individualis et alia huiusmodi. Sed in homine separato nihil est nisi quod ad speciem humanitatis pertinet. Unde hominem separatum appellavit per se hominem, propter hoc quod nihil habet nisi quod est humanitatis ; et principaliter hominem, inquantum humanitas ad homines sensibiles derivatur ab homine separato, per modum participationis. Sic etiam dici potest quod homo separatus sit super homines et quod homo separatus sit humanitas omnium hominum sensibilium, inquantum natura humana pure competit homini separato, et ab eo in homines sensibiles derivatur. Nec solum huiusmodi abstractione Platonici considerabant circa ultimas species rerum naturalium, sed etiam circa maxime communia, quae sunt bonum, unum et ens. Ponebant, enim, unum primum quod est ipsa essentia bonitatis et unitatis et esse, quod dicimus Deum et quod omnia alia dicuntur bona vel una vel entia per derivationem ab illo primo. Unde illud primum nominabant ipsum bonum vel per se bonum vel principale bonum vel superbonum vel etiam bonitatem omnium bonorum seu etiam bonitatem aut essentiam et substantiam, eo modo quo de homine separato expositum est. Haec igitur Platonicorum ratio fidei non consonat nec veritati, quantum ad hoc quod continet de speciebus naturalibus separatis, sed quantum ad id quod dicebant de primo rerum principio, verissima est eorum opinio et fidei Christianae consona. Unde Dionysius Deum nominat quandoque ipsum quidem bonum aut superbonum aut principale bonum aut bonitatem omnis boni. Et similiter nominat ipsum supervitam, supersubstantiam et ipsam deitatem thearchicam, idest principalem deitatem, quia etiam in quibusdam creaturis recipitur nomen deitatis secundum quamdam participationem. Secunda autem difficultas accidit in dictis eius, quia plerumque rationibus efficacibus utitur ad propositum ostendendum et multoties paucis verbis vel etiam uno verbo eas implicat. Tertia, quia multoties utitur quadam multiplicatione verborum quae, licet superflua videantur, tamen diligenter considerantibus magnam sententiae profunditatem continere inveniuntur	1. ¨Pour comprendre les livres du bienheureux Denys, il faut avoir à l’esprit qu’il divisa en quatre parties, comme quelqu’un qui procède avec art, tout ce qui est contenu dans les Saintes Écritures : a) Car dans un de ses livres qui n’est plus en notre possession et qui est intitulé ¨Des divines Hypotyposes¨, c’est-à-dire les caractères divins, il transmit au sujet de Dieu ce qui se rapporte à l’unité de l’essence et à la distinction des personnes divines, unité et distinction dont on ne retrouve aucune similitude dans les choses créées mais qui constituent un mystère qui dépasse complètement la puissance de la raison naturelle. b) De fait, ce qu’on dit de Dieu dans les Écritures, et dont une similitude se retrouve dans les créatures, se présente de deux manières. Car certes une telle similitude doit être considérée chez certaines comme quelque chose qui vient de Dieu pour se répandre dans les créatures. Ainsi par exemple c’est du premier bien que proviennent tous les biens et c’est du premier vivant que proviennent tous les vivants, et il en est ainsi pour d’autres cas semblables. Et Denys traite de cette sorte d’attributs de Dieu dans le livre que nous avons en main et qui est intitulé ¨Des Noms divins¨. c) Dans d’autres cas vraiment la similitude doit être considérée selon ce qui est transféré à Dieu et qui existe d’abord dans les créatures, comme lorsque nous disons que Dieu est un lion, une pierre, un soleil et d’autres choses de cette sorte ; en effet, les noms qui sont ainsi attribués à Dieu le sont d’une manière symbolique ou métaphorique. Et Denys a traité de ces noms dans un de ses livres intitulé ¨De la Théologie Symbolique¨. d) Mais parce que toute similitude ainsi transférée de la créature à Dieu est déficiente et que cela même, à savoir ce qu’est Dieu, dépasse tout ce qu’on peut retrouver dans les créatures, tout ce qu’on peut connaître des créatures et qui existe en elles reste loin de Dieu ; de telle sorte qu’après tout ce que notre intelligence peut concevoir au sujet de Dieu en se laissant conduire par ce qu’elle connaît des créatures, la nature même de Dieu lui demeure encore cachée et inconnue. En effet, non seulement Dieu n’est pas une pierre ou le soleil, lesquels sont saisis par les sens, mais il n’est pas telle vie ni une essence telle qu’elle puisse être saisie par notre intelligence et ainsi, puisqu'Il dépasse tout ce que nous pouvons appréhender, Dieu nous demeure inconnu quant à ce qu'Il est. Denys fit donc un autre livre qu’il intitula ¨De la Théologie Mystique¨, lequel traite justement de ces frontières lointaines au-delà desquelles Dieu nous demeure inconnu et caché. 11. Il faut cependant considérer que le bienheureux Denys usa d’un style voilé dans tous ses livres. Certes il ne fit pas cela par ignorance mais de propos délibéré afin de mettre les croyances sacrées et divines à l’abri des moqueries des infidèles. Mais l’examen des livres que nous venons de nommer présente des difficultés sous plusieurs rapports : a) D’abord, certes, parce qu’il se sert en plusieurs occasions du style et de la manière de parler des Platoniciens, lesquels sont inhabituels auprès des modernes. En effet, les Platoniciens, voulant ramener toutes les choses composées et matérielles à des principes simples et séparés, affirmèrent que les espèces des choses existent séparément, en soutenant qu’il existe un homme sans matière et qu’il en est de même du cheval et de toutes les autres espèces des choses naturelles. Ils disaient donc que cet homme individuel et sensible n’est pas ce qu’est l’homme, mais qu’on l’appelle homme en raison de sa participation à cet homme séparé. D’où il suit qu’on retrouve dans cet homme sensible quelque chose qui n’appartient pas à l’espèce de l’humanité, comme la matière individuelle et d’autres choses du même genre. Mais au contraire tout ce qu’on retrouve dans l’homme séparé appartient à l’espèce de l’humanité. C’est pourquoi Platon appela l’homme séparé l’homme par soi, parce qu’il n’y a rien en lui qui n’appartienne pas à l’humanité ; et il l’appela encore le premier homme, selon que l’humanité découle de l’homme séparé pour parvenir aux hommes sensibles par mode de participation. Ainsi encore on peut dire que l’homme séparé est au-dessus des hommes et qu’il est l’humanité de tous les hommes sensibles, selon que la nature humaine appartient purement et simplement à l’homme séparé et qu’elle s’étend aux hommes sensibles à partir de lui. Et les Platoniciens ne se servaient pas d’une telle abstraction uniquement pour l’examen des espèces les moins universelles des choses naturelles, mais aussi pour celui des notions les plus universelles comme le bien, l’un et l’être. Ils soutenaient en effet qu’il existe une unité première qui est l’essence même du bien, de l’un et de l’être, que nous appelons Dieu, et que tous les autres êtres ne sont dits bons, uns et êtres que parce qu’ils en proviennent comme d’un premier principe. Partant de là, ils donnèrent à cette unité première les noms de bien en soi, de bien par soi, ou encore de bien premier, de bien transcendant ou de bien de tous les biens, ou bien ils la nommèrent encore bien, essence et substance, à la manière dont nous avons parlé de l’homme séparé. Donc, cette conception des Platoniciens ne s’accorde ni avec la vérité ni avec la foi quant à ce qu’elle énonce sur les espèces séparées des choses naturelles, mais leur opinion est tout à fait vraie et conforme à la foi chrétienne pour ce qui est de leurs affirmations relatives au premier Principe des choses. C’est pourquoi il arrive parfois à Denys d’appeller Dieu le bien en soi, le bien transcendant, le premier bien ou encore la bonté de tout bien. Et de même il appelle Dieu la vie transcendante, la substance transcendante et la Divinité théarchique même, à savoir la divinité originelle ou première, car le nom de divinité est attribué même à certaines créatures mais dans le cadre d’une certaine participation. b) Mais une deuxième difficulté provient de son verbe lui-même car en plusieurs endroits où il manifeste son propos au moyen d’arguments puissants, il les réduit à peu de mots ou même à un seul. c) Une troisième difficulté provient au contraire du fait qu'en de nombreux autres endroits il se sert de paroles abondantes qui cependant, bien qu’elles paraissent inutiles, se trouvent à contenir, pour ceux qui y portent un examen attentif, une pensée d’une grande profondeur.

CAPUT 1	Chapitre 1 - Quelle est l’intention visée par ce discours et que nous dit la tradition sur les Noms divins.
LECTIO 1	Leçon 1 (1a) : De la façon de procéder propre à cette œuvre.
[84834] In De divinis nominibus, cap. 1 l. 1 In hoc igitur libro, qui de divinis nominibus inscribitur, more eorum qui artificiose scientias tradiderunt, primo, praemittit quaedam necessaria ad sequentem considerationem ; secundo, incipit prosequi principale intentum in 3 cap. quod incipit ibi : et primam et cetera. Circa primum, duo facit : primo, ostendit rationem divinorum nominum ; secundo, ostendit quod nomina, de quibus in hoc libro tractatur, sunt communia toti Trinitati ; et hoc 2 cap. quod incipit ibi : thearchicam totam essentiam et cetera. Circa primum, duo facit : primo, continuat se ad praecedentem librum, ubi alloquens beatum Timotheum, dicit quod post theologicas hypotyposes, idest divinas distinctiones quibus personae in Trinitate ad invicem distinguuntur, transibit ad reserationem, idest manifestationem divinorum nominum, secundum suam possibilitatem. Perfecte enim ea exponere supra hominem esse videtur. Secundo, ibi : esto et cetera, incipit praemittere quaedam necessaria ad sequens opus. Praemittit autem duo : primo quidem, modum procedendi in hoc opere, hoc enim necessarium est praescire in qualibet doctrina. Secundo, ostendit rationem divinorum nominum de quibus in hoc libro intendit ; ibi : has sequentes et cetera. Et haec duo satis exprimuntur in titulo huius capitis qui sic se habet : quae sermonis intentio, quantum ad primum ; et quae de divinis nominibus traditio, quantum ad secundum. Circa primum, duo facit : primo, ostendit ex quibus procedendum sit in hoc opere ; secundo quae sint tradenda ; ibi : igitur universaliter et cetera. Circa primum, duo facit : primo, ostendit ex quibus sit procedendum in hoc opere, quia non est innitendum rationi humanae, sed revelationi divinae, accipiens hoc ab apostolo qui dicit I Corinth. 2 : non in persuasibilibus humanae sapientiae verbis (...) : sed in doctrina spiritus, spiritualibus spiritualia comparantes. Et hoc est quod dicit : esto autem, idest sit, et, idest etiam, nunc lex eloquiorum, idest quae in sanctis Scripturis traditur, praedefinita, idest praedeterminata, a nobis, sicut olim fuit ab apostolo ; quae quidem lex est : nos asseverare, idest astruere vel manifestare veritatem dictorum de Deo, non in persuasibilibus humanae sapientiae verbis, idest non innitentes, sicut principalibus mediis ad probandum propositum, principiis humanae sapientiae, quae secundum naturalem rationem procedit, sed in demonstratione virtutis theologorum, idest eorum qui Scripturam canonicam tradiderunt, scilicet apostolorum et prophetarum, virtutis, dico, motae a spiritu, scilicet sancto. Innititur enim, in sua doctrina, Dionysius auctoritate sacrae Scripturae, quae robur habet et virtutem secundum quod apostoli et prophetae moti sunt ad loquendum a spiritu sancto eis revelante et in eis loquente. Secundo, inducit praedictae legis rationem ; ibi : secundum quam et cetera. Et virtus suae rationis talis est : in illis doctrinis, principiis humanae sapientiae inniti possumus in quibus ea traduntur quae hominibus cognoscibilia sunt et dicibilia et ab his qui habent doctrinam illam et cognosci et dici possunt. Sed in doctrina fidei proponuntur quaedam homini ignota et indicibilia quibus habentes fidem inhaerent, non cognoscendo aut perfecte verbo explicando, licet certius eis inhaereant et altior sit huiusmodi inhaesio quam aliqua cognitio naturalis. In doctrina igitur fidei non possumus inniti principiis humanae sapientiae. Et hoc est quod dicit : secundum quam, scilicet virtutem revelationis procedentis a spiritu sancto in apostolos et prophetas, nos per fidem coniungimur ineffabilibus et ignotis, idest veritati divinae quae excedit omnem humanam locutionem et cognitionem. Nec fides sic coniungit eis ut faciat ea ab homine credente cognosci et loqui sicut sunt, hoc enim esset apertae visionis, sed coniungit ineffabiliter et ignote : videmus enim nunc per speculum ut dicitur I Corinth. 13. Et ne aliquis hanc coniunctionem despiceret propter sui imperfectionem, subiungit : secundum meliorem unionem nostrae rationalis et intellectualis virtutis et operationis, idest supra virtutem et operationem nostrae rationis et intellectus, ut ponatur genitivus pro ablativo, more Graecorum. Altioribus enim per fidem coniungimur quam sint ea ad quae ratio naturalis pertingit et certius adhaeremus, quanto certior est divina revelatio quam humana cognitio. Dicit autem : rationalis et intellectualis, quia eorum quae naturaliter cognoscimus, quaedam per se a nobis conspiciuntur absque aliqua investigatione et eorum proprie est intellectus ; quaedam vero cognoscuntur per inquisitionem et horum est ratio. Dicit autem : operationis et virtutis, quia multa cognoscimus virtute, quae actu non speculamur. Deinde, cum dicit : igitur universaliter et cetera, ostendit quae sunt tradenda in hac doctrina ; et primo, ponit propositum ; secundo, manifestat ipsum ; ibi : nam supersubstantialem scientiam et cetera. Propositum autem concludit ex praemissis. Hoc enim et in scientiis humanis observatur, quod principia et conclusiones sunt ex eodem genere. Sic igitur principia ex quibus procedit haec doctrina sunt ea quae per revelationem spiritus sancti sunt accepta et in sacris Scripturis habentur : hoc est ergo quod concludit, quod nullo modo aliquis debet audere dicere, ore, nec etiam cogitare aliquid de occulta deitate supersubstantiali, quae est super omnem substantiam, et per hoc est occulta nobis quibus creatae substantiae sunt proportionatae ad cognoscendum et per consequens ad loquendum, praeter ea quae nobis divinitus ex sanctis eloquiis sunt expressa, idest, exprimuntur per sancta eloquia. Signanter autem non dicit : in sanctis eloquiis, sed ex sanctis eloquiis, quia quaecumque ex his quae continentur in sacra Scriptura elici possunt, non sunt aliena ab hac doctrina, licet ipsa etiam in sacra non contineantur Scriptura. Deinde, cum dicit : nam supersubstantialem scientiam et cetera, inducit rationem ad manifestandum propositum ; et primo, ponit rationem ; secundo, probat quaedam quae in ratione supponit ; ibi : etenim et cetera. Virtus ergo suae rationis talis est : de eo quod ab aliquo solo scitur, nullus potest cogitare vel loqui, nisi quantum ab illo manifestatur. Soli autem Deo convenit perfecte cognoscere seipsum secundum id quod est. Nullus igitur potest vere loqui de Deo vel cogitare nisi inquantum a Deo revelatur. Quae quidem divina revelatio in Scripturis sacris continetur. Et hoc est quod dicit quod convenit ipsi, scilicet Deo soli, attribuere supersubstantialem scientiam ignorantiae supersubstantialitatis, idest supersubstantialitatis divinae ignoratae ; quae quidem supersubstantialitas non ignorata est propter aliquem suum defectum, sed propter suum excessum, quia scilicet est super rationem et intellectum creatum et super ipsam substantiam creatam quae est obiectum commensuratum intellectui creato, sicut essentia increata est proportionata scientiae increatae. Et ideo sicut essentia divina est supersubstantialis, ita et eius scientiam supersubstantialem dixit. Semper enim oportet obiectum cognitivae virtutis, virtuti cognoscenti proportionatum esse. Ne tamen omnino simus in Dei ignorantia constituti, subiungit : nos, dico, convenit rationem respicientes, per spiritualem contemplationem, ad superius, idest ad id quod supra nos est, scilicet Deum, tendere, quantum radius thearchicorum eloquiorum seipsum immittit, idest se extendit, ad superiores splendores, idest ad veritates intelligibiles divinorum. Veritas enim sacrae Scripturae est quoddam lumen per modum radii derivatum a prima veritate, quod quidem lumen non se extendit ad hoc quod per ipsum possimus videre Dei essentiam aut cognoscere omnia quae Deus in seipso cognoscit aut Angeli aut beati eius essentiam videntes, sed usque ad aliquem certum terminum vel mensuram, intelligibilia divinorum, lumine sacrae Scripturae manifestantur. Et sic, dum nos non plus extendimus ad agnoscendum divina, quam lumen sacrae Scripturae se extendit, simus per hoc constricti, quasi certis limitibus coarctati, circa divina, quadam temperantia et sanctitate : sanctitate quidem dum sacrae Scripturae veritatem mundam ab omni errore conservamus ; temperantia vero, dum ad eas non magis nos ingerimus, quam nobis est datum. Deinde, cum dicit : etenim et cetera, manifestat quae supposuerat in hac ratione : et primo quidem, quod Deus soli sibi sit notus, nobis autem occultus ; secundo, manifestat modum quo divina cognitio nobis communicatur ; ibi : non tamen incommunicabile est et cetera. Primum ostendit dupliciter : primo quidem, rationibus : secundo, auctoritatibus ; ibi : etenim sicut ipsa de seipsa. Ponit autem, primo, duas rationes ; quarum prima talis est : divina revelantur a Deo secundum proportionem eorum quibus revelantur ; sed cognoscere infinitum est supra proportionem intellectus finiti ; non ergo hoc ipsum quod Deus est, ex divina revelatione a quocumque cognoscitur. Et hoc est quod dicit : quaedam divina revelantur a Deo et inspiciuntur a nobis, secundum proportionem mentium uniuscuiusque. Et hoc dico : si convenit aliquid credere theologiae, idest sacrae Scripturae omni-sapienti et verissimae. Dicit enim Matth. 25 : dedit (...) unicuique secundum propriam virtutem. Et notandum quod ponit duo ex quibus habetur quod sacrae Scripturae sit maxime credendum. Quod enim alicui non credatur ex duobus contingit : aut quia est vel reputatur ignorans aut quia est vel reputatur mendax. Unde, cum sacra Scriptura sit omni-sapiens et verissima quia revelata et tradita a Deo qui est veritas et omnia sciens, maxime sacrae Scripturae est credendum. Et hoc dico, thearchica, idest divina, bonitate segregata a mensuratis, idest a finitis, immensuratione, idest infinitate divinae essentiae, non quidem ut nullo modo cognoscatur sed ut non comprehendatur. Et propter hoc addit : sicut incomprehensibilem. Nam a beatis quidem mente attingitur divina essentia non autem comprehenditur. Et hoc quidem facit Deus in iustitia salutari. In hoc enim ratio distributivae iustitiae consistit quod detur unicuique secundum suam conditionem. Et sicut per ordinem distributivae iustitiae constitutae a principe civitatis, salvatur totus ordo politicus, ita per hunc ordinem iustitiae salvatur a Deo totus ordo universi ; hoc enim subtracto omnia confusa remanerent. Et hoc quidem facit ut decet Deum ; eum enim decet sua bonitate salvare quos condidit. Secundam rationem ponit ibi : sicut enim incomprehensibilia et cetera, quae talis est : superior gradus entium comprehendi non potest per inferiorem, sicut intelligibilia comprehendi non possunt perfecte per sensibilia, nec simplicia per composita, nec incorporea per corporalia ; sed Deus est super omnem ordinem existentium ; ergo per nihil existentium comprehendi potest. Et hoc est quod dicit : sicut enim intelligibilia sunt incomprehensibilia et incontemplabilia a sensibilibus, idest per sensibilia ; et simplicia et infigurabilia per ea quae sunt in compositione et figura, idest quae sunt composita et figurata (non enim est figura nisi compositorum) ; et sicut carentia seu privatio formae, scilicet corporalis, rerum incorporalium, quae quidem carentia seu privatio est intangibilis et infigurabilis, idest ipsa incorporalia, quae carent forma et sunt intangibilia et infigurabilia (ut intelligamus poni abstractum pro concreto) sunt incomprehensibilia et incontemplabilia formatis secundum figuras corporum, idest ipsis corporibus sic, inquam, hoc est, secundum eamdem rationem veritatis, superponitur unitas, idest Deus, qui est ipsa unitas quasi existens unus per suam essentiam, quae est supersubstantialis, superponitur substantiis et quae est super mentem superponitur mentibus, idest intellectualibus spiritibus ; et ipsum bonum, scilicet Deus, quod est super deliberationem, idest super omnem rationem, est indeliberabile omnibus deliberationibus, idest non investigabile aliqua ratione creata et quod est super verbum, idest super omnem locutionem creaturae, est ineffabile, idest indicibile, omni verbo creato. Ubi quatuor tetigit, scilicet : substantias, quae sunt obiecta cognitionis ; mentem, idest intellectum simplicem ; deliberationem, idest rationem inquirentem, quae pertinent ad virtutes cognoscitivas ; et verbum, quod pertinet ad manifestationem cognitionis. Ponit autem haec quatuor quia non solum intendit ostendere quod Deus non possit per aliquam virtutem cognoscitivam comprehendi aut locutione perfecte manifestari, sed quod neque per aliquod obiectum creatum vel per quamcumque similitudinem creatam. Unde et in exemplis quae ponit, non dicit quod intelligibilia sint incomprehensibilia sensibus, sed sensibilibus quia per sensibilia intelligibilia comprehendi non possunt. Et eadem ratio est de aliis. Et attendendum est quod non solum dixit quod intelligibilia sint incomprehensibilia sensibilibus, sed etiam incontemplabilia, quia per ea quae sunt inferioris ordinis, non solum comprehendi non possunt ea quae sunt superioris, sed neque contemplari. Tunc enim per aliud contemplamur, cum per unum possumus essentiam illius videre ut sciamus de eo quid est. Comprehenditur autem illius essentia cum ita perfecte cognoscitur, sicut cognoscibilis est. Qui enim conclusionem demonstrabilem medio probabili cognoscit, etsi eam aliqualiter contempletur, non tamen eam comprehendit quia non pertingit ad perfectum modum suae cognitionis. Sic, igitur, Deus incomprehensibilis quidem est omni intellectui creato, quia est super omnem mentem et rationem, utpote plus habens de claritate veritatis in sua essentia, quod ad eius cognoscibilitatem pertinet, quam aliquod creatum de virtute ad cognoscendum. Unde nulla creatura potest pertingere ad perfectum modum cognitionis ipsius, quem nominavit supersubstantialem scientiam, et hoc esset eum comprehendere. Potest tamen intellectus creatus eius essentiam contemplari aliquo modo attingendo, non tamen per aliqua obiecta vel species vel quascumque similitudines creatas, quia nullum horum potest manuducere in divinam essentiam, multo minus quam corpus in incorpoream essentiam. Sic igitur, secundum rationem Dionysii oportet dicere quod Deus et incomprehensibilis est omni intellectui et incontemplabilis nobis in sua essentia, quamdiu nostra cognitio alligata est rebus creatis, utpote nobis connaturalibus ; et hoc est in statu viae. Et quia Deum unitatem vocaverat, ne aliquis credat quod sit unitas formaliter rebus inhaerens, quasi in ipsis rebus participata, ad hoc excludendum subiungit : unitas, scilicet per se subsistens, unificans omnem unitatem, idest diffundens unitatem in omnibus, quae quocumque modo unitatem participant. Deinde, quia Deum nominaverat unitatem supersubstantialem et bonum super mentem, posset aliquis credere quod Deus nullo modo posset dici substantia aut mens aut aliquid huiusmodi et ideo, ad hoc excludendum subdit quod Deus est quidem substantia sed supersubstantialis. Ad cuius evidentiam considerandum est quod nomina, cum sint a nobis imposita, sic significant secundum quod res in cognitionem nostram cadunt. Cum igitur hoc ipsum quod Deus est, sit supra cognitionem nostram, ut ostensum est, cognitio autem nostra commensuretur rebus creatis, nomina a nobis imposita non sic significant secundum quod congruit divinae excellentiae, sed secundum quod convenit existentiae rerum creatarum. Esse autem rerum creatarum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem. Sic igitur, secundum quod qualitercumque similitudo est rerum creatarum ad Deum, nomina a nobis imposita de Deo dici possunt, non quidem sic sicut de creaturis, sed per quemdam excessum, et hoc significat quod dicit, quod Deus est supersubstantialis substantia ; et similiter quod subdit quod est intellectus non-intelligibilis, idest non quales sunt intellectus qui intelliguntur a nobis ; et est verbum non-dicibile, idest non qualia sunt verba quae a nobis dicuntur. Sicut autem nomina a nobis imposita, de Deo dici possunt secundum quod aliqua similitudo est creaturarum ad Deum, ita secundum quod creaturae deficiunt a repraesentatione Dei, nomina a nobis imposita a Deo removeri possunt et opposita eorum praedicari. Unde subdit quod Deus sic dicitur ratio, quod potest dici et irrationabilitas ; et sic dicitur intellectus, quod potest dici non-intelligibilitas ; et sic dicitur verbum, quod potest dici innominabilitas ; non quidem propter hoc quod haec ei deficiant, sed quia secundum nihil existentium est existens, idest non existit secundum modum alicuius rei existentis ; et ipse quidem est causa existendi omnibus, transfundens in omnia aliqualiter suam similitudinem, ut sic ex nominibus creatorum nominari possit ; ipsum autem est non-existens, non quasi deficiens ab essendo, sed sicut supra omnem substantiam existens ; et est innominabilis, sic ut ipsum de seipso proprie et scienter enuntiet, idest secundum proprietatem sui esse et secundum perfectam sui ipsius scientiam, quo modo nullus eum enuntiare potest. Ex iam dictis, principalem conclusionem infert cum subdit : de hac igitur, sicut dictum est, supersubstantiali et occulta deitate, non est audendum dicere neque cogitare aliquid praeter illa quae divinitus nobis ex sanctis eloquiis sunt expressa ; quod est supra expositum. Deinde, cum subdit : etenim sicut ipsa et cetera, quod supra rationibus ostendebatur, ostendit auctoritate, cum dicit quod : ipsa, deitas, de seipsa in sacris eloquiis tradidit, sicut decet bonam, idest bonitatem eius, ut veritatem, scilicet, de seipsa tradat ; hoc inquam, tradidit, quod omnibus existentibus scientia et contemplatio ipsius est invia, idest nullus ad eam accedere potest, non quidem qualicumque scientia vel contemplatione, sed qua quod quid est scitur vel contemplatur de ea quod quid est ; quae quidem est scientia comprehensiva substantiae ipsius. Et haec quidem scientia vel contemplatio ea ratione est invia, quia est ab omnibus segregata supersubstantialiter, idest secundum supersubstantialem deitatis excessum. Ei enim soli competit de se cognoscere quod quid est. Et hoc praecipue videtur sumptum ex hoc quod dicitur Exod. 33 : non videbit me homo et vivet et I Tim. 6 : lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest. Et multos theologorum invenies laudavisse ipsum non solum sicut invisibilem et incomprehensibilem, sed etiam sicut inscrutabilem et non investigabilem, secundum illud Iob II : forsitan vestigia Dei comprehendes et Rom. II : quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius. Et quare dicatur non-investigabilis, consequenter exponit : sicut non existente ullo vestigio eorum qui transierunt ad occultam infinitatem ipsius. Superfluit autem ibi una negatio ; et loquitur secundum proprietatem vocabuli : nam investigare proprie est per vestigia alicuius euntis per viam, ad viae terminum perduci. Sic igitur deitas investigari posset, si aliqui accedentes ad cognitionem ipsius aliqua documenta, quasi vestigia quaedam, nobis reliquissent per quae ad videndum Deum accedere possemus. Sed hoc non est : vel quia nulli transierunt in ipsum, si referatur ad visionem comprehensivam, vel quia illi qui transierunt ad videndum Deum per essentiam, sicut beati omnes, non potuerunt nobis exprimere ipsam divinam essentiam. Unde et Paulus raptus ad tertium coelum, dicit se audivisse arcana verba, quae non licet homini loqui, II Corinth. 12. Sic igitur triplicem modum cognitionis excludit : primum quidem, illum quo aliquid per seipsum videtur et hoc cum dicit deitatem : invisibilem ; secundo, modum quo aliquid cognoscitur per inquisitionem rationis et hoc cum dicit eam inscrutabilem : scrutari enim inquisitionem importat ; tertio, modum quo aliquid cognoscitur ab alio addiscendo, per hoc quod dicit non-investigabilem. Deinde, cum dicit : non tamen et cetera, manifestat quomodo occultae deitatis cognitio aliis communicatur. Esset enim contra rationem bonitatis divinae, si cognitionem suam sic sibi retineret quod nulli alteri penitus communicaret, cum de ratione boni sit quod se aliis communicet. Et ideo dicit quod licet supersubstantialis Dei scientia soli Deo attribuenda sit, tamen, cum Deus sit ipsum bonum, non potest esse quod non communicetur alicui existentium. Nec tamen ita communicatur eius cognitio aliis sicut ipse seipsum cognoscit ; sed ipse collocans, idest firmiter conservans singulariter in seipso supersubstantialem radium, idest supersubstantialem veritatis suae cognitionem sibi soli reservans, superapparet, quasi dicat, sursum apparet, benigne, quasi non ex necessitate sed ex gratia, proportionabilibus illuminationibus, idest secundum proportionales illuminationes, uniuscuiusque existentium, quasi dicat : suae bonitatis ratio hoc habet ut, reservato sibi quodam cognitionis modo qui sibi est singularis, communicet inferioribus ex sua gratia, aliquem modum cognitionis, secundum suas illuminationes, quae sunt secundum proportionem uniuscuiusque. Et non solum superapparet et illuminat, sed etiam hoc ipsum quod inferiores mentes illuminatae, utentes dato lumine ad ipsum cognoscendum accedunt, ab ipso est. Et hoc est quod subdit quod extendit sanctas mentes ad contemplationem ipsius possibilem eis, quia, sicut supra dictum est aliquo modo est omnibus contemplabilis. Et quia qui contemplantur ipsum quodammodo unum cum ipso efficiuntur (secundum quod intellectus in actu est quodammodo intellectum esse in actu) et per consequens ei assimilantur utpote ab ipso informati, subdit : et communionem et assimilationem. Consequenter autem ostendit conditiones sanctarum mentium quae in Deum extenduntur : quarum prima est quod, secundum quod est eis licitum ex concessione divina et secundum quod decet eas ex conditione propria, se ad ipsum ingerunt. Unde subdit : quae, scilicet mentes, ipsi, idest Deo, se immittunt sicut fas est et ut decet sanctos, ita scilicet quod neque ad superius aliquid ex superbia praesumunt, scilicet super id quod est eis datum convenienter secundum Dei apparitionem sive revelationem, neque iterum prolabuntur ad inferius, idest non deiiciunt se infra id quod eis datum est, ex subiectione ad peius, idest ex quadam pusillanimitate, qua relictis melioribus, peioribus inhaereant. Secunda conditio sanctarum mentium est quod firme et indeclinabiliter extenduntur ad radium ipsius supersplendentem, idest ad veritatem eis desuper manifestatam, ut firmitas referatur ad certitudinem et indeclinabilitas ad immobilitatem. Tertia conditio est quod affectum amoris, divinis manifestatis exhibeant ; et hoc est quod subdit : et commensurato amore convenientium illuminationum, ita scilicet quod affectus eorum circa ea insistat quae secundum eorum mensuram eis sunt data, per quae elevantur in divina alis spiritualibus scilicet contemplationibus intellectualibus, cum reverentia sancta et caste et sancte : reverenter quidem, inquantum se abstinent ab aliis quae supra eos sunt ; caste autem, inquantum inferioribus non se detinent ; sancte vero, inquantum his quae eis data sunt, secundum Dei ordinationem firmiter inhaerent.	1. Donc, dans ce livre intitulé ¨ Des Noms divins ¨, à l’exemple de ceux qui enseignèrent les sciences en procédant selon les règles de l’art, il manifeste d’abord certaines notions pré-requises à l’étude qui suit ; deuxièmement, il commence à exposer son propos principal au chapitre 3 qui commence ainsi (78) : Et la première… 2. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il montre la raison d’être des Noms divins ; deuxièmement, il montre, au chapitre 2 qui commence ainsi (31) : Toute l’essence de la Théarchie…, que les Noms dont il est question dans ce livre sont communs à toutes les Personnes de la Trinité. 3. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il fait suite au livre précédent où, s’adressant au bienheureux Timothée, il dit qu’après la présentation ¨Des divines Hypotyposes¨, à savoir des différences d'après lesquelles se distinguent les Personnes de la Trinité, il passera au dévoilement, c’est-à-dire à l’exposé des Noms divins dans la mesure de ses capacités. En effet, une présentation parfaite de ceux-ci paraît être au-dessus des capacités de l’être humain. 4. Deuxièmement, là (2) où il dit : Qu’il en soit…, il commence à présenter ce qui est nécessaire à la compréhension de l’œuvre qui suit. Et il présente alors deux parties : d’abord, certes, le mode selon lequel il faut procéder dans cette œuvre car dans toute science il faut connaître à l’avance le mode selon lequel il faut procéder. Deuxièmement, il montre la raison d’être des Noms divins sur lesquels il portera son attention dans cette œuvre, là (11) où il dit : Obéissant à ces… (leçon 2a). Et ces deux aspects sont suffisamment bien exprimés dans le titre de ce chapitre qui se présente ainsi : Quelle est l’intention visée par ce discours ; en effet, cette première partie du titre se rapporte au premier aspect alors que celle qui suit, à savoir : et que nous dit la tradition au sujet des Noms divins, se rapporte au second. 5. Au sujet du premier point, Denys fait deux choses : d’abord, il montre à partir de quels principes il faut procéder dans cette œuvre ; deuxièmement, il montre quelles choses doivent y être enseignées, là (4) où il dit : Donc, il ne faut absolument pas… 6. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il montre à partir de quels principes il faut procéder dans cette œuvre, en disant qu’il ne faut pas s’appuyer sur la raison humaine, mais sur la révélation divine, tenant cela de l’Apôtre lui-même qui dans sa première Épître aux Corinthiens (2, 4) dit : ¨ Mon enseignement et ma prédication ne se réglaient pas sur les discours de la sagesse humaine, mais sur la puissance de l’Esprit divin qui en faisait une démonstration convaincante¨. Et c’est ce que Denys dit (2) : Mais qu’il en soit ainsi, c’est-à-dire que s'applique ici et, c’est-à-dire encore, maintenant la loi des écrivains sacrés, c’est-à-dire celle qui est transmise dans les saintes Écritures, déjà définie, c’est-à-dire déterminée à l'avance par nous, ainsi qu’elle le fut autrefois par l’Apôtre ; et certes cette loi est la suivante : nous assurer d'affirmer et de manifester la vérité de la Parole de Dieu, non au moyen des paroles séduisantes de la sagesse humaine, c’est-à-dire sans chercher à nous appuyer sur les principes de la sagesse humaine comme sur les principaux moyens pour prouver notre propos, sagesse qui procède selon la raison naturelle, mais plutôt à nous appuyer sur les démonstrations tirées de la puissance des Théologiens, c’est-à-dire de ceux qui enseignèrent les Écritures canoniques, à savoir les Apôtres et les Prophètes ; et je dis de la puissance parce qu’ils étaient mus par l’Esprit, à savoir l’Esprit-Saint. En effet, Denys s’appuie dans sa doctrine sur l’autorité de l’Écriture sainte, qui possède solidité et puissance du fait que les Apôtres et les Prophètes, lorsqu’ils parlaient, étaient mus par l’Esprit-Saint qui se révélait à eux et parlait en eux. 7. Deuxièmement, il amène la raison qui fonde la règle qui précède, là (3) où il dit : Selon laquelle… Et voici la force de sa raison : Nous pouvons nous appuyer sur les principes de la sagesse humaine dans ces doctrines dans lesquelles les choses qui sont enseignées peuvent être connues et exprimées par les hommes et qu’elles le sont par ces hommes qui possèdent ces sciences. Mais dans la doctrine de la foi sont proposées à l’homme des vérités inconnues et indicibles auxquelles ceux qui ont la foi adhèrent sans en avoir une connaissance qu’ils pourraient expliquer parfaitement par leurs mots, bien qu’ils y adhèrent plus fermement et qu’une adhésion de cette sorte soit plus élevée que celle qu’on retrouve dans toute autre connaissance naturelle. Donc, dans la doctrine de la foi nous ne pouvons pas nous appuyer sur les principes de la sagesse humaine. 8. Et de fait c’est ce que Denys dit de cette adhésion par ces mots : Selon laquelle, c’est-à-dire conformément à la puissance de la révélation qui part de l’Esprit-Saint pour parvenir aux Apôtres et aux Prophètes, nous nous unissons aux réalités inexprimables et cachées, c’est-à-dire à la vérité divine qui dépasse toute parole et toute connaissance humaines. Et la foi n’unit pas le croyant à ces réalités de telle sorte qu’elle lui fasse connaître et exprimer ces réalités telles qu’elles sont en elles-mêmes, car alors il en aurait une vision claire, mais elle l’unit à elles d’une manière inexprimable et cachée ainsi qu’on le voit dans la première Épître aux Corinthiens (13, 12) : ¨En effet, nous voyons maintenant comme dans un miroir, par énigme¨. 9. Et afin qu’on ne méprise pas cette union à cause de son imperfection, il ajoute : selon une union meilleure que l'union de la puissance et de l’opération rationnelle et intellectuelle, c’est-à-dire une union qui est au-dessus de la puissance et de l’opération de notre raison et de notre intelligence, et il présente ici la forme du génitif au lieu de celle de l’ablatif, comme le font généralement les Grecs. En effet, nous sommes unis par la foi à des réalités plus élevées que ne le sont celles auxquelles parvient notre raison naturelle et nous y adhérons d'autant plus fermement que la révélation divine est plus certaine que la connaissance proprement humaine. Et il dit : rationnelle et intellectuelle, car parmi les choses qui sont naturellement connues de nous, certaines s’aperçoivent d'elles-mêmes sans aucune recherche et ce sont elles qui sont l’objet propre de l’intelligence ; mais certaines autres en vérité nécessitent une recherche et sont l’objet de la raison. Mais il dit : de l’opération et de la puissance, car nous connaissons plusieurs choses en puissance que nous ne considérons pas en acte. 10. Ensuite, lorsqu’il dit (4) : Donc, il ne faut absolument pas…il montre de quoi on doit traiter dans cette doctrine ; et d’abord, il présente son propos ; ensuite, il le manifeste, là (5) où il dit : Car la science supra-substantielle… 11. Et il termine son propos à partir de ce qu’il vient de dire. On observe en effet dans les sciences humaines que les principes et les conclusions sont du même genre. Ainsi donc les principes à partir desquels procède la science sacrée sont ceux qui sont reçus par la révélation du Saint-Esprit et qui sont contenus dans les saintes Écritures : c’est donc ce qu’il conclut qu'en aucune manière quelqu’un ne doit oser dire de sa bouche ni même penser quelque chose concernant la Déité cachée et supra-substantielle, laquelle dépasse toute substance et qui à cause de cela nous demeure cachée, par opposition aux substances créées dont la connaissance et l'expression nous sont proportionnées, qui soit opposé aux vérités qui nous ont été divinement exprimées à partir des saints prophètes, c’est-à-dire qui sont exprimées par les écrivains sacrés. Et c’est significatif de sa part de ne pas avoir dit : chez les saints prophètes mais plutôt à partir des saints prophètes car les conclusions qu’on peut tirer de ce qui est contenu dans les saintes Écritures ne sont pas étrangères à cette doctrine bien qu’elles-mêmes n’y soient pas contenues. 12. Ensuite, lorsqu’il dit (5) : Car la science supra-substantielle…il avance le raisonnement qui prouve son propos ; et d’abord, il présente le raisonnement ; ensuite, il prouve certaines choses qu’il supposait dans son raisonnement, là (6) où il dit : Et de fait… 13. La force de son raisonnement est la suivante : nul ne peut penser ou parler de ce qui est connu par un seul être, à moins que cela ne lui soit manifesté par cet être. Mais il appartient à Dieu seul de se connaître parfaitement lui-même quant à ce qu’il est. Donc nul ne peut en vérité dire ou penser quelque chose au sujet de Dieu à moins que cela ne lui ait été révélé par Dieu. Mais certes cette révélation divine est contenue dans les saintes Écritures. 14. Et c’est ainsi que Denys dit qu’il convient de lui attribuer, c’est-à-dire à Dieu seul, la science supra-substantielle de l’ignorance supra-substantielle, c’est-à-dire de la supra-substantialité divine inconnue : laquelle supra-substantialité n’est certes pas inconnue en raison d’un défaut qui lui serait propre, mais en raison de son excellence, car bien sûr elle est au-dessus de la raison et de l’intelligence créées et elle transcende aussi la substance créée elle-même qui est un objet proportionné à l’intelligence créée, tout comme l’essence incréée est proportionnée à la science incréée. Et alors, comme l’essence divine est supra-substantielle, ainsi il appelle supra-substantielle la science qui Lui correspond. En effet, il faut toujours que l’objet d’une puissance cognitive soit proportionné à cette puissance. 15. Mais afin que nous ne soyons pas totalement établis dans une ignorance de Dieu, il ajoute : je dis qu’il convient que, tournant vers le haut notre raison au moyen de la contemplation spirituelle, c’est-à-dire vers ce qui nous dépasse, à savoir vers Dieu, nous tendions vers les splendeurs supérieures, à savoir les vérités intelligibles des réalités divines, autant que le rayon des paroles théarchiques se projette, c’est-à-dire se déploie vers nous. En effet, la vérité des saintes Écritures est comme une certaine lumière issue de la Vérité première à la manière d’un rayon, laquelle lumière ne se déploie pas au point que par elle nous puissions voir l’essence de Dieu ou connaître tout ce que Dieu connaît en lui-même ou tout ce que les anges et les bienheureux connaissent en voyant son essence, mais jusqu’à un certain point et dans une certaine mesure les vérités intelligibles des réalités divines nous sont manifestées par la lumière des saintes Écritures. 16. Et ainsi, alors que nous n’avançons pas dans la reconnaissance des réalités divines davantage que ne le permet la lumière des Saintes Écritures, nous sommes par cela liés, et comme contenus à l’intérieur de certaines limites, au sujet des réalités divines, par une certaine tempérance et une certaine sainteté : par une sainteté certes pour que nous conservions pure de toute erreur la vérité des Saintes Écritures ; et en vérité par une tempérance pour que nous ne nous y engagions pas davantage que ce qui est permis par elles. 17. Ensuite, lorsqu’il dit (6) : Et de fait…, il explique ce qu’il avait supposé dans cet argument : et d’abord certes, que Dieu n’est connu que de Lui-même et qu’Il nous est inconnu ; deuxièmement, il manifeste le mode par lequel la connaissance de Dieu nous est communiquée, là (10) où il dit : Cependant il n’est pas incommunicable… 18. Il manifeste le premier point, à savoir que Dieu n'est connu que de Lui-même, de deux manières : d’abord, par des raisonnements ; deuxièmement, au moyen d’arguments tirés d’autorités, là (9) où il dit : Et de fait tout comme elle-même au sujet d’elle-même… 19. Et il présente, en premier lieu, deux raisonnements, dont voici le premier : Dieu révèle les réalités divines proportionnellement à ceux auxquels Il les révèle ; mais connaître l’infini dépasse la mesure d'une intelligence finie ; donc, ce qu’est Dieu en lui-même, son essence, ne peut être connu par quiconque à partir de la révélation divine. 20. Et c’est justement ce que Denys dit : certaines réalités divines sont révélées par Dieu et sont examinées par nous proportionnellement aux esprits de chacun. Et il ajoute : s’il convient de croire quelque chose de la Théologie, c’est-à-dire des saintes Écritures qui sont d'une sagesse achevée et d’une vérité parfaite. C’est Matthieu (25, 15) en effet qui dit : ¨Il donna…à chacun selon la puissance qui lui est propre¨. 21. Et il faut remarquer qu’il présente deux arguments permettant de conclure que les saintes Écritures doivent être crues au plus haut point. En effet, s’il arrive que certains ne croient pas quelqu’un, cela se produit pour deux raisons : soit parce que ce dernier est ignorant ou qu’il a la réputation de l’être, soit parce qu’il est menteur ou qu’il a la réputation de l’être. D’où il suit que, puisque les Saintes Écritures sont d’une sagesse achevée et d’une vérité parfaite parce qu’elles sont révélées et transmises par Dieu qui est la Vérité même et qui connaît tout, les saintes Écritures doivent être crues au plus haut point. 22. Et je dis que c'est par sa démesure, c’est-à-dire par l’infinité de son essence divine que la bonté théarchique, à savoir divine, est séparée des réalités mesurées, c’est-à-dire finies ; mais non pas certes à ce point qu’elle ne soit connue d’aucune manière, mais de telle sorte qu’elle ne soit pas contenue par une connaissance compréhensive. Et c’est à cause de cela qu’il ajoute : comme incompréhensible. Car l’essence divine est certes atteinte par l’esprit des bienheureux mais non pas comprise. Et c’est cela certes qui nous fait rendre hommage à Dieu en toute justice. Et c’est en cela en effet que consiste la définition de la justice distributive, à savoir : donner à chacun selon sa condition. Et ainsi que tout l’ordre politique est conservé au moyen de la justice distributive constituée par le chef de la cité, de même c’est par cette sorte de justice que Dieu conserve tout l’ordre de l’univers ; s’il la retirait, tout demeurerait chaotique. Et certes, Il le réalise ainsi qu’il convient à Dieu de le faire ; il convient en effet à Dieu dans sa bonté de conserver ceux qu’il a créés. 23. Il présente son deuxième raisonnement là (7) où il dit : En effet, tout comme sont incompréhensibles… et qui se présente ainsi : Un genre d’êtres supérieurs ne peut être compris par un genre inférieur, comme les réalités intelligibles ne peuvent être comprises parfaitement par les réalités sensibles, ni celles qui sont simples par celles qui sont composées, ni les incorporelles par les corporelles ; mais Dieu est au-dessus de tous les genres d’êtres ; il ne peut donc être compris par aucun d’eux. 24. Et c’est ce que Denys dit : en effet, comme les réalités intelligibles ne peuvent être ni comprises ni contemplées par les réalités sensibles, c’est-à-dire au moyen des réalités sensibles ; et celles qui sont simples et ne peuvent avoir de configuration ne peuvent l’être non plus par celles qui sont composées et possèdent une configuration (la figure en effet n’existe que dans les réalités composées) ; et comme l’absence ou la privation de forme corporelle chez les réalités incorporelles, lequel manque ou privation est certes intangible et ne peut être représenté, c’est-à-dire que les réalités incorporelles elles-mêmes, qui manquent de forme corporelle, sont intangibles et ne peuvent être représentées ( pour que nous comprenions que c'est l’abstrait qui est présenté au lieu du concret), sont incompréhensibles et ne peuvent être contemplées par celles qui ont été formées d'après des formes corporelles, à savoir par les réalités corporelles elles-mêmes ; il en est de même, dit-il, et conformément à la même raison de vérité, de l’Unité qui est placée au-dessus de tout, c’est-à-dire de Dieu qui est l’unité même qui existe pour ainsi dire une par son essence, qui est supra-substantielle, qui est placée au-dessus de toute substance et qui est au-delà de l’esprit, surpasse tout esprit, c’est-à-dire tout esprit intellectuel ; et la Bonté même, à savoir Dieu, qui est au-dessus de toute réflexion, c’est-à-dire au-dessus de toute raison, ne peut faire l’objet d’un discours de la part d’aucun de ceux qui sont capables de raison discursive, c’est-à-dire qu’il ne peut faire l’objet d’une recherche par aucune raison créée et ce qui est au-dessus de toute parole, c’est-à-dire ce qui est au-dessus de toute expression venant d’une créature, est inexprimable, à savoir indicible de la part de tout verbe créé. 25. Et là il touche à quatre notions, dont les trois premières se rapportent aux puissances cognitives à savoir : les substances, qui sont objets de connaissance, l’esprit, c’est-à-dire l’intelligence simple, et le discours, c’est-à-dire la raison qui est en recherche ; la quatrième, la parole, se rapporte à l’expression de la connaissance. Et il présente ces quatre aspects parce qu’il ne cherche pas seulement à montrer que Dieu ne peut être compris ni parfaitement manifesté par aucune puissance cognitive mais aussi qu’il ne peut l’être non plus par aucun objet créé ou aucune similitude créée. C’est pourquoi, dans les exemples qu’il présente, il ne dit pas seulement que les réalités intelligibles ne peuvent être saisies par les sens, mais plutôt qu'elles ne peuvent être saisies par ce qui est perçu par les sens, car les réalités intelligibles ne peuvent être saisies au moyen des réalités sensibles. Et la même raison vaut pour les autres sortes de réalités. 26. Et il faut remarquer qu’il ne dit pas seulement que les réalités intelligibles ne peuvent être saisies par les réalités sensibles, mais encore qu’elles ne peuvent être contemplées par elles, car celles qui sont d’un ordre supérieur ne peuvent non seulement être saisies ou comprises par les réalités qui sont d’un genre inférieur mais elles ne peuvent non plus être contemplées par elles. En effet, c’est à ce moment-là que nous contemplons une chose au moyen d’un autre, lorsqu’au moyen de cette dernière nous pouvons voir l'essence de la première de manière à savoir ce qu’elle est. Mais son essence est comprise lorsqu’elle est connue parfaitement quant à tout ce qui peut être connu d’elle. En effet, celui qui parvient à une conclusion manifestée par un moyen terme probable ne la comprend pas même s’il la contemple d’une certaine manière car il n’est pas parvenu au mode parfait de sa connaissance. 27. Ainsi donc, Dieu est certes incompréhensible à toute intelligence créée, car il transcende tout esprit et toute raison, vu qu’il possède plus de lumière de vérité en son essence pouvant le rendre connaissable que ce qu’un être créé possède de puissance à le connaître. D’où il suit qu’aucune créature ne peut parvenir à le connaître selon un mode qui serait parfait et qu’il nomme la science supra-substantielle, qui serait le seul qui permettrait de le comprendre. L’intelligence créée peut cependant contempler son essence en y touchant en quelque sorte, non pas cependant au moyen de certains objets ou d'espèces ou de quelques autres similitudes créées, car rien de cela ne peut conduire à l’Essence divine, encore beaucoup moins qu’un corps ne peut nous amener à connaître une essence incorporelle. Ainsi donc, d’après l’argument de Denys, il faut dire que Dieu est incompréhensible à toute intelligence et que nous ne pouvons le contempler en son essence aussi longtemps que notre connaissance est attachée aux choses créées, vu qu’elles nous sont connaturelles ; et il en est ainsi dans l’état de la vie présente. 28. Et parce que Denys avait appelé Dieu l’Un, afin que personne ne croie que l’unité est inhérente aux choses à la manière d’une forme, comme si elle était partagée dans les choses elles-mêmes, il ajoute, pour écarter cette opinion : l’Un, c’est-à-dire le subsistant par soi, qui unifie toute unité, c’est-à-dire qui répand l’unité dans toutes les choses, lesquelles participent de l’Un d’une certaine manière. Ensuite, parce qu’il avait appelé Dieu l’un supra-substantiel et le bien qui est au-dessus de tout esprit, quelqu’un pourrait croire que Dieu ne peut en aucune manière être appelé substance ou esprit ou être nommé au moyen de quelque autre terme de la sorte ; et c’est à cause de cela, pour écarter cette opinion, qu’il ajoute que Dieu est certes une substance, mais une substance supra-substantielle. 29. Pour rendre cela plus clair, il faut considérer que puisque c’est par nous que les noms sont assignés, ils signifient d’une manière qui est conforme à la manière dont les choses parviennent à notre connaissance. Donc puisque Dieu, quant à ce qu’il est, est au-dessus des capacités de notre connaissance, ainsi que nous l’avons montré, et que celle dernière est mesurée par les choses créées, les noms que nous assignons ne signifient pas d’une manière qui serait conforme à l’excellence divine, mais d’une manière qui est conforme à l’existence des choses créées. Mais l’être des choses créées est tiré de l’Être divin selon une faible ressemblance. Ainsi donc, selon qu’il existe de quelque manière que ce soit une ressemblance des choses à Dieu, les noms que nous attribuons à Dieu peuvent se dire de Lui non à la manière dont nous les disons des créatures mais par manière d'excellence et c’est ce que Denys veut signifier lorsqu’il dit que Dieu est une substance supra-substantielle ; et c'est de la même manière qu'il ajoute que Dieu est une intelligence inintelligible, distincte des intelligences que nous pouvons comprendre, et une parole indicible, c’est-à-dire distincte des paroles que nous formons. 30. Mais comme les noms que nous assignons peuvent être attribués à Dieu conformément à une certaine ressemblance des créatures à l’égard de Dieu, ainsi, puisque les créatures sont loin de représenter Dieu adéquatement, les noms que nous Lui attribuons peuvent Lui en être retirés et leurs opposés Lui être attribués. C’est pourquoi il ajoute qu'on peut dire de Dieu qu'il est raison mais de telle manière qu'on puisse aussi dire de lui qu'il est irrationnel ; et de la même manière, on peut l’appeler intelligence mais aussi le qualifier d'inintelligible ; et de même qu’on dit de Lui qu’Il est le verbe, on peut aussi dire de Lui qu’Il est l’indicible ; non certes parce que ces attributs lui font défaut, mais parce qu’il existe selon rien de ce qui existe, c’est-à-dire qu’il n’existe pas à la manière des choses qui existent en dehors de Lui ; et Lui-même certes est cause de l’existence de toutes les choses, déversant en toute chose de quelque manière sa ressemblance, de telle sorte qu’Il puisse être nommé à partir des noms des créatures ; mais Lui-même est totalement exclu de la catégorie de l'être, non pas qu’Il manque d’être, mais parce qu’Il existe au-dessus de toute substance ; et Il est innommable, de telle sorte que c’est Lui-même qui puisse énoncer quelque chose de Lui-même proprement et avec science, c’est-à-dire conformément à ce qui est propre à son être et conformément à la connaissance parfaite qu’Il a de Lui-même et d’une manière telle que nul autre ne puisse L’exprimer. 31. De ce qu’il a dit, Denys tire sa conclusion principale lorsqu’il ajoute (8) : Donc, ainsi que nous l’avons dit, il ne faut oser dire ni même penser, au sujet de cette divinité supra-substantielle et cachée, rien de ce qui s’écarterait de ce qui nous a été divinement révélé par les Saintes Écritures ; et c’est ce qui avait été proposé plus haut (11). 32. Ensuite, lorsqu’il ajoute (9) : Et de fait, comme Elle-même…ce qu’il avait montré plus haut par des arguments, il le montre ici au moyen d’une autorité, lorsqu’il dit : Elle-même, la Divinité, enseigne au sujet d’elle-même dans les auteurs sacrés, ainsi qu’il convient à sa bienveillance, c’est-à-dire à sa bonté, qu'il lui appartient d’enseigner la vérité au sujet d’elle-même ; elle enseigne, dit-il, que la science et la contemplation d'Elle-même est inaccessible à tout ce qui existe, c’est-à-dire que nul ne peut s’en approcher, et on ne parle pas ici de n’importe quelle science ou contemplation, mais de celle grâce à laquelle on connaît ou contemple ce qu’est sa Divinité ; laquelle science est une science compréhensive de sa substance. Et certes cette science ou contemplation est inaccessible pour cette raison qu’elle est séparée de toute chose supra-substantiellement, en raison de l’excellence supra-substantielle de Dieu. C’est à Lui seul en effet qu’il appartient de connaître ce qu’Il est. 33. Et cela semble être tiré principalement de ce qui est dit dans le livre de l’Exode (33, 20) : ¨Aucun humain ne peut me voir de face et rester en vie¨ et dans la première épître à Timothée (6, 16) Paul dit : ¨Il habite une lumière dont personne ne peut s'approcher. Aucun être humain ne l'a jamais vu ni ne peut le voir¨. Et tu trouveras de nombreux théologiens qui L’ont loué non seulement comme étant invisible et incompréhensible mais aussi comme ne pouvant faire l’objet d’un examen ou d’une recherche ainsi qu’on peut le lire dans Job (11, 7) : ¨Mais peux-tu saisir la perfection du Dieu¨ ? Et dans l’épître aux Romains (11, 33) : ¨Qui pourrait expliquer ses décisions ? Qui pourrait comprendre ses plans¨ ? 34. Et Denys explique plus loin pourquoi il dit que Dieu ne peut faire l’objet d’une recherche : ¨Comme il n’existe aucune trace de ceux qui passèrent à sa secrète infinité¨. Et ici il y a une négation en trop ; et il parle d’après ce que le terme signifie à proprement parler : car rechercher consiste à proprement parler à parvenir au terme d’un chemin au moyen des traces de celui qui va sur le chemin. Si donc la Divinité pouvait faire l’objet d’une recherche, si certains étaient parvenus à la connaissance de Celle-ci, il nous resterait certains documents au moyen desquels, comme au moyen de certaines empreintes, nous pourrions parvenir à la vision de Dieu. Mais il n’en n’est pas ainsi : soit parce qu’aucun n’y est parvenu, si on se réfère à une vision compréhensive, soit parce que ceux qui passèrent à une vision de l’essence de Dieu, comme le firent les bienheureux, ne purent nous exprimer cette essence divine. C’est pourquoi Paul, qui fut ravi au troisième ciel, dit avoir entendu ¨ des paroles inexprimables et qu’il n’est permis à aucun être humain de répéter¨, ainsi qu’on peut le lire dans sa deuxième lettre aux Corinthiens (12, 4). 35. Ainsi donc, Denys écarte ici trois modalités de connaissances : la première certes est celle par laquelle une réalité est vue en elle-même et c’est celle dont il parle quand il dit que la Divinité est invisible ; la deuxième est celle par laquelle une chose est connue par une recherche de la raison et c’est celle qu’il écarte quand il dit qu’Elle ne peut faire l'objet d'un examen : en effet, examiner implique une recherche ; la troisième modalité est celle par laquelle une chose est connue en l’apprenant d'un autre et c’est celle qu’il vise quand il dit que la Divinité ne peut faire l'objet d'une investigation. 36. Ensuite, lorsqu’il dit (10) : Il n'est cependant pas…il manifeste comment la connaissance de la Divinité cachée est communiquée aux autres. Il serait en effet contraire à la nature même de la Bonté divine de garder pour elle-même la connaissance d’elle-même en ne se communiquant intimement à aucun autre être, étant donné qu’il est dans la nature même de la bonté de se communiquer aux autres. Et c’est pourquoi Denys dit que bien que la science supra-substantielle de Dieu ne doive être attribuée qu’à Dieu seul, cependant, puisque Dieu est la bonté même, il est impossible qu’Il ne se communique pas à certains êtres. 37. Cependant la connaissance de Lui-même qu’il communique aux autres n’est pas identique à celle qu’il possède de Lui-même ; mais Lui-même, établissant, c’est-à-dire conservant fermement et séparément en Lui-même le rayon supra-substantiel, c’est-à-dire se réservant à Lui seul la connaissance supra-substantielle de sa vérité, Il se manifeste de l'au-delà, comme s’il disait qu’il apparaît de haut, bienveillamment, non par nécessité, mais comme par complaisance, par des illuminations proportionnelles, c’est-à-dire selon des illuminations proportionnelles à chacun des êtres, comme si Denys voulait dire par là : la nature de sa bonté est telle que, s’étant réservé un mode de connaître qui Lui est unique, Il communique néanmoins aux êtres inférieurs par pure grâce un mode de connaître, de par son rayonnement qui est proportionnel aux capacités de chacun. 38. Et non seulement il se manifeste de l'au-delà et rayonne, mais ce fait lui-même, à savoir que les esprits inférieurs ainsi éclairés se servent de la lumière qui leur a été donnée et s’approchent de Lui pour le connaître, cela même doit être attribué à Dieu. Et c’est ce que Denys ajoute en disant qu’Il attire les saints esprits dans la contemplation qu’il leur est possible d’avoir de Lui, car, ainsi que nous l’avons dit (36), il peut en un certain sens être contemplé par tous. Et parce que ceux qui Le contemplent ne font plus qu’un avec Lui d’une certaine manière (selon que l’intelligence en acte et ce qui est saisi en acte par elle ne font plus qu’un) et Lui sont par conséquent assimilés puisqu’ils sont façonnés par Lui, il ajoute : à la fois dans la communion et l’assimilation. 39. Mais par la suite il montre les conditions dans lesquelles doivent se trouver les saints esprits qui s'avancent vers Dieu : et la première est qu’ils ne s'élancent vers Lui que selon ce qui leur est permis à partir de ce que Dieu leur accorde, et selon ce qui leur convient à partir de leur nature propre. C’est pourquoi Denys ajoute : lesquels, c’est-à-dire les esprits, à Lui-même, à savoir à Dieu, s’abandonnent ainsi qu’il est permis et qu’il convient aux saints, c’est-à-dire de telle sorte qu’ils n'usurpent pas par orgueil ce qui les dépasse, c’est-à-dire qu'ils ne cherchent pas à s'avancer au-delà de ce qui leur a été convenablement donné suite à l’apparition ou à la révélation de Dieu et qu’ils ne se laissent pas entraîner vers le bas, c’est-à-dire qu’ils ne s’abaissent pas à ce qui est au-dessous de ce qui leur a été donné, par une soumission à ce qu’il y a de pire, de sorte que, par suite d’une certaine faiblesse, ils finissent par adhérer à ce qu’il y a de pire après avoir abandonné ce qu’il y a de meilleur. La seconde condition des saints esprits est qu'ils tendent avec fermeté et constance vers son Rayon divin qui les illumine de l'au-delà, c’est-à-dire vers la vérité qui leur a été manifestée, la fermeté se référant à la certitude et la constance à l’immobilité. La troisième condition est qu’ils manifestent extérieurement un sentiment d'amour aux réalités divines qui leur ont été dévoilées ; et c’est ce que Denys ajoute par ces mots : et dans un élan amoureux proportionné aux illuminations qu'ils ont reçues, c’est-à-dire de telle sorte que leur sentiment s’attache aux lumières qui leur ont été données selon leur mesure et grâce auxquelles ils sont élevés aux réalités divines par des ailes spirituelles, c’est-à-dire par des contemplations intellectuelles, avec une crainte sacrée et respectueuse et d’une manière pure et sainte : avec une crainte sacrée certes, selon qu’ils s’abstiennent de ce qui est au-dessus d’eux ; d’une manière pure selon qu’ils ne s’arrêtent pas aux réalités inférieures ; d’une manière sainte en vérité, selon qu’ils adhèrent avec fermeté à ce qui leur a été donné conformément aux décrets de Dieu.

LECTIO 2 [84835] In De divinis nominibus, cap. 1 l. 2 Postquam Dionysius ostendit modum huius doctrinae quantum ad ea quae traduntur in ipsa et ex quibus procedit, hic incipit prosequi de ratione divinorum nominum, de quibus in hoc libro intendit : et primo, ostendit quam cognitionem de Deo per divina nomina possumus accipere ; secundo, qualiter Deus nominari possit ; ibi : omnium quidem et cetera. Circa primum duo facit : primo ostendit quam cognitionem de Deo per divina nomina accipiamus ; secundo, ostendit quomodo, post huiusmodi cognitionem, hoc ipsum quod Deus est remanet nobis occultum ; et hoc, ibi : nunc autem et cetera. Circa primum duo facit : primo ostendit qualis cognitio de Deo per divina nomina accipi possit ; secundo, assignat differentiam huius cognitionis ad cognitionem quae erit in patria ; ibi : haec et nos et cetera. Circa primum, duo facit : primo, ostendit quam cognitionem de Deo per divina nomina accipere possumus ; secundo, ostendit hoc quasi exemplariter, per quaedam Dei nomina ; ibi : haec autem et cetera. Dicit ergo primo quod nos sequentes has, scilicet praedictas thearchicas, idest divinas leges, ut scilicet commensurate secundum nostram mensuram et firmiter et cum amore, divinis illuminationibus nos immittamus ; quae quidem leges non solum homines sanctos, sed etiam gubernant supercoelestium ordinum et substantiarum sanctos ornatus, idest, ornant pulchras et ordinatas dispositiones Angelorum ; venerantes per hoc et occultum deitatis, quod quidem est super mentem et substantiam, reverentiis mentis inscrutabilibus, idest habitis ad Deum in hoc quod non scrutamur occulta Dei ; et sanctis, quia talis reverentia ad sanctitatem pertinet ; et venerantes indicibilia deitatis casto silentio, quod quidem dicit, quia occulta per hoc veneramur quod ea non scrutamur et ineffabilia per hoc quod ea silemus ; et hoc quidem ex sanctitate et castitate animi provenit, non se extra suas metas extendentis ; sic, inquam, venerantes divina, secundum sequelam divinarum legum, extendimur ad splendores nobis illucentes in sanctis eloquiis, idest ad veritates sacrae Scripturae hominibus revelatas et ab ipsis sacrae Scripturae splendoribus, illuminamur ad thearchicos hymnos, idest ad divina nomina, quibus Deus laudatur, cognoscenda. Per haec enim scimus laudare Deum viventem, bonum et alia huiusmodi, quae hic nobis de Deo in Scripturis sacris traduntur ; nos, inquam, illuminati ab ipsis hymnis, supermundane, idest super virtute naturalis rationis et quodammodo configurati ad sanctas enuntiationes hymnorum, idest divinarum laudum quae traduntur in Scripturis per divina nomina, in quantum scilicet eorum fide informamur. Illuminati, inquam, et figurati ad hoc, scilicet, quod per huiusmodi hymnos videamus, secundum nostram mensuram, thearchica, idest divina lumina nobis data et ad hoc quod laudemus principium totius sanctae apparitionis luminis spiritualis ; quod quidem principium non solum spirituale lumen tradit mentibus, sed universaliter bonum, sicut ipsum principium de seipso tradit in sacris eloquiis ; in Psalmo 103 : aperiente te manum tuam, omnia implebuntur bonitate ; et Lucae II dicitur : pater vester de coelis, dabit spiritum bonum petentibus se. Est igitur sensus praemissorum, quod desistamus a perscrutatione divinorum secundum rationem nostram, sed inhaereamus sacrae Scripturae, in qua traduntur nobis nomina divina, per quae manifestantur nobis dona Dei et donorum principium. Per divina igitur nomina, quae nobis in sacris Scripturis traduntur, duo cognovimus, scilicet : diffusionem sancti luminis et cuiuscumque bonitatis seu perfectionis, et ipsum principium huius diffusionis, utpote cum dicimus Deum viventem, cognoscimus diffusionem vitae in creaturis et principium huius diffusionis esse Deum. Et hoc quidem principium non cognoscimus per divina nomina sicuti est, hoc enim est indicibile et inscrutabile, sed cognoscimus eum ut principium et ut causam. Et ad manifestandum huius principii rationem, primo ponit quaedam quae pertinent ad universalem rationem principii, cum dicit : sicut quod est omnium causa et principium, ut causa referatur ad finem, quae est prima causarum et principium ad causam agentem, a qua incipit operatio et motus. Consequenter autem ponit quae pertinent ad rationem principii respectu determinatorum effectuum : et primo, quantum ad institutionem rerum, cum dicitur : et substantia et vita, quia scilicet, per hoc principium existunt omnia existentia et vivunt omnia viventia ; deinde, quantum ad meliorationem rerum in spiritualibus quae quidem secundum tria attenditur, idest, secundum purgationem, illuminationem et perfectionem. Haec autem tria ab Angelis quidem complentur secundum intellectum tantum : qui quidem purgant, nescientiam removendo ; illuminant intellectum, auxilium praebendo ad cognoscendum veritatem ; perficiunt autem dum ad cognitionem veritatis perducunt. Perfectio enim rei consistit in hoc quod pertingat ad finem. Unde in VII cap. angelicae hierarchiae dicitur quod purgatio, illuminatio, perfectio est divinae scientiae assumptio. Sed ad Deum pertinet non solum intellectum, sed etiam voluntatem mutare in melius et quantum ad hoc loquitur hic de purgatione, illuminatione, et perfectione. Ponit autem quinque ad purgationem pertinentia. Cum enim peccatum quo inquinatur voluntas, contingat ex hoc quod homo, propter bonum temporale, ab incommutabili bono avertitur, primum in purgatione voluntatis est quod voluntas ad bonum incommutabile reducatur ; et quantum ad hoc dicit quod divinitas est revocatio et resurrectio decidentium ab ipsa, scilicet per peccatum. Et ponit revocationem et resurrectionem, quia non solum attrahit nos, quod est revocare, sed etiam dat vires ut revocati surgamus. Secundum autem est, quod ex hoc quod placet voluntati humanae Deus, derelinquat illud commutabile bonum propter quod a Deo recessit ; et quantum ad hoc dicit quod Deus est renovatio et reformatio eorum quae sunt prolapsa ad corruptivum deiformis, idest, divinae similitudinis in nobis ; hoc autem est peccatum. Contingit autem, dum alicui incipit Deus placere et peccata displicere, quod a principio quamdam titubationem mentis patiatur, nunc huc nunc illuc tractus, unde indiget ut in uno collocetur ; et quantum ad hoc, tertio, dicit quod Deus est collocatio sancta eorum quae moventur secundum quamdam immundam commotionem. Ulterius autem indiget homo, postquam est collocatus in uno, ut in illo firmetur, ne per tentationes facile ab illo statu removeatur ; et quantum ad hoc dicit, quarto, quod est firmatio stantium. Ulterius autem necesse est quod homo ad meliora proficiat ; et quantum ad hoc, quinto, dicit quod est suscitativa manuductio sursum actorum, idest eorum quae sursum aguntur, idest proficiunt, ad ipsam, scilicet deitatem. Dicitur autem suscitativa manuductio, quia non solum porrigit manum auxilii volentibus proficere, sed etiam ad proficiendum excitat. Post haec igitur quinque, quae ad purgationem pertinent, subdit de illuminatione, cum dicit : et eorum quae illuminantur, illuminatio, quae quidem illuminatio intelligitur quantum ad hoc quod lumen suae gratiae tradit sive ad perfectionem intellectus sive ad perfectionem affectus. Et ulterius subdit de perfectione, quam quidem tangit dupliciter : primo, quidem, secundum quod aliquid perfici dicitur per hoc quod attingit finem proximum, puta iustitiam vel qualemcumque virtutem ; et hoc cum dicit : et eorum quae perficiuntur perfectionis principatus, respectu propriae perfectionis, quia quaecumque est propria rei perfectio, principaliter praeexistit in Deo, sicut regimen civitatis principaliter praeexistit in principe. Quantum vero ad consecutionem ultimi finis, dicit : et eorum quae deificantur thearchia, idest principalis deitas. Dicitur enim creatura rationalis deificari per hoc quod, suo modo, Deo unitur ; ut sic, ipsa deitas principaliter ipsi Deo conveniat, secundario vero et participative his qui deificantur. Ulterius autem, ponit ea quae pertinent ad meliorationem communiter omnium. Est autem considerandum quod duplex processus invenitur in rebus, scilicet : resolutionis et compositionis ; et secundum utrumque, tendunt res in divinam similitudinem. Nam secundum viam resolutionis, tendunt res a compositione in simplicitatem quae summe est in Deo ; et quantum ad hoc dicit quod est eorum quae simplificantur simplicitas. Secundum autem viam compositionis, tendunt res a multitudine in unitatem, dum ex multis fit unum. Unitas autem primo est in Deo ; et quantum ad hoc dicit, et eorum quae uniuntur unitas. Non solum autem a Deo communicatur rebus quod in se subsistant et meliorentur, sed etiam quod aliis sint principium seu causa existentiae et meliorationis ; et quantum ad hoc, subdit quod est supersubstantialiter superprincipale principium universi principii. Non enim eodem modo est principium quo alia, sed eminentius ; sic enim eminentius habet esse. Et ut universos Dei effectus simul comprehendat, subdit quod est bona traditio occulti. Manifestum est enim quod quaecumque in creaturis sunt, in Deo praeexistunt eminentius. Sed creaturae quidem manifestae sunt nobis, Deus autem occultus. Sic igitur, secundum quod rerum perfectiones a Deo per quamdam participationem derivantur in creaturas, fit traditio in manifestum eius quod erat occultum ; et hoc fit secundum quod est conveniens, scilicet, secundum proportionem determinatam uniuscuiusque. Et quia dixerat quod Deus est substantia et vita omnium, ne aliquis intelligeret quod Deus esset essentia aut vita formalis veniens in compositionem rerum, hunc perversum intellectum excludit, cum subdit : et, ut simpliciter dicatur, idest universaliter dicatur, vita viventium et substantia, idest essentia existentium, qui est principium agens et causa fontalis omnis vitae et substantiae, non quidem propter suam necessitatem, sed propter bonitatem ipsius, quae existentia et deducit ad esse et continet, idest conservat ea in esse. Et sicut exponit de substantia et vita, ita intelligendum est et de omnibus consequentibus, ut scilicet Deus intelligatur esse revocatio et reformatio rerum et simplicitas et unitas et alia quae supra dixit, inquantum horum est principium et causa. Deinde, cum dicit : haec autem a divinis eloquiis memoramus et cetera, manifestat per quaedam divina nomina in Scripturis posita, quod ex divinis nominibus praedictam cognitionem de Deo capiamus ; et dicit quod haec quae supra dicta sunt scilicet quod per divina nomina Deus cognoscatur ut principium et causa, non ex nobis ipsis dicimus, sed a divinis eloquiis accipiendo commemoramus et, ut sic dicatur, omnem sanctum hymnum, idest laudem Dei, theologorum, invenies, si diligenter in Scripturis scruteris, dividentem, idest distinguentem, nominationes Dei ad bonos thearchiae processus, idest secundum processus perfectionum, quae ex divina bonitate in creaturas proveniunt. Quod enim Deus dicatur bonus, vivus, sapiens et multis aliis nominibus nominetur, non est ex aliqua multitudine seu diversitate in eius natura existente (quia omnia haec in eo unum sunt), sed ex diversis perfectionibus creaturarum accipimus diversa nomina, quae attribuimus Deo sicut primo principio omnium horum processuum ; et hoc manifestative et laudative : manifestative, quidem, inquantum Deus nobis per suos effectus innotescit et inquantum per huiusmodi nomina, Deo attributa, nobis manifestantur huiusmodi perfectiones esse in rebus a Deo ; laudative, vero, inquantum hoc totum ad Dei pertinet bonitatem, quod rebus perfectiones communicantur. Et hoc, primo exponit in nomine unitatis, subdens quod fere in omni theologico negotio, idest in omni libro theologiae, videmus thearchiam, idest deitatem, laudatam sicut monadem et unitatem ; quae duo idem significare videntur, cum unum sit Graecum et aliud Latinum. Quod quidem nomen unitatis Deo videtur maxime attribui propter duo : primo quidem, propter quod in seipso est ; et hoc tangit cum dicit, propter simplicitatem et unitatem supernaturalis impartibilitatis. Ratio enim unitatis in impartibilitate consistit ; unum enim est ens quod non dividitur. Contingit autem aliqua non dividi in actu, quae dividuntur in potentia, sicut linea aut domus, quorum utrumque potest dici unum, sed non simpliciter. Aliquid vero est indivisum non solum actu, sed etiam potentia, ut unitas et punctus ; et haec possunt dici non solum unum, sed etiam simplicia. In Deo autem utraque indivisibilitas consistit, quia non dividitur actu nec potentia ; et ideo signanter dixit : propter simplicitatem et unitatem et addit : supernaturalis impartibilitatis, quia nulla simplicitas aut unitas naturalium rerum, divinae simplicitati et unitati comparari potest. Secundo, vero, nomen unitatis attribuitur Deo propter hoc quod rebus unitatem communicat ; et hoc est quod subdit : ex qua, scilicet unitate divina, ut unifica virtute mirifica, duo nobis proveniunt : quorum primum est quod nos unimur, idest quamdam unitatem habemus, secundum quod dicitur unus homo aut unum animal ; secundum est quod, cum unitas nostra non sit ita perfecta quod omnem diversitatem excludat, ipsa etiam quae sunt diversa in nobis, ad quamdam unitionem reducuntur, secundum quod etiam ea quae sunt simpliciter diversa in creaturis, unum quodam ordine sunt, ut sic saltem, Dei unitatem imitentur ; et hoc est quod dicit, quod nos congregamur ad quamdam monadem, idest unitatem, deiformem, idest, Deo similem, quantum ad ea quae iam facta sunt unum ; et ad quamdam unitionem Dei imitativam, quantum ad ea quae fiunt unum ; et hoc, conclusis alteritatibus idest diversitatibus, nostris divisibilibus, idest quae ex aliqua divisione contingunt, supermundane, idest, supermundana virtute. Vel hoc quod dicit, unimur, potest referri ad hoc quod unumquodque in se est unum ; quod autem sequitur : et divisibilibus nostris alteritatibus, potest referri ad hoc quod multa, licet sint diversa et altera, tamen ad aliquam unitatem reducuntur vel perfecte vel imperfecte. Monas enim, idest unitas, perfectionem unitatis designat ; unitio vero, viam ad unitatem, in quo imperfectio unitatis ostenditur. Deinde, ostendit idem in nomine Trinitatis ; et dicit quod invenimus Deum laudari sicut Trinitatem ad manifestandum supersubstantialem fecunditatem trium personarum, quae non distinguuntur nisi secundum originem ; ex qua quidem fecunditate divina derivatur omnis paternitas idest fecunditas quae nomine paternitatis intelligitur, ut apostolus dicit, ad Eph. 3, quod ex Deo patre, omnis paternitas in coelo et in terra nominatur ; nec solum nominatur, sed etiam existit sive causatur. Tertio autem, manifestat idem in nomine causae ; et dicit quod Deus laudatur sicut causa existentium, propter hoc quod omnia sunt deducta ad esse ex bonitate eius, substantificante res, non autem ex necessitate naturae. Quarto, autem, manifestat idem per nomen sapientis et pulchri ; et dicit quod laudant deitatem theologi sicut sapientem et pulchram, quia omnia existentia, in quibus invenitur propria natura salvata absque corruptione, sunt plena omni harmonia divina, idest perfecta consonantia seu ordine a Deo et sunt, iterum, plena sancto decore ; ut quod dicit : harmonia, referatur ad sapientiam cuius est ordinare et commensurare res ; quod autem dicit : decore, maxime ad pulchritudinem referatur. Per hoc, autem, quod diminuitur aliquid de harmonia vel decore, accidit corruptio in rebus, secundum excessum a propria natura, sicut aegritudo in corporibus et peccatum in anima. Quinto manifestat idem de nomine benignitatis ; et dicit quod divina Scriptura laudat deitatem sicut benignam, differenter tamen a praedictis nominibus. Nam secundum praedicta nomina, laudatur Deus, inquantum non communicabat sua ; benignus autem laudatur, inquantum in opere incarnationis, in una personarum ipsius deitatis, scilicet in persona filii, communicavit nostris, idest his quae ad naturam nostram pertinent, non afferens corpus coeleste, ut Valentinus dixit ; ad veritatem, idest secundum veritatem, non phantastice, ut dixit Manichaeus ; totaliter, idest quantum ad omnes partes nostrae naturae, non assumens corpus absque anima aut animam absque corpore aut animam et corpus absque intellectu, ut Arius et Apollinaris dixerunt. Et ut finem incarnationis ostendat, subdit : revocans a statu peccati humanam extremitatem, idest humanam naturam, quae est ultima creaturarum, secundum ordinem creationis, ad seipsam, scilicet deitatem, et non solum revocans amovendo, sed etiam reponens, operando. Et ne aliquis crederet quod ita communicaverit nostris, secundum inhabitationem solam, ut Nestorius dixit, sed secundum veram unionem in persona et hypostasi ut, scilicet, ipse, qui est Deus, vere sit homo, subiungit : ex qua, scilicet deitate operante vel ex qua, idest secundum quam humanitatem, Iesus, qui est ineffabiliter simplex, secundum deitatem, ipse idem hypostasi est compositus secundum humanitatem ; et qui est aeternus, secundum deitatem, accepit praesentationem temporalem, idest ut sit temporalis in hoc praesenti tempore, secundum humanam naturam ; et qui, secundum deitatem, supersubstantialiter excellit omnem ordinem secundum omnem naturam, factus est intra nostram naturam, vere homo sub specie humana contentus sicut et coeteri homines ; per quae omnia dat intelligere quod idem est suppositum Deus et homo. Et ne aliquis perverse intelligeret quod Deus factus sit homo secundum aliquam conversionem deitatis in carnem vel in animam vel etiam secundum aliquam commassationem ut sic esset una natura Dei et hominis, ut Eutyches confinxit, subiungit : cum intransmutabili et inconfusa collocatione, idest firma salvatione propriorum, idest proprietatum utriusque naturae, quia neque divinitas conversa est in humanitatem neque humanitas in divinitatem. Et quia de mysterio incarnationis plura dici possent, quae ad praesens omittit, quia non est de hoc principalis intentio, subdit quod non solum praedicta intelliguntur per divinam benignitatem, sed et quaecumque alia deifica lumina, idest quascumque alias divinas illuminationes et veritates, occulta traditio nostrorum ducum, scilicet apostolorum et aliorum doctorum post eos, nobis donavit manifestative iuxta consequentiam eloquiorum divinorum, idest secundum quod in sacra Scriptura traditur. Deinde, cum subdit : haec et nos docti sumus, ostendit differentiam cognitionis, quam in praesenti vita de Deo per nomina divina accepimus, ad cognitionem quam sancti habent in vita futura, cum dicit quod haec quae dicta sunt in expositione divinorum nominum de Deo, nos sumus edocti nunc, idest in praesenti vita, iuxta proportionem nostram per sancta velamina eloquiorum, idest sacrae Scripturae, et hierarchicarum traditionum, idest aliorum dogmatum quae apostoli et eorum discipuli tradiderunt quae non continentur in sacra Scriptura, ut puta quae pertinent ad sacrorum mysteriorum cognitionem. Hierarchia enim idem est quod sacer principatus, unde apostoli et alii Ecclesiae praelati, hierarchae dicuntur quasi sacri principes. Dicit autem : per sancta velamina, quia in praesenti vita, non possumus per ea quae nobis tradita sunt, ipsam Dei essentiam, prout in se est, videre, sed instruimur de Deo in Scripturis, per similitudinem effectus ipsius, quasi per quaedam velamina, secundum illud, I Corinth. 13 : videmus nunc per speculum in aenigmate. Qualia vero sunt ista velamina exponit subdens quod ex bonitate Dei intelligibilia circumvelantur per sensibilia, sicut cum Scripturae de Deo et Angelis sub similitudine quorumdam sensibilium loquuntur ut patet Esa. 6 : vidi dominum sedentem super solium excelsum et infra : Seraphim stabant super illud, sex alae uni et sex alae alteri ; et similiter velantur supersubstantialia scilicet divina, cum existentibus, sicut cum Deo attribuuntur non solum sensibilia, sed etiam intelligibiles perfectiones creaturarum, ut cum attribuimus Deo vitam, intellectum et huiusmodi perfectiones in rebus creatis inventas ; similiter ex eadem bonitate, circumponuntur formae corporeae et figurae, rebus incorporeis non sic formabilibus vel figurabilibus ; et, similiter, res simpliciter supernaturalis et infigurabilis multipliciter componitur per varietatem divisibilium signorum, inquantum scilicet ipse Deus, qui est supernaturalis et simplex per diversa nobis manifestatur in Scripturis sive sint diversae processiones sive diversae similitudines. Signanter autem dixit benignitate ; quod enim in Scripturis exprimuntur nobis intelligibilia per sensibilia et supersubstantialia per existentia et incorporalia per corporalia, et simplicia per composita et diversa, non est propter invidiam, ut subtrahatur nobis cognitio divinorum, sed propter nostram utilitatem, quia Scriptura nobis condescendens tradidit nobis quae supra nos sunt, secundum modum nostrum. Et hic quidem modus cognitionis est quo Deum in praesenti vita cognoscere possumus. Tunc autem, scilicet post resurrectionem beatam, quando incorruptibiles et immortales erimus, corruptibili hoc accipiente incorruptionem, et mortali hoc accipiente immortalitatem, ut dicitur I Corinth. 15 et quando consequemur finem Christiformem, idest assimilationem ad Christum secundum illud Philipp. 3 : reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae, et beatissimum quia non solum beatificabitur anima sed etiam, suo modo, glorificabitur corpus, tunc semper cum domino erimus, secundum eloquium, ut dicitur I Thessal. 4. Nos, inquam, adimpleti visibili apparitione, idest sensibili et corporali ipsius Dei, quantum ad humanitatem Christi et hoc in castissimis contemplationibus, quia ad carnem Christi non afficiemur carnaliter, sed spiritualiter, secundum illud apostoli II Corinth. 5 : et si cognovimus secundum carnem Christum, sed nunc non novimus ; ipso, inquam, Christo refulgente circa nos per sui corporis claritatem, manifestissimis splendoribus sicut factum est circa discipulos in illa divinissima transformatione, idest transfiguratione, ut habetur Matth. 17 : facies eius resplenduit sicut sol ; et non solum erimus adimpleti sensibili apparitione ipsius, sed etiam erimus participantes intelligibili datione luminis ipsius Christi, quod effundet in nos, secundum virtutem suae divinitatis. Et hoc lumen participabimus in impassibili et immateriali mente. Mens enim nostra nunc quidem passibilis est per accidens, ex unione ad corpus et materialis efficitur secundum affectionem ad res materiales ; et ideo, nunc, non est idonea ad tanti luminis participationem, sicut tunc erit, quando in nullo impedietur per corporales passiones neque subdetur materialibus affectionibus. Et per hanc participationem luminis erimus et participantes unitionem quae est super mentem, quia scilicet mens nostra, ut intelligibili, ipsi Deo qui est super mentem, unietur ; et hoc fiet per ignotas et beatas immissiones superclarorum radiorum, idest divinarum illuminationum quae, nunc, sunt nobis occultae sicut inexpertae ; quibus, tunc, eaedem mentes beatificabuntur. Et hoc quidem consequentur homines, secundum imitationem supercoelestium mentium, idest Angelorum, diviniore modo quam nunc ; nunc, enim, licet in qualibet contemplatione veritatis, mentes humanae ad Angelorum unitionem illustrentur, tamen multum deficimus ab eorum aequalitate, sed tunc aequales erimus Angelis ut dicit veritas eloquiorum, et erunt filii Dei, existentes filii resurrectionis, ut habetur Luc. 20. Deinde, cum dicit. Nunc autem, ostendit quod post omnem cognitionem quam in praesenti vita de Deo habemus, id quod est Deus remanet nobis occultum ; et circa hoc, duo facit : primo, proponit quod intendit ; secundo, probat propositum ; ibi : in quo et cetera. Dicit ergo, primo, quod nunc, idest in praesenti vita, sicut supra expositum est, utimur, sicut nobis est possibile, propriis signis ad divina cognoscenda ; quae quidem signa sunt tam perfectiones quae procedunt a Deo in creaturas, quam et metaphorae quae a creaturis per similitudinem transferuntur in Deum. Et huiusmodi quidem signa dicuntur propria cognitioni rerum divinarum ex parte nostra, quia non est possibile nobis aliter innotescere res divinas nisi hoc modo. Non tamen sic utimur huiusmodi signis in cognitione divinorum, quod in eis mens nostra remaneat, nihil ultra huiusmodi Deum existimans, sed ex istis signis, rursus extendimur, secundum nostram proportionem ad simplicem et unitam veritatem intelligibilium miraculorum, idest admirabilium contemplationum, quas de rebus divinis per huiusmodi signa accipimus. Dicit autem, ad simplicem et unitam veritatem, ut simplicitas correspondeat compositioni signorum ; unitas, vero, eorum multitudini et diversitati. Et ne aliquis credat quod per signa praedicta, veritatem et intelligentiam divinorum perfecte comprehendere possimus, subiungit quod immittimus nos ad supersubstantialem radium, idest ad veritatem de Deo cognoscendam, sed non perfecte ; sed secundum quod est fas nobis, scilicet sedantes, idest quietantes nostras intellectuales operationes, ne ultra ferantur quam nobis sit datum ; et hoc dico, post omnem secundum nos unitionem deiformium, quasi dicat : postquam secundum deiformitatem uniti fuerimus per cognitionem rebus divinis, quantumcumque nobis est possibile, adhuc remanet aliquid de rebus divinis nobis occultum, a cuius inquisitione oportet nos sedare intellectum nostrum. Deinde, cum dicit : in quo et cetera, probat quod dixerat ; et circa hoc, tria facit : primo enim inducit probationem ; secundo, exponit eam ; ibi : et omnium et cetera ; tertio, probat quoddam quod in probatione supposuerat ; ibi : si enim et cetera. Ad evidentiam autem primae partis, considerandum est quod nulla virtus finita extendit se in infinitum, sed ad aliquem certum terminum concluditur ; unde, cum omnis virtus cognoscitiva creaturae sit finita, cuiuslibet cognitionis creaturae est certus terminus ultra quem non tendit. Et huius exemplum accipi potest ex diversis scientiis. Habet enim geometria aliquem terminum, ultra quem non tendit ; et, similiter, naturalis scientia. Et hoc quidem intelligendum est de re qualibet conditione creata. Manifestum est autem quod illud quod excedit terminum alicuius cognitionis non attingitur ab illa cognitione. Supersubstantialis autem radius, idest, ipsa divina veritas, excedit omnes terminos et fines quarumcumque cognitionum, quia omnes fines quarumcumque cognitionum eminentius praeexistunt in ipso radio, sicut in causa primordiali, modo ineffabili nobis, propter suam eminentiam. Unde relinquitur quod praedictum radium non possumus cogitare inquirendo neque exprimere loquendo neque perfecte contemplari quocumque modo ; non propter sui defectum, sed propter hoc quod est ab omnibus distinctus et, per consequens, ignotus omnibus, quasi super omnia existens. Deinde, cum dicit : et omnium et cetera, exponit quod dixerat : scilicet, quod fines cognitionum praeexistunt in supersubstantiali radio ; et dicit quod cum ille radius sit supersubstantialis, virtutes autem cognoscitivae et cognitiones ipsae sint substantiales, idest substantiis creatis proportionatae et per consequens finitae, manifestum est quod praedictus radius praeaccepit in seipso, tamquam causa suprema, terminationes omnium praedictarum cognitionum et virtutum, non quidem successive, ut nunc habeat hanc, nunc illam sed simul et unite ; neque iterum particulariter, ut habeat hanc terminationem et non illam, sed universaliter omnes ; neque, iterum, habet in se huiusmodi terminationes eo modo quo sunt in substantiis creatis, sed supersubstantialiter. Et quia quod dixerat : quem neque cogitare possibile est, posset aliquis referre solum ad cognitionem praesentis vitae, ulterius extendit hoc etiam ad Angelos ; et dicit quod ille supersubstantialis radius est collocatus non solum super mentes humanas, sed etiam super mentes coelestes, idest angelicas, non ut nullo modo attingatur ab eis, sed ita quod comprehendi non possit ; et hoc est quod dicit : incomprehensibili virtute. Deinde, cum dicit : si enim et cetera, probat quod supposuerat, scilicet quod in Deo praeexistant terminationes omnium cognitionum et ratio sua talis est : omnes cognitiones sunt de rebus existentibus ; obiectum enim cognitionis est ens. Existentia autem sunt finita. Ens igitur finitum est obiectum cognitionis finitae. Deus ergo, cum sit infinitus, excedit omnem substantiam finitam, praehabens in se fines omnium ; et, per consequens, est separatus ab omni cognitione, inquantum omnem cognitionem creaturae excedit, ut a nulla comprehendi possit.	Leçon 2 (2a) : De la connaissance que nous pouvons acquérir au sujet de Dieu au moyen des Noms divins. 40. Après avoir manifesté le mode propre à cette science quant à l’objet qui est enseigné dans cette science et aux principes d’où elle procède, il continue en poursuivant sur la nature des noms divins dont il fait son propos dans ce livre : et d’abord, il montre quelle connaissance de Dieu nous pouvons acquérir au moyen des noms divins ; deuxièmement, de quelle manière Dieu peut être nommé, là (21) où il dit : Certes, de tous… 41. Au sujet du premier point, il fait deux choses : il montre d’abord quelle connaissance nous acquérons de Dieu au moyen des noms divins ; ensuite, il montre comment, suite à cette connaissance, ce qu’est Dieu en Lui-même nous demeure inconnu, là (16) où il dit : Mais maintenant… 42. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il montre quelle connaissance de Dieu peut être acquise au moyen des noms divins ; deuxièmement, il montre la différence qui existe entre cette connaissance et celle que nous en aurons dans la patrie céleste, là (15) où il dit : Et nous, ces… 43. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il montre quelle connaissance nous pouvons acquérir de Dieu au moyen des noms divins ; deuxièmement, il le montre avec des exemples, au moyen de certains noms de Dieu, là (13) où il dit : Mais ces… 44. Il dit donc en premier que nous nous soumettons à celles-là, c’est-à-dire aux lois théarchiques ou divines, pour nous élancer vers les illuminations divines d’une manière qui nous est proportionnelle, selon notre mesure, avec fermeté et amour ; lesquelles lois gouvernent non seulement les hommes saints, mais aussi les beautés sacrées des ordres et des substances supra-célestes, c’est-à-dire qu’elles embellissent les formes belles et ordonnées des Anges ; nous témoignons par là d'un saint respect à l’égard du secret de la Divinité, qui certes transcende tout esprit et toute substance, par d'insondables vénérations de l'esprit, c’est-à-dire qui se rapportent à Dieu du fait que nous ne pouvons fouiller les secrets de Dieu ; et elles sont saintes ces vénérations, parce qu’un tel témoignage de respect appartient à celui qui est saint ; et nous témoignons encore de ce respect à l’égard des vérités indicibles de Dieu par un pieux silence, et c’est ce que Denys dit certes, parce que nous témoignons du respect à l’égard des secrets de Dieu en ne les explorant pas et, à l’égard de ce qui est indicible en Lui, en nous taisant ; et cela certes, à savoir ne pas s’aventurer au-delà des bornes de sa nature, provient de la sainteté et de la pureté de l’âme. Ainsi, dit-il, honorant ce qui est divin par une obéissance aux lois divines, nous sommes entraînés vers les lumières dont l'éclat nous vient des saintes Écritures, c’est-à-dire vers les vérités des saintes Écritures révélées aux hommes, et par la magnificence même des saintes Écritures, nous sommes éclairés dans la connaissance des hymnes théarchiques, c’est-à-dire des noms divins, par lesquels Dieu est loué. C’est au moyen de ces noms en effet que nous savons louer Dieu en tant que vivant, en tant que bon et par d’autres attributs de cette sorte qui nous sont transmis au sujet de Dieu dans les Écritures ; Nous, dit-il, sommes illuminés par ces hymnes eux-mêmes, d’une manière qui n'est pas de ce monde, c’est-à-dire qui est au-dessus de la puissance de la raison naturelle, et comme configurés aux saintes paroles de ces hymnes, c’est-à-dire des louanges divines qui sont enseignées dans les Écritures au moyen des noms divins, dans la mesure où nous nous laissons façonner par la foi en elles. Illuminés, dit-il, et formés pour cela, c’est-à-dire pour qu’au moyen de ces hymnes nous voyions, selon notre mesure, les lumières théarchiques, c’est-à-dire divines, qui nous ont été données et pour que nous louions le principe de toute sainte apparition de lumière spirituelle ; lequel principe certes ne fait pas que transmettre la lumière spirituelle aux esprits, mais plus universellement le bien, ainsi que le principe lui-même l’enseigne à son sujet par les saintes Écritures, comme dans le Psaume (103, 28) : ¨Ouvre la main et tous seront comblés de ta bonté¨ ; et chez Luc (11, 13) : ¨Votre Père du ciel donnera l’Esprit-Saint à ceux qui le lui demandent¨. 45. Denys veut nous signifier par ces paroles qu'il nous faut renoncer à scruter les réalités divines selon notre raison, et que nous devons plutôt adhérer aux saintes Écritures dans lesquelles nous sont transmis les noms divins au moyen desquels nous sont manifestés les dons de Dieu et le principe même de ces dons. Donc, au moyen des noms divins qui nous sont enseignés dans les saintes Écritures, nous connaissons deux choses, à savoir : la diffusion de la sainte lumière, de toute bonté ou de toute perfection d’une part, le principe même de cette diffusion d’autre part ; comme lorsque nous disons que Dieu est vivant, nous connaissons à la fois que la vie a été répandue dans les créatures et que le principe de cette diffusion est Dieu. Et certes, les noms divins ne nous font pas connaître le principe de cette diffusion tel qu’il est en Lui-même, car cela est indicible et insondable, mais nous le connaissons en tant que principe et cause. 46. Et pour manifester la nature de ce principe, il présente d’abord certaines distinctions qui se rapportent à la notion universelle de principe, lorsqu’il dit (12) : tout comme ce qui est principe et cause de toute chose, alors que la cause se rapporte à la finalité qui est la première des causes et que le principe réfère à la cause efficiente par laquelle commencent l’opération et le mouvement. Et par la suite il présente ce qui se rapporte à la nature du principe à l’égard de ses effets déterminés : et d’abord quant à la formation des choses, lorsqu’il dit : et la substance et la vie, c’est-à-dire parce que c’est au moyen de ce principe qu’existent tous les êtres et que vivent tous les vivants ; et ensuite quant à l’amélioration des choses dans les réalités spirituelles, ce qui s’observe de trois manières, à savoir selon la purgation, l’illumination et la perfection. 47. Ces trois manières se réalisent certes chez les Anges selon l’intelligence seulement : lesquels certes purgent en écartant l’ignorance ; ils illuminent l’intelligence en présentant des moyens pour connaître la vérité ; et ils achèvent leur œuvre lorsqu’ils conduisent à la connaissance de la vérité. En effet, la perfection pour une chose consiste à atteindre sa finalité. C’est pourquoi au chapitre 7 de ¨La Hiérarchie des Anges¨ ( MG 111, 209 C.) on dit que la purgation, l’illumination et la perfection sont empruntées à la sagesse divine. Mais c'est à Dieu qu'il appartient de tourner non seulement l’intelligence, mais aussi la volonté vers ce qu’il y a de mieux ; et c’est pourquoi Denys parle ici de purgation, d’illumination et de perfection. 48. Et il présente cinq points qui se rapportent à la purgation. En effet puisque le péché, par lequel la volonté est souillée, se produit parce que l’homme se détourne d’un bien immuable à cause d’un bien temporel, il faut d’abord dans la purgation de la volonté que celle-ci soit ramenée au bien immuable ; et quant à cela Denys dit que la Divinité est le rappel et la résurrection de ceux qui se sont coupés d’Elle par le péché. Et il parle de rappel et de résurrection car non seulement Dieu nous attire à Lui, ce en quoi consiste le rappel, mais encore il nous donne les forces pour que nous nous relevions à son appel. Le deuxième est que l’homme, à partir du moment où Dieu lui plaît, abandonne ce bien temporel à cause duquel il s’est éloigné de Dieu ; et à cet égard, Denys dit que Dieu est le renouvellement et la réforme de ceux qui se sont laissés aller à perdre l'empreinte de Dieu, c’est-à-dire la ressemblance de Dieu qui est en nous, ce en quoi consiste le péché. Il arrive cependant, alors que Dieu commence à plaire à quelqu’un et que le péché commence à lui déplaire, que l’esprit de cette personne subisse au début une certaine hésitation, étant attiré tantôt par ceci tantôt par cela, et qu'elle ait besoin d’être établie en une seule chose ; et à cet égard, Denys dit en troisième lieu que Dieu est le saint affermissement de ceux qui sont mus par une agitation impure de l'âme. Mais l’homme a besoin par la suite, après avoir été établi en une chose, d’être affermi dans cette chose afin qu'il ne s’éloigne pas facilement de cet état en raison de la tentation ; et à cet égard Denys dit en quatrième lieu que Dieu est la solidité de ceux qui demeurent fermes. Mais par la suite il est nécessaire que l’homme progresse vers ce qu’il y a de mieux ; et à cet égard il dit en cinquième lieu que Dieu est une main secourable pour ceux dont les actes cherchent à s'élever, c’est-à-dire pour ceux qui agissent de manière à s'élever, c’est-à-dire à progresser vers Elle, à savoir vers la Divinité. On dit de la Divinité qu'elle est une main secourable car non seulement elle étend une main bienveillante à ceux qui veulent progresser, mais encore elle les stimule au progrès. 49. Donc, suite à ces cinq points qui appartiennent à la purgation, il continue au sujet de l’illumination lorsqu’il dit : et il est l’illumination de ceux qui sont illuminés, laquelle illumination s’entend certes suivant que Dieu transmet la lumière de sa grâce soit pour la perfection de l’intelligence, soit pour celle de l'affectivité. 50. Et plus loin il continue avec la perfection qu’il considère certes de deux manières : d’abord certes selon qu’on dit qu’un être est achevé quand il atteint sa finalité immédiate, comme la justice ou une autre vertu, quand il dit : et principe de perfection pour ceux qui sont parfaits, par rapport à leur perfection propre, car quelle que soit la perfection propre d’une chose, elle existe en premier lieu en Dieu comme le gouvernement de la cité existe en premier lieu dans le prince. En vérité, quant à la poursuite de la finalité ultime, il dit : et de ceux qui sont déifiés par la Théarchie, c’est-à-dire par la Divinité première. On peut dire en effet que la créature rationnelle est déifiée, selon le mode qui lui est propre, par son union à Dieu de telle sorte que la divinité qui appartient premièrement à Dieu appartient en deuxième lieu et par participation à ceux qui sont déifiés par Lui. 51. Et plus loin Denys présente ce qui se rapporte à l’amélioration de toutes les choses prises universellement. Mais il faut considérer qu’on retrouve dans les choses deux sortes de processus, à savoir celui de résolution et celui de composition ; et c’est selon l’un et l’autre que les choses tendent à ressembler à Dieu. Car selon la voie de résolution, qui procède du composé au simple, les choses tendent vers la simplicité qui se retrouve au plus haut point en Dieu ; et quant à ce mode, Denys dit que Dieu est la simplicité de ceux qui sont simplifiés. Mais selon la voie ou le mode de composition, les choses tendent vers l’unité à partir de la multiplicité, alors que l’un se réalise à partir du multiple. Mais l’unité se retrouve en premier lieu en Dieu ; et sous ce rapport Denys dit que Dieu est l’unité de ceux qui sont unis. Et non seulement Dieu communique aux choses leur aptitude à subsister et à s’améliorer en elles-mêmes mais il leur donne aussi d’être principes et causes d’existence et d’amélioration pour les autres choses ; et quant à cela, Denys ajoute que Dieu est Principe de tout principe, situé supra-substantiellement au-delà de tout principe. En effet, il n’est pas principe de la même manière que les autres le sont, mais Il l’est de la manière la plus élevée tout comme Il possède l’être de la manière la plus élevée. Et comme Dieu saisit simultanément tous ses effets, il ajoute qu’Il est la transmission bienveillante de ce qui est secret. Il est manifeste en effet que tout ce qui existe dans les créatures préexiste de la manière la plus élevée en Dieu. Mais les créatures nous sont certes manifestes alors que Dieu nous est caché. Donc, de cette manière, selon que les perfections des choses sont répandues par Dieu dans les créatures par mode de participation, il se produit comme une transmission dans la manifestation de ce qui était caché ; et cela se réalise selon ce qui convient, c’est-à-dire proportionnellement à la nature déterminée de chacun. 52. Et parce qu’il avait dit que Dieu est la substance et la vie de toute chose, afin que personne n’entende par cela que Dieu serait l’essence ou la vie entrant dans la composition des choses à la manière d’une forme, il écarte cette interprétation erronée en ajoutant : et, pour parler purement et simplement, c’est-à-dire universellement, il est la vie des vivants et la substance, c’est-à-dire l’essence de tout ce qui existe, le principe actif et la cause originelle de toute vie et de toute substance, non certes par nécessité, mais par pure Bonté de sa part Il conduit tous les êtres à l’existence et il les embrasse, c’est-à-dire qu’Il les conserve dans l’existence. Et ce que Denys vient de dire au sujet de la substance et de la vie, il faut l’entendre de la même manière pour tout ce qui s’ensuit, à savoir comme lorsqu'on dit de Dieu qu'Il est le rappel et la résurrection des choses et encore qu'Il est leur simplicité et leur unité, ainsi que d'autres attributs présentés plus haut, il faut l'entendre selon qu'Il est le principe et la cause de toutes ces choses. 53. Ensuite, lorsqu’il dit (13) : Mais nous nous rappelons ces enseignements tirés des Saintes Écritures…il manifeste au moyen de certains noms divins présentés dans les Écritures que c’est à partir de ces noms divins que nous saisissons la connaissance de Dieu dont nous avons parlé précédemment : et il rappelle que ce que nous avons dit plus haut (45), à savoir qu’au moyen des noms divins Dieu est connu en tant que Principe et Cause, nous ne le disons pas de nous-mêmes, mais nous nous rappelons l’avoir pris des écrivains sacrés et, comme il est dit, tu trouveras que tout sainte louange des théologiens, c’est-à-dire toute louange adressée à Dieu, si tu sondes les Écritures avec attention, divise, c’est-à-dire distingue les dénominations de Dieu d'après les manifestations bienveillantes de la Théarchie, lesquelles témoignent de toutes les perfections qui procèdent de la bonté divine pour se répandre dans les créatures. 54. Le fait que nous disions que Dieu est bon, vivant, sage et que nous Le nommions encore par de nombreux autres noms, cela ne provient pas d’une multiplicité ou d’une diversité qui existerait dans sa nature (car toutes ces qualités sont une en Lui) mais c’est plutôt à partir de la diversité des perfections qu’on retrouve dans les créatures que nous apprenons tous ces noms que nous attribuons à Dieu comme au premier Principe de toutes ces manifestations ; et cela avec évidence et louange : avec évidence certes, dans la mesure où Dieu nous est connu par ses effets et dans la mesure où par les noms de cette sorte attribués à Dieu, il nous devient évident que ces perfections qui sont dans les choses procèdent de Dieu ; et en vérité avec louange, selon que cette communication des perfections aux choses relève entièrement de la bonté de Dieu. 55. Et cela, il le manifeste en premier lieu à l’égard du nom d’unité, ajoutant que dans presque tout ouvrage théologique, c’est-à-dire dans tout livre de théologie, nous voyons la Théarchie, c’est-à-dire la Divinité, louée en tant que Monade et Unité ; et ces deux mots semblent signifier la même chose, puisque le premier est d'origine grecque, l’autre d'origine latine. Il semble certes que le nom d’Unité doive être attribué à Dieu au plus haut point pour deux raisons : et d’abord certes, parce qu’il existe en lui-même ; et c’est ce que Denys aborde lorsqu’il dit : à cause de la simplicité et de l’unité d'une indivisibilité surnaturelle. En effet, la nature de l’unité consiste dans l’indivisibilité ; l’un en effet est l’être qui n’est pas divisé. Mais il arrive que certaines choses ne sont pas divisées en acte, mais le sont en puissance, comme la ligne ou la maison, qui l’une et l’autre peuvent être dites unes, mais non purement et simplement. En vérité certaines choses sont indivisées non seulement en acte mais aussi en puissance, comme l’unité et le point et on peut dire que ceux-ci sont non seulement uns mais aussi qu’ils sont simples. Et les deux formes d’indivisibilité se retrouvent en Dieu, car il n’est divisé ni en acte ni en puissance ; et c’est pourquoi Denys dit avec insistance : à cause de la simplicité et de l’unité et il ajoute : d’une indivisibilité surnaturelle, car aucune simplicité ou unité des choses naturelles ne se compare à la simplicité et à l’unité divines. 56. Deuxièmement, en vérité, le nom d’unité est attribué à Dieu parce qu’il communique l’unité aux choses ; et c’est ce qu’il ajoute en disant : à partir de laquelle, à savoir à partir de l’unité divine, comme par une puissance unificatrice prodigieuse, deux choses se produisent en nous : dont la première est que nous sommes unifiés, c’est-à-dire que nous sommes constitués en une certaine unité d’après laquelle nous sommes justifiés de dire que nous sommes en présence d’un homme ou d’un animal ; et la deuxième est que, puisque notre unité n’est pas si parfaite qu’elle écarte toute diversité, cela même qui est différent en nous se ramène à une certaine unité d’après laquelle même ce qui est purement et simplement différent dans les créatures est uni par un certain ordre de telle sorte qu'ainsi l’unité de Dieu se trouve pour le moins à être imitée ; et c’est ce que Denys dit, à savoir que nous sommes rassemblés en une certaine monade, c’est-à-dire en une certaine unité conforme à Dieu, c’est-à-dire semblable à Dieu, quant aux différences qui ont déjà été unifiées ; quant à celles qui sont appelées à le devenir, elles sont rassemblées aussi en une certaine unification qui cherche à imiter Dieu ; et cela, se produit d’une manière qui n'est pas de ce monde, c’est-à-dire par une puissance surnaturelle, à partir de la division de nos altérités, c'est-à-dire de nos diversités, c'est-à-dire à partir de ce qui est le résultat d'une division. Ce que Denys dit, à savoir que nous sommes unifiés, peut se rapporter soit à ceci que chaque chose est une en elle-même ; mais ce qui suit, à savoir et à partir de la division de nos altérités, peut se rapporter aussi à cela, à savoir qu’une multitude, bien que diverse et contenant des différences, se ramène à l’unité soit parfaitement, soit imparfaitement. La monade en effet, à savoir l’unité, désigne la perfection de l’unité alors que l’unification désigne le cheminement vers l’unité dans lequel on peut voir une certaine imperfection d’unité. 57. Ensuite, il montre la même chose à l’égard du nom de Trinité ; et il dit qu’il nous arrive de voir Dieu être loué comme Trinité pour manifester la fécondité supra-substantielle des trois personnes qui ne se distinguent que selon l’origine ; et c’est de cette fécondité divine que provient toute paternité, à savoir toute fécondité qui se reconnaît au moyen du nom de paternité, ainsi que l’Apôtre le dit dans son Épître aux Éphésiens (3, 15), à savoir que c’est à partir de Dieu le Père ¨qu’est dénommée toute paternité dans le ciel et sur la terre¨ ; et non seulement c’est à partir de Lui que toute paternité est dénommée, mais c’est de Lui aussi que toute paternité tient son existence et c’est par Lui qu’elle est causée. 58. Et troisièmement, il manifeste la même chose à l’égard du nom de Cause ; et il dit que Dieu est loué en tant que Cause de tout ce qui existe, parce que toute chose est amenée à l’existence à partir de sa bonté, mais non par une nécessité de nature, qui donne aux choses leur substance. 59. Et quatrièmement, il manifeste la même chose au moyen des noms de Sagesse et de Beauté ; et il dit que les théologiens louent la Divinité comme étant sage et belle, car tous les êtres chez lesquels on retrouve une nature propre exempte de toute corruption, sont tous remplis d'une harmonie divine, c’est-à-dire d’un équilibre ou d’un ordre parfait donné par Dieu et sont derechef comblés d’une sainte grâce ; de sorte que ce qu’il dit par le mot harmonie se rapporte à la Sagesse à laquelle il appartient d’ordonner et de mesurer les choses ; et ce qu’il dit par le mot grâce se rapporte au plus haut point à la Beauté. Et c’est par une diminution de l’harmonie et de la grâce que s’ensuit la corruption dans les choses, selon qu’on sort de sa nature propre, comme c’est le cas pour la maladie à l'égard du corps et pour le péché à l'égard de l’âme. 60. Cinquièmement, il manifeste la même chose au sujet du nom de Bienveillance ; et Denys dit que les saintes Écritures célèbrent la Divinité comme étant bienveillante, mais d’une manière qui diffère de celle qui se rapporte aux noms précédents. Car d’après les noms qui précèdent, Dieu est loué dans la mesure où il ne se communique pas ; mais il est loué en tant que bienveillant dans la mesure où, par l’œuvre de l’Incarnation, Il se communiqua à nous dans une des personnes mêmes de la Divinité, c’est-à-dire dans la personne du Fils, à savoir par des traits qui appartiennent à notre nature propre, n’apportant pas avec Lui un corps céleste, ainsi que le dit Valentin ; et en vérité, c’est-à-dire conformément à la vérité, il ne se communiqua pas non plus à nous d’une manière imaginaire, ainsi que le dit Manès, mais totalement, c’est-à-dire quant à toutes les parties de notre nature, n’assumant pas le corps sans l’âme ou l’âme sans le corps ou l’âme et le corps sans l’intelligence ainsi que le dirent Arius et Apollinaire. Et pour montrer la finalité de l’Incarnation, il ajoute : rappelant de l’état du péché les limites humaines, c’est-à-dire la nature humaine, qui est la dernière des créatures dans l’ordre de la création, à Elle-même, à savoir à la divinité, et non seulement Il la rappelle en la détournant du péché, mais Il la rétablit en agissant sur elle. 61. Et afin que personne ne croie qu’Il se communique à nous de telle sorte que ce soit seulement en habitant notre humanité, ainsi que le dit Nestor, mais que ce soit plutôt selon une véritable union en personne et par hypostase, il ajoute : à partir de laquelle, c’est-à-dire à partir de sa divinité agissante et à partir de laquelle, à savoir selon l'humanité, Jésus, lequel est indiciblement simple selon sa divinité, Lui-même par son hypostase est composé selon son humanité ; et celui qui est éternel selon sa divinité, reçoit une présence temporelle, c’est-à-dire qu’il est temporel dans le temps présent, conformément à la nature humaine ; et celui qui, conformément à la divinité, surpasse supra-substantiellement tout ordre de toute nature, a été inséré à l’intérieur de notre nature, vrai homme qui, comme tous les autres hommes, fait partie de l’espèce humaine ; et par toutes ces expressions, Denys donne à entendre que c’est le même être qui est à la fois Dieu et homme. 62. Et afin que personne ne comprenne à tort que Dieu fut fait homme selon une métamorphose de la divinité en un être charnel ou en une âme ou selon un mélange de sorte que la nature de Dieu et celle de l’homme seraient une seule nature, ainsi qu’Eutychès l’imagina, Denys ajoute : selon une disposition qui est sans transfert et sans mélange, c’est-à-dire par la ferme sauvegarde de ce qui est propre, c’est-à-dire des propriétés appartenant à chaque nature, car la Divinité ne se métamorphose pas en humanité ni l’humanité en Divinité. 63. Et parce qu’il omet à ce moment-ci plusieurs points se rapportant au mystère de l’Incarnation qui ne font pas partie de son propos, il ajoute que ce n’est pas seulement ce qui précède qu'on doit entendre par le nom de bienveillance divine, mais aussi toutes les autres lumières divines, c’est-à-dire toutes les autres illuminations et vérités divines que l’enseignement voilé de nos maîtres, c’est-à-dire des Apôtres et des autres docteurs qui les ont suivis, nous dispense clairement à la suite des écrivains sacrés, c’est-à-dire conformément à ce qui est enseigné dans les saintes Écritures. 64. Ensuite, lorsqu’il dit (15) : Et nous sommes instruits de ces choses…il montre la différence qu’il y a entre la connaissance que nous acquérons de Dieu en cette vie au moyen des noms divins et celle dont les saints jouissent dans l’autre vie, lorsqu’il dit que de ces choses, qui ont été dites au sujet de Dieu dans la présentation des noms divins, nous sommes maintenant instruits, c’est-à-dire dans la vie présente, proportionnellement à nos capacités, à travers les voiles sacrés dont se revêtent les écrivains sacrés, c’est-à-dire les saintes Écritures, et les enseignements hiérarchiques, c’est-à-dire les autres dogmes que les Apôtres et leurs disciples transmirent et qui ne sont pas contenus dans les saintes Écritures, comme par exemple ce qui se rapporte à la connaissance des saints mystères. La hiérarchie en effet est la même chose que la suprématie sacrée ; c’est pourquoi les Apôtres et les autres prélats de l’Église sont ainsi nommés en quelque sorte Primats sacrés. Et Denys dit : à travers les voiles sacrés, parce que dans la vie présente, nous ne pouvons voir l’essence de Dieu en elle-même au moyen de ce qui nous est enseigné, mais dans les Écritures nous sommes instruits de Dieu comme au moyen de son image qu’on retrouve dans ses effets, comme à travers un voile, conformément à ce que nous lisons dans la première Épître aux Corinthiens (13 : 12) : ¨À présent nous voyons comme dans un miroir, par énigme.¨ 65. Il explique quels sont ces voiles en ajoutant que l’intelligible est comme enveloppé dans le sensible par la bonté de Dieu, tout comme dans les Écritures on parle de Dieu et des Anges sous la ressemblance de certaines réalités sensibles, ainsi qu’on le voit dans Ésaïe (6 : 1) : ¨Dans une vision, j’aperçus le Seigneur assis sur un trône très élevé¨ et plus loin (6 : 2) : ¨Des Séraphins se tenaient au-dessus de lui, ils avaient chacun six ailes¨ ; et de même les réalités supra-substantielles, c’est-à-dire divines, sont enveloppées dans les êtres, comme lorsqu’on attribue à Dieu non seulement les qualités sensibles, mais aussi les perfections intelligibles des créatures, comme lorsque nous attribuons à Dieu la vie, l’intelligence et les autres perfections du même genre découvertes dans les créatures ; de même c’est grâce à la même bonté de Dieu que les formes et les figures corporelles enveloppent les réalités incorporelles qui sont dénuées de formes et de figures ; et de même, la réalité qui est purement et simplement surnaturelle et sans figure est associée de plusieurs manières à une grande variété de signes divisibles selon que Dieu lui-même, qui est surnaturel et simple nous est manifesté dans les saintes Écritures au moyen de divers symboles, qu’il s’agisse de diverses réalités qui procèdent de Lui ou de diverses similitudes. C’est pourquoi Denys dit avec insistance : par bienveillance ; en effet, le fait que dans les Écritures les réalités intelligibles nous soient représentées au moyen des réalités sensibles, les supra-substantielles au moyen des substances, les incorporelles au moyen des corporelles, les simples au moyen des composées et des variées, cela n’est pas dû à une malveillance pour nous retirer la connaissance des réalités divines, mais cela est en vue de notre utilité car il nous transmit les Écritures qui nous dépassent en se proportionnant à nous selon nos capacités. Et ce mode de connaître est certes celui par lequel nous pouvons connaître Dieu en cette vie. 66. Mais alors, c’est-à-dire suite à la bienheureuse résurrection, quand nous serons incorruptibles et immortels, le corruptible acquérant l’incorruptibilité et le mortel l’immortalité comme on le dit dans la première Épître aux Corinthiens (15 : 53-54) et quand nous aurons atteint la finalité christéiforme, à savoir l’assimilation au Christ selon ce qui est dit dans la Lettre aux Philippiens (3 :21) : ¨Il transformera notre misérable corps mortel pour le rendre semblable à son corps glorieux¨, et bienheureux, car non seulement notre âme, mais aussi notre corps, à sa façon, sera glorifié et alors ainsi qu’on le dit dans la première Épître aux Thessaloniciens (4 : 17) : ¨Nous serons toujours avec le Seigneur, conformément aux Écritures¨. Nous, dit-il, remplis d’une manifestation visible, c’est-à-dire sensible et corporelle de Dieu lui-même, quant à l’humanité du Christ et cela dans les contemplations les plus pures, car nous ne serons pas affectés charnellement à la chair du Christ, mais spirituellement selon cette parole de l’Apôtre dans sa deuxième Épître aux Corinthiens (5 : 16) : ¨et même si autrefois nous avons connu le Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus ainsi¨ ; le Christ lui-même, dit-il, resplendira sur nous de la clarté de son corps par les splendeurs les plus remarquables comme cela se produisit auprès des disciples dans cette transformation la plus divine, c’est-à-dire lors de la Transfiguration, ainsi que le rapporte Matthieu (17 : 2) : ¨son visage resplendit comme le soleil¨ ; et non seulement nous serons comblés par cette manifestation sensible de sa Personne, mais nous participerons au don intelligible de la lumière même du Christ qui se répandra en nous selon la puissance de sa Divinité. 67. Et nous participerons de cette lumière avec un esprit impassible et immatériel. En effet, notre esprit en cette vie est certes passible par accident en raison de son union au corps, et de la même manière il est rendu matériel en raison de ce penchant que le corps éprouve à l’égard des choses matérielles ; et alors, maintenant, il n’est pas apte à participer à une telle lumière comme il le sera quand il ne sera aucunement empêché par les passions corporelles et qu’il ne sera pas assujetti aux tendances matérielles. Et par cette participation à la lumière, nous participerons à une union qui dépasse notre entendement car notre esprit, alors intelligible, s’unira à Dieu lui-même qui est au-dessus de tout esprit ; et cela se produira par la libération inconnue et bienheureuse de rayons d’une clarté incomparable, c’est-à-dire d'illuminations divines qui nous sont maintenant cachées et dont nous n’avons pas l’expérience, et grâce auxquelles les mêmes esprits goûteront alors la félicité. Et les hommes rechercheront certes cela par imitation des esprits supra-célestes, c’est-à-dire des Anges, selon un mode plus divin que celui qui leur est accessible maintenant ; maintenant en effet, bien que les esprits humains, dans une certaine contemplation de la vérité, sont éclairés par leur union aux Anges, ils sont très loin de les égaler, mais alors nous serons égaux aux Anges ainsi que nous le dit la vérité des Écritures, et les hommes seront fils de Dieu, ceux qui vivent comme des fils de la résurrection, ainsi qu’on le voit chez Luc (20 : 36). 68. Et ensuite, lorsqu’il dit (16) : Mais maintenant, il montre qu’après toute la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu dans cette vie, ce qu’est Dieu nous demeure caché ; et à ce sujet, il fait deux choses : d’abord, il présente son propos ; ensuite, il le prouve là (17) où il dit : Dans lequel… 69. Denys dit donc en premier que maintenant, c’est-à-dire au cours de la vie présente, ainsi que nous l’avons expliqué, nous nous servons, dans la mesure où cela nous est possible, des signes propres à nous faire connaître les réalités divines ; lesquels signes sont certes autant les perfections qui procèdent de Dieu vers les créatures que les métaphores qui par similitude sont transférées à Dieu à partir des créatures. Et certes on dit que ces signes sont propres à nous faire connaître les choses divines car de notre part il ne nous est pas possible de connaître les choses divines autrement. Mais cependant, nous ne nous servons pas des signes de cette sorte dans la connaissance des choses divines de telle manière que notre esprit en reste là, estimant que Dieu n’est rien au-delà d’eux, mais à partir de ces signes, une fois encore, nous tendons, à la mesure de nos forces, à la vérité simple et une des merveilles intelligibles, c’est-à-dire à des contemplations admirables que nous pouvons acquérir des choses divines au moyen de tels signes. Et il dit à la vérité simple et une, puisque la simplicité correspond à la composition des signes alors que l’unité en vérité correspond à leur multiplicité et à leur diversité. 70. Et afin que personne ne croie qu’au moyen de ces signes nous puissions parvenir parfaitement à la vérité et à l’intelligence des réalités divines, il ajoute que nous nous abandonnons au rayon supra-substantiel, c’est-à-dire à la connaissance de la vérité sur Dieu, non d’une manière parfaite, mais conformément à ce qui nous convient, c’est-à-dire en suspendant, c’est-à-dire en mettant au repos nos opérations intellectuelles, afin de ne pas nous laisser emporter au-delà de ce qui nous a été donné ; et il dit ceci, à savoir, suite à toute union à ce qui est déiforme conformément à nos capacités, comme s’il disait : après que nous aurons été unis par la connaissance aux choses divines selon la forme divine, dans la mesure où cela nous est possible, il demeure encore quelque chose des réalités divines qui nous reste caché et à l'égard de quoi il faut que notre intelligence apaise ou arrête sa recherche. 71. Ensuite, lorsqu’il dit (17) : Dans lequel…, il prouve ce qu’il avait dit ; et à ce sujet il fait trois choses ; d’abord, il présente la preuve ; deuxièmement, il l’explique, là (18) où il dit : Et de tous… ; enfin, il prouve un point qui était supposé dans la preuve, là (19) où il dit : Si en effet… 72. Pour manifester la première partie, il faut considérer qu’aucune puissance finie ne peut se déployer à l’infini, mais s’arrête à un terme déterminé ; de là, comme toute puissance cognitive d’une créature est finie, la connaissance de la créature comporte un terme déterminé au-delà duquel elle ne peut se déployer. Et on peut tirer des exemples de cela à partir des diverses sciences. En effet la géométrie a un terme au-delà duquel elle ne tend pas ; et il en est de même pour la science de la nature. Et certes il faut comprendre qu'il en est ainsi des choses en raison de leur nature créée. Mais il est manifeste que ce qui dépasse le terme d’une connaissance ne peut être atteint par cette connaissance. Mais le rayon supra-substantiel, c’est-à-dire la vérité divine elle-même, dépasse toutes les bornes et toutes les limites de toute connaissance, car les termes de toutes les connaissances préexistent dans le rayon lui-même d’une manière plus excellente, comme dans leur cause première, d’une manière qui nous est inexprimable en raison de son excellence. D’où il reste que nous ne pouvons pas par la recherche penser ce rayon, ni par la parole l’exprimer, ni d'aucune manière en avoir une contemplation parfaite ; et il en est ainsi non en raison d’un défaut qui se tiendrait du côté du rayon lui-même, mais parce qu’il est séparé de toute chose, parce qu’existant au-dessus de tout, il est par conséquent inconnu de tout. 73. Ensuite, lorsqu’il dit (18) : Et de tous…, il explique ce qu’il a dit : à savoir que les termes des connaissances préexistent dans le rayon supra-substantiel ; et il dit que puisque ce rayon est supra-substantiel, et que les puissances cognitives et les connaissances elles-mêmes sont substantielles, c’est-à-dire proportionnées aux substances créées et par conséquent finies, il est manifeste que ce rayon contient à l’avance en lui-même, comme une cause première, les termes de toutes ces connaissances et de toutes ces puissances, non pas selon une succession dans le temps, de sorte qu’Il posséderait tantôt celui-ci, tantôt celui-là, mais plutôt simultanément et comme s'ils n’étaient qu’un seul terme ; et ce rayon ne contient pas à l’avance ces termes en partie, de sorte qu’Il posséderait ce terme-ci et non celui-là, mais il les contient tous, en totalité ; et derechef, il ne possède pas en lui ces termes à la manière dont ils existent dans les substances créées, mais supra-substantiellement. 74. Et comme à partir de ce que Denys avait dit, à savoir : et qu’il n’est pas même possible de concevoir (17) quelqu’un pourrait rapporter ces paroles uniquement à la connaissance dont nous sommes capables dans cette vie temporelle, il applique plus loin cet énoncé aux Anges aussi ; et il dit que ce rayon supra-substantiel est établi non seulement au-dessus des esprits humains, mais aussi au-dessus des esprits célestes, à savoir angéliques ; non pas qu’il ne puisse être atteint d’aucune manière par eux, mais il ne peut être atteint de manière à être compris par eux ; et c’est ce qu’il dit de Dieu en ces mots, à savoir qu'Il est d'une puissance insaisissable. 75. Ensuite, lorsqu’il dit (19) : Si en effet…il prouve ce qu’il a dit, à savoir qu’en Dieu préexistent les termes de toutes les connaissances, et voici son raisonnement : Toutes les connaissances portent sur les choses qui existent ; en effet, l’objet de la connaissance est l’être. Mais les êtres sont finis. Donc, l’être fini est l’objet d’une connaissance finie. Donc Dieu, puisqu’il est infini, dépasse toute substance finie, possédant en lui à l'avance leurs limites ou leurs termes ; et, par conséquent, il transcende toute connaissance selon qu’Il dépasse toute connaissance d’une créature, de sorte qu’Il ne puisse être compris par aucune d’elle.

LECTIO 3 [84836] In De divinis nominibus, cap. 1 l. 3 Postquam ostenderat Dionysius quam cognitionem de Deo per divina nomina accipere possumus, hic ostendit quomodo Deus nominari possit ; et primo movet dubitationem, secundo solvit eam ; ibi : sed quod diximus et cetera. Est ergo dubitatio talis : ostensum est quod Deus est potior omni nostra locutione et omni cognitione et non solum excedit nostram locutionem et cognitionem, sed universaliter collocatur super omnem mentem etiam angelicam et super omnem substantiam. Et ne aliquis crederet sic Deum esse super omnia remotum ut non solum non cognosceretur, sed quod nec etiam cognosceret quae infra se sunt, subiungit quod ipse est omnium circumapprehensivus, inquantum cognoscit proprietates et circumstantias rerum ; et comprehensivus, inquantum perfecte cognoscit quidditates seu essentias omnium ; et praeapprehensivus, inquantum scilicet cognitionem rerum non accipit a rebus sicut nos, sed scientia eius praeexistit rebus, utpote causa earum ; et tamen ipse omnibus rebus est incomprehensibilis et neque potest comprehendi sensu neque phantasia sive imaginatione, neque opinione, in quibus et bruta comunicant ; neque etiam comprehendi potest per ea quae sunt propria rationalium : quia neque nomen est eius, ut comprehendens ipsum, neque sermo aliquis complexus, neque tactus, idest simpliciter intuitus intellectus, neque scientia, quae provenit ex deductione principiorum in conclusiones. Si ergo ita est, quomodo de divinis nominibus poterit aliquis sermo tractari a nobis ? Cum demonstratum sit quod supersubstantialis deitas voce significari non potest, utpote supra omne nomen existens. Ridiculum enim videtur velle tractare de nominibus rei quae nominari non potest. Deinde, cum dicit : sed quod diximus et cetera, solvit praedictam dubitationem ; et circa hoc duo facit : primo, ostendit qualiter Deus nominari potest ; secundo, qualiter de divinis nominibus sit agendum ; ibi : nunc autem et cetera. Prima pars dividitur in tres, secundum tres modos Dei nominationum, quos assignat ; secunda pars incipit ibi : quoniam autem et cetera ; tertia pars incipit ibi : et quidem et cetera. Circa primum, duo facit : primo ponit radicem primi modi nominationum ; secundo, assignat primum modum Dei nominationum ; ibi istis deiformes et cetera. Dicit ergo, primo, quod, sicut dictum est in libro de theologicis hypotyposibus, ipsum per se unum, quod Deus est, quod est ignotum et supersubstantiale, idest super omnem substantiam et quod est ipsum bonum, idest ipsa essentia bonitatis et quod est ipsum quod est, idest ipsum per se esse, scilicet ipsam trinam unitatem, dico, in qua non est aliquis gradus, sed omnes tres per se sunt simul et aequaliter Deus et simul et aequaliter ipsum bonum, non quod filius sit umbra bonitatis sicut Origenes et Arius dixerunt, istud, inquam, secundum quod in se est, neque dicere, neque cogitare est possibile nobis ; non enim possumus ipsam essentiam Dei, quae est unitas in Trinitate, in praesenti vita videre. Et licet Angeli videant essentiam, tamen etiam sunt nobis ineffabiles et ignotae sanctarum virtutum unitiones quae conveniunt Angelis, quibus scilicet uniuntur per cognitionem ad divinam essentiam, ipsam aliqualiter attingendo, sed non comprehendendo ; quas, scilicet unitiones, oportet dicere sive immissiones sive susceptiones bonitatis divinae, superignotae et superclarae ; non enim est ignota propter obscuritatem, sed propter abundantiam claritatis. Immissiones autem dici possunt, inquantum ipsa divina bonitas se immittit quodammodo sanctis mentibus ; susceptiones autem, inquantum sanctae mentes ipsam capiunt, secundum suum modum. Et licet nunc huiusmodi immissiones sint nobis ineffabiles et ignotae, inerunt tamen aliquibus hominibus, sed illis solis qui digni habiti sunt ipsis Angelis, idest societate et consortio Angelorum, quantum ad cognitionem superangelicam. Visio enim Dei per essentiam est super naturam cuiuslibet intellectus creati, non solum humani, sed etiam angelici. Deinde, cum dicit istis deiformes et cetera, assignat primum modum Dei nominationum, qui scilicet fit per remotionem et dicit quod mentes Deo conformatae sanctorum, scilicet prophetarum et apostolorum, unitae, idest coniunctae praedictis immissionibus et susceptionibus, secundum imitationem Angelorum, non quidem aequaliter Angelis sed sicut est possibile in hac vita, laudant Deum maxime proprie per remotionem a cunctis existentibus ; et hoc ideo, quia unitio sanctarum mentium ad Deum, qui est super omne lumen, fit talis, scilicet per remotionem a cunctis existentibus, secundum quietem omnis intellectualis operationis, idest in ultimo, in quo quiescit omnis eorum intellectualis operatio. Hoc enim est ultimum ad quod pertingere possumus circa cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra omne id quod a nobis cogitari potest et ideo nominatio Dei quae est per remotionem est maxime propria ; etenim illi qui sic laudant Deum per remotionem, per illuminationem Dei vere et supernaturaliter sunt hoc edocti ex beatissima coniunctione ad Deum ; qui Deus, cum sit omnium existentium causa, ipse nihil est existentium, non quasi deficiens ab essendo, sed supereminenter segregatus ab omnibus. Et ideo divina supersubstantialitas, quae est bonitatis essentia, ab his qui sunt divinae veritatis amatores, quae est supra omnem veritatem, non potest laudari, quomodocumque est, idest comprehensive, neque ut dicatur ratio aut virtus neque ut mens aut vita aut substantia. Et eadem ratio est de omnibus aliis nominibus, quae processiones Dei in creaturas signant. Sed laudant eam sicut superexcellenter segregatam ab omni habitu, quod potest referri ad artificialia vel ad quascumque exteriores circumstantias ; etiam motu, quantum ad naturalia ; vita, quantum ad viventia ; phantasia, opinione, idest aestimatione, quantum ad sensitiva ; nomine incomplexo, verbo complexo, deliberatione, idest inquisitiva ratione, quantum ad rationalia, ut sunt homines ; intellectu, quantum ad intellectualia, ut sunt Angeli ; et universaliter quantum ad omnia dicit, substantia, si consideretur esse rerum ; statione, collocatione, quantum ad rerum permanentiam : ut statio referatur ad firmitatem rei secundum quod consistit in seipsa ; collocatio vero, secundum quod firmatur in aliis ; et quantum ad perfectionem rerum, subdit : unitione, fine, infinitate, et universaliter ab omnibus quocumque modo existant. Hic igitur est primus modus Dei nominationum per abnegationem omnium, ea ratione quod ipse est super omnia et quidquid est quocumque nomine signatum, est minus eo quod est Deus, quia excedit nostram cognitionem, quam, per nomina a nobis imposita, exprimimus. Deinde cum dicit quoniam autem et cetera, tradit secundum modum Dei nominationum, quae scilicet nominant Deum ut causam ; et circa hoc tria facit : primo, praemittit rationem huiusmodi nominationum ; secundo, ponit ipsas nominationes, ibi : hoc igitur et cetera ; tertio, excludit quemdam errorem, ibi : et vere laudatur et cetera. Ad evidentiam autem primae partis, considerandum est quod cum effectus procedant per quamdam assimilationem a suis causis, secundum modum quo aliquid est causa, praehabet in se similitudinem sui effectus. Si enim aliquid est causa alterius secundum suam speciem vel naturam, effectus in se habet similitudinem secundum suam naturam : sicut homo generat hominem et equus equum. Si vero sit causa alterius secundum aliquam dispositionem superadditam, secundum hoc etiam habebit similitudinem sui effectus. Aedificator enim est causa domus, non secundum suam naturam, sed secundum suam artem, unde similitudo domus non est in natura aedificatoris, sed in eius arte. Ulterius autem considerandum est, quod cum bonum habeat rationem finis, quia bonum est quod omnia appetunt, finis autem est prima causarum, bonum est cui primo competit ratio causandi. Secundum hoc igitur quod aliquid se habet ad bonum, secundum hoc se habet quod sit causa. Quia igitur Deus est bonus, non quidem bonus quasi bonitatem participans, sed sicut ipsa essentia bonitatis, non per aliquam dispositionem creatam est causa rerum, sed per ipsum esse suum est causa omnium existentium ; nec per hoc excluditur quin agat per intellectum et voluntatem, quia intelligere eius et velle est ipsum esse eius. Sic igitur in ipso sua causa praehabet similitudinem omnium suorum effectuum. Omnis autem causa intantum potest nominari ex nomine sui effectus, inquantum habet in se similitudinem eius. Si enim sit similitudo secundum identitatem rationis, nomen illud conveniet causae et causato, sicut nomen hominis, generanti et generato. Si vero non sit similitudo secundum eamdem rationem, sed sit supereminentius in causa, non dicetur nomen de utroque secundum unam rationem, sed supereminentius de causa, sicut calor de sole et igne. Sic igitur, quia similitudo omnium rerum praeexistit in divina essentia non per eamdem rationem, sed eminentius, sequitur quod providentiam deitatis, sicut principem totius boni, idest, principaliter in se totum bonum habentem et aliis diffundentem, convenit laudare ex omnibus causatis ; non tamen univoce sed supereminenter, quod contingit propter convenientiam creaturarum cum ipsa ; quam quidem convenientiam designat cum subdit : quoniam et circa ipsam sunt omnia. Effectus enim dicuntur circa causam consistere, inquantum accedunt ad similitudinem ipsius, secundum similitudinem qua lineae egredientes e centro circumstant ipsum, secundum quamdam similitudinem, ab ipso derivatae. Inveniuntur autem aliqua esse circa aliquid, quod tamen est propter ea quae circumstant, sicut columna est propter domum. Non autem Deus est propter creaturas, sed e converso, et ideo subdit : et ipsius causa sunt omnia eo modo loquendi quo medicina dicitur esse causa sanitatis, idest propter sanitatem. Contingit autem apud nos, quod id quod est propter finem est causa activa finis et prius eo in generatione, sicut se habet medicatio ad sanitatem ; et ne sic Deus esse finis credatur, subiungit : et ipse est ante omnia. Sunt etiam aliqua propter finem quae licet non praecedant id propter quod sunt, tamen aliquid ad ipsum conferunt, sicut vestimenta sunt propter hominem ; et ad hoc excludendum a Deo, subdit : et omnia in ipso consistunt, unde ex nullo, aliquid accipere potest, sed omnia acquirunt quidquid habent, ab ipso. Et ne aliquis credat esse Deum causam rerum solum per modum finis, ut quidam posuerunt et non per modum factionis et conservationis, subiungit : et esse hanc, scilicet deitatem vel providentiam divinam, est totorum, idest omnium vel perfectorum, deductio, idest, productio, et substantia ; ac si dicat : ipsa deitas per suum esse est causa productionis et existentiae rerum. Est autem ulterius considerandum quod omnis effectus convertitur ad causam a qua procedit, ut Platonici dicunt. Cuius ratio est quia unaquaeque res convertitur ad suum bonum, appetendo illud ; bonum autem effectus est ex sua causa, unde omnis effectus convertitur ad suam causam, appetendo ipsam. Et ideo postquam dixerat quod a deitate deducuntur omnia, subiungit quod omnia convertuntur ad ipsam per desiderium ; et hoc est quod dicit : et omnia ipsam desiderant. Et ne aliquis credat quod omnia ipsam cognoscant, ostendit quomodo, diversimode, diversa ipsam desiderant, subdens : intellectualia quidem, idest Angeli, et rationalia, idest homines, desiderant ipsam cognitione, idest cognoscendo ipsam, non enim cognosci potest nisi intellectu aut ratione ; istis autem subiecta, non cognitione ipsam desiderant, sed alia quidem solum sensibiliter, ut bruta animalia ; et alia secundum vivificum motum, ut plantae ; aut secundum aptitudinem substantialem, ut ea quae moventur secundum generationem et corruptionem ; aut habitudinariam, ut in aliis motibus, qui sunt secundum qualitatem et quantitatem et ubi ; omnia enim huiusmodi licet non cognoscant Deum, tamen dicuntur ipsum desiderare, inquantum tendunt ad quoddam bonum particulare. In omni autem bono particulari refulget primum bonum, ex quo habet quodlibet bonum quod sit appetibile. Deinde, cum dicit : hoc igitur et cetera, ponit nominationes divinas secundum rationem praedictam et dicit quod theologi, considerantes praedicta, scilicet quod Deus est segregatus ab omnibus et tamen est causa omnium, quandoque quidem dicunt ipsum innominabilem, quandoque autem attribuuntur ei omnium rerum nomina : innominabilem quidem, dicunt ipsum, sicut quando dicunt ipsam deitatem in quadam mysticarum visionum, quae fuerunt secundum apparitionem divinam imaginativam, significative increpare eum qui quaesivit : quod est nomen tuum ? Ab Angelo qui apparebat in persona Dei. Et ut excluderet eum ab omni cognitione quae posset provenire ex Dei nomine, dixit : quare interrogas nomen meum quod est mirabile ? Et habetur hoc, Genes. 32. Et vere hoc nomen est mirabile, quod est super omne nomen, ut dicitur Philipp. 2 ; quod est innominabile, quasi collocatum super omne nomen quod nominatur sive in isto saeculo sive in futuro, ut habetur Ephes. 1. Et non solum laudatur in Scripturis Deus ut innominabilis sed etiam ut multorum nominum, sicut quando ipse Deus inducitur dicens : ego sum qui sum, Exod. 3 ; et vita et veritas, Ioan. 14 ; et lumen, Ioan. 8 ; et Deus, Exod. 3 : ego sum Deus Abraham. Et non solum ipsum inducunt ipsa nomina de se dicentem, sed etiam ipsi qui erant periti circa deitatem ut apostoli et prophetae, laudant Deum, ut omnium causam ex multis causatis. Diversitatem autem horum causatorum quae hic subiungit, non oportet hic distinguere, quia ista distinguentur in distinctione capitulorum, cum ad certa capitula omnes effectus huiusmodi reducat. Laudant enim eum sicut bonum, Luc. 18 ; sicut pulchrum, Cant. 1 sicut sapientem, Iob 9 ; sicut diligibilem, Cant. 5 ; sicut Deum deorum, Psalm. 49 ; sicut sanctum sanctorum, Dan. 9 ; sicut aeternum, Baruch 4 ; sicut existentem, Iob 14 : nonne tu qui solus es ? Sicut causam saeculorum, Eccli. 24 ; sicut vitae largitorem, Act. 17 ; sicut sapientiam, I ad Corinth. 1 ; sicut mentem, Esaiae 29 et alia translatio habet intellectum ; sicut rationem, Esaiae 63 : ego qui loquor iustitiam, ubi alia translatio habet : ego qui disputo iustitiam vel melius dici potest quod ratio in Graeco logos dicitur, quod etiam signat verbum, quod pluries in Scripturis invenitur ; sicut cognitorem, II ad Timoth. 2 ; sicut praehabentem omnes thesauros universae cognitionis, Coloss. 2 ; sicut virtutem, I Corinth. 1 ; sicut potentem, Psalm. 88 ; sicut regem regum, Apoc. 19 ; sicut veterem dierum, Dan. 7 ; sicut sine senectute et invariabilem, Jac. 1 ; sicut salvationem, Matth. 1 ; sicut iustitiam, sicut iustificantem sicut liberationem vel redemptionem, secundum aliam translationem, I Corinth. 1 ; sicut magnitudinem cuncta excedentem, Iob 23 ; sicut in aura subtili, III Reg. 19 ; et dicunt ipsum etiam esse in mentibus, sive cordibus, Eph. 3 ; in animabus, Sap. 7 ; et in corporibus, I Corinth. 6 ; in coelo et in terra ; Hierem. 23 ; et simul in eodem, idest quantum ad eamdem materiam, dicunt eumdem esse mundanum, idest in mundo, Ioan. 1 ; circamundanum, Eccli. 24 ; supermundanum, Esaiae 66 ; et supercoelestem, Psalm. 112 : excelsus super omnes gentes dominus et super coelos gloria eius ; supersubstantialem, Matth. 6 ; solem, Malach. 4 ; astrum, idest stellam, Apoc. 22 ; ignem, Deuter. 4 ; aquam, Ioan. 4 ; spiritum, Ioel. 2 ; et rorem, Oseae, 14 ; nubem, Oseae 6 ; lapidem, Psalm. 117 ; petram, I Corinth. 10 ; et omnia alia existentia ei attribuuntur sicut causae ; et nihil existentium est, in quantum omnia superexcedit. Ita igitur Deo, qui est omnium causa et tamen super omnia existens, convenit et esse innominabile, inquantum super omnia existens, et tamen conveniunt ei omnia nomina existentium, sicut omnium causae ; et rationem subiungit. Ad cuius evidentiam considerandum est quod regimen universi est optimum. Ad bonitatem autem regiminis requiritur quod ille qui regit, non sit omnino ab his qui reguntur alienus, sed cum eis aliquam convenientiam habeat, ut possit esse utilis ; et ut tamen subditos superexcedat, ne sit contemptibilis, ut imperare possit. Et hoc est quod subdit : ut regnum totorum, idest ut regimen universi, sit diligenter, idest optime procedat, omnia sunt circa primam causam, quasi ab ipsa secundum quamdam similitudinem derivata ; et ab ipsa sunt omnia segregata, sicut a causa, propter quam omnia sunt ; sicut a principio, a quo effluunt ; sicut a fine, quem consequentur ; et ipsa, per hunc modum, sit omnia in omnibus, inquantum omnis perfectio omnium est ipse Deus causaliter, secundum eloquium ; hoc enim scriptum est I Corinth. 15. Deinde, cum dicit : et vere laudatur et cetera, excludit quorumdam errorem. Fuerunt enim quidam Platonici qui processiones perfectionum ad diversa principia reducebant, ponentes unum principium esse vitae, quod appellabant primam vitam, et aliud principium esse intelligendi, quod appellabant primum intellectum et aliud existendi quod appellabant primum ens et bonum. Et ad hoc excludendum, dicit quod Deus vere laudatur ut principalis substantia omnium, inquantum est principium existendi omnibus ; et dicitur causa perfectiva omnium, inquantum dat omnes perfectiones rebus ; et dicitur causa contentiva, custodia et cibus, quae tria ad conservationem rerum pertinere videntur. Quaedam enim sunt quae non indigent nisi ut in suis principiis conserventur, quia ab exteriori corrumpi non possunt, ut corpora coelestia, et quantum ad hoc dicit quod est causa contentiva, quia haec continet in esse. Quaedam vero sunt quae, etsi non deficiant ex suis principiis, corrumpi possunt ab exteriori sicut aqua ab igne et quantum ad hoc dicit : custodia, quia haec defenduntur a Deo, ne, praeter ordinem suae rationis, ab illis corrumpantur. Quaedam autem sunt quae ad sui conservationem indigent supplementis, sicut homines et animalia cibis et quantum ad hoc dicit : cibus, quia scilicet omnibus administrat ea quae sunt necessaria ad suam conservationem. Est etiam et causa conversiva ad ipsum, quia hoc ipsum quod res convertuntur in Deum, desiderando ipsum sicut finem, est eis a Deo. Et haec omnia conveniunt Deo unitive, idest non secundum diversas virtutes, sed secundum unam simplicem virtutem ; et communicabiliter segregate, quia ita communicat aliis causalitates praedictas, quod tamen quidam singularis modus causandi separatim remanet apud eum. Ideo autem sic diversimode laudatur ut causa, quia non solum est causa continentiae, idest salvationis rerum, aut vitae aut perfectionis, ut bonitas divina quae est super omne nomen nominetur, idest debeat nominari a sola hac aut alia providentia, idest causalitate, sed ipsa divina bonitas praeaccipit in seipsa omnia existentia simpliciter, idest non ita quod ex omnibus componatur, sed quae in seipsis sunt multa composita, in Deo sunt unum simpliciter et incircumfinite, quia, cum singula nomina determinate aliquid significant distinctum ab aliis, venientia in divinam praedicationem, non significant illud finite, sed infinite : sicut nomen sapientiae prout in rebus creatis accipitur significat aliquid distinctum a iustitia, ut puta in determinato genere et specie existens, sed cum in divinis accipitur, non significat aliquid determinatum ad genus et ad speciem seu distinctionem ab aliis perfectionibus, sed aliquid infinitum ; et ideo convenienter laudatur et nominatur Deus ex perfectissimis bonitatibus, idest perfectionibus, quae proveniunt rebus per providentiam illius supremae causae ; quae cum sit una et eadem, est tamen diversorum, immo omnium causa, utpote cum nominatur nomine substantiae aut vitae aut alicuius huiusmodi, et etiam nominatur ex universis existentibus, propter perfectiones in eis participatas, utpote si nominetur sol propter claritatem et petra propter firmitatem et sic de aliis. Deinde, cum dicit et quidem et cetera, ponit tertium modum Dei nominationum et dicit quod sancti theologi non solas istas Dei nominationes nobis commendant quae sumuntur a providentiis aut provisis, perfectis aut particularibus ut per providentias, intelligamus perfectiones rebus communicatas, ut bonitatem et sapientiam ; per provisa autem, ipsas res participantes huiusmodi perfectiones, ut hominem aut solem : quorum perfectae quidem providentiae dicuntur quae sunt universales, ut bonum, existens et huiusmodi ; particulares autem quae alicui generi rerum conveniunt, ut sapiens et iustum sed contingit quod aliquando nominant Dei bonitatem quae est supernominabilis, propter suum supersplendorem, a quibusdam divinis apparitionibus, idest imaginativis visionibus, quibus illuminati sunt prophetae aut magistri, quod dicit propter eos qui Agiographa conscripserunt ; vel in sanctis templis vel in quibuscumque aliis locis et hoc secundum diversas causas et virtutes. Ex diversis enim rationibus, diversae apparitiones sunt factae, unde circumponunt ei formas humanas aut igneas aut electrinas et ad laudem ipsius describunt ei oculos et aures et alia membra et circumponunt ei coronas et honores et alia huiusmodi, quae facile est considerare ex diversis Scripturae locis. Et de huiusmodi Dei nominibus promittit se dicturum in libro de symbolica theologia, qui nondum apud nos habetur. Deinde cum dicit : nunc autem et cetera, ostendit quomodo de divinis nominibus sit agendum et circa hoc tria facit : primo ostendit de quibus divinis nominibus in hoc libro sit agendum ; secundo, quis modus doctrinae servandus sit et quantum ad docentes et quantum ad audientes, ibi : et quod semper et cetera ; tertio, exhortatur Timotheum cui scribit, ad hoc observandum, ibi : igitur et cetera. Dicit ergo, primo, quod nunc procedendum est, in hoc libro, ad manifestationem divinorum nominum intelligibilium, idest quae non sumuntur a rebus sensibilibus symbolice, sed ex intelligibilibus perfectionibus procedentibus ab eo in creaturas, sicut sunt esse, vivere et huiusmodi, ita quod congregentur quaecumque nomina ad praesens negotium pertinent, ex sacris Scripturis ; et quod his quae dicta sunt in isto capitulo, sit utendum sicut quadam regula, ad quam in toto praesenti opere oportet respicere. Cum enim praemissa sint tria genera Dei nominationum, de primo, qui est per remotionem, agitur in mystica theologia ; de secundo, qui est per intelligibiles processiones, in hoc libro ; de tertio, qui est per sensibiles similitudines, in libro de symbolica theologia. Deinde, cum dicit : et quod semper et cetera, ostendit modum determinandi de divinis nominibus, cum dicit quod considerandum est ut proprie dicamus, in hoc libro, contemplationes quibus Deus apparet. Et dicit proprie, contra metaphoricas apparitiones. Et iterum inspiciendum est quod ad manifestationes sanctorum Dei nominum, admittantur sanctae aures scilicet fidelium, qui pie et reverenter audiant, non infidelium qui irrideant et blasphement, ut sic sancta collocemus in sanctis, secundum divinam traditionem, Deo praecipiente : nolite sanctum dare canibus, Matth. 7 ; ut sic auferantur sancta derisionibus indoctorum ; immo magis ipsi homines, si qui sint totaliter divinis resistentes, liberentur ab impugnatione Dei ; ipsi enim deridendo divinis non divina laedunt, sed seipsos. Et hoc, inquam, in hoc opere providendum est, quia semper secundum omnem doctrinam theologicam lex hierarchica, idest quae per sacros principes traditur, inducit, idest praecipit aut exhortatur haec esse observanda secundum quamdam deliberationem, quae non ex humana sapientia provenit, sed ex ipsa Dei circumspectione. Deinde, cum dicit : igitur et cetera, inducit Timotheum ad haec observanda ; et dicit quod utile est ei praedicta custodire, sed ut ipse haec sanctissime recordetur et quod ea quae sunt divina neque dicat, neque quocumque modo exportet, idest prodat indoctis, scilicet infidelibus vel quibuscumque indoctis qui, propter imperitiam non capientes, irrident. Ultimo, autem, in oratione terminat praesens capitulum, rogans Deum ut det ei cum Dei laude, secundum quod decet Deum, tradere diversas nominationes deitatis, quae voce exprimi non potest nec nominari et quod non auferat verbum veritatis ab ore eius.	Leçon 3 (3a) : Comment Dieu peut être nommé. 76. Après avoir montré quelle connaissance de Dieu nous pouvons acquérir au moyen des Noms divins, Denys montre ici comment Dieu peut être nommé ; et d’abord, il avance une difficulté et deuxièmement, il la résout, là (22) où il dit : Mais ce que nous avons dit… 77. Et voici quelle est cette difficulté : Nous avons montré en effet que Dieu surpasse toute parole et toute connaissance humaine et non seulement il dépasse nos paroles et nos connaissances, mais il est établi universellement au-dessus de tout esprit, même au-dessus des esprits angéliques, et au-dessus de toute substance. Et afin que personne ne croie que Dieu est tellement éloigné au-delà de toute chose que non seulement il ne serait pas connu par elles mais encore qu’il ne connaîtrait pas ce qui est au-dessous de lui-même, il ajoute que Dieu Lui-même embrasse tout ce qui l’entoure, dans la mesure où il connaît les propriétés et les circonstances des choses ; et il les comprend, selon qu’il connaît parfaitement les quiddités ou les essences de toutes les choses ; et il les conçoit à l'avance, c’est-à-dire selon qu’il n’acquiert pas la connaissance des choses à partir des choses comme nous le faisons, mais sa science préexiste aux choses en tant que cause des choses ; et cependant Il est Lui-même insaisissable par les choses et ne peut être saisi ni par les sens, ni par l’image, ni par l’imagination, ni par l’estimative , connaissances que les animaux ont en commun ; il ne peut être saisi non plus au moyen de ce qui est propre aux êtres rationnels : car aucun nom, ni aucun discours complexe, ni aucun toucher, c’est-à-dire aucune intuition simple de l’intelligence, ni aucune science, laquelle est issue du processus par lequel les conclusions dérivent de principes, ne Lui sont attribués de manière à L’embrasser totalement. Si donc il en est ainsi, comment arriverons-nous à présenter un discours sur les Noms divins ? Puisqu’on a démontré que la Divinité supra-substantielle ne peut être signifiée par des noms vu qu’Elle existe au-dessus de tout nom, il semble en effet ridicule de vouloir traiter des noms d’une réalité qui ne peut être nommée. 78. Ensuite, lorsqu’il dit (22 : Mais ce que nous avons dit…il résout le doute qu’il vient de présenter ; et à ce sujet, il fait deux choses : d’abord, il montre comment Dieu peut être nommé ; deuxièmement, il montre comment on doit poursuivre notre recherche au sujet des Noms divins, là (28) où il dit : Mais maintenant… 79. La première partie se divise en trois sections qui correspondent aux trois manières de nommer Dieu présentées par Denys ; la deuxième partie commence ici (24) où il dit : Mais puisque… ; et la troisième, par ces paroles (27) : Et certes… 80. Au sujet de la première partie, il fait deux choses : premièrement, il présente la raison fondamentale qui est au principe de la première manière de nommer Dieu ; deuxièmement, il présente cette première modalité de nommer Dieu, là (23) où il dit : À ceux qui sont conformes à Dieu… 81. Il dit donc en premier lieu (22) que, ainsi qu’on l’a dit au livre ¨Des Divines Hypotyposes¨, l’un par soi Lui-même, qui est Dieu, lequel est inconnu et supra-substantiel, c’est-à-dire qui est au-dessus de toute substance et qui est le bien lui-même, c’est-à-dire l’essence même de la bonté, et qui est celui-là même qui est, c’est-à-dire l’être par soi lui-même, l’Unité trine elle-même, à savoir dans laquelle il n’y a aucun rang, mais dans laquelle les trois Personnes sont par elles-mêmes simultanément et également Dieu et sont simultanément et également le bien lui-même, dans laquelle encore le Fils n'est pas l’ombre de la bonté ainsi qu’Origène et Arius l’ont dit, Denys affirme au sujet de cette Trinité que quant à ce qu’Elle est en elle-même, il ne nous est possible ni de la nommer ni de la concevoir ; en cette vie temporelle en effet, nous ne pouvons voir l’essence même de Dieu, qui est l’Unité dans la Trinité. 82. Et bien que les Anges quant à eux voient l’essence, cependant les unions de ces saintes puissances qui conviennent aux Anges et au moyen desquelles Ils sont unis par la connaissance à l'essence divine en y touchant mais sans pouvoir la saisir, elles nous sont aussi indicibles et inconnues ; il faut dire qu’elles, c’est-à-dire ces unions, sont soit des émissions soit des réceptions de la bonté divine qui nous sont des plus inconnues et d’une clarté sans pareil ; en effet, elles ne nous sont pas inconnues en raison d’un manque de clarté mais plutôt en raison d’une surabondance de clarté. Ces unions peuvent être nommées élancements selon que la bonté divine elle-même s’élance d’une certaine façon en direction des esprits saints ; et elles peuvent aussi être nommées réceptions, selon que les saints esprits les accueillent conformément au mode qui leur est propre. Et bien que maintenant les émissions de cette sorte nous sont indicibles et inconnues, elles se produisent cependant dans certains hommes, mais seulement dans ceux qui se sont trouvés dignes des Anges eux-mêmes, par une union et une association avec les Anges à une connaissance supra-angélique. En effet, la vision de Dieu à travers son essence dépasse la nature de toute intelligence créée, non seulement celle de l’être humain mais aussi celle des Anges. 83. Ensuite, lorsque Denys dit (23) À ceux qui sont conformes à Dieu…il présente la première façon de nommer Dieu, c’est-à-dire celle qui se fait par la négation et il dit que les esprits des saints, conformés à Dieu, à savoir ceux des Prophètes et des Apôtres, unis, c’est-à-dire joints à ces élancements et à ces réceptions dont nous venons de parler, conformément à une imitation des Anges, non certes d’une manière qui est identique à la leur mais selon qu’il leur est possible en cette vie, louent Dieu de la manière la plus appropriée par la négation de tous les êtres réunis ; et la cause de cela, c’est parce que l’union des saints esprits à Dieu, qui dépasse toute lumière, se réalise ainsi, c’est-à-dire au moyen d’un éloignement de tous les êtres suite à un repos de toute opération intellectuelle, c’est-à-dire comme dans un au-delà dans lequel se reposent toutes leurs opérations intellectuelles. Au sujet de la connaissance de Dieu, c’est là le point le plus élevé où notre intelligence puisse parvenir en cette vie, parce que Dieu est au-dessus de tout ce qui peut faire l’objet de notre pensée et c'est pour cette raison que les dénominations de Dieu par la négation sont les plus appropriées ; et de fait ceux qui louent Dieu par la négation sont, grâce à cette bienheureuse union à Dieu, instruits véritablement et d’une manière surnaturelle par une illumination divine ; Lequel, puisqu’Il est la cause de tous les êtres, n’est Lui-même rien de ce qu’ils sont, non parce qu’il est privé d’être, mais il est séparé de tous de la manière la plus excellente. Et c’est pourquoi la supra-substantialité divine, qui est l’essence même de la bonté, ne peut être louée de quelque manière que ce soit, et encore moins d'une manière compréhensive, par ceux qui sont les amants de la divine vérité qui est au-dessus de toute vérité, ni quand elle est dénommée raison ou vertu, ni quand on l’appelle esprit, vie ou substance. Et la même raison vaut pour tous les autres noms qui désignent une manifestation ou une participation de Dieu dans les créatures. 84. Mais l'Unité trine, ils La louent comme étant séparée de toute forme d'existence selon le mode le plus excellent, ce qui peut se rapporter soit aux choses artificielles soit à toute autre situation extérieure, comme de tout mouvement se rapportant aux choses naturelles ; de toute vie se rapportant aux vivants ; de toute image et opinion, c’est-à-dire de toute estimation se rapportant à la puissance sensitive des animaux ; de tout nom simple, de tout verbe complexe, de toute délibération, c’est-à-dire de toute recherche rationnelle se rapportant aux êtres rationnels que sont les hommes ; et de toute intelligence se rapportant aux êtres intellectuels que sont les Anges ; et plus universellement, quant à ce qui se rapporte à tous les êtres, il dit de toute substance, s’il faut considérer l’être même des choses ; de toute stabilité et de toute disposition, pour ce qui se rapporte à la permanence des choses, étant donné que la stabilité se rapporte à la solidité de la chose selon qu’elle est fixée en elle-même et que la disposition se rapporte à l’affermissement de la chose par rapport aux autres choses ; et quant à la perfection des choses, il ajoute : de toute union, de tout terme et de toute infinité et plus universellement de tout ce qui existe d’une manière ou d’une autre. Voici donc la première manière de nommer Dieu, à savoir par la négation de tous les êtres et de ce qui leur appartient, pour cette raison que Lui-même est au-dessus de toute chose et que tout ce qui est désigné par un nom est moins que ce que Dieu est, car Il dépasse de loin la connaissance que nous exprimons au moyen des noms que nous assignons aux choses. 85. Ensuite, lorsqu’il dit (24) Mais puisque…, il enseigne la deuxième manière de dénommer Dieu, à savoir au moyen de noms qui s’attribuent à Lui en tant que Cause ; et à ce sujet, il fait trois choses : d’abord, il avance la raison d’une telle sorte de dénomination ; deuxièmement, il présente ces dénominations elles-mêmes là (25) où il dit : Donc, cela… ; troisièmement, il écarte une erreur là (26) où il dit : Et il est loué en vérité… 86. Pour manifester la première partie (24), il faut considérer que comme les effets procèdent de leurs causes selon une certaine ressemblance, une chose possède à l’avance en elle la ressemblance de son effet conformément au mode par lequel cette chose est cause. Si en effet une chose est cause d’une autre selon l’espèce ou la nature, c’est selon l’espèce qu’elle a en elle la ressemblance de son effet : tout comme l’homme engendre l’homme et le cheval un cheval. Si en vérité une chose est cause d’une autre selon une disposition surajoutée, c’est selon cette disposition encore qu’elle aura en elle la ressemblance de son effet. Le constructeur en effet est cause de la maison non pas selon la nature, mais selon l’art et c’est pourquoi la ressemblance de la maison ne se retrouve pas dans la nature du constructeur, mais dans son art. 87. Et par la suite il faut considérer que comme le bien a raison de fin, car le bien est ce que tous désirent, et que la fin est la première des causes, le bien s’attribue à l'être où se rencontre en premier lieu la raison de cause ; donc, une chose se trouve à être cause selon qu’elle se trouve à être un bien. 88. Donc parce que Dieu est bon, non pas bon parce qu’il participe de la bonté, mais parce qu’Il est l’essence même de la bonté, ce n’est pas par une disposition créée qu’Il est cause des choses, mais c’est au moyen de son être même qu’Il est cause de tout ce qui existe ; et cela n’empêche pas qu’Il agisse par intelligence et par volonté, car son comprendre et son vouloir sont son être même. Ainsi donc c'est en tant que cause qu'Il contient à l’avance en Lui-même la ressemblance de tous ses effets. 89. Mais toute cause peut d’autant plus être nommée à partir du nom de son effet qu’elle possède en elle la ressemblance de cet effet. Si en effet il y a ressemblance selon une identité de sens, ce nom conviendra et à la cause et à l’effet tout comme le nom d’homme convient à la fois à celui qui engendre et à celui qui est engendré. Si en vérité il n’y a pas de ressemblance selon une identité de sens, mais que la ressemblance existe plus parfaitement dans la cause, ce n’est pas dans le même sens qu’on attribuera le nom à l’un et à l’autre, mais on l’attribuera à la cause d’une manière bien supérieure, comme on attribue la chaleur bien davantage au soleil et au feu. 90. Ainsi donc, parce que la ressemblance de toutes les choses préexiste dans l’essence divine non dans le même sens mais d’une manière supérieure, il s’ensuit qu’il convient de louer la providence de la Divinité comme étant le premier de tous les biens, c’est-à-dire comme celui qui possède en Lui à l’origine le bien dans sa totalité, et de la célébrer ainsi à partir de tous ses effets ; non pas d’une manière univoque, mais d’une manière incomparablement plus élevée, ce qui se justifie par le rapport qu’ont les créatures avec Elle ; et certes c’est ce rapport que Denys désigne lorsqu’il dit : et puisque c’est autour d'Elle que toute chose existe. En effet, on dit que les effets entourent la cause dans la mesure où, dépendant d'elle, ils s’approchent de sa ressemblance, selon l’analogie par laquelle les lignes qui sortent du centre et qui dérivent de lui se tiennent autour de ce centre selon une certaine ressemblance. 91. Il arrive cependant que certaines choses se tiennent autour d’une autre et que cette dernière existe cependant en vue de celles qui l’entourent, tout comme la colonne existe en vue de la maison. Cependant Dieu n’existe pas en vue des créatures, mais c’est l’inverse qui est vrai, et c’est pourquoi Denys ajoute : Et toutes les choses existent à cause de Lui, de la même manière que l’on dit que la médecine existe à cause de la santé, c’est-à-dire en vue de la santé. 92. Il arrive cependant que ce qui est en vue de la fin soit cause active de la fin et lui soit antérieur dans l’ordre de la génération, tout comme l’acte de soigner l’est à la santé ; et afin qu’on ne pense pas que Dieu est une fin de cette sorte, c'est-à-dire une finalité qui dépendrait d'une cause productrice qui lui serait antérieure, il ajoute : et Lui-même précède tout. Il existe aussi certaines choses qui sont en vue de la fin et qui, bien qu’elles ne précèdent pas ce en vue de quoi elles existent, lui apportent cependant quelque chose, comme les vêtements qui sont en vue de l’homme ; et pour exclure de Dieu cette possibilité, il ajoute : et toutes les choses subsistent en Lui, d’où Il ne peut rien acquérir d’aucune chose mais toute chose acquiert de Lui tout ce qu’elle a. 93. Et afin que personne ne pense que Dieu est cause des choses uniquement par mode de finalité, ainsi que certains l’ont affirmé, et non par mode de production et de conservation, il ajoute : et cet être, à savoir la Divinité ou la Providence divine est le déploiement, c’est-à-dire la production, et la substance de tous, c’est-à-dire de toutes les choses et de toutes leurs perfections ; et c’est comme s’il disait : la Divinité elle-même, par son être, est la cause de la production et de l’existence des choses. 94. Et plus loin il faut considérer que tout effet se tourne vers la cause d’où il procède ainsi que l’affirment les Platoniciens. La raison en est que toute chose se tourne vers son bien en le désirant ; mais le bien d’un effet lui vient de sa cause, d’où il faut que tout effet se tourne vers sa cause en la désirant. Et c’est pourquoi, après avoir dit que toutes les choses proviennent de la Divinité, il ajoute, au moyen des mots qui vont suivre, qu’elles se tournent toutes vers Elle au moyen du désir : et toutes les choses tendent vers Elle. 95. Et afin que personne ne croie que toutes les choses La connaissent, Denys montre comment les diverses choses La désirent de différentes manières en ajoutant : certes les êtres intellectuels, à savoir les Anges, et les êtres rationnels, à savoir les hommes, désirent la Divinité par la connaissance, c’est-à-dire en La connaissant, car elle ne peut être connue que par l’intelligence et la raison ; mais les êtres qui leur sont inférieurs ne La désirent pas par la connaissance, si ce n'est certes uniquement selon le mode de la sensation, comme les bêtes ; d’autres selon un mouvement de vie, comme les plantes ; soit selon une aptitude substantielle comme ceux qui sont mus selon la génération et la corruption ; soit selon une aptitude de disposition, comme dans les autres mouvements qui ont lieu selon la qualité, la quantité et le lieu ; en effet, toutes les réalités de cette sorte, bien qu’elles ne connaissent pas Dieu, Le désirent cependant dans la mesure où elles tendent vers quelque bien particulier. En effet, le Bien Premier resplendit dans tout bien particulier qui n’est désirable que parce qu’il vient de Lui. 96. Ensuite, lorsqu’il dit (25) : Donc, cela…il présente les dénominations divines d’après la raison qui précède et il dit que les Théologiens, considérant ce qui vient d’être dit, c’est-à-dire que Dieu est séparé de tous les êtres et est cependant leur cause à tous, disent certes parfois qu’Il n'a Lui-même aucun nom et parfois Lui attribuent néanmoins les noms de toutes les choses : ils disent certes de Lui qu'Il ne peut être nommé, comme quand ils disent que la Divinité elle-même, par l'intermédiaire de l'Ange qui La représentait dans une des visions mystiques où elle apparut symboliquement, fit des reproches sentis à celui qui demanda : Quel est ton nom ?. Et afin d'exclure Dieu de toute connaissance qui pourrait provenir du nom de Dieu, il répondit : Pourquoi me demandes-tu mon nom qui est admirable ? Et c’est ce qu’on lit dans la Genèse (32 : 29). Et Paul dit dans sa Lettre aux Philippiens (2 : 9) que ¨vraiment ce nom est admirable, qui est au-dessus de tout nom¨ ; et au sujet de Dieu il ajoute encore dans sa Lettre aux Éphésiens (1 : 2) ¨qu’Il est innommable, établi au-dessus de tout nom qui soit donné en ce siècle ou dans l’avenir¨. 97. Et non seulement Dieu est loué comme innommable dans les Écritures, mais on l'y retrouve aussi célébré au moyen d'une multitude de noms, comme quand Dieu se présente lui-même en disant dans le livre de l’Exode (3 : 14) : ¨Je suis celui qui suis¨ ; et dans Jean (14 : 6) : ¨Je suis la Vérité et la Vie¨ ; et dans l’Exode ( 3 : 6) comme étant Dieu : ¨Je suis le Dieu d’Abraham¨. 98. Et il n’y a pas seulement les noms qu'Il dit de Lui-même qui Le présentent, mais il y aussi ceux-là même qui sont instruits sur la divinité, à savoir les Apôtres et les Prophètes, qui louent Dieu en partant de ses effets comme étant la Cause de tout ce qui existe. Et il n’y a pas lieu de distinguer ici la diversité des effets que Denys nous soumet ici, car ils se trouvent à être distingués dans les différents chapitres où il les regroupe tous. Ces experts louent en effet Dieu dans Luc (18 : 19) comme étant bon ; dans le Cantique (1 : 16) comme étant beau et dans Job (9 : 4) comme étant sage ; dans cet autre passage du Cantique (5 : 2) comme étant le Bien-aimé ; dans les Psaumes (49 : 1) comme étant le Dieu des dieux ; dans Daniel (9 : 24) comme étant le Saint des saints ; dans Baruch (4 : 10) comme étant l’Éternel ; dans Job (14 : 4) comme celui qui Existe : ¨N’y a-t-il pas que Toi qui existe ?¨ ; dans l’Ecclésiaste (24 : 14-28) comme la cause du Temps ; dans les Actes (17 : 25) comme Celui qui distribue la vie ; dans l’Épître aux Corinthiens ( 1 ; 1 : 21) comme étant la sagesse ; dans Ésaïe (29 : 14) comme étant esprit et intelligence ainsi que le rend une autre traduction ; et comme raison encore dans Ésaïe (63 : 1) : ¨Moi qui te parle je prononce la justice¨, où une autre traduction dit : ¨Moi qui règle la justice¨ ou bien on peut s’exprimer avec plus de justesse en disant qu’en grec le nom ¨raison¨ est rendu par le nom ¨logos¨ qui signifie aussi le ¨verbe¨ terme qu’on retrouve dans les Écritures en plusieurs occasions ; Dieu est aussi loué comme le défenseur dans la Deuxième épître à Timothée (2 : 19) et dans l’Épître aux Colossiens (2 : 3), comme Celui en qui se trouvent cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance divines ; dans la Première épître aux Corinthiens (1 : 24) comme étant la force ; dans le Psaume (88 : 9) comme étant la Puissance ; comme le Roi des rois dans l’Apocalypse (19 : 16) ; comme l'Ancien des jours dans Daniel (7 : 13) ; dans Jacques (1 : 17) comme étant jeunesse éternelle et immutabilité ; dans Matthieu (1 : 21), comme étant le salut ; dans la Première épître aux Corinthiens (1 : 30) comme étant la justice même, celui qui justifie et selon une autre traduction, comme étant la libération et la rédemption ; dans Job (23 : 6) comme étant la grandeur qui dépasse toute chose ; dans le premier livre des Rois (19 : 12) comme étant Celui qui se manifeste dans un souffle léger ; dans l’Épître aux Éphésiens (3 : 17), comme étant Celui qui habite dans les esprits ou dans les cœurs ; comme étant dans ceux qui ont une âme dans le livre de la Sagesse (7 : 27) et dans les corps dans la Première épître aux Corinthiens (6 : 19) ; dans Jérémie (23 : 24) comme étant dans le ciel et la terre ; comme étant simultanément partout, c’est-à-dire que sur le même sujet, on dit de Lui dans Jean (1 : 10) qu’il est dans le monde ; dans l’Ecclésiaste (24 : 8), qu’il est autour du monde ; dans Ésaïe (66 : 1) qu’il est au-dessus du monde ; dans le Psaume (112 : 4) qu’il est au-dessus des cieux : ¨Le Seigneur est au-dessus de toutes les nations, sa gloire monte plus haut que le ciel¨. ; dans Matthieu (6 : 1) comme étant au-dessus de toute substance ; dans Malachie (4 : 2) comme étant un soleil ; dans l’Apocalypse (22 : 16) comme étant un astre ; dans le Deutéronome (4 : 24) comme un feu ; dans Jean (4 : 10) comme une eau ; dans Joël (2 : 28) comme un esprit ; dans Osée (14 : 6) comme la rosée, lequel (6 : 4) le loue aussi comme étant une nuée dans le Psaume (117 : 21), on le loue comme pierre ; dans la Première épître aux Corinthiens (10 : 4) comme un roc ; et toutes les autres choses créées Lui sont attribuées comme à une cause ; et il n’est aucune d’elles, puisqu’Il les dépasse toutes infiniment. Il convient donc ainsi à Dieu, qui est la cause de toutes les choses et qui cependant existe au-delà d’elles, d’être à la fois innommable puisqu’Il est tout Autre et en même temps nommé de tous les noms des choses créées, lesquels Lui conviennent en tant que Cause de toutes ces choses ; et Denys ajoute une raison. 99. Et pour la manifester il faut considérer que le gouvernement de l’univers est le plus parfait. Mais l'excellence d’un gouvernement requiert que celui qui gouverne ne soit pas totalement étranger à ceux qu’il gouverne mais qu’il soit dans une certaine harmonie avec eux pour pouvoir leur être utile ; et comme il dépasse cependant ceux qui lui sont subordonnés, elle requiert aussi qu’il ne puisse être méprisé afin de pouvoir commander. Et c’est là ce que Denys ajoute : afin que la royauté sur toute chose, c’est-à-dire afin que le gouvernement de l’univers, soit attentive, c’est-à-dire procède de la manière la plus excellente, à toutes les choses étant autour de la Cause première, et qui proviennent d’Elle selon une certaine ressemblance ; et toutes les choses sont séparées d’Elle comme de leur Cause, en vue de laquelle elles existent toutes ; et elles en sont toutes séparées aussi comme de leur principe duquel elles découlent ; comme aussi de la finalité qu’elles recherchent ; et Elle-même, de cette manière, est tout en toutes les choses, dans la mesure où, selon les Écritures, leurs perfections à toutes est Dieu lui-même en tant que cause, ainsi qu’on le voit dans la Première épître aux Corinthiens (15 : 28). 100. Ensuite, lorsqu’il dit (26) : Et il est loué en vérité…, il écarte une erreur commise par certains. En effet, certains Platoniciens ramenaient la procession des perfections à divers principes, affirmant que l’un d’eux était le principe d'où procède la vie, qu’ils appelaient la vie première, et qu’un autre était le principe de l’entendement, qu’ils appelaient l'intelligence première et un autre le principe de l’existence qu’ils appelaient le premier être et le bien. Et pour écarter cette opinion, Denys dit que Dieu est loué en vérité comme substance première de toute chose, selon qu’Il est le principe de l’existence de toutes les choses ; et on dit qu’Il est la cause du perfectionnement de toutes les choses, selon qu’Il donne toutes leurs perfections aux choses. Et on dit aussi qu’Il est la cause qui embrasse, protège et nourrit, ces trois fonctions semblant se rapporter à la conservation des choses. Il y a certaines choses en effet, comme les corps célestes, qui n’ont besoin que d’être conservées dans leurs principes, puisqu’elles ne peuvent être détruites par quelque chose d’extérieur à elles ; et quant à elles, Denys dit que Dieu est une cause qui embrasse, car Il les contient dans l’être. Il y en a certaines autres en vérité qui, bien qu’elles ne se détachent pas de leurs principes, peuvent être détruites par un élément venant de l’extérieur, comme l’eau peut l’être par le feu et quant à elles, il parle de la protection, parce que Dieu les défend afin qu’elles ne soient pas détruites par celles-là au-delà de l’ordre de leur nature. Et il y en a certaines autres qui pour leur conservation ont besoin de compléments, comme les hommes et les animaux qui ont besoin de nourritures et quant à elles, Denys parle de nourriture, car Dieu administre à tous les êtres ce qui est nécessaire à leur conservation. Et Dieu est encore une cause qui les tourne vers Lui-même, car le fait même que les choses se tournent vers Dieu en Le désirant comme leur finalité, cela même leur vient de Dieu. Et toutes ces fonctions appartiennent à la Déité d’une manière qui est une, c’est-à-dire qu’elles ne procèdent pas de différentes puissances, mais de la puissance unique et simple qui est la sienne ; et de manière à se communiquer tout en demeurant séparée, car Dieu communique aux autres choses les causalités précédentes de telle manière cependant qu’Il se réserve à part pour Lui son mode unique de causer. 101. Mais Il est loué comme cause de diverses façons, car Dieu n’est pas seulement une cause de conservation, c’est-à-dire de salut pour les choses, ou de vie ou de perfection, de telle sorte que la bonté divine qui est au-dessus de tout nom serait nommée, c’est-à-dire devrait être nommée par cette seule Providence, c’est-à-dire par cette seule forme de causalité, mais la bonté divine elle-même contient à l’avance en elle-même tous les êtres sous une forme simple, c’est-à-dire non pas de telle sorte qu’elle en soit composée, mais plutôt les êtres qui en eux-mêmes sont de nombreux composés ne sont plus qu’un en Dieu et existent en Lui sous une forme simple et sans délimitations car alors que les noms pris individuellement signifient quelque chose de déterminé qui diffère des autres choses, lorsqu’on les attribue à Dieu, ils ne signifient pas cette chose d’une manière finie, mais d’une manière infinie : tout comme le nom de sagesse attribué aux choses créées signifie une qualité différente de la justice et existe dans un genre et une espèce déterminés ; mais attribué à Dieu il ne signifie pas quelque chose de délimité par une genre et une espèce ou une différence qui distingue cette qualité des autres perfections, mais quelque chose d’infini ; et alors pour cette raison il convient de louer et de nommer Dieu à partir des bontés les plus parfaites, c’est-à-dire à partir des perfections qui se produisent dans les choses au moyen de la providence de cette Cause suprême ; laquelle Cause, bien qu’elle soit une et identique à elle-même, est par ailleurs Cause de toute la diversité des êtres, vu qu’Elle est nommée du nom de substance ou de vie ou de tout autre nom du même genre, et même qu’elle est nommée à partir de tous les êtres à cause de toutes ses perfections dont ils participent, car on Le nomme soleil à cause de sa clarté et pierre à cause de sa solidité et il en est de même pour les autres noms. 102. Ensuite, lorsqu’il dit (27) : Et certes…il présente la troisième façon de nommer Dieu et il dit que les saints théologiens ne nous recommandent pas ces seuls noms de Dieu qui proviennent des Providences ou prévoyances parfaites ou particulières ou de ceux qui en sont pourvus ( de sorte que par providences nous entendions les perfections qui sont communiquées aux choses, telles la bonté et la sagesse ; et que par ceux qui en sont pourvus nous entendions les choses mêmes qui participent de ces perfections, tels l’homme ou le soleil ; et on appelle parfaites ces providences parce qu’elles sont universelles, comme le bien, l’être et les autres perfections de la sorte ; et celles qu’on appelle particulières sont celles qui appartiennent à un genre de choses comme la sagesse et la justice. Mais la bonté de Dieu qui est au-dessus de tout nom, à cause de son éclat incomparable, il arrive qu’ils la nomment parfois à partir de certaines apparitions divines, c’est-à-dire à partir de visions imagées, par lesquelles les Prophètes ou les Maîtres ont été illuminés, ce que Denys dit à cause de ceux qui ont consigné par écrit les Agiographes ; visions qui se sont produites soit dans les saints temples soit dans tout autre lieu, d'après ses différentes causalités et puissances. En effet, c’est pour des raisons différentes que se produisent les différentes apparitions et c’est pourquoi ils Lui appliquent des figures humaines, celles du feu ou celles de la foudre et dans leurs louanges ils Le décrivent comme ayant des yeux et des oreilles et d’autres organes et membres et lui attribuent des couronnes, des honneurs et autres choses du même genre, ce qu’on peut observer facilement en divers endroits dans les Écritures. Et Denys promet de traiter de ces noms qu’on attribue à Dieu dans un livre qui a pour titre ¨De la Théologie Symbolique, lequel n'est plus en notre possession. 103. Ensuite, lorsqu’il dit (28) : Mais maintenant…il montre comment il faut traiter des Noms divins et à ce sujet il fait trois choses : d’abord, il montre de quels Noms divins il faut traiter dans ce livre ; deuxièmement il montre quel mode d’enseignement doit être respecté ici, tant du côté de celui qui enseigne que du côté de celui qui écoute, là (29) où il dit : Et que toujours… ; troisièmement, il exhorte Timothée, à qui il écrit, à observer ce mode, là (30) où il dit : Donc… 104. Il dit donc qu’il faut maintenant procéder, dans ce livre, à l'examen des Noms divins qui sont intelligibles, c’est-à-dire qui ne sont pas tirés des choses sensibles à la manière de symboles, mais des perfections intelligibles qui procèdent de Dieu vers les créatures, telles que l’être, la vie et autres perfections du genre, de sorte qu’on rassemble, à partir des saintes Écritures, tous les noms qui se rapportent à notre tâche actuelle ; et Denys dit encore qu’il faut se servir de ce qui a été dit dans ce chapitre comme d’une règle que nous devons prendre en considération tout le long de cet ouvrage. En effet, nous avons présenté trois genres de dénominations qui se rapportent à Dieu : la première, qui se réalise par la négation et dont on traite dans ¨La Théologie Mystique¨ ; la seconde qui s’effectue au moyen des perfections intelligibles qui procèdent de Dieu et dont on traite dans ce livre-ci ; la troisième qui se fait au moyen des similitudes sensibles, dont il est question dans ¨La Théologie Symbolique¨. 105. Ensuite, lorsqu’il dit (29) : Et que toujours…il montre quelle doit être la manière de traiter des Noms divins et il dit qu’il faut considérer dans ce livre, à proprement parler, les contemplations par lesquelles Dieu se manifeste. Et Denys dit à proprement parler, pour opposer ces contemplations aux apparitions métaphoriques. Et il faut avoir à l’esprit en maintes occasions qu'on ne doit admettre que de saintes oreilles à la manifestation des saints noms de Dieu, c’est-à-dire celles des fidèles qui écoutent avec amour et respect, et non celles des infidèles qui se moquent et blasphèment, pour qu’ainsi nous établissions les saintes paroles parmi les saints, conformément à l’enseignement de Dieu, ainsi que Dieu l’enseigne lui-même dans l’évangile de Matthieu (7 : 6) : ¨Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens¨, afin qu’ainsi ce qui est saint échappe aux moqueries des ignorants ; bien plus, au contraire, s'il se trouve de tels hommes qui résistent totalement à Dieu, épargnons-leur ce combat impie ; en effet, en se moquant des réalités divines, ce n’est pas Dieu qu’ils se trouvent à blesser, mais eux-mêmes. Et cela, dit-il, doit être planifié à l'avance dans cet ouvrage car toujours et conformément à toute doctrine théologique, la loi hiérarchique, c’est-à-dire celle qui est enseignée par les autorités sacrées, prescrit, c’est-à-dire commande et exhorte, de nous conformer à ce précepte avec résolution, lequel ne provient pas d’une sagesse humaine mais de la prudence divine. 106. Ensuite, lorsqu’il dit (30) : Donc…il incite Timothée à obéir à ces recommandations ; et il dit qu’il lui est utile de conserver en lui-même ce qui précède afin qu'il s’en souvienne saintement et qu’ainsi il ne dise pas les vérités divines et ne les révèle d’aucune manière, c’est-à-dire ne les dévoile pas, aux profanes, c’est-à-dire aux infidèles ou à tout autre profane qui, ne pouvant rien en saisir en raison de son ignorance, s’en moquerait. 107. Et à la fin, il termine le présent chapitre par une prière, demandant à Dieu de lui accorder de célébrer d'une manière digne de Lui, c'est-à-dire d'une manière qui convient à Dieu, les diverses dénominations de la Divinité, laquelle ne peut être ni exprimée ni nommée parfaitement par les paroles, et de ne pas retirer de sa bouche la parole de vérité.

CAPUT 2	Chapitre 2 - De la Théologie commune et de la théologie spécifique et en quoi consistent l’unité et la distinction qu’on retrouve en Dieu.
LECTIO 1 [84837] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 1 Postquam Dionysius, in praecedenti capitulo, tradidit modum procedendi in opere et rationem divinorum nominum, in hoc II cap. intendit ostendere quod divina nomina, de quibus in hoc libro agitur, communia sunt toti Trinitati ; et ideo capitulum istud intitulatur de unita et discreta theologia, quia in hoc capitulo traditur quae dicantur communiter de tota Trinitate et quae de distinctis personis. Et traditur etiam in eodem capitulo, quae sit ratio communitatis et distinctionis in divinis, quod ad secundam partem tituli pertinet, cum dicit : et quae est divina unitio et discretio. Dividitur autem istud capitulum in duas partes : in prima ostendit quae dicantur communiter et quae distinctim in Trinitate ; in secunda assignat rationem communitatis et distinctionis ; ibi : oportet et cetera. Circa primum, duo facit : primo, ostendit quod nomina divina, de quibus in hoc libro agendum est, in tota Trinitate accipienda sunt ; in secunda, removet obiectionem in contrarium factam ; ibi : si autem et cetera. Circa primum, tria facit : primo, ponit veritatem intentam ; secundo, probat eam ; ibi : et quidem et cetera ; tertio, excusat se a diligentiori probatione ; ibi : igitur istis et cetera. Dicit ergo, primo, quod per se bonitas laudatur ab eloquiis, idest sacris Scripturis, sicut determinans, idest distinguens ab aliis et manifestans totam divinam essentiam, quodcumque est, quia cuicumque convenit divina essentia, convenit ei per se bonitatem esse et e converso. Et hoc probat per hoc quod in sancta Scriptura inducitur ipsa divinitas, in persona filii, dicens : quid me interrogas de bono ? Nullus bonus nisi solus Deus ut habetur Luc. 18 ; quod intelligendum est de bonitate per se. Et quia ita est de nomine bonitatis, igitur et in aliis libris post inquisitionem demonstratum est a nobis, quod omnia nomina Deo convenientia, laudantur in sacris Scripturis, non particulariter, quasi uni soli perfecte convenientia, sed in Trinitatis tota et perfecta et integra et prima deitate. Totum autem hic non accipitur secundum quod ex partibus componitur, sic enim deitati congruere non posset, utpote eius simplicitati repugnans, sed prout secundum Platonicos totalitas quaedam dicitur ante partes, quae est ante totalitatem quae est ex partibus ; utpote si dicamus quod domus, quae est in materia, est totum ex partibus et quae praeexistit in arte aedificatoris, est totum ante partes. Et in hunc modum tota rerum universitas, quae est sicut totum ex partibus, praeexistit sicut in primordiali causa in ipsa deitate ; ut sic, ipsa deitas patris et filii et spiritus sancti, dicatur tota, quasi praehabens in se universa. Perfecta, non est accipiendum secundum modum significationis vocabuli, quo perfectum dicitur quasi complete factum, sicut perambulasse nos dicimus, quando ambulationem complevimus ; unde quod non est factum, non potest secundum hanc rationem dici perfectum ; sed quia res quae fiunt, tunc ad finem suae perfectionis perveniunt, quando consequuntur naturam et virtutem propriae speciei, inde est quod hoc nomen perfectum assumptum est ad significandum omnem rem quae attingit propriam virtutem et naturam. Et hoc modo divinitas dicitur perfecta, inquantum maxime est in sua natura et virtute. Integrum autem et perfectum idem videntur esse ; differunt tamen ratione : nam perfectum videtur dici aliquid in attingendo ad propriam naturam, integrum autem per remotionem diminutionis, sicut dicimus aliquem hominem non esse integrum, si postquam attigit propriam naturam, aliquo membro mutiletur. Et quia a deitate Trinitatis nihil subtrahi potest, ad hoc significandum addidit : integra. Prima autem ad significandum quod deitas trium personarum non est deitas participata ; primum enim dicitur quod est imparticipatum, sicut per se deitas et per se bonitas. Et videntur esse posita ad excludendum errorem Origenis et Arii, qui posuerunt deitatem filii esse participatam. Et ut ostendat quod Dei nomina non solum communiter dicuntur de tribus personis, sed aequaliter et eodem modo, subiungit quod et demonstratum est omnes praedictas nominationes apponi, idest attribui, simpliciter, absolute et inobservatim totaliter, universae totalitati perfectae et omnis, idest totius deitatis ; ut quod dicit : universae, referatur ad numerum personarum, alia vero ad perfectionem essentiae ; et hoc : simpliciter, quod respondet ei quod dixerat : prima ; nam ea quae sunt imparticipata dicuntur simpliciter, ea vero quae sunt participata bona particulariter dicuntur, secundum Augustinum : tolle hoc et illud et videbis bonum omnis boni ; absolute, quod respondet ei quod dixerat : integra ; nam ea quae sunt corrupta non possunt absolute nominari, sicut homo mortuus non dicitur absolute homo ; inobservatim totaliter, idest absque reliqua observantia distinctionis, quod respondet ei quod dixit : perfecta ; nisi enim esset perfecta deitas in qualibet personarum, oporteret observare qualiter aliquid diceretur de una et qualiter de alia. Deinde, cum dicit : et quidem et cetera, probat quod supposuerat ; et primo : specialiter dicitur de quibusdam nominibus ; secundo : de omnibus ; ibi : et ut summatim et cetera. Dicit ergo, primo, quod, sicut commemoratum est in libro de theologicis hypotyposibus, si aliquis dicat hoc quod dictum est : nullus bonus nisi solus Deus non esse dictum de tota deitate, idest de omnibus personis et per hoc praesumat errorem, dividere audens unitatem unitatis divinae, dicendum est contra eum quod et ipsum verbum, idest Dei filius, tamquam naturaliter bonitatem habens dixit Ioan. 10 : ego sum pastor bonus, et in Psalmis dicitur, nempe Psalm. 142 : spiritus tuus bonus. Et similiter si aliquis hoc quod dicitur, Exod. 3 : ego sum qui sum non dixerit laudari de tota Trinitate, idest de omnibus personis, sed de una tantum, quomodo accipiet hoc quod dicitur Apoc. 1 de filio : haec dicit qui est et qui erat et qui venturus est omnipotens ; et quod introducit apostolus de filio, Hebr. 1 : tu autem idem ipse es ; et de spiritu sancto, Ioan. 15 : spiritus veritatis qui est, qui a patre procedit ? Licet littera nostra non habeat : qui est. Et similiter si aliquis dicat quod non tota divinitas est vita, quomodo verum est quod Dei filius dixit, Ioan. 5 : sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat et ibid. 6 : spiritus est qui vivificat ? Et quod tota deitas habeat omnium dominationem, non posset dici in quot locis sacrae Scripturae frequentatur hoc nomen dominus de patre et filio, et hoc ut loquamur de deigena deitate patris aut filiali filii. Sed et spiritus dominus est, ut dicitur II Corinth. 3. Et similiter pulchrum et sapiens, in omnibus personis deitatis, laudatur et lumen et deificum et causa et omnia quaecumque sunt totius deitatis, sacra eloquia deducunt ad omnem laudationem divinam, quandoque quidem simul comprehendendo quod convenit omnibus personis, ut cum dicitur : omnia sunt ex Deo, quandoque autem distinctius de una persona, sicut cum dicitur de filio Col. 1 : omnia per ipsum et in ipso facta sunt et (...) in ipso consistunt ; et in Psalmis : emitte spiritum tuum et creabuntur. Deinde, cum dicit : et ut summatim et cetera, ostendit propositum communiter de omnibus Dei nominibus, dicens quod, ut in summa dicatur de omnibus Dei nominibus, ipsum Dei verbum dixit, Ioan. 10 : ego et pater unum sumus, per quod ostenditur quod quaecumque dicuntur de filio et de patre dicuntur ; et Ioan. 16 : et cuncta quae habet pater mea sunt ; et similiter quaecumque sunt patris et filii, sacra Scriptura attribuit communiter et unite divino spiritui : divinas operationes, honorem divinum, fontanam et indeficientem causam et distributionem benignorum donorum. Et haec omnia habentur I Corinth. 12 : haec omnia operatur unus atque idem spiritus. Et haec adeo vera sunt quod nullum assuetum in divinis eloquiis, qui non habeat corruptam intentionem in eis, arbitror ad haec contradicere, quod scilicet omnia nomina Deo convenientia insunt toti deitati, secundum perfectum modum loquendi de Deo. Deinde, cum dicit : igitur istis et cetera, excusat se a diligentiori inquisitione praedictorum ; et dicit quod ista breviter et particulariter hic sunt determinata ex sacris Scripturis, sed in alio libro sufficientius. Unde quamcumque Dei nominationem conabimur exponere in praesenti opere, oportet ipsum nomen recipi in tota deitate, idest in omnibus personis ; et ad hoc inducitur totum praesens capitulum. Deinde, cum dicit : si autem quis et cetera, excludit obiectionem ; et primo, ponit obiectionem ; secundo, modum solvendi ; ibi : si enim aliquis et cetera. Posset autem aliquis obiicere quod per hoc quod omnia nomina quae dicuntur de patre, attribuuntur filio et spiritui sancto, tollitur omnino distinctio personarum et inducitur confusio in divinis personis, quae Deo non convenit. Sed ipse dicit quod si quis hoc obiiciat non est arbitrandum quod sermo eius sufficiens sit ad persuadendum quod verum dicat ; non enim per hoc tollitur distinctio personarum. Deinde, cum dicit : si enim aliquis et cetera, ponit modum solvendi, dicens, quod si ille qui sic obiicit, totaliter contradicit sacris Scripturis, talis omnino elongatus est a nostra sapientia. Non enim ad theologum pertinet probare ea quae sunt fidei ei qui Scripturas non recipit, cum fides sit supra rationem. Unde si ipse non habet curam ut veneretur divina eloquia, quomodo nobis potest esse cura ut manuducamus eum ad divinam scientiam ? Quia in scientiis philosophicis ita est quod nullus sapiens disputat contra negantem principia suae artis. Sed si aliquis sic obiiciens velit respicere ad veritatem sacrorum eloquiorum, nos, utentes sacra Scriptura quasi quadam regula et lumine manifestante veritatem, procedimus, non declinantes a sacra Scriptura, ad excusandum nos a praedicta obiectione et dicimus quod sacra Scriptura quaedam tradit communiter de tribus personis, quaedam distinctius et neque ea quae sunt communia licet distinguere, neque ea quae sunt distincta confundere ; sed, sequendo sacram Scripturam, secundum nostrum posse, convenit nos respicere ad divinas veritates. Quia nos, a sacra Scriptura recipientes manifestationem Dei, ea quae in sacra Scriptura sunt posita, oportet nos custodire sicut quamdam optimam regulam veritatis, ita quod neque multiplicemus, addentes ; neque minoremus, subtrahentes ; neque pervertamus, male exponentes ; quia dum nos custodimus sancta ab ipsis custodimur et ab ipsis confirmamur ad custodiendum eos qui custodiunt sancta. Oportet enim non solum conservare ea quae in sanctis Scripturis sunt tradita, sed et ea quae dicta sunt a sacris doctoribus, qui sacram Scripturam illibatam conservaverunt. Deinde, cum dicit : igitur unita et cetera, manifestat positam solutionem quantum ad hoc quod dixit quod sacra Scriptura quaedam tradit de Trinitate unite et quaedam discrete ; et dicit quod unita totius deitatis, idest communia toti Trinitati, ut dictum est in libro de divinis hypotyposibus et probatur per multas auctoritates a sacris Scripturis acceptas, sunt duo genera nominum : primo quidem, ea quae dicuntur de Deo, remotive per excellentiam quamdam, ut superbonum, supersubstantiale, supervivum, supersapiens et quaecumque alia dicuntur de Deo per remotionem, propter sui excessum ; cum quibus, dico, connumeranda sunt omnia nomina causalia, idest quae designant Deum ut principium processionis perfectionum quae emanant ab ipso in creaturas, scilicet : bonum, pulchrum, existens, vitae generativum, sapiens et quaecumque alia per quae causa omnium bonorum nominatur ex dono suae bonitatis. Et ex hoc potest accipi regula magistralis quod omnia nomina designantia effectum in creaturas, pertinent ad divinam essentiam. Discreta autem nomina, idest pertinentia distinctim ad tres personas, sunt : nomen patris supersubstantiale vel hypostaticum, idest personale et usus patris, idest actus eius qui est generatio ; et similiter nomen filii et actus, qui est generari ; et nomen spiritus sancti et actus eius qui est processio ; ita quod, in talibus, nulla debet superinduci conversio, ut si diceretur quod pater generat filium et e converso ; aut qualiscumque communio, ut si diceretur quod pater et filius generant aliquam aliam personam. Et similiter distinctim ad divinam personam pertinet mysterium incarnationis, quia sola persona filii est incarnata ; et hoc est quod dicit quod cum praedictis discretum est : quia perfecta et invariabilis essentia Jesu secundum naturam deitatis, est secundum nos per unitionem humanitatis ; et quaecumque alia substantialia, idest personalia mysteria pertinent ad benignitatem incarnationis.	Leçon 1 (4a) : Ce qui dans la Trinité se dit en commun et en propre au sujet des trois Personnes. 108. Après avoir montré dans le chapitre qui précède le mode de procéder à respecter dans cet ouvrage ainsi que le bien fondé des Noms divins, Denys cherche à montrer dans ce deuxième chapitre que les Noms divins, dont on traite dans ce livre, sont communs à toute la Trinité ; et c'est pourquoi ce chapitre s'intitule de la Théologie commune et de la théologie spécifique car dans ce chapitre on enseigne ce qui se dit communément de toute la Trinité et ce qui se dit distinctement de chacune des Personnes. Et on enseigne aussi dans ce même chapitre quelle est la nature de ce qui est commun et de ce qui est propre aux Personnes divines, et cela se rapporte à la seconde partie du titre, lorsqu'il dit : et en quoi consistent cette unité et cette distinction qu'on retrouve en Dieu. 109. Mais ce chapitre se divise en deux parties : dans la première il montre ce qui se dit communément et ce qui se dit en propre des Personnes de la Trinité ; dans la deuxième il assigne la nature du commun et du propre, là où il dit (38) : Il faut... 110. Au sujet de la première partie, il fait deux choses : d'abord, il montre que les Noms divins, dont il est question dans cet ouvrage, doivent s'entendre de toutes les Personnes de la Trinité ; ensuite, il écarte une objection qui prétend le contraire, là où il dit (35) : Mais si... 111. Au sujet du premier point, il fait trois choses : d'abord, il présente la vérité qu'il se propose de démontrer ; deuxièmement il la démontre là où il dit (32) : Et certes... ; troisièmement, il s'excuse de ne pas présenter une démonstration plus soignée, là où il dit (34) : Donc, à ces... 112. Il dit donc en premier que la bonté par soi est loué par les auteurs sacrés, c'est-à-dire dans les Saintes Écritures, comme définissant, c'est-à-dire comme distinguant du reste, et comme manifestant la totalité de l'essence divine, quelle qu'elle soit, car à quiconque appartient l'essence divine lui appartient aussi la bonté par soi et inversement. Et Denys prouve cela au moyen de ce qui est dit dans les Saintes Écritures lorsque la Divinité elle-même s’y présente dans la personne du Fils dans l'évangile de Luc (18, 19) : ¨Pourquoi m'appelles-tu bon ? Personne n'est bon si ce n'est Dieu seul.¨ ; ce qui doit s'entendre de la bonté par soi. Et parce qu'il en est ainsi au sujet du nom de bonté, alors dans d'autres livres suite à une recherche nous avons démontré que tous les noms qui appartiennent à Dieu sont loués dans les Saintes Écritures non pas à titre particulier ou comme s'ils ne convenaient parfaitement qu'à une seule des Personnes, mais plutôt comme devant s'attribuer à la Trinité dans sa totalité, sa perfection, son intégralité et sa Divinité première. 113. Mais la totalité ou le tout ne s'entend pas ici comme un ensemble résultant de la composition de parties ; en effet un tel tout ne pourrait appartenir à la Divinité puisqu'il ferait obstacle à sa simplicité, mais il faut plutôt entendre ce terme à la manière des Platoniciens, à savoir comme une certaine totalité antérieure aux parties, antérieure au tout qui résulte de la composition des parties ; c'est comme dire que la maison qui est dans la matière est un tout qui résulte des parties alors que celle qui préexiste dans l'art du constructeur est antérieure aux parties. Et c'est de cette manière que toute la totalité des choses, qui est comme un tout résultant des parties, préexiste néanmoins dans la Divinité elle-même comme dans sa cause première ; et c'est ainsi que la Divinité même du Père, du Fils et de l'Esprit Saint est dite totale, comme possédant à l'avance en elle l'universalité des choses. 114. Perfection ne doit pas s'entendre ici selon le mode de signifier du terme lui-même, alors que parfait se dit de ce qui est complètement fait, de ce qui est achevé, tout comme nous disons que nous nous sommes promenés quand nous avons complété la promenade ; d'où il suit que ce qui n'a pas été fait ne peut être nommé parfait selon cette définition ; mais parce que les choses qui sont sujettes au devenir parviennent au terme de leur perfection lorsqu'elles réalisent la nature et le bien propres à leur espèce, de là le nom parfait a été utilisé pour désigner toute réalité qui est fixée en son bien et en sa nature propres. Et c'est de cette manière qu'on dit de la Divinité qu'elle est parfaite, selon qu'elle existe au plus haut point dans sa nature et dans son bien. 115. Et les mots intégral et parfait semblent avoir une signification identique ; ils diffèrent cependant par la raison : car parfait se dit de ce qui parvient à réaliser sa nature propre, alors qu'intégral semble signifier ce qui est à l'abri d'une diminution, comme lorsque nous disons qu'un homme n'est pas intact si, après avoir réalisé sa nature propre, il a été diminué par la perte d'un membre. Et c'est parce que rien ne peut être enlevé à la Divinité de la Trinité que Denys, pour signifier cette idée, ajoute ce nom : intégralité. 116. Le mot première est utilisé ici pour signifier que la Divinité des trois personnes n'est pas une Divinité qui participe d'une autre, une divinité de dépendance ; premier en effet se dit de ce qui ne participe pas d'un autre, mais dont tout le reste participe, comme la Divinité et la Bonté par soi. Et ces paroles ont été formulées pour écarter l'erreur d'Origène et d'Arius qui affirmaient que la Divinité du Fils était une Divinité qui participe d'une autre. 117. Et pour montrer que non seulement les Noms divins se disent communément des trois Personnes mais qu'ils se disent d'Elles d'une manière égale et identique, il ajoute qu'il a été démontré que tous les noms qui précèdent s'appliquent ou s'attribuent simplement et absolument, universellement et indistinctement à la totalité universelle de la Divinité parfaite et entière, c'est-à-dire à toute la Divinité ; lorsqu'il dit universellement, il renvoie alors au nombre des Personnes ; pour ce qui est des autres termes, ils se rapportent à la perfection de l'essence ; et ce terme, à savoir simplement, correspond à celui qu'il avait avancé plus haut : première ; car les réalités qui ne participent pas d'une autre sont dites bonnes purement et simplement alors que celles qui en participent sont dites bonnes partiellement d'après Saint-Augustin : ¨Enlève ce bien-ci et ce bien-là et tu verras le bien de tout bien¨ ; absolument, quant à lui, est un terme qui correspond à celui qu'il avait formulé précédemment, à savoir intégrale ; car les choses qui ont connu la corruption ne peuvent être nommées telles absolument, comme l'homme mort ne peut être appelé homme absolument ; quant à ces termes, à savoir indistinctement à la totalité, c'est-à-dire sans qu'il reste la moindre observation d'une distinction, ils correspondent à ce qu'il avait dit plus haut : parfaite ; en effet, si la Divinité n'était pas parfaite ou totale dans chacune des personnes, il faudrait observer comment une chose se dit de l'une et de quelle manière elle se dit de l'autre. 118. Ensuite, lorsqu'il dit (32) : et certes..., il prouve ce qu'il avait supposé ; et d'abord, il le fait en parlant spécifiquement de certains noms ; deuxièmement, en parlant de tous, là (33) où il dit : et comme sommairement... 119. Il dit donc en premier qu'ainsi qu'on l'a évoqué dans le livre ¨Des divines Hypotyposes¨, si quelqu'un affirme à partir de ce qui a été dit, à savoir que : ¨nul n'est bon si ce n'est Dieu seul¨, que la bonté ne s'attribue pas à toute la Divinité, c'est-à-dire à toutes les Personnes de la Trinité et qu'il conjecture par là une erreur, osant ainsi diviser la cohérence de l'unité divine, il faut affirmer contre lui que le Verbe lui-même, à savoir le Fils de Dieu, comme possédant par nature en Lui la bonté, dit dans l'évangile de Jean (10, 11) : ¨Je suis le bon pasteur¨, et dans les Psaumes, c'est un fait, on dit (14, 10) : ¨Ton Esprit est bon¨. Et de même, si quelqu'un prétend que ce qu'on dit dans le livre de l'Exode (3, 14) : ¨Je suis Celui qui est¨, ne se dit pas comme louange à l'égard de toutes les Personnes de la Trinité, mais à l'égard d'une seule, comment alors pourrait-on entendre ce qu'on dit du Fils dans l'Apocalypse (1, 8) : ¨C'est ce que déclare Celui qui est, qui était et qui vient, le Dieu tout-puissant¨ ; et aussi ce qu'avance l'Apôtre au sujet du Fils dans sa Lettre aux Hébreux (1, 12) : ¨Mais toi, tu demeures le même¨ ; et ce qu'on lit au sujet de l'Esprit-Saint dans Jean (15, 26) : ¨Qui est l'Esprit de vérité qui procède du Père ?¨, bien que notre langue n'ait pas ¨qui est¨. Et de même si quelqu'un dit que ce n'est pas toute la Divinité qui est la vie, comment pourrait être vrai ce qu'affirme le Fils de Dieu dans Jean (5, 21) : ¨Car de même que le Père relève les morts et leur donne la vie, de même le Fils donne la vie à qui il veut¨ et un peu plus loin Jean ajoute (6, 63) : ¨ C'est l'Esprit de Dieu qui donne la vie¨. Et s'il n'était pas vrai que ce soit toute la Divinité qui possède une souveraineté sur toute chose, cela ne pourrait se dire en de si nombreux endroits des Saintes Écritures où le nom de Seigneur est célébré au sujet du Père et du Fils lorsque nous parlons de la divinité du Père qui engendre ou de la divinité filiale du Fils. Mais l'Esprit-Saint aussi est Seigneur, ainsi qu'on le dit dans la Deuxième lettre aux Corinthiens (3, 17). Et de même la beauté et la sagesse se rapportent à la louange de toutes les personnes de la Divinité, tout comme la lumière, la toute-puissance et la causalité se disent aussi de toutes, les écrivains sacrés les étendant à toute louange qu'on fait de Dieu, en les exprimant certes parfois comme appartenant en même temps à toutes les personnes, comme on le voit dans la Deuxième épître aux Corinthiens (5, 18) : ¨Toute chose vient de Dieu¨ ; mais ils les expriment parfois comme appartenant plus distinctement à l'une des Personnes, comme ce qu'on dit du Fils dans l'Épître aux Colossiens (1, 16-17) : ¨Toutes les choses ont été faites par Lui et en Lui¨ et ...c'est par Lui qu'elles sont toutes maintenues à leur place¨ ; et spécifiquement à l'Esprit dans les Psaumes (103, 30) où on lit : ¨Envoie ton Esprit et ils seront créés¨. 120. Ensuite lorsqu'il dit (33) : Et comme sommairement... il montre le même propos mais communément, au sujet de tous les noms de Dieu en disant que , comme pour le dire en résumé et en général de tous les noms de Dieu, le Verbe de Dieu lui-même a dit dans Jean (10, 30) : ¨Le Père et moi nous sommes un.¨ au moyen de quoi il montre que tout ce qui est dit du Père est dit du Fils ; et encore dans Jean ( 16,15) on lit : ¨Et tout ce que le Père possède est aussi à moi¨ ; et de même tout ce qui se dit du Père et du Fils est attribué aussi en commun et de la même manière à l'Esprit divin par les Saintes Écritures, à savoir : les opérations divines, tous les honneurs dus à Dieu, la source et la cause indéfectible de tous les biens distribués avec prodigalité. Et tout cela est énuméré ainsi qu'on peut le voir dans la Première lettre aux Corinthiens (12, 11) : ¨C'est le seul et même Esprit qui produit tout cela¨. Et ces choses sont d'autant plus vraies que je juge qu'aucun de ceux qui sont habitués aux saintes Écritures, et dont l'intention est droite, ne contredit cela, à savoir que tous les noms qui conviennent à Dieu appartiennent à toute la divinité, conformément à la manière parfaite de parler de Dieu. 121. Ensuite, lorsqu'il dit (34) : Donc, ces...il s'excuse de ne pas avoir fait une recherche plus soignée sur les choses qui précèdent ; et il dit que celles-ci ont été traitées ici brièvement et partiellement à partir des saintes Écritures mais qu'elles sont traitées d'une manière plus satisfaisante dans un autre livre. D'où il suit que pour toute appellation de Dieu que nous chercherons à expliquer dans ce livre, il faudra attribuer ce nom lui-même à toute la divinité, c'est-à-dire comme appartenant à toutes les Personnes ; et c'est à montrer cela que s'applique tout le présent chapitre. 122. Ensuite, lorsqu'il dit (35) : Mais si quelqu'un...il écarte une objection ; et d'abord, il présente l'objection ; deuxièmement, il présente la manière de la résoudre là où il dit (36) : Si en effet quelqu'un... 123. Mais quelqu'un pourrait objecter qu'en attribuant au Fils et à l'Esprit-Saint tous les noms qu'on dit du Père, on abolit ainsi toute distinction entre les personnes divines et qu'on introduit ainsi une confusion entre elles, confusion qui ne peut convenir à Dieu. Mais Denys affirme qu'il ne faut pas estimer que le discours de celui qui présente cette objection suffit à nous persuader qu'il dit vrai ; en effet, cette attribution commune à toutes les Personnes n'efface pas la distinction qu'il y a entre elles. 124. Ensuite, lorsqu'il dit (36) : Si en effet quelqu'un...il présente la manière de résoudre cette objection en disant que celui qui parle ainsi, lui qui est fort éloigné de notre Sagesse, s'oppose radicalement aux saintes Écritures. En effet il n'appartient pas au Théologien de prouver les vérités de la foi à celui qui n'accueille pas les saintes Écritures, puisque la foi est au-dessus de la raison. D'où il suit que si celui-là ne se soucie pas de respecter les saintes Écritures, comment pourrons-nous avoir souci de le guider vers la science divine ? Car dans les sciences philosophiques, aucun sage n'argumente contre celui qui nie les principes de sa discipline. 125. Mais si celui qui présente une telle objection veut tourner son attention du côté de la vérité des Écritures saintes, nous par ailleurs, nous servant des Saintes Écritures comme d'un étalon de mesure et d'une lumière pour manifester la vérité, nous continuons, sans nous éloigner des Saintes Écritures, à nous justifier à l'égard de l'objection qui précède et nous disons que les Saintes Écritures enseignent certaines choses qui sont communes aux trois Personnes, certaines autres qui sont propres à l'Une ou à l'Autre et qu'il n'est permis ni de séparer ce qui est commun ni de confondre ce qui est propre ; mais en obéissant aux Saintes Écritures, il convient de nous tourner vers les vérités divines dans la mesure de nos capacités. Car, recevant des Saintes Écritures la révélation de Dieu, il faut que nous conservions tout ce qui y a été dit comme étant la règle la plus parfaite de la Vérité, de sorte que nous ne l'augmentions pas en y ajoutant, que nous ne la diminuions pas en y retranchant et que nous ne la corrompions pas en l'expliquant d'une manière erronée ; car lorsque nous conservons les Saintes Écritures, c'est alors que nous sommes conservés par Elles et que nous sommes assurés par Elles de conserver ceux qui les conservent. Il faut donc conserver non seulement ce qui est contenu dans les Saintes Écritures, mais aussi ce qu'enseignent les saints Docteurs qui les ont conservées dans leur intégrité. 126. Ensuite, lorsqu'il dit (37) : Donc, certains sont communs...il manifeste la solution présentée sous le rapport de ce qu'il a dit, à savoir que les Saintes Écritures enseignent certaines choses communes à toute la Trinité et d'autres propres à telle ou à telle autre Personne ; et il dit que pour ce qui est commun à toute la divinité, c'est-à-dire ce qui est commun à toute la Trinité, ainsi qu'on le dit au livre ¨Des divines Hypotyposes¨ et qu'on le prouve au moyen de nombreuses autorités tirées des Saintes Écritures, il existe deux genres de noms : tout d'abord certes ceux qui se disent de Dieu comme par négation, à cause de son excellence, tels la supra-bonté, la supra-substance, la supra-vie, la supra-sagesse ainsi que tous les autres noms qui se disent de Dieu comme par éloignement, à cause de son excellence, parmi lesquels, dis-je, il faut énumérer tous les noms qui réfèrent à la causalité, c'est-à-dire ceux qui désignent Dieu comme principe d'où procèdent toutes les perfections qui émanent de Lui pour se retrouver dans les créatures, à savoir : la bonté, la beauté, l'être, la génération de la vie, la sagesse et tous les autres noms au moyen desquels la Cause de tous les biens est nommée à partir du don de sa bonté. Et c'est à partir de là que peut s'acquérir la règle maîtresse suivante, à savoir que tous les noms qui désignent les effets de Dieu dans les créatures appartiennent à l'Essence divine. 127. Mais les noms distinctifs, à savoir ceux qui appartiennent en propre à chacune des trois Personnes de la Trinité, sont : le nom supra-substantiel ou hypostatique de la Personne du Père et sa fonction, à savoir son acte qui est celui d'engendrer ; et de même le nom de Fils et sa fonction qui est d'être engendré ; et le nom d'Esprit-Saint ainsi que son acte qui est de procéder des deux premiers, à savoir du Père et du Fils ; de telle sorte que pour de tels noms, on ne peut opérer aucune conversion, comme si on disait que le Père engendre le Fils et inversement que le Fils engendre le Père ; on ne peut y opérer non plus aucune mise en commun, comme si on disait que le Père et le Fils engendrent une autre personne. Et de même le mystère de l'Incarnation appartient séparément ou en propre à une personne divine, car seule la personne du Fils est incarnée ; et c'est ce que Denys dit, à savoir qu'Il est distinct des précédentes Personnes : car la nature parfaite et invariable de Jésus quant à sa divinité tient selon nous à son union à l'humanité et tous ses autres mystères substantiels ou personnels se rapportent à la bonté de son Incarnation.

LECTIO 2 [84838] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 2 Quia in solutione obiectionis supra positae dixerat quod theologia de divinis personis quaedam tradit unitive et quaedam discretive, intendit hic exponere qualis sit unitio et discretio in divinis ; et primo, exponit secundum quod possibile est ; secundo, dicit quod non potest totaliter et perfecte a nobis exponi ; ibi : sed harum et cetera. Circa primum duo facit : primo, tradit modum secundum quem exponere intendit ; secundo, secundum illum modum exponit ; ibi : vocant enim et cetera. Dicit ergo quod ad pleniorem intellectum praemissae solutionis, oportet, secundum eius arbitrium, magis exponere perfectum modum divinae unitionis et discretionis, resumentes solutionem a principio, ita ut omnis sermo noster circa hoc fiat conspicuus, idest manifestus. Ad quod consequendum, duo ponit vitanda et tria observanda : vitandum enim est sive respuendum omne varium confusum et permixtum. Cum enim aliquis diversa confuse et indistincte dicit, oportet quod nunc de hoc, nunc de illo loquatur et sic in sermone apparet varietas ; respuendum est omne non planum idest obscurum, quod quidem potest contingere si intelligibilia tradantur absque sensibilium exemplorum manuductione vel si per verba inusitata aliqua manifesta traderentur. Contra haec autem duo, ponit duo observanda : ut scilicet, sermo eius determinet, secundum virtutem loquentis, propria, idest connaturalia nobis ; discrete, contra hoc quod dixerat : varium ; et plane, contra hoc quod dixerat : non planum ; et addit tertium, scilicet, ordinate ; oportet enim ad hoc quod doctrina sit manifesta, ut procedatur secundum ordinem disciplinae, a manifestioribus incipiendo et ab his per quorum cognitionem alia cognoscuntur. Promittit etiam se expositurum perfectum modum divinae unitionis et discretionis, quia assignabit modos omnes, secundum quos unitio et discretio possunt accipi in divinis, non autem quod ipsum modum, secundum quod in Deo perfectus est, manifestare possit ; hoc enim supra virtutem nostram est, ut infra probabit. Deinde, cum dicit : vocant enim et cetera, prosequitur expositionem unitionis et discretionis divinae : et primo, quantum pertinet ad deitatem ; secundo, quantum pertinet ad humanitatem Christi ; ibi : discretum autem est et cetera. Circa primum, duo facit : primo, exponit duos modos unitionis et discretionis ; secundo, subdit utrumque ; ibi : et dicunt et cetera. Circa primum, duo facit : primo, exponit communem modum unitionis ; secundo, communem modum discretionis ; ibi : discretionis et cetera. Dicit ergo, primo, quod, sicut in aliis suis libris dixerat, scilicet in libro de divinis hypotyposibus, sancti magistri nostrae theologicae traditionis idest Christianae doctrinae, scilicet apostoli et eorum discipuli vocant unitiones divinas, quasdam occultas et inegressibiles supercollocationes divinas quae sunt singularitatis divinae, superineffabilis et superignotae. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod, cum omnis multitudo rerum a principio primo effluat, primum principium, secundum quod in se consideratur, unum est ; secundum autem emanationem qua ab eo procedit multitudo, iam invenitur a quo primum principium distingui possit, quia ratio multitudinis in distinctione consistit. Considerare igitur primum principium, secundum quod in se est, hoc est considerare unitionem ipsius et hanc existentiam primi principii in seipso, supercollocationem vocat ; et nominat hanc supercollocationem et occultam et inegressibilem : occultam quidem quia intantum Deus potest a nobis cognosci, inquantum participationes suae bonitatis cognoscimus ; secundum autem quod est in se, est nobis occultus ; inegressibilem autem dicit, quia secundum quod in seipso est primum principium nulli communicatur et sic quasi a seipso non egreditur : et propter hoc et ipsam divinitatem sic consideratam, per excellentiam distinguentem ipsam ab omnibus, vocat singularitatem, quia singulare est quod est incommunicabile. Deinde, cum dicit : discretiones et cetera, exponit, per oppositum, communem modum discretionum ; et dicit quod praedicti magistri vocant discretiones, processiones et manifestationes deitatis, quae conveniunt ei inquantum ipsum bonum, quia de ratione boni est quod ab eo procedant effectus per eius communicationem. Et considerandum quod contra id quod supra dixerat : occultas et inegressibiles, satis congrue posuit processiones et manifestationes, quia per effectus progredientes ab ipso manifestatur, et quodammodo ipsa deitas in effectus procedit, dum sui similitudinem rebus tradit, secundum earum proportionem, ita tamen, quod sua excellentia et singularitas sibi remanet, incommunicata rebus et occulta nobis. Hae igitur processiones vocantur discretiones, quia nisi a primo principio alia effluerent, non haberet primum principium a quo discerneretur. Deinde, cum dicit : et dicunt et cetera, subdit utrumque dictorum modorum ; et primo, ponit subdivisionem ; secundo, manifestat eam ; ibi : sicut et cetera. Dicit ergo, primo, quod illi qui sequuntur sacras Scripturas et sequuntur proprias rationes praedictae unitionis et iterum praedictae discretionis, dicunt quod tam in praedicta unitione communi sunt quaedam propriae unitiones et discretiones, quam etiam in praedicta communi discretione. Deinde, cum dicit sicut in unitione divina et cetera, exponit subdivisionem ; et primo, ostendit quomodo, in praedicto modo unitionis communi, sit quaedam unitio et discretio ; secundo, ostendit quod, etiam in discretione praedicta, est unitio et discretio ; ibi : est autem et cetera. Circa primum, duo facit : primo, ostendit quomodo in praedicta unitione sit propria unitio ; secundo, quomodo in praedicta unitione sit discretio ; ibi : mansio principalium et cetera. Ad intellectum ergo huius partis considerandum est quod, cum supra, acceperit rationem unitionis divinae ex eo quod Deus in seipso secundum suam excellentiam consideratur, ista consideratio est duplex. Potest enim considerari ista superexcellens Dei essentia in seipso : vel secundum essentiam et sic est unitum et commune toti Trinitati ; vel secundum quod una personarum est in alia et sic in unitione invenitur discretio. Hoc est ergo quod dicit : sicut in unitione divina, idest supersubstantialitate, quasi dicat : sic accipio, modo unitionem divinam secundum communem rationem unitionis supra positam, secundum quod ratio unitionis consistit in quadam excellentia deitatis ; in hac, inquam, unitione communi, est unitum et commune principali Trinitati, quidquid ad superexcellentiam essentiae divinae pertinet et, per hoc, dat intelligere quod ratio unitatis propriae, quam nunc exponit, nihil est aliud quam esse commune tribus personis ; et exemplificat : sicut essentia supersubstantialis, divinitas superdea, idest super modum deitatis communicatae rebus, et bonitas superbona, et identitas quae est super omnia, secundum quam, scilicet, Deus est idem sibi, et unitas super principatum, unitas, inquam, totalis proprietatis existentis scilicet super omnia. Et hoc dicit quia unum habet rationem principii. Unum autem est unum secundum quod in seipso indivisum est ; hoc autem est illud quod retinet proprietatem suae naturae. Quasi dicat quod ipse, inquantum est unitas, est principium super omne principium, habens in se suam proprietatem qua supra omnia existit. Ad hanc etiam excellentiam est et quod a nobis ignoratur propter excellentiam sui luminis et quod a nullo intellectu creato est perfecte intelligibilis, idest comprehensibilis et quod de eo omnia possunt affirmari et omnia negari, secundum modum in praecedenti capitulo expositum, cum tamen ipse sit super omnem affirmationem et negationem ; est enim super omnem intellectum nostrum, qui affirmationes et negationes componit. Deinde, cum dicit : mansio principalium et cetera, exponit quomodo discretio est in communi modo unitionis, quae est superexcellentiae collocatio ; et circa hoc, tria facit : primo, ponit quod intendit ; secundo, manifestat propositum, per exemplum sensibile ; ibi : quemadmodum et cetera ; tertio, ostendit exemplum esse deficiens a tantae rei repraesentatione ; ibi : et haec totaliter et cetera. Dicit ergo, quod mansio principalium personarum in se invicem, idest secundum quod una divinarum personarum est in alia, et collocatio unius in aliam, si ita oporteat nominari, cum distinctionem importet, tamen est totaliter superunita, idest pertinens ad illam unitionem excellentiae de qua supra dictum est. Deinde, cum dicit : quemadmodum et cetera, manifestat, per exemplum sensibile, quod in praedicta unitione possit esse discretio ; in quo quidem exemplo, tria facit : primo, ponit exemplum sensibile, in quo dicit esse simul unitionem et discretionem ; secundo, ostendit quod in illo exemplo sit unitio ; ibi : et quidem videmus et cetera ; tertio, quod in eo sit discretio ; ibi : sed etiam si unus et cetera. Dicit ergo primo quod ut utamur exemplis sensibilibus et propriis nobis, lumina plurium luminarium, existentia in domo una, et tota sunt invicem in se totis et tamen habent diligentem, idest optimam et perfectam discretionem ad se invicem proprie subsistentem ; et sic plura lumina sunt unita cum discretione et discreta cum unitione. Deinde, cum dicit : et quidem et cetera, ostendit quod praedicta lumina habeant unitionem ad invicem ; et dicit quod videmus, multis luminaribus existentibus in domo una, omnium luminarium lumina esse unita ad unum quoddam lumen, quia in eadem parte aeris omnium luminarium lumina resplendent ; et hoc est quod subdit : et una claritate indiscreta, idest indistincta, secundum locum vel subiectum, resplendentia ; et nullus, ut arbitror, posset lumen huius luminaris, in aere, secundum quod continet omnia lumina, discernere ab aliis et videre alterum eorum sine altero, propter hoc quod totum unum lumen est concretum alteri, sine mixtione, tollente scilicet discretionem. Deinde, cum dicit : sed etiam si unus et cetera, ostendit quod maneat ibi discretio, quia si aliquis educat unum de luminaribus, utpote unam candelarum, simul egreditur cum illo totum proprium lumen, quod ex luminari illo in domo erat, quod ex hoc patet quod lumen, in domo, minoratum invenietur ; ita tamen, quod lumen egrediens non simul secum avellet aliquod aliorum luminum, nec etiam aliquid sui cum aliis luminibus derelinquat ; quod esse non posset, si esset facta mixtio luminum, utpote si aqua cineri aut farinae misceatur, non potest extrahi tota, quin aliquid remaneat farinae aut cineri immixtum et quin etiam de cineribus aut farina deperdatur vel simul egrediatur. Sed quod hoc in luminibus non contingit, ideo est quia erat totorum luminum ad tota, perfecta coniunctio absque omni mixtione et nulla partium confusione existente. Est autem hic considerandum quod, de lumine, fuit duplex opinio physicorum : quidam enim dixerunt lumen esse corpus et secundum hanc opinionem, satis plane videtur procedere exemplum inductum. Sic enim loqui videtur Dionysius de pluribus luminibus ex diversis luminaribus in uno aere procedentibus, sicut si loqueretur de pluribus corporibus et praecipue propter hoc quod dicit quod habent discretionem subsistentem, subsistere enim est substantiarum tantum, et propter hoc est quod dicit, quod unum lumen egreditur sine altero, in quo videtur designari quidam motus localis, qui est corporum tantum. Si vero lumen non sit corpus, sed qualitas, secundum opinionem aliorum, non haberent lumina discretionem subsistentem, quin immo, ex diversis luminaribus, sicut ex diversis causis agentibus, fiet unum lumen tantum, intensius in aere et uno lumine subtracto, cessaret superadditio intensionis, sicut ex pluribus causis calefacientibus, intenditur calor in calefactibili et, una causa subtracta, minuitur calor. Haec autem secunda opinio verior est ; unde potest dici quod Dionysius hic loquitur de subsistenti discretione luminum et de egressione alicuius eorum per respectum ad luminaria et non secundum se. Tamen considerandum est quod consueverunt tam philosophi quam etiam sacri doctores, aliquando, ad propositum manifestandum, exemplis aliquibus uti, secundum aliquas opiniones apud aliquos probabiles, licet ipsi eam non sequantur. Deinde, cum dicit : et haec totaliter et cetera, ostendit quod istud exemplum deficit a tantae rei repraesentatione ; et dicit quod haec quae dicta sunt de diversis luminibus, totaliter accidunt in rebus corporeis et materialibus, scilicet in corpore aere ut in loco, si lumina sint corpora vel ut in subiecto, si lumen est qualitas ; et, iterum, lumine sensibili dependente ex materiali igne. Sed in divinis personis, dicimus collocari supersubstantialem unitionem, non super solas unitiones quae sunt in corpore, sed et super illas quae sunt in ipsis animabus et in ipsis mentibus angelicis ; quas quidem unitiones habent deiformia et supercoelestia lumina, idest ipsi Angeli, tota per tota non mixte et supermundane, dum scilicet unus Angelus toti alteri coniungitur per intellectum et affectionem. Et huiusmodi inconfusa unitio in mentibus et animabus, fit secundum proportionalem participationem illius unitionis quae est in divinis personis, quae est supersegregata ab omnibus participantibus, quia scilicet nullum participantium potest perfecte imitari divinam unitionem. Deinde, cum dicit : est autem discretio et cetera, exponit quomodo in communi modo discretionis supra signatae, invenitur et discretio et unitio, idest aliquid commune toti Trinitati et aliquid distinctum ad personas pertinens. Dictum est enim supra quod discretiones divinae vocantur secundum processiones deitatis. Est autem duplex processio : una quidem secundum quod una persona procedit ab alia et per hanc multiplicantur et distinguuntur divinae personae et quantum ad hoc attenditur discretio propria in communi modo discretionis ; alia est processio secundum quam creatura procedit a Deo, secundum quam fit multitudo rerum et distinctio creaturarum a Deo, et haec est discretio unita, idest communis toti Trinitati. Primo, igitur, exponit quomodo aliqua discretio pertineat ad discretionem personarum ; secundo, quomodo aliqua discretio pertineat ad essentiae unitatem, ibi : si autem et divina discretio et cetera. Dicit ergo primo, quod discretio in supersubstantialibus theologiis ad divinas personas, non solum est illa quam dixi quod per ipsam unitionem communem, quae pertinet ad superexcellentiam deitatis, unaquaeque divinarum personarum, immixtim et inconfuse collocatur in altera, sed etiam quod ea quae pertinent ad fecunditatem Dei supersubstantialem, numquam convertuntur ad se invicem, sicut convertebantur ea quae pertinent ad collocationem personalem. Mutuo enim pater est in filio et filius in patre, non tamen mutuo pater generat filium et filius patrem ; et hoc est quod subdit quod solus pater est fons supersubstantialis deitatis, ut in fonte, auctoritas intelligatur sive principium non de principio ; nec filius est pater nec pater filius, cum divinae laudes conservent secundum fidem Christianae religionis, suas proprietates unicuique divinarum personarum. Ultimo epilogando subdit, quod istae quae dictae sunt, sunt unitiones et discretiones pertinentes ad ipsam divinam essentiam ineffabilem et ad ineffabilem eius unitionem ; quia quod sequitur de unitione et discretione, pertinet ad creaturas.	Leçon 2 (5a) : La sorte d'unité et de distinction qu'on retrouve en Dieu. 128. Parce que dans la résolution de l'objection présentée plus haut (36 ; 124-125) il avait dit qu'il existe une Théologie qui enseigne sur Dieu ce qu'il y a de commun et qui en fait l'unité et une autre qui enseigne ce qui est propre à chacune des Personnes divines et qui les distingue l'une de l'autre, il cherche ici à expliquer quelle est cette unité et cette distinction qu'on retrouve en Elles ; et d'abord, il l'explique dans la mesure du possible ; deuxièmement, il dit qu'il n'est pas possible de l'expliquer totalement et parfaitement, là (54) où il dit : mais de ces...(leçon 4) 129. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d'abord, il présente le mode selon lequel il cherche à expliquer cela ; deuxièmement, il l'explique conformément à ce mode, là (39) où il dit : En effet, ils appellent... 130. Il dit donc que pour parvenir à une compréhension plus claire de la solution précédente il faut, selon lui, expliquer davantage le mode parfait de l'unité et de la distinction qu'on retrouve en Dieu, reprenant cette solution à son point de départ de sorte que tout notre discours à ce sujet devienne plus précis, plus évident. Pour y arriver il présente deux choses à éviter et trois à observer : il faut éviter en effet tout ce qui est bigarré, confus et mêlé. En effet lorsque quelqu'un dit de nombreuses choses d'une manière confuse et grossière, il faut alors qu'il parle tantôt de ceci et tantôt de cela et une incohérence apparaît ainsi dans son discours ; il faut rejeter tout ce qui n'est pas clair, tout ce qui est obscur, ce qui peut se produire si les vérités intelligibles sont enseignées sans l'aide d'exemples sensibles ou si celles qui sont évidentes le sont au moyen de termes inhabituels. Par opposition à ces deux défauts, il présente deux choses à respecter de manière à ce que son discours marque les limites, conformément aux capacités de celui qui parle, de ce qui nous est propre, c'est-à-dire de ce qui nous est le plus naturel ; il devra parler distinctement, par opposition à ce qu'il avait dit : de manière bigarrée ; et clairement, par opposition à un autre terme utilisé : de manière obscure ; et il ajoute un troisième point, à savoir de manière ordonnée ; en effet, pour que la doctrine devienne évidente, il faut procéder conformément à l'ordre propre à cette science en commençant par ce qui est le plus évident et à partir des choses au moyen desquelles s'acquiert la connaissance des autres choses. Il promet encore d'expliquer le mode parfait de l'unité et de la distinction qu'il y a en Dieu, car il assignera tous les modes selon lesquels l'unité et la distinction peuvent être entendues chez les Personnes divines ; il ne parle évidemment pas de la capacité de manifester ce mode parfait tel qu'il existe en Dieu ; cela en effet dépasse notre capacité, ainsi qu'il le prouvera plus loin (leçon 4). 131. Ensuite, lorsqu'il dit (39) : En effet, ils nomment...il poursuit son explication sur l'unité et la distinction qu'il y a en Dieu : et en premier lieu, il le fait quant à ce qui appartient à la Divinité en tant que telle ; deuxièmement, quant à ce qui appartient à l'Humanité du Christ, là (53) où il dit : Mais il se distingue...(leçon 3) 132. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d'abord, il explique les deux modes de l'unité et de la distinction divines ; deuxièmement, il subdivise l'un et l'autre, là (41) où il dit : Et ils disent... 133. Quant à la première partie, il fait deux choses : d'abord, il explique le mode commun de l'unité ; deuxièmement, le mode commun de la distinction, là (40) où il dit : les distinctions... 134. Il dit donc en premier que, ainsi qu'il l'avait déjà affirmé dans ses autres livres, c'est-à-dire dans le livre ¨Des divines Hypotyposes¨, les saints maîtres de notre tradition théologique, à savoir de la doctrine chrétienne, c'est-à-dire les Apôtres et leurs disciples, appellent unités divines les supra-demeures divines, cachées et incommunicables qui appartiennent en propre à la singularité divine supra-ineffable et supra-inconnue. 135. Pour comprendre cela, il faut considérer que, comme toute la multiplicité des choses découle d'un premier Principe, ce dernier, en tant qu'il est considéré en lui-même, est un ; mais selon l'écoulement par lequel la multitude procède de lui, on découvre de quoi le premier Principe peut être distingué car la notion de multiplicité implique la distinction. Donc, considérer le premier Principe en tant qu'il existe en lui-même c'est le considérer dans son unité et c'est cette existence du premier Principe en lui-même qu'il appelle supra-demeure ; et cette dernière, il la qualifie de cachée et d'incommunicable : cachée certes parce que Dieu ne peut être connu de nous que dans la mesure où nous connaissons ce qui participe de sa bonté ; mais quant à ce qu'il est en lui-même, il nous demeure caché ; il la nomme aussi incommunicable car selon ce qu'Il est en lui-même, le premier Principe ne se communique à aucune réalité et ainsi en quelque sorte il ne sort pas de lui-même : et c'est pour cela qu'il appelle singulière la divinité elle-même ainsi considérée dans son excellence qui la distingue de toute créature car le singulier est justement ce qui est incommunicable. 136. Ensuite, lorsqu'il dit (40) : les distinctions...il explique, par opposition, le mode commun de la distinction ; et il dit que pour ce qui est des processions et des manifestations de Dieu, les maîtres dont il vient de parler les appellent ainsi distinctions ; et ces dénominations Lui conviennent en tant qu'Il est la bonté même car il est dans la nature du bien de se communiquer aux effets qui procèdent de Lui. Et il faut considérer que par opposition à ce qu'il avait dit plus haut de la Divinité quant à son unité, à savoir qu'elle est cachée et incommunicable, il parle ici avec suffisamment de justesse de processions et de manifestations car c'est au moyen des effets qui procèdent de Lui que le Principe devient connu ; et la Divinité elle-même se prolonge d'une certaine manière dans les effets, puisqu'elle transmet aux choses, proportionnellement à leur nature, une image d'Elle-même de telle sorte cependant qu'elle retienne en elle son excellence et sa singularité qui demeurent non communiquées aux choses et inconnues de nous. Donc ces processions sont nommées distinctions car le premier Principe ne pourrait se distinguer de rien si rien ne procédait de Lui. 137. Et ensuite lorsqu'il dit (41) : Et ils disent...il subdivise chacun des modes précédents ; et d'abord, il présente la subdivision ; deuxièmement, il la manifeste là (42) où il dit : Tout comme... 138. Il dit donc en premier que ceux qui suivent les Saintes Écritures et qui adhèrent aux définitions spécifiques de l'unité et de la distinction présentées plus haut affirment que tant dans l'unité commune que dans la distinction commune présentées plus haut il existe certaines unités et distinctions spécifiques. 139. Ensuite, lorsqu'il dit (42) : Comme dans l'unité divine...il présente la subdivision ; et d'abord, il montre comment il existe, dans le précédent mode commun de l'unité, à la fois une certaine unité et une certaine distinction ; deuxièmement, il montre que dans la distinction commune précédente aussi il existe une unité et une distinction, là (43) où il dit : Mais il existe... 140. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d'abord, il montre comment il existe une unité spécifique dans l'unité dont nous avons parlé ; deuxièmement, il montre comment il existe aussi dans cette unité une distinction, là (43) où il dit : La demeure des principes... 141. Donc, pour comprendre cette partie, il faut considérer que, puisqu'il a précédemment compris la notion d'unité divine à partir de ce que Dieu est considéré en lui-même selon son excellence, cette considération est double. En effet, cette essence éminemment excellente de Dieu qui existe en lui peut être considérée soit sous le rapport de l'essence elle-même et ainsi elle est une et commune à toute la Trinité, soit selon qu'une Personne existe dans une autre et c'est ainsi qu'on retrouve une distinction dans cette unité. 142. C'est donc cela que Denys dit en ces mots : Comme dans l'unité divine, c'est-à-dire dans la supra-substantialité, comme s'il disait : j'entends ainsi de cette manière l'unité divine conformément à la définition commune de l'unité présentée plus haut, d'après laquelle la nature de l'unité consiste en une certaine excellence de la Divinité ; dans cette unité commune, dis-je, est un et commun à la Trinité originelle tout ce qui appartient à l'éminente excellence de l'essence divine et par là il donne à comprendre que la nature de cette unité propre qu'il explique maintenant n'est rien d'autre que l'être commun aux trois Personnes ; et il illustre ce qu’il vient de dire par ceci : comme l'essence supra-substantielle, la divinité supra-divine, c'est-à-dire qui est au-dessus de la sorte de divinité communiquée aux choses, et la bonté éminemment bonne et l'identité qui est au-dessus de tout, c'est-à-dire selon laquelle Dieu est identique à Lui-même, et l'unité qui est au-dessus de tout principe d'unité , l'unité, dit-il, de toute propriété existante, c'est-à-dire l'unité qui transcende tout. 143. Et il dit cela car l'un a raison de principe. Mais l'un est un selon qu'il n'est pas divisé en lui-même ; et est précisément tel celui qui retient en lui-même la spécificité de sa nature. Comme s'il disait que Lui-même, en tant qu'unité, est le Principe qui transcende tout principe, possédant en Lui la spécificité par laquelle il existe au-dessus de toute chose. C'est encore en raison de cette excellence que nous l'ignorons, à cause de sa lumière exceptionnelle, et qu'il n'est parfaitement intelligible ou compréhensible par aucune intelligence créée et qu'à son sujet on puisse tout affirmer et tout nier à la manière dont nous l'avons expliqué au chapitre précédent, bien qu'Il soit Lui-même au-dessus de toute affirmation et de toute négation ; en effet, il est totalement au-dessus de notre intelligence qui procède par mode de composition en affirmant et en niant. 144. Ensuite, lorsqu'il dit (43) : La demeure des principes...il explique comment se présente la distinction qui existe dans le mode commun de l'unité, qui est la demeure des principes qui transcendent toute excellence ; et à ce sujet, il fait trois choses : d'abord, il présente son propos ; deuxièmement, il manifeste son propos au moyen d'un exemple sensible, là (44) où il dit : de même que... ; troisièmement, il montre que l'exemple est impuissant à représenter parfaitement une telle réalité, là (47) où il dit : Et ceci ne peut totalement... 145. Il dit donc que la demeure des Principes personnels existant réciproquement les uns dans les autres, c'est-à-dire d'après laquelle une des Personnes demeure dans une autre, et la résidence de l'une dans une autre, s'il faut s'exprimer ainsi, quoiqu'elle implique une distinction, est cependant totalement et éminemment une, c'est-à-dire qu'elle appartient à cette unité de l'excellence dont nous avons parlé plus haut (135, 141-142). 146. Ensuite, lorsqu'il dit (44) : De même que...il manifeste, au moyen d'un exemple sensible, que dans l'unité qui précède il puisse exister une distinction ; et pour cet exemple, il fait trois choses : d'abord, il présente l'exemple sensible dans lequel il dit qu'il y a à la fois unité et distinction ; deuxièmement, il montre que dans cet exemple il y a unité, là (45) où il dit : Et certes nous voyons... ; troisièmement, il montre qu'il y a en lui distinction, là (46) où il dit : Mais aussi, si un … 147. Il dit donc en premier que, pour nous servir d'exemples sensibles et qui nous sont familiers, les lumières qui existent dans une seule et même maison et qui proviennent de plusieurs luminaires sont mutuellement toutes les unes dans les autres et gardent cependant une soigneuse, c'est-à-dire une très grande et une parfaite distinction qui subsiste véritablement entre elles ; et ainsi plusieurs lumières se trouvent à être unies malgré leur distinction et à demeurer distinctes malgré leur unité. 148. Ensuite, lorsqu'il dit (45) : Et certes...il montre que les lumières dont il vient de parler sont unies entre elles pour n'en former qu'une seule ; et il dit que nous voyons, à partir des nombreux luminaires qui existent dans une maison, que les lumières de tous les luminaires sont unies pour n'en former qu'une seule car les lumières de tous les luminaires éclairent dans le même espace aérien ; et c'est ce qu'il ajoute par ces mots : et par une seule clarté brillant dans une union étroite, c'est-à-dire qui ne comporte aucune distinction sous le rapport du lieu et du sujet ; et nul ne pourrait, je crois, dans cet espace d'air qui contient toutes les lumières, distinguer la lumière de ce luminaire de celle des autres et voir l'une sans l'autre pour cette raison qu'une lumière est totalement unie à une autre mais sans mélange qui ferait disparaître la distinction. 149. Ensuite lorsqu'il dit (46) : Mais encore, si un ...il montre que même alors la distinction est conservée, car si quelqu'un retire un des luminaires, par exemple une des chandelles, en même temps sort avec lui toute la lumière qui lui est propre et qui éclairait la maison à partir de lui, ce qui devient évident en considérant qu'avec ce retrait, la lumière se trouve à être diminuée dans la maison ; mais de telle sorte cependant que la lumière qu'on retire n'enlève pas en même temps avec elle quelque chose des autres lumières et n'abandonne pas aux autres lumières quelque chose d'elle-même ; ce qui ne pourrait se produire s'il y avait eu un mélange des lumières, comme cela se produit lorsque l'eau est mélangée à de la cendre ou à de la farine car alors on ne peut retirer de l'eau qui ne soit pas mélangée à de la farine ou à de la cendre et on ne peut le faire sans retirer et perdre simultanément de la farine et de la cendre. Mais si cela ne se produit pas pour notre exemple des luminaires, c'est bien sûr parce qu'il y avait une union parfaite de toutes les lumières entre elles sans aucun mélange et sans aucune confusion entre elles. 150. Il faut cependant considérer ici qu'il y avait chez les Physiciens deux opinions au sujet de la lumière : certains en effet disaient que la lumière est un corps et il semble suffisamment clair que l'exemple qui précède procède de cette opinion. C'est de cette manière en effet que Denys semble parler de plusieurs lumières procédant de plusieurs luminaires dans un même espace aérien, comme s'il parlait de plusieurs corps ; et ce qui nous le fait penser, c'est qu'il dit que leur distinction subsiste dans l'unité, subsister n'appartenant en effet qu'aux substances et c'est à cause de cela qu'il dit qu'une lumière sort du faisceau sans les autres, en quoi il semble se référer à un certain mouvement local, lequel est propre aux corps. 151. Mais si en réalité la lumière n'était pas un corps mais plutôt une qualité d'après l'opinion des autres Physiciens, les lumières dont on parle dans notre exemple ne pourraient conserver une distinction qui subsisterait lors de leur union ; mais au contraire à partir de différents luminaires comme à partir de différentes causes efficientes ne serait produite qu'une seule lumière ayant une plus grande intensité dans l'air et le retrait d'un luminaire entraînerait la cessation dans l'augmentation de l'intensité, tout comme à partir de plusieurs principes calorifiques la chaleur s'intensifie dans le corps réchauffé et si on en enlève un, la chaleur diminue. Et cette deuxième opinion est davantage conforme à la vérité ; d'où on peut dire que quand Denys parle ici d'une distinction qui subsiste dans les lumières et du retrait de l'une d'elles par rapport aux autres, il le fait en se référant aux luminaires et non aux lumières en tant que telles. Cependant il faut considérer que tant les Philosophes que les saints Docteurs avaient souvent l'habitude pour manifester leur propos de se servir d'exemples tirés de certaines opinions probables aux yeux de certains, même si eux-mêmes n'adhéraient pas à ces opinions. 152. Ensuite, lorsqu'il dit (47) : Et celles-ci totalement...il montre que cet exemple ne suffit pas à représenter une réalité d'une telle grandeur et il ajoute que tout ce qui a été dit des différentes lumières se produit totalement dans les réalités corporelles et matérielles, c'est-à-dire dans un air corporel, soit comme dans le lieu si la lumière est un corps, soit comme dans un sujet si la lumière est une qualité ; et, encore une fois, la lumière sensible dépend d'un feu matériel. Mais chez les Personnes divines nous disons que l'unité supra-substantielle demeure non seulement au-dessus des seules unités qu'on retrouve chez les corps mais aussi au-dessus de celles qui existent dans les âmes elles-mêmes et dans les esprits angéliques eux-mêmes ; et ces unités, c'est-à-dire celles des Anges, possèdent certes des lumières supra-célestes qui sont conformes à Dieu et qui sont en tout et partout sans mélange et au-dessus du monde, alors qu'un Ange s'unit totalement à un autre par l'intelligence et l'affectivité. Et une telle unité se produit sans mélange dans les âmes et dans les esprits dans la mesure où ils participent, proportionnellement à leurs forces, de cette unité qu'on retrouve dans les Personnes divines, unité qui transcende éminemment tout ce qui en participe car rien de ce qui participe de l'unité divine ne peut parfaitement l'imiter. 153. Ensuite, lorsqu'il dit (48) : Il y a cependant une distinction...il explique comment dans le mode commun de distinction présenté plus haut on retrouve à la fois distinction et unité, c'est-à-dire quelque chose qui est commun à toute la Trinité et quelque chose qui en distingue chacune des Personnes. En effet nous avons dit plus haut (40 ; 136) qu'on appelle distinctions divines tout ce qui procède de Dieu. Il existe cependant deux manières de procéder ou de provenir de la Divinité : une certes selon laquelle une Personne procède d'une autre et selon cette dernière c'est chez les Personnes mêmes de la divinité qu'on retrouve multiplicité et distinction et sous ce rapport notre attention se porte sur une distinction spécifique à l'intérieur même du mode commun de distinction ; la deuxième est celle selon laquelle une créature procède ou provient de Dieu et selon celle-là c'est chez les choses créées par Dieu qu'on retrouve multiplicité et distinction et cette distinction est une, c'est-à-dire commune à toute la Trinité. 154. Donc il explique en premier comment il existe une distinction qui se rapporte à la distinction des Personnes elles-mêmes ; deuxièmement, comment une autre distinction se rapporte à l'unité de l'essence, là (49) où il dit : Si cependant la distinction de la Divinité... (leçon 3a). 155. Il dit donc que la distinction, qu'on retrouve chez les Théologiens de la supra-substantialité à l'égard des Personnes divines, est non seulement celle dont j'ai dit qu'au moyen de l'unité commune elle-même qui appartient à la supra-excellence de Dieu, chacune des Personnes de la Divinité demeure distincte dans l'autre sans mélange et sans confusion, mais aussi celle dont j'ai dit que les propriétés qui se rapportent à la fécondité supra-substantielle de Dieu ne se convertissent jamais entre elles comme se convertissent celles qui appartiennent à la demeure commune des Personnes. En effet le Père est dans le Fils et réciproquement le Fils est dans le Père, cependant le Père engendre le Fils mais le Fils n'engendre pas réciproquement le Père ; et c'est ce que Denys ajoute en disant que seul le Père est la source supra-substantielle de la Divinité, de sorte qu'on comprenne par le mot source l'autorité ou le principe et non ce qui en provient ; le Fils n'est pas le Père et le Père n'est pas le Fils, étant donné que les louanges adressées à Dieu conservent à chacune des Personnes divines leurs propriétés conformément à la foi de la religion chrétienne. 156. En concluant il ajoute finalement que ces choses dont nous venons de parler sont les unités et les distinctions qui se rapportent à l'essence inexprimable de Dieu et à son indicible unité ; car ce qui suit sur l'unité et la distinction se rapporte aux créatures.

LECTIO 3 [84839] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 3 Postquam exposuit Dionysius quomodo sub communi modo discretionis, qui est secundum processionem, continetur propria discretio, quae est secundum processionem unius personae ab alia, nunc intendit exponere quomodo sub eodem communi discretionis modo, continetur et quaedam propria unitio, quae est secundum processionem creaturarum a Deo, ad totam Trinitatem pertinens ; et circa hoc duo facit : primo, proponit quod intendit ; secundo, manifestat per exempla ; ibi : quemadmodum et cetera. Ad evidentiam autem primae partis, considerandum est quod posset aliquis dicere quod processio creaturarum non continetur sub divina discretione, unde licet processio creaturarum communiter ad totam Trinitatem pertineat, non tamen potest dici quod aliqua divina discretio sit communis vel unita in Trinitate. Et ideo vult ostendere quod processio creaturarum est quodammodo divina discretio, non tamen eo modo quo processio divinarum personarum. Nam in processione divinarum personarum ipsa eadem divina essentia communicatur personae procedenti et sic sunt plures personae habentes divinam essentiam, sed in processione creaturarum, ipsa divina essentia non communicatur creaturis procedentibus, sed remanet incommunicata seu imparticipata ; sed similitudo eius, per ea quae dat creaturis, in creaturis propagatur et multiplicatur et sic quodammodo divinitas per sui similitudinem non per essentiam, in creaturas procedit et in eis quodammodo multiplicatur, ut sic ipsa creaturarum processio possit dici divina discretio, si respectus ad divinam similitudinem habeatur, non autem si respiciatur divina essentia. Hoc est ergo quod dicit, quod si processio possit dici divina essentia bonitati conveniens, quae est unitionis divinae superunitae, idest unitatis essentiae, in qua tres personae uniuntur, quae est super omnem unitatem, quae quodammodo seipsam agit sive ducit ex sua bonitate in pluralitatem et multiplicat seipsam, scilicet secundum suam similitudinem, si, inquam, talis processio ea ratione quod per eam divina unitas quodammodo multiplicetur, dici potest divina discretio, tunc consequenter dicendum est quod traditiones, idest donationes divinorum donorum, quae sunt incomprehensae ex parte principii, sunt unitae, idest communes toti Trinitati secundum divinam discretionem, idest secundum communem modum divinae discretionis, qui secundum processionem attenditur. Et quae sint istae traditiones ostendit subdens : substantificationes secundum quod dat esse omnibus subsistentibus ; vivificationes secundum quod dat vitam ; sapientificationes, secundum quod dat sapientiam et alia dona divinae bonitatis, quae est omnium causa, secundum quae dona divina participata per similitudinem, non participabiliter, inquantum essentia manet imparticipata, laudantur ex participationibus, idest ex donis participatis, ut est esse, sapientia et vita et participantibus, quibus scilicet, ista communicantur. Loquitur autem pluraliter de divinis vel propter pluralitatem personarum vel propter pluralitatem nominum quae ipsi Deo attribuuntur ; et hoc est toti divinitati commune. Et ne intelligatur communitas rationis tantum sicut genus est commune speciebus et species individuis, addidit : et unitum, ut ostendat unum numero esse in tribus. Et ne aliquis intelligat unitatem ex multis congregatam, sicut domus unitur ex partibus, addidit : et unum hoc, scilicet omnem ipsam divinitatem, idest, secundum quamlibet personam, totam participari ab unoquoque participantium per similitudinem et a nullo participantium in nulla sui parte participari, per commixtionem suae substantiae. Dicit autem totam eam participari, non tamen totaliter vel perfecte, qui omnibus incomprehensibilis est, ut supra dictum est. Et quia hoc ultimo dictum difficile videbatur et contradictionem implicans, manifestat hic consequenter per exempla, cum dicit : quemadmodum et cetera ; et circa hoc tria facit : primo, ponit exempla ; secundo, ostendit ea esse deficientia ; ibi : excedit et cetera ; tertio, obiicit contra praedicta et solvit ; ibi : quamvis et cetera. Dicit ergo quod hoc ita est de participatione deitatis sicut punctum quod est in medio circuli participatur ab omnibus lineis in circulo circumpositis quae scilicet protrahuntur a centro ad circumferentiam, inquantum quaelibet linea sortitur indivisibilitatem secundum latitudinem, ad similitudinem indivisibilitatis puncti, prout imaginamur punctum suo motu facere lineam et tamen punctum secundum situm distinctum est a longitudine lineae. Et sicut etiam, multae expressiones sigilli participant archetypo sigillo, idest principali figurae sigilli (dicitur enim archetypum ab archon, quod est princeps et typos, quod est figura) toto et eodem archetypo existente in unaquaque expressionum, secundum similitudinem et in nulla earum secundum nullam sui partem per substantiae commixtionem. Deinde, cum dicit : excedit et cetera, ostendit haec exempla esse deficientia a repraesentatione divina et dicit quod imparticipabilitas divinitatis quae est omnium causa, excedit haec praedicta exempla, quia imparticipabilior et minus commixta est deitas participantibus, quam punctum et sigillum. Non enim est aliquis tactus deitatis ad creaturas, eo scilicet modo quo, ex sigillo et cera, fit unum per contactum ; neque etiam est alia quaedam communio per quam commisceatur partibus rerum, sicut punctum commiscetur lineae, inquantum est terminus eius. Deinde, cum dicit : quamvis et cetera, obiicit contra hoc quod dixerat, quod sigillum totum existit in unaquaque expressionum. Potest enim aliquis dicere hoc non esse verum, propter hoc quod aliqua expressio invenitur quae non perfecte recipit formam sigilli. Sed ipse respondet quod huius causa non est ex parte sigilli, quia sigillum unum et idem totum se ingerit unicuique expressioni, sed diversitas participantium facit dissimiles expressiones, idest repraesentationes, unius et eiusdem principalis formae, quae totaliter habet formam. Quomodo autem diversimode recipiatur in diversis, forma unius sigilli, ostendit subdens : si enim ea in quibus fit expressio, sint intantum mollia quod facile possint recipere figuram ; et plana, idest absque tumorositatibus, ut uniformis in eis fiat impressio ; et immaculata, ne commixtio alienae materiae expressionem figurae impediat ; et neque sit contraria figura, utpote si quis unius sigilli figuram imprimere velit in cera iam alio sigillo signata ; et cum ad recipiendum figuram sint aliqualiter dura, ut non sint facile fusibilia et calefactibilia aut nimis liquefacta et mollia et instabilia, quia sic non remaneret figurae impressio ; istis conditionibus existentibus, materiae in quibus fit impressio, habebunt figuram sigilli quamdam, absque permixtione alterius figurae impressam et planam, idest inturgidam, absque deformitate et permanentem. Sed si aliquid deficiat de dicta opportunitate figurationis, haec erit causa quod figura non participetur vel quod non plane, idest uniformiter, participetur et aliorum defectuum, quicumque pertinent ad inopportunitatem participationis. Deinde, cum dicit : discretum est autem et cetera, exponit discretionem quae est secundum humanitatem Christi et dicit quod discretum est, idest ad unam tantum personam pertinens, supersubstantiale verbum, idest Dei filium esse factum secundum nos, idest hominem similem nobis in natura ; ex nobis, accepta carne, non de coelo allata, secundum Valentinum ; totaliter, idest non subtracta anima vel intellectu, secundum Arium et Apollinarium ; et vere, non phantastice, secundum Manichaeum. Et non solum ipsa incarnatio est discretum, sed etiam actiones et passiones Dei incarnati ; quaecumque sunt cum quadam electione et segregatione ab aliis attributa Christo, secundum considerationem humanitatis ipsius, ut concipi, nasci, comedere, bibere, dormire, crucifigi et alia huiusmodi ; istis enim pater et spiritus secundum nullam rationem communicaverunt, quia neuter eorum est incarnatus aut mortuus ; nisi forte dicat aliquis quod communicaverunt praemissis, secundum voluntatem bonitati divinae convenientem et benignam quoad nos : acceptaverunt enim pater et spiritus sanctus incarnationem filii et passionem et alia huiusmodi et similiter communicaverunt secundum omnem divinam operationem superpositam creaturis et ineffabilem nobis, quam faciebat Christus factus secundum nos, idest factus homo passibilis, invariabilis manens secundum quod Deus et Dei verbum. Non enim sic factus est homo quod divinitatem amitteret, sed homo existens habebat operationem divinam, quae communis est sibi et patri et spiritui sancto. Et sic destruitur hic error ponentium unam operationem in Christo, per hoc quod attribuit Christo operationem divinam communem toti Trinitati et operationem propriam sibi. Ultimo autem epilogat : quod sic studemus divina nostro sermone et unire et discernere sicut, secundum rei veritatem, sunt unita et discreta.	Leçon 3 (6a) : Comment une certaine unité spécifique, qui existe selon le rapport de proportion des créatures à Dieu, est contenue sous le mode commun de la distinction et appartient à toute la Trinité. 157. Après avoir montré que sous le mode commun de la distinction, lequel s'établit selon ce qui procède de Dieu, est contenue une distinction spécifique qui se définit par le fait qu'une Personne procède d'une autre, Denys cherche ici à expliquer comment sous le même mode commun de distinction, qui se manifeste par le fait que les créatures procèdent de Dieu, est contenue une certaine unité spécifique et qui est commune à toute la Trinité ; et à ce sujet il fait deux choses : d'abord, il présente son propos ; deuxièmement, il l'explique au moyen d'exemples, là (50) où il dit : De même que... 158. Pour manifester la première partie, il faut considérer que quelqu'un pourrait dire que le fait que les créatures procèdent de Dieu ne fait pas partie de la distinction divine et de là, bien que la procession des créatures se rapporte communément à toute la Trinité, on ne pourrait dire qu'une certaine distinction de Dieu serait commune à la Trinité. Et c'est pourquoi Denys veut montrer que le fait que les créatures procèdent de Dieu est d'une certaine manière une distinction divine, distinction qui n'est pas la même que celle par laquelle une Personne procède d'une autre. Car dans le fait qu'une Personne divine procède d'une autre, c'est la même essence divine elle-même qui est communiquée à la Personne qui procède et c'est ainsi qu'il y a plusieurs Personnes qui possèdent la même essence divine, tandis que dans le fait que les créatures procèdent de Dieu, l'Essence divine elle-même n'est pas communiquée aux créatures qui en procèdent mais elle demeure dans la Trinité, et n'est pas communiquée aux créatures ni participée par elles ; mais au moyen de tout ce que la Divinité donne aux créatures, une image de son essence se répand et s'accroît dans les créatures et c'est ainsi que d'une certaine manière la Divinité se prolonge et s'accroît dans les créatures par son image et non par son essence de telle sorte que le prolongement même de Dieu dans les créatures puisse être nommé une distinction divine si on le considère comme une image de Lui et non comme son Essence. 159. C'est donc là ce que Denys affirme en disant que si l'essence divine peut être nommée procession, conformément à sa bonté, laquelle appartient à son unité divine qui transcende toute unité, c'est-à-dire à l'unité de son essence dans laquelle les trois Personnes sont unies, et qui est au-dessus de toute unité, d'une certaine manière Dieu, de par sa bonté même, s'étend et se répand dans la multiplicité et s'accroît lui-même, c'est-à-dire par manière de ressemblance ; et si, dit-il, une telle procession peut être nommée distinction divine, pour cette raison qu'au moyen de son image l'unité divine se multiplie d'une certaine manière, alors par conséquent il faut dire que ces transmissions, c'est-à-dire les donations des dons divins, qui sont incompréhensibles du côté du Principe, sont unes, c'est-à-dire communes à toute la Trinité selon la distinction divine, c'est-à-dire selon le mode commun de la distinction divine qui s'entend selon la procession ou la participation. 160. Et il montre quelles sont ces transmissions en ajoutant : les substantifications, selon qu'Il donne l'être à tout ce qui subsiste ; les vivifications, selon qu'Il donne la vie ; les productions de sagesse, selon qu'Il donne la sagesse et les autres largesses tirées de sa bonté divine qui est la Cause de tout ce qui existe et conformément à laquelle les dons divins sont participés par mode de ressemblance, mais qui n'est pas participable en Elle-même puisque l'essence divine demeure imparticipable. Et ces transmissions sont célébrées tant à partir des participations, c'est-à-dire à partir des dons participés, tels l'être, la sagesse et la vie, qu'à partir des participants, c'est-à-dire de ceux auxquels ces dons sont communiqués. Mais en outre il parle du divin de plusieurs manières, soit à cause de la pluralité des Personnes divines, soit à cause de la multiplicité des noms qui sont attribués à Dieu lui-même ; et cela reste commun à toute la divinité. 161. Et pour qu'on n'entende pas seulement par là une communauté de raison, comme le genre est commun aux espèces et les espèces aux individus, il ajoute : et l'unité, pour montrer que dans les trois Personnes il y a une unité selon le nombre. Et afin qu'on n'entende pas par là une unité tirée de la composition des parties, tout comme l'unité de la maison se tire de la composition de ses parties, il ajoute : et cet un, c'est-à-dire toute la Divinité elle-même, c'est-à-dire toutes les Personnes, est toute participée par chacun des participants par manière de ressemblance et par aucun d'eux et en aucune de ses parties par union à sa substance. Il dit par ailleurs que la Divinité est totalement participée, mais non qu'elle l'est entièrement ou parfaitement, puisqu'elle est incompréhensible à tout être, ainsi que nous l'avons souligné précédemment (72). 162. Et parce qu'à la fin cette parole semblait difficile à saisir et impliquer une contradiction, il la manifeste ici par conséquent au moyen d'exemples lorsqu'il dit (50) : Et de même que … ; et à ce sujet il fait trois choses : d'abord, il présente les exemples ; deuxièmement, il montre leur insuffisance là (51) où il dit : Elle dépasse... ; troisièmement, il présente une objection à l'encontre de ce qui précède et il la résout là (52) où il dit : Bien que... 163. Il dit donc qu'il en est de la participation de la Divinité par ses créatures comme il en est de la participation du point, qui est au milieu du cercle, par toutes les lignes qui sont disposées autour de lui dans le cercle, c'est-à-dire qui se prolongent du centre vers la circonférence, dans la mesure où toute ligne obtient l'indivisibilité selon l'étendue à la ressemblance de l'indivisibilité du point, selon que nous imaginons le point en train de faire la ligne par son mouvement, et cependant le point, selon le lieu, est distinct de la longueur de la ligne. 164. Et de même encore, les différentes empreintes d'un sceau participent du sceau archétype, c'est-à-dire de la figure du sceau originel (archétype en effet se tire de ¨archon¨ qui signifie premier et de ¨typos¨ qui signifie figure), du même archétype qui existe en totalité dans chacune des empreintes par mode de ressemblance mais qui n'existe dans aucune d'elles et selon aucune de ses parties par manière de mélange à sa substance. 165. Ensuite, lorsqu'il dit (51) : Elle dépasse...il montre que ces exemples ne représentent pas adéquatement la Divinité et il dit que l'imparticipabilité de la Divinité qui est la cause de toute chose, dépasse ces exemples qui précèdent, car la divinité est plus imparticipable et moins unie aux créatures qui en participent que le point et le sceau ne le sont respectivement à la ligne et aux empreintes. En effet il n'y a pas de toucher entre la Divinité et les créatures, c'est-à-dire à la manière dont le sceau et la cire deviennent unis pas contact ; et encore il n'y a pas d'autre mise en commun par laquelle elle se confondrait aux parties des choses comme le point se confond avec la ligne dans la mesure où il en est le terme. 166. Ensuite, lorsqu'il dit (52) : Bien que...il présente une objection à l'égard de ce qu'il vient de dire, à savoir que le sceau existe dans sa totalité dans chacune de ses empreintes. Quelqu'un pourrait dire en effet que cela n'est pas vrai puisqu'on retrouve certaines empreintes qui ne reçoivent pas parfaitement la forme du sceau. 167. Mais il répond lui-même que la cause de cela ne doit pas se trouver du côté du sceau car l'unique et même sceau se donne en son entier à chacune de ses empreintes, mais c'est une différence parmi ceux qui en participent qui conduit à des empreintes ou à des représentations différentes d'une seule et même forme originelle qui est la forme dans sa totalité. Mais il montre comment la forme d'un sceau est reçue différemment dans différents sujets qui en participent en ajoutant : si en effet les matières dans lesquelles se produisent les empreintes sont souples au point qu'elles puissent facilement recevoir la figure ; et de surface unie, c'est-à-dire sans saillies pour que l'empreinte se fasse en elles de manière uniforme ; et sans souillure, afin qu'il n'y ait pas de mélange avec une matière étrangère qui empêcherait la représentation de la figure ; et qu'il n'y ait pas déjà de figure qui s'y opposerait, par exemple si quelqu'un voulait imprimer la figure d'un sceau dans une cire qui serait déjà marquée par un autre sceau ; mais parfois il y a des matières qui sont dures d'une manière ou d'une autre et résistent à la réception d'une figure de sorte qu'elles sont difficilement aptes à fondre et à être réchauffées et qu'il y en a d'autres qui au contraire sont trop liquéfiables, trop souples et trop instables pour que l'impression de la figure puisse s'y conserver ; quand existeront les premières conditions, les matières dans lesquelles se fera l'impression auront une figure du sceau qui sera imprimée d'une manière unie, sans le mélange d'une autre figure, c'est-à-dire sans enflure, sans difformité, et permanente. Mais si une de ces conditions favorables à la réalisation de la figure vient à manquer, cela sera cause du côté de la matière d'une incapacité à participer entièrement ou uniformément de la figure, ou de tout autre défaut qui fait obstacle à sa participation. 168. Ensuite, lorsqu'il dit (53) : Mais il est distinct..., il explique la distinction qui se rapporte à l'Humanité du Christ et il dit qu'il est propre au Verbe supra-substantiel, c'est-à-dire qu'il appartient à une seule Personne, c'est-à-dire au Fils de Dieu, d'avoir été fait semblable à nous, à savoir qu'Il a été fait homme semblable à nous selon la nature ; d'une chair reçue de nous et non apportée du ciel comme le pensait Valentin ; d'avoir été fait homme totalement, c'est-à-dire sans qu'il lui manqua l'âme ou l'intelligence, ainsi que le croyaient Arius et Apollinaire ; et de l'avoir été véritablement et non de manière symbolique comme le prétendait Manès. Et non seulement l'Incarnation elle-même lui est propre mais les actions et les passions du Dieu incarné le sont tout autant ; quelles que soient celles qu'on choisisse de mettre à part pour les attribuer au Christ en considérant son humanité, comme d'avoir été conçu, de naître, de manger, de boire, de dormir, d'être crucifié, et les autres choses du même genre ; en effet, le Père et l'Esprit ne partagèrent en aucune manière avec le Fils les actions et les passions de cette sorte car aucun d'eux n'est incarné ou mortel ; à moins bien sûr que quelqu'un dise qu'Ils partagèrent ces choses avec Lui selon la volonté conforme à leur bonté divine et bienveillante à notre égard : en effet le Père et l'Esprit-Saint ont accepté l'Incarnation du Fils ainsi que sa Passion tout comme le reste et de même Ils prirent part à toute opération divine transcendant les créatures et qui nous est indicible et que le Christ faisait alors qu'Il était fait comme nous, c'est-à-dire comme un homme passible, tout en demeurant invariable en tant que Dieu et Fils de Dieu. En effet, le Christ ne fut pas fait homme de manière à perdre sa Divinité, mais en existant comme homme il possédait l'opération divine qui est commune à la fois au Père, à l'Esprit-Saint et à Lui-même. Et ainsi, en attribuant au Christ à la fois l'opération commune à toute la Trinité et l'opération qui Lui est propre, Denys détruit l'erreur de ceux qui affirmaient qu'il n'y a qu'une seule sorte d'opération dans le Christ. 169. Et il conclut finalement ainsi : appliquons-nous par notre discours à l'examen des réalités divines de telle manière que, conformément à la vérité des choses, nous gardions uni ce qui est commun à toute la Divinité et que nous distinguions ce qui y est différent.

LECTIO 4 [84840] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 4 Postquam Dionysius exposuit modum unitionis et discretionis divinae, excusat se a perfecta horum manifestatione ; et dividitur in partes duas : in prima, ostendit quod discretiones divinae et unitiones non possunt sufficienter a nobis manifestari ; in secunda, prosequitur de discretione quae est secundum processionem creaturarum, quia hoc maxime pertinet ad intentionem praesentis libri ; ibi : igitur et cetera. Circa primum, duo facit : primo, ponit excusationem a perfecta manifestatione praedictorum ; secundo, rationem assignat ; ibi : omnia enim et cetera. Dicit ergo, primo, quod in libro de theologicis hypotyposibus, ipse exponit sicut erat sibi possibile, causas idest rationes praedictarum unitionum et discretionum, quascumque invenit in sacris Scripturis, Deo convenientes, tractans id quod erat proprium unicuique ; ita, tamen, quod quaedam revolvit et discussit veridico sermone et reseravit, idest aperuit et ulterius reduxit in manifestas visiones eloquiorum, idest manifestas auctoritates sacrae Scripturae quae continent visiones et revelationes factas prophetis et apostolis ; id quod sancte intelligi potuit et manifeste, post discussionem et reserationem. Non enim sufficit in rebus divinis humano ingenio veritatem discutere et aperire, nisi veritas, quae post discussionem invenitur, sacrae Scripturae concordet et per eam confirmetur. Et cum quaedam sic reseravit, quibusdam tamen sicut mysticis, idest occultis, unitus fuit super operationem intellectualem et hoc secundum quod tradita est a Deo : ordinatum est enim nobis a Deo, ut in his quae super intellectum nostrum sunt, uniamur adhaerentes per fidem. Deinde, cum dicit : omnia enim et cetera, assignat rationem quare in rebus divinis sint quaedam mystica, quae intellectum nostrum excedunt ; et circa hoc, duo facit : primo, manifestat hoc ex parte deitatis ; secundo, ex parte humanitatis Christi ; ibi : sed quod est et cetera. Circa primum, tria facit : primo, assignat rationem praemissorum ; secundo, manifestat rationem assignatam, per exempla ; ibi : sicut et cetera ; tertio, probat per similitudinem in aliis causis et causatis ; ibi : neque enim et cetera. Dicit ergo, primo, quod omnia divina etiam quae nobis manifestata sunt, cognoscuntur a nobis solum participationibus. Cuius ratio est, quia nihil cognoscitur nisi secundum quod est in cognoscente. Sunt autem quaedam cognoscibilia, quae sunt infra intellectum nostrum, quae quidem habent simplicius esse in intellectu nostro, quam in seipsis, sicut sunt omnes res corporales, unde huiusmodi res dicuntur cognosci a nobis per abstractionem. Divina autem simplicia et perfectiora sunt in seipsis quam in intellectu nostro vel in quibuscumque aliis rebus nobis notis, unde divinorum cognitio dicitur fieri non per abstractionem, sed per participationem. Sed haec participatio est duplex : una quidem, secundum quod divina in ipso intellectu participantur, prout scilicet intellectus noster participat intellectualem virtutem et divinae sapientiae lumen ; alia vero, secundum quod divina participantur in rebus quae se intellectui nostro offerunt, inquantum scilicet per participationem divinae bonitatis, omnia sunt bona et per participationem divini esse seu vitae, res dicuntur existentes seu viventes. Et secundum utramque istarum participationum divina cognoscimus. Ostensum est autem supra, quod Deus ita participatur a creaturis per similitudinem, quod tamen remanet imparticipatus super omnia per proprietatem suae substantiae. Unde, si divina non cognoscuntur a nobis nisi solis participationibus, consequens est quod ipsa divina, qualia sunt et secundum propriam rationem principii et secundum quod divina collocantur in seipsis, sunt super omnia, sicut supra omnem mentem et supra omnem substantiam et supra omnem cognitionem. Deinde, cum dicit : sicut si et cetera, manifestat rationem propositam per exempla ; et primo, in processionibus creaturarum ; secundo, in processionibus divinarum personarum ; ibi : rursus et cetera. Dicit ergo, primo, quod si illud occultum divinae essentiae, quod est super omnem substantiam, nominemus aut Deum aut vitam aut substantiam aut lumen aut rationem vel quocumque alio tali nomine, non per hoc intelligimus id ipsum quod Deus est, sed nihil aliud intellectus concipit, nisi virtutes quae rebus ex Deo proveniunt, quibus formaliter deificantur vel substantificantur aut vivificantur aut sapientificantur. Sed cum Deus sit super omnes huiusmodi processiones, oportet quod nos immittamus nos in Deum, ad cognoscendum ipsum secundum remotionem ab omnibus operationibus intellectualibus, idest ab omni eo quod cadit in intellectum nostrum et hoc ideo quia nos non possumus per intellectum videre aliquam deificationem aut vitam vel substantiam, quae perfecte comparari possit illi causae quae est segregata ab omnibus rebus secundum totalem excessum. Non enim cadit in visionem intellectus nostri, nisi aliquod ens creatum et finitum quod omnino deficit ab ente increato et infinito et ideo oportet quod Deum intelligamus esse supra omne id quod intellectu apprehendere possumus. Deinde, cum dicit : rursus et cetera, manifestat idem in his quae pertinent ad processiones divinarum personarum et dicit quod ex sacris Scripturis, accepimus quod pater est fontana deitas, idest quod pater est fons et principium totius deitatis et quod filius et spiritus sanctus, si ita oportet dicere, sunt quaedam pullulationes deigenae deitatis, idest patris qui est Deus generans, pullulationes inquam non extra divinam naturam sicut creaturae, sed in ipsa divina natura et sunt etiam sicut flores et supersubstantialia lumina. Nec est mirum si haec pluraliter dicimus de divinis personis, quia si in metaphoricis locutionibus accipiatur ipsum signatum metaphorarum, oportet singulariter praedicari de divinis personis ; si vero accipiantur ipsae metaphorae, possunt pluraliter praedicari ; per lumen enim metaphorice intelligitur veritas. Possumus ergo dicere quod filius et spiritus sanctus sunt unum lumen, quia sunt una veritas ; possumus etiam dicere quod sunt duo lumina, ut sit sensus quod signantur per duo lumina, idest per duos radios ab uno lumine procedentes, sicut per duos flores, quia uterque procedit a patre. Nec tamen per hoc excluditur quin spiritus sanctus procedat a filio. Sed quomodo haec sunt non possumus dicere nec cogitare, ut scilicet exprimamus vel cognoscamus qualis sit illa paternitas vel filiatio, sed usque ad hoc cognoscendum solum se extendit tota virtus nostri intellectus, quod et nobis et supercoelestibus virtutibus, scilicet Angelis, ex principali paternitate divina, quae est segregata ab omnibus creaturis et similiter ex principali filiatione, data est omnis paternitas et filiatio quae est secundum propagationem in rebus divinis, prout scilicet unus Angelus purgat, illuminat et perficit alium et unus homo alium ; ex qua scilicet, principali paternitate et filiatione, mentes Angelorum Deo conformes et fiunt per participationem divinorum donorum et nominantur in Scripturis et dii et deorum filii et deorum patres, per assimilationem ad paternitatem principalem et filiationem. Et ne videatur deesse communicatio proprietatum spiritus sancti, subiungit quod talis paternitas et filiatio in sanctis Angelis perficitur spiritualiter, cum exponit spiritualitatem per tria : spirituale enim significat aliquid incorporale et immateriale et intelligibile. Et quamvis haec spiritualitas inveniatur in Angelis, divinus tamen spiritus est supercollocatus super omnem intelligibilem immaterialitatem Angelorum vel animarum, sicut et pater et filius sunt segregati per modum excessus ab omni paternitate et filiatione quae est in creaturis, secundum participationem rerum divinarum. Deinde, cum dicit : neque enim et cetera, probat quod dixerat, per assimilationem in aliis causis et causatis et dicit quod inter causas et causata, non potest esse diligens, idest perfecta comparatio, quia causae excedunt sua causata, sed est quaedam alia comparatio causatorum ad causas, inquantum causata habent imagines, idest similitudines causarum. Omnis enim causa producit suum effectum per aliquem modum similitudinis, non tamen causata consequuntur perfectam similitudinem causae ; contingentes, idest prout contingit secundum suam proportionem. Sed ideo non est perfecta comparatio, quia causae separantur a causatis, inquantum superponuntur eis, secundum rationem proprii principii, idest in illa ratione in qua sunt principia. Et hoc manifestat per exempla sumpta a rebus quae sunt apud nos : et primo quidem ex passionibus, secundum quod delectationes et tristitiae faciunt delectari et tristari non per modum causae efficientis, sed formalis, sicut dicitur quod albedo facit album, sed ipsae delectationes et tristitiae non delectantur neque tristantur. De eo enim quod delectatur vel tristatur, praedicatur delectatio seu tristitia per participationem, sed non de ipsa delectatione vel tristitia per essentiam et sic causa excedit effectum. Deinde ponit exemplum in causis agentibus cum dicit : ignis qui calefacit et urit, non dicitur calefieri aut uri, sed esse calidus et sic per suam naturam, calefacere alia. Postea ponit exemplum in causis formalibus, scilicet de per se vita, et per se lumine, ut inde per hoc non intelligatur aliquod lumen aut vita separata, sed ipsae formae participatae, secundum quem modum nec de vita potest dici quod vivat aut de lumine quod illuminetur, secundum rationem praedictam, nisi forte aequivoce, ut intelligatur vita vivere, quia est causa vivendi. Et assignat rationem illorum exemplorum et similium, per hoc quod ea quae sunt causatorum per modum participationis, sunt causarum superabundanter et substantialiter, sicut vivere est viventis participative, ipsius vero vitae est essentialiter. Deinde, cum dicit : sed quod est et cetera, manifestat idem circa humanitatem Christi ; et primo, per sua verba ; secundo, per verba Hierothei ; ibi : haec autem et cetera. Dicit ergo, primo, quod quamvis in omnibus quae de Deo dicuntur, manifestissimum videatur quod ad incarnationem pertinet, tamen compositio qua, divinitus, Iesus compositus est secundum nos, idest secundum quod habet naturam nostram, non potest sufficienter exprimi quocumque verbo, nec sufficienter cognosci quacumque mente, etiam ipsius supremi Angeli. Accepimus quidem secundum Scripturas, velut quoddam occultum mysterium, quod ipse Iesus est factus substantia viriliter, idest hypostasis virilis, sed nescimus sufficienter quomodo corpus eius compactum sit ex virgineis sanguinibus, lege quadam praeter naturam : factum est enim virtute spiritus sancti, quae est omni menti creatae incomprehensibilis. Et etiam non possumus perfecte scire quomodo ambulavit super aquam maris, quae est humida et instabilis substantia, pedibus siccis, non quidem deposita corporis gravitate per assumptionem dotis agilitatis, ut quidam dixerunt, sed adhuc pedibus habentibus materiae gravitatem : hoc enim factum est virtute divina incomprehensibili. Et eadem ratio est in omnibus aliis quaecumque pertinent ad cognitionem Iesu, quae excedit naturale lumen aut naturalem rationem. Haec autem et a nobis in aliis sufficienter dicta sunt et a nobili duce in theologicis ipsius Stoichiosibus laudata sunt valde supernaturaliter. His quae praemiserat ad incarnationis mysterium necessaria, adiungit quaedam verba Hierothei de laude Christi ; et circa hoc duo facit : primo, ostendit unde Hierotheus accepit haec verba quae dixit ; quia scilicet : vel habuit haec ex doctrina apostolorum vel ex studio sanctarum Scripturarum vel ex speciali revelatione ipsi facta ; secundo, ponit verba ipsius ; ibi : omnium causa et cetera. Dicit ergo, primo, quod praedicta quae pertinent ad laudem Christi, sufficienter ipse dixit in aliis, scilicet in libro de divinis hypotyposibus et sunt etiam, valde excellenter super naturalem modum, laudata a quodam Hierotheo, qui fuit nobilis dux, idest magister, discipulus apostolorum et hoc in quodam libro suo quem intitulavit de theologicis Stoichiosibus, idest divinis obscuris commentis ; et ponit consequenter tres modos quibus ea quae sequuntur, Hierotheus acquirere potuit : unus modus est quod accepit ea, addiscendo a sanctis theologis, idest ab apostolis ; alius modus est quod ipse, proprio studio, inspexit ea, ex sapienti et subtili discussione sanctarum Scripturarum. Quae quidem subtilis discussio in duobus consistit : quorum primum subdit dicens : ex multa luctatione circa ipsa, in quo assiduitas studii designatur : tunc enim aliquis multum luctatur cum Scriptura, quando aliquis, inspecta difficultate Scripturae, nititur ad videndum difficultatem ; secundum subdit, dicens : et contritione in quo designatur diligens Scripturae expositio, quod enim conteritur, usque ad minima dividitur ; tunc ergo aliquis Scripturam sacram conterit, quando subtiles sensus in ea latentes exquirit. Tertius modus habendi est, quod doctus est ista quae dixit ex quadam inspiratione diviniore, quam communiter fit multis, non solum discens, sed et patiens divina, idest non solum divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiam diligendo, eis unitus est per affectum. Passio enim magis ad appetitum quam ad cognitionem pertinere videtur, quia cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis et non secundum modum rerum cognitarum, sed appetitus movet ad res, secundum modum quo in seipsis sunt, et sic ad ipsas res, quodammodo afficitur. Sicut autem aliquis virtuosus, ex habitu virtutis quam habet in affectu, perficitur ad recte iudicandum de his quae ad virtutem illam pertinent, ita qui afficitur ad divina, accipit divinitus rectum iudicium de rebus divinis. Et ideo subdit quod ex compassione ad divina, idest ex hoc quod diligendo divina coniunctus est eis (si tamen dilectionis unio, compassio dicit debet, idest simul passio), perfectus est Hierotheus, id est institutus, ad unitionem et fidem ipsorum, idest ut eis quae dixit, uniretur per fidei unitionem ; dico : indocibilem, idest quae humano magisterio doceri non potest ; et mysticam, idest occultam, quia excedit naturalem cognitionem. Et, ut in paucis comprehendamus multas et beatas visiones, idest revelationes potentis deliberationis, idest virtuosae discussionis illius, scilicet Hierothei, licet multa alia dixerit, haec tamen, quae sequuntur, dicit ad laudem Iesu Christi, in libro supra nominato.	Leçon 4 (7a) : Que nous ne pouvons manifester les distinctions divines d'une manière suffisante. 170. Après avoir expliqué le mode de l'unité et de la distinction divines, Denys s'excuse de ne pouvoir les manifester parfaitement et il le fait par une division en deux parties : dans la première, il montre que nous ne pouvons manifester d'une manière suffisante les distinctions et les unités divines ; dans la deuxième il s'attache à décrire la distinction selon laquelle les créatures procèdent de Dieu, laquelle se rapporte au plus haut point au propos de ce livre, là (65) où il dit : Donc... (leçon 6a). 171. Dans la première partie, il fait deux choses : d'abord, il présente sa justification de ne pouvoir présenter une explication parfaite de ces distinctions et de ces unités ; deuxièmement, il en donne la raison là (55) où il dit : En effet, tout... 172. Il dit donc, en premier, que dans le livre intitulé ¨Des divines Hypotyposes¨, il exposa lui-même, dans la mesure où cela lui était possible, les causes ou les raisons des unités et des distinctions qui précèdent et qui se rapportent à Dieu, et qu'il a découvertes dans les Saintes Écritures, traitant de ce qui était propre à chacune ; de telle manière cependant qu'il rappela et discuta certaines au moyen d'un discours vrai et les dévoila, c'est-à-dire qu'il les mit en lumière et plus loin les ramena aux claires visions des prophètes, c'est-à-dire à l'autorité manifeste des saintes Écritures qui contiennent les visions et les révélations faites par les Prophètes et les Apôtres, ce qui put être compris saintement et avec évidence suite à une examen attentif et à une découverte. 173. Dans les choses divines en effet il ne suffit pas au génie humain d'examiner attentivement et de découvrir la vérité à moins que cette vérité, qui est découverte suite à un examen attentif, s'accorde avec les Saintes Écritures et soit confirmée par elles. Et comme il en dévoila certaines de cette sorte, il s'unit, au-delà de l'opération intellectuelle, à certaines vérités mystiques, c'est-à-dire cachées, selon qu'elles étaient révélées par Dieu ; en effet Dieu nous disposa de telle manière que nous puissions nous unir par une adhésion de foi aux choses qui dépassent notre intelligence. 174. Ensuite, lorsqu'il dit (55) : En effet, toutes...il présente la raison pour laquelle dans les choses divines il y a certains mystères qui dépassent notre intelligence ; et à ce sujet, il fait deux choses : d'abord, il manifeste cela du côté de la divinité ; deuxièmement, il le fait du côté de l'Humanité du Christ, là (59) où il dit : Mais ce qui est... 175. Au sujet du premier point, il fait trois choses : d'abord, il présente la raison de ce qui précède ; deuxièmement, il manifeste au moyen d'exemples la raison qu'il a présentée, là (56) où il dit : Tout comme... ; troisièmement, il la prouve au moyen d'une comparaison avec d'autres causes et d'autres effets, là (58) où il dit : En effet, ni... 176. Il dit donc en premier que toutes les vérités divines, même celles qui nous sont manifestes, ne nous sont connues que par des participations. Et la raison en est que rien n'est connu à moins d'exister dans celui qui connaît. Mais certaines réalités connaissables, comme l'ensemble des réalités corporelles, sont inférieures à notre intelligence et possèdent certes une existence plus simple dans notre intelligence que celle qu'elles possèdent en elles-mêmes, comme c’est le cas pour toutes les réalités corporelles, d'où l'on dit que de telles réalités sont connues de nous par mode d'abstraction. Mais les réalités divines sont plus simples et plus parfaites en elles-mêmes qu'elles ne le sont dans notre intelligence ou dans toute autre réalité connue de nous, et par conséquent on doit dire que la connaissance de ces réalités se réalise non au moyen d'une abstraction, mais au moyen d'une participation. 177. Mais cette participation est double : la première a lieu certes selon que notre intelligence participe des vérités divines, c'est-à-dire dans la mesure où notre intelligence participe de la puissance intellectuelle et de la lumière de la Sagesse divine ; la seconde se présente en vérité selon que les choses mêmes qui s'offrent à notre intelligence participent de ces vérités, c'est-à-dire dans la mesure où, grâce à cette participation à la Bonté divine toutes les choses sont bonnes et que grâce à cette participation à l'Être et à la vie de Dieu, on dit à leur sujet qu'elles existent et qu'elles vivent. Et c'est selon ces deux sortes de participations que nous connaissons les vérités divines. 178. Mais nous avons montré plus haut (49, 158), que les créatures participent de Dieu par manière de ressemblance et qu'elles ne peuvent cependant participer de Lui sous le rapport de ce qui est propre à sa substance puisqu'il est au-dessus de tout. D'où il suit que, puisque les réalités divines ne nous sont connues qu'au moyen de ce qui en participe, les réalités divines elles-mêmes en tant que telles et selon leur nature propre de principes et selon qu'Elles demeurent en elles-mêmes, sont au-dessus de tout comme au-dessus de tout esprit, de toute substance et de toute connaissance. 179. Ensuite, lorsqu'il dit (56) : Tout comme si...il manifeste au moyen d'exemples la raison qu'il vient de présenter ; et en premier il le fait dans les processions qui se tiennent du côté des créatures ; ensuite, dans celles qui se tiennent du côté des Personnes divines, là (57) où il dit : En revanche... 180. Il dit donc en premier que si ce mystère de l'Essence divine, qui est au-dessus de toute substance, nous le nommions soit Dieu, soit la vie, soit la substance, soit la lumière, soit la raison, soit au moyen de tout autre nom de la sorte, nous n'entendrions pas par là ce que Dieu est en lui-même, mais notre intelligence ne concevrait alors rien d'autre que les puissances qui procèdent de Dieu dans les choses et grâce auxquelles ces choses sont formellement rendues divines, substantielles, vivantes ou sages. Mais puisque Dieu est au-dessus de tout ce qui procède ainsi de Lui, il faut que nous nous élancions vers Lui pour Le connaître Lui-même dans un renoncement à toute opération intellectuelle, c'est-à-dire à tout ce qui tombe sous notre intelligence et cela bien sûr parce que nous ne pouvons au moyen de notre intelligence voir aucune divinité, vie ou substance qui puisse se comparer parfaitement à cette Cause qui est séparée de toute chose par un abîme infini. En effet nous ne pouvons saisir par notre intelligence que des êtres créés et finis, lesquels sont totalement séparés de l'Être incréé et infini ; et bien sûr il nous faut comprendre Dieu comme étant au-dessus de tout ce que nous pouvons saisir par notre intelligence. 181. Ensuite, lorsqu'il dit (57) : En revanche...il manifeste la même chose dans ce qui se rapporte aux relations des Personnes divines et il dit qu'à partir des saintes Écritures, nous tenons que le Père est la fontaine divine, c'est-à-dire que le Père est la source et le principe de toute la Divinité et que le Fils et l'Esprit-Saint, s'il faut le dire ainsi, sont en quelque sorte des rejetons de la puissance génératrice de Dieu, c'est-à-dire des rejetons du Père qui engendre, dit-il, non pas en-dehors de sa nature divine comme il le fait pour les créatures, mais de l'intérieur même de celle-ci et ces rejetons sont aussi comme des fleurs et des lumières qui transcendent toute substance. 182. Et il n'est pas étonnant que ce soit au pluriel que ces métaphores se disent des personnes divines car si nous entendons par ces locutions métaphoriques la signification même des métaphores, c'est au singulier qu'il faut les attribuer aux Personnes divines ; si vraiment ce sont les métaphores elles-mêmes qui retiennent notre attention, elles peuvent alors leur être attribuées au pluriel ; par le terme lumière en effet on entend, par manière de métaphore, la vérité. Nous pouvons donc dire que le Fils et l'Esprit-Saint sont une lumière, car ils sont une vérité ; nous pouvons aussi dire qu'Ils sont deux lumières pour comprendre par là qu'Ils sont signifiés par deux lumières, c'est-à-dire par deux rayons qui procèdent d'une seule lumière, tout comme ils sont désignés par deux fleurs qui procèdent l'une et l'autre du même Père. Et il ne faut cependant pas exclure à partir de là que l'Esprit-Saint procède du Fils. 183. Mais nous ne pouvons ni dire ni même penser de quelle manière ces choses se passent, de sorte que nous pourrions exprimer et connaître quelle est cette Paternité et cette Filiation, mais toute la puissance de notre intelligence doit se borner à comprendre ceci, à savoir que c'est à partir de la paternité originelle de Dieu, qui est séparée de toute créature par sa transcendance, et semblablement à partir de la filiation divine originelle, que nous est donnée, à nous tout comme aux puissances célestes, c'est-à-dire aux anges, toute paternité et toute filiation d'après un prolongement de Dieu dans les choses divines, c'est-à-dire selon qu'un Ange purge, éclaire et améliore un autre et qu'un homme fait de même pour un autre homme ; à partir de là, c'est-à-dire à partir de cette Paternité et de cette Filiation divines, les esprits des Anges conformes à Dieu deviennent, par participation aux dons de Dieu, et sont nommés dans les Écritures, à la fois dieux et fils de dieux et pères de dieux, par comparaison à la Paternité originelle et à la Filiation. 184. Et afin qu'on ne semble pas omettre de communiquer les propriétés de l'Esprit-Saint, il ajoute qu'une telle paternité et une telle filiation s'achève chez les saints Anges d'une manière spirituelle, alors qu'il définit la spiritualité au moyen de trois éléments : en effet, spirituel signifie à la fois ce qui est incorporel, immatériel et intelligible. Et bien que cette spiritualité se retrouve chez les Anges, l'Esprit-Saint se situe cependant au-delà de toute immatérialité qui puisse être intelligible par les Anges et les âmes, tout comme le Père et le Fils sont séparés, par un abîme sans fin, de toute paternité et de toute filiation qu'on retrouve dans les créatures en raison de leur participation aux choses divines. 185. Ensuite lorsqu'il dit (58) : En effet, il ne..., il prouve ce qu'il avait dit par une comparaison à d'autres causes et à d'autres effets et dit qu'entre les causes et les effets, on ne peut trouver une exacte, c'est-à-dire une parfaite ressemblance, car les causes dépassent leurs effets ; mais il y a une autre comparaison des effets aux causes, selon que les effets possèdent des images, à savoir des empreintes de leurs causes. En effet, toute cause produit son effet par mode de ressemblance, sans cependant que les effets parviennent à une parfaite ressemblance avec leur cause ; et ces images sont comme des empreintes, c'est-à-dire qu'elles s'impriment sur les effets proportionnellement à ce qu'ils sont. Et pour cette raison il n'y a pas une parfaite ressemblance entre eux, car la cause est séparée des effets dans la mesure où elle les transcende en raison de sa nature même de principe propre, c'est-à-dire pour cette raison qu'elle est leur principe. 186. Et il manifeste cela au moyen d'exemples qui nous sont familiers : et d'abord certes à partir des passions dans la mesure où les délectations et les afflictions nous font nous délecter et nous affliger non par mode de cause efficiente, mais par mode de cause formelle, tout comme on dit que la blancheur rend blanc, car les délectations et les afflictions en elles-mêmes ne se délectent pas ni ne s'affligent. En effet, le plaisir et l'affliction s'attribuent à ce qui se délecte et à ce qui s'afflige par participation, mais non d'une manière essentielle à la délectation et à l'affliction en elles-mêmes, et c'est par là qu'on voit que la cause dépasse son effet. Ensuite il présente un exemple tiré des causes efficientes ou agentes lorsqu'il dit : on ne dit pas du feu, qui réchauffe et qui brûle, qu'il est réchauffé et brûlé, mais qu'il est chaud et qu'ainsi, par sa nature, il réchauffe les autres choses. Par la suite il présente un exemple de cause formelle, c'est-à-dire la vie par soi et la lumière par soi afin que par là on n'entende pas une vie ou une lumière séparées, mais les formes participées elles-mêmes, d'après le mode selon lequel on ne puisse dire ni de la vie qu'elle vit ni de la lumière qu'elle est éclairée conformément à la raison qui précède, à moins peut-être qu'on le fasse d'une manière équivoque comme lorsqu'on entend que la vie vit au sens où elle est la cause du vivant. Et il présente la raison de ces exemples et de ces similitudes en disant que ce qui se dit des effets par mode de participation se dit des causes d'une manière surabondante et substantiellement, tout comme vivre se dit du vivant par participation, mais en vérité de la vie elle-même essentiellement. 187. Ensuite, lorsqu'il dit (59) : Mais ce qui est..., il manifeste la même chose au sujet de l'Humanité du Christ ; et d'abord, d'après ses propres paroles ; deuxièmement, d'après les paroles de Hiérothée, là (60) où il dit : Mais ces... 188. Il dit donc premièrement que bien que dans tout ce qu'on dit de Dieu le plus évident semble se rapporter à son Incarnation, la composition par laquelle le divin Jésus est composé tout comme nous, c'est-à-dire qu'il possède une nature semblable à la nôtre, ne peut être exprimée de manière suffisante par aucune parole, ni suffisamment connue par aucun esprit, même par celui des Anges les plus élevés. Certes nous croyons conformément aux Écritures, comme à un mystère caché, que Jésus lui-même fut fait homme quant à sa substance, c'est-à-dire avec une substance humaine, mais nous ignorons comment son corps fut assemblé à partir du sang de la vierge par une loi qui est au-delà de la nature : en effet, il fut produit par la puissance de l'Esprit-Saint qui dépasse la compréhension de tout esprit créé. Et de plus nous ne pouvons parfaitement saisir comment il parvint à se promener à pieds secs sur les eaux de la mer, laquelle est une substance humide et instable, grâce à l'adjonction d'un don de légèreté ainsi que certains l'affirmèrent, sans que soit abandonnée, mais en gardant au contraire dans ses pieds, la lourdeur de la matière : cela en effet se réalisa par une puissance divine que nous ne pouvons saisir. Et la même raison s'applique à tous les autres faits de la vie de Jésus que nous pouvons chercher à connaître et qui dépassent les lumières de la raison naturelle. 189. Mais ces choses ont à la fois suffisamment été traitées par nous dans d'autres ouvrages et grandement été considérées d'une manière surnaturelle par un noble maître dans son livre intitulé Les Fondamentaux Théologiques. Aux choses qu'ils avait présentées antérieurement comme nécessaires au mystère de l'Incarnation, Denys ajoute certaines paroles de Hiérothée portant sur l'éloge du Christ ; et à ce sujet il fait deux choses : d'abord, il montre d'où Hiérothée tenait ces paroles qu'il a dites ; c'est-à-dire, il les tenait soit de l'enseignement des Apôtres, soit de l'étude des Saintes Écritures, soit d'une révélation spéciale qui lui aurait été faite ; deuxièmement, il présente ses paroles, là (61) où il dit : La Cause de tout...(leçon 5a). 190. Tout d'abord il dit donc en premier que ce qui précède à la louange du Christ, il l'a lui-même suffisamment considéré dans d'autres ouvrages et en particulier dans le traité intitulé ¨Des divines Hypotyposes¨, et un certain Hiérothée l'a très sublimement examiné au-delà du mode naturel, lui qui fut un noble guide, c'est-à-dire un maître, et un disciple des Apôtres, dans un de ses livres qu'il intitula Les Fondamentaux Théologiques, c'est-à-dire les mystérieux plans divins ; et Denys présente par la suite trois manières par lesquelles Hiérothée put acquérir les choses qui suivent : la première manière selon laquelle il put les recevoir, ce fut en les apprenant des saints théologiens, c'est-à-dire des Apôtres ; une autre manière fut l'application zélée qu'il y porta en les examinant au moyen d'un sage et subtil approfondissement des Saintes Écritures. Lequel approfondissement subtil consiste certes en deux choses, dont il ajoute la première en disant : à partir d'un grand combat avec elles, en quoi il veut désigner par ces mot une grande assiduité à l'étude : en effet quelqu'un combat considérablement avec les Écritures alors même que, ayant remarqué la difficulté de l'Écriture, il s'efforce de la voir ; il ajoute la deuxième en disant : et par une grande usure, en quoi il veut désigner une explication scrupuleuse des Écritures car en effet, ce qui est usé ou consumé en est réduit à ses plus petites parties ; donc quelqu'un use ou consume l'Écriture Sainte quand il en extrait les sens subtils qui y sont cachés. 191. La troisième manière se ramène à ceci : les choses qu'il a dites, il les a enseignées à partir d'une certaine inspiration divine qu'on retrouve à plusieurs endroits, et il les a non seulement apprises, mais ces vérités divines, il les a aussi vécues, c'est-à-dire qu'il a non seulement acquis la science des choses divines par son intelligence, mais en les aimant, il leur fut uni par son affectivité. En effet, la passion appartient davantage à l'appétit qu'à la connaissance car ce qui est connu existe dans celui qui connaît selon le mode propre à ce dernier et non à la manière de la réalité connue elle-même mais au contraire l'appétit est mû vers les choses selon le mode même par lequel elles existent en elles-mêmes et c'est en quelque sorte à l'égard des choses elles-mêmes qu'il est affecté. 192. Et tout comme la personne vertueuse, à cause de l'habitude de la vertu qu'elle possède dans son affectivité, réussit à bien juger des choses qui se rapportent à cette vertu, de même celui qui est bien disposé à l'égard des réalités divines acquiert de la part de Dieu un jugement droit sur ces réalités. Et c'est pourquoi il ajoute que c'est par sympathie à l'égard du divin, c'est-à-dire que c'est à partir de l'amour des réalités divines que Hiérothée leur fut uni (si cependant l'union de l'amour doit être appelé sympathie, qui signifie attirance mutuelle) et qu'il parvint à s'établir dans l'union et dans la foi à ces réalités, c'est-à-dire de telle sorte qu'aux choses qu'il dit, il s'unit par une union de foi ; et je dis que cette sorte d'union est intransmissible, c'est-à-dire qu'elle ne peut être enseignée par un humain ; et qu'elle est mystique, c'est-à-dire mystérieuse car elle dépasse nos capacités naturelles de connaître. Et, afin de saisir en peu de mots les nombreuses et heureuses visions tirées de la puissante réflexion de Hiérothée, bien qu'il ait dit beaucoup d'autres choses, voici néanmoins celles qui suivent et qu'il a dites à la louange de Jésus le Christ dans le livre que nous avons nommé plus haut.

LECTIO 5 [84841] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 5 Deinde cum dicit : omnium causa et cetera, ponit verba Hierothei de Christo ; et primo, ponit ea quae pertinent ad laudem deitatis Christi ; secundo, ea quae pertinent ad laudem incarnationis eius ; ibi : unde et cetera. Circa primum, duo facit : primo, comprehendit in summa, laudem deitatis Christi ; secundo, explicat in speciali ; ibi : quae partes et cetera. Dicit ergo, primo, quod deitas Iesu Christi est causa omnium, inquantum per ipsam omnia reducuntur in esse ; et est etiam adimpletiva omnium, inquantum per ipsam omnia suis perfectionibus replentur. Deinde, cum dicit : quae partes et cetera, exponit, per singula, causalitatem praemissam. Ubi considerandum est quod, primo, ostendit praedictam deitatem esse causam eorum quae ad essentiam rerum pertinent ; secundo, eorum quae sunt exemplum essentiarum rerum ; ibi : et mensura et cetera. Circa primum, considerandum est quod, in rerum essentiis, talis quidem processus et ordo considerantur : nam, primo, sunt rerum principia ; secundo, substantia rei, ex principiis constituta ; tertio, determinatio rei ad propriam speciem quae est per formam ; quarto, ex forma consequitur res perfectionem, non solum in esse specifico, sed etiam quantum ad propriam operationem et finem : quinto, res diversae quae singulae quamdam perfectionem habent in seipsis, quodam ordine adunatae, aliquod totum perficiunt. Procedit ergo Hierotheus ad ostendendum causalitatem deitatis Christi divinam, retrogirando, per viam resolutionis, eam incipiens a toto ; et dicit quod deitas Iesu conservat partes consonas, idest proportionatas totalitati, in quo consistit perfectio totius ; et neque est pars neque totum et est totum et pars. Est quidem totum et pars Christi deitas, sicut in seipsa non divisim, sed simul accipiens omnium et partem et totum, quia quidquid est perfectionis, in quocumque toto vel parte, totum praeexistit in Deo. Est autem neque totum neque pars, quia non eodem modo habet perfectionem totius et partis, sicut totum et pars, sed supereminentius et prius. Secundo, ostendit causalitatem deitatis Christi quantum ad perfectionem rerum ; ibi : perfecta et cetera, et dicit quod deitas Christi dicitur perfecta, per comparationem ad imperfectionem, inquantum est principalis causa omnis perfectionis ; sed si comparetur ad res perfectas, dicitur non perfecta, non quasi deficiens a perfectione, sed supereminentius et prius perfectionem habens. Tertio, ostendit idem circa formas ; et dicit quod deitas Christi comparata ad ea quae carent forma, potest dici forma effective, inquantum est forma formam faciens ; comparata vero ad formas, potest dici sine forma, non per defectum, sed per excessum, quia superat omnem formam. Quarto, ostendit idem quantum ad substantias ; et dicit quod deitas Christi potest dici causaliter substantia, inquantum supervenit totis substantiis, idest omnibus et unicuique secundum totum, per modum cuiusdam participationis ; sed tamen supervenit immaculate, quia non participatur per commixtionem substantiae, sed per modum similitudinis ; et, iterum, est segregata ab omni substantia, inquantum supersubstantialiter existit. Quinto, ostendit idem quantum ad principia ; et dicit quod deitas Christi, determinat omnia principia (diversorum enim diversa sunt principia) et determinat ordinem principiorum ad principiata, sed tamen, est supercollocata super omnem ordinem et super omnem principatum. Deinde, ostendit idem per comparationem ad ea quae sunt exemplum rei ; et primo, quantum ad mensuram durationis rerum et dicit quod deitas Christi est mensura existentium, quasi determinans unicuique mensuram sui esse vel quia unumquodque intantum habet esse, inquantum appropinquat ei ; et etiam est aevum quod dicitur mensura essendi, sicut tempus est mensura durationis et tamen est super aevum, inquantum est mensura superexcedens totum creatum. Secundo, ostendit causalitatem eius, quantum ad perfectionem supervenientem qua rerum capacitas impletur, sicut intellectus impletur speciebus intelligibilibus ; et dicit quod deitas Christi, comparata ad deficientia quae dicuntur minus existentia, dicitur plena, quasi plenitudinis causa et comparata ad ea quae sunt plena, dicitur superplena, quasi excedens super omnem plenitudinem. Tertio, ostendit eam per comparationem ad intellectum et locutionem quae sunt extra rem et dicit, quod est indicibilis et ineffabilis, quia neque sermone complexo, neque incomplexo, sufficienter exprimi potest ; et est super mentem et super omnem vitam, quia excedit omnem cognitionem et omnem actum vitae. Et quia multa supernaturalia attribuerat deitati Christi, consequenter ostendit quod non habet ea defectivo modo, sed supereminenti ; et hoc est quod dicit, quod habet id quod est supernaturale, supernaturaliter et id quod supersubstantiale, supersubstantialiter. Absolvere enim a peccatis est supernaturale, sed purus homo non habet hoc supernaturaliter sicut habet filius Dei et similiter dicendum est de aliis huiusmodi. Deinde, cum dicit : unde et cetera, laudat humanitatem Christi et dicit quod deitas Christi est tanta et excellens ; inde est quod ipse per suam benignitatem venit usque ad naturam nostram et vere factus est substantia, idest hypostasis nostrae naturae et cum superdeus esset, factus est vir, idest homo. Haec quae dicuntur secundum propitiationem ipsius, per quam humanam naturam assumpsit, debent laudari super mentem et super rationem. Quamvis enim acceperit propria nostrae naturae, tamen in ipsis rebus humanis habuit supernaturale et supersubstantiale, idest : uno modo, inquantum communicavit nobis, assumens nostram naturam absque variatione divinae naturae et absque commixtione ipsius et confusione ad humanam naturam, ita quod per exinanitionem ineffabilem, de qua apostolus loquitur ad Philipp. 2, nihil passus est ad superplenum ipsius, idest nihil diminutum est de plenitudine suae deitatis ; non enim dicitur exinanitus per diminutionem deitatis, sed per assumptionem nostrae naturae deficientis ; alio modo, quia, quod est inter omnia nova magis novum et mirabile, ipse erat in naturalibus nostris supernaturaliter et in substantialibus nostris supersubstantialiter, omnia humana, quae ex nobis accepit, supra nos habens ; quia caro eius maioris virtutis est et dignitatis quam alterius et anima eius dignior omni anima et actus eius et operationis fuerunt unificae, ex virtute deitatis, ad invicem.	Leçon 5 (8a) : Les paroles de Hiérothée relatives à la Divinité et à l'Incarnation du Christ. 193. Ensuite, lorsqu'il dit (61) : La Cause de tout...Denys présente les paroles que Hiérothée a prononcées au sujet du Christ ; et en premier, il présente celles que se rapportent à la louange de la Divinité du Christ ; deuxièmement, il présente celles qui se rapportent à la louange de son Incarnation, là (70) où il dit : D'où... 194. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d'abord, il embrasse dans son ensemble la louange à la Divinité du Christ ; ensuite, il l'explique en ses parties, là (62) où il dit : lesquelles parties... 195. Il dit donc en premier que la Divinité de Jésus-Christ est la cause de toute chose selon que c'est par elle que toute chose reçoit l'être ; et cette même divinité du Christ comble toute chose selon que c'est grâce à Elle que toute chose est remplie de ses perfections. 196. Ensuite, lorsqu'il dit (62) : lesquelles parties..., il explique cette causalité par l'examen de cas particuliers. Et là il faut considérer qu'il montre d'abord que cette divinité est la cause de ce qui appartient à l'essence des choses ; ensuite qu'elle est la cause des choses qui sont le modèle des essences des choses, là (67) où il dit : Et la mesure... 197. Relativement au premier point, il faut considérer que dans les essences des choses il faut être attentif au processus et à l'ordre suivants : car en premier, il y a les principes des choses ; deuxièmement, il y a la substance des choses, laquelle est en elle-même constituée de ces principes ; troisièmement, il y a la détermination de la chose à son espèce propre au moyen de la forme ; quatrièmement, il y a la réalisation par la chose de sa perfection à partir de sa forme et cela non seulement quant à son être spécifique mais aussi quant à son opération et à sa finalité propres ; cinquièmement, les réalités diverses et singulières qui possèdent en elles-mêmes une certaine perfection contribuent à la perfection d'un ensemble lorsqu'elles sont réunies d'après un certain ordre. 198. Hiérothée continue donc à montrer la causalité divine de la divinité du Christ et, comme à rebours, par voie de résolution, il commence son exposé par l'examen du tout ou de l'ensemble : et il dit (62) que la Divinité de Jésus conserve les parties en harmonie avec le tout, c'est-à-dire qu'elles sont proportionnées à la totalité et qu'elles font la perfection du tout ; et elle n'est ni la partie ni le tout et en un autre sens elle est le tout et la partie. La Divinité du Christ est certes le tout et la partie, puisqu'elle contient en elle-même sans division et simultanément les parties et la totalité de toutes les choses car tout ce qui se rapporte à la perfection, dans quelque tout ou partie que ce soit, préexiste en Dieu en totalité. Mais elle n'est ni le tout ni la partie, car ce n'est pas à la manière du tout et de la partie que Dieu possède la perfection du tout et de la partie, mais selon un mode qui leur est antérieur et supérieur. 199. Deuxièmement, il montre la causalité de la Divinité du Christ quant à la perfection des choses, là (63) où il dit : Elle est parfaite...et il dit que la divinité du Christ est dite parfaite par opposition à l'imperfection, selon qu'elle est la cause première de toute perfection ; mais si on la compare aux choses parfaites, on dit qu'elle n'est pas parfaite, non parce qu'elle manque de perfection, mais au contraire parce qu'elle possède la perfection selon un mode plus élevé et antérieur. 200. Troisièmement, il montre la même chose relativement aux formes : et il dit (64) que la Divinité du Christ, si on la compare à ce qui est privé de forme, peut être qualifiée de forme productrice, selon qu'elle est la forme qui produit des formes ; mais si on la compare aux formes, on peut dire qu'elle est sans forme, non en raison d'un manque ou d'une privation de forme en elle, mais plutôt en raison d'un excès, parce qu'elle dépasse toute forme. 201. Quatrièmement, il montre la même chose relativement aux substances ; et il dit (65) que la Divinité du Christ peut être dite substance à la manière d'une cause, selon qu'elle est le fondement de toutes les substances, c'est-à-dire de chaque chose dans son ensemble, par mode de participation ; mais cependant ; elle les supporte sans en être flétrie car les choses ne participent pas d'elle en se mêlant à sa substance, mais plutôt par mode de ressemblance ; et, encore une fois, elle est séparée de toute substance selon qu'elle existe au-dessus de toute substance. 202. Cinquièmement, il montre la même chose relativement aux principes ; et il dit (66) que c'est la Divinité du Christ qui définit tous les principes (en effet à des réalités différentes correspondent des principes différents) ainsi que l'ordre des principes à leurs effets ; mais cependant elle établit sa demeure au-dessus de tout ordre et au-dessus de tout principe. 203. Ensuite, il montre la même chose relativement à ce qui constitue le modèle de la chose ; et d'abord, quant à la mesure de la durée des choses et il dit (67) que la Divinité du Christ est la mesure des êtres , déterminant en quelque sorte pour chaque être la mesure de son être car chaque chose possède d'autant plus d'être qu'elle s'approche d'Elle ; et Elle est aussi l'éternité qu'on appelle la mesure de l'être, tout comme le temps est la mesure de la durée, et elle est cependant au-dessus de l'éternité, selon qu'Elle est la mesure qui dépasse en excellence tout être créé. 204. Deuxièmement, il montre la causalité de la Divinité du Christ qui est comme une perfection survenant comme un secours et par laquelle les puissances des choses sont comblées, tout comme l'intelligence est remplie des espèces intelligibles ; et il dit (68) que la Divinité du Christ est qualifiée d'abondante, au sens de cause d'abondance, si on la compare à la pauvreté de ceux qui possèdent moins d'être ; et qu'elle est qualifiée de surabondante parce qu'elle s'élève au-dessus de toute abondance. 205. Troisièmement, il manifeste la causalité de la Divinité du Christ en la comparant à l'intelligence et à la parole, lesquelles sont distinctes des choses, et il dit (69) à son sujet qu'Elle est indicible et ineffable parce qu'elle ne peut être exprimée d'une manière adéquate par aucun discours, qu'il soit complexe ou simple ; et aussi qu'Elle est au-dessus de tout esprit et de toute vie car Elle dépasse toute connaissance et toute opération vitale. 206. Et parce qu'il avait attribué à la Divinité du Christ plusieurs réalités surnaturelles, il montre par la suite qu'Elle ne les possède pas d'une manière limitée, mais d'une manière surélevée ; et c'est ce qu'il dit, à savoir que la Divinité du Christ possède ce qui est surnaturel d'une manière qui est infiniment au-dessus de tout ce qui est surnaturel et aussi qu'elle possède ce qui est au-dessus de toute substance d'une manière infiniment élevée au-dessus de toute autre substance. En effet, pardonner les péchés est un acte surnaturel, mais l'homme seul n'est pas capable de cet acte d'une manière surnaturelle ainsi que le Fils de Dieu en est capable et il faut dire la même chose pour tous les autres actes de cette sorte. 207. Ensuite, lorsqu'il dit (70) : D'où..., il loue l'Humanité du Christ et il dit que la Divinité du Christ est d'une telle excellence que Lui-même, de par sa bonté, en vint jusqu'à notre nature et devint une vraie substance, c'est-à-dire une personne de notre nature, et alors qu'Il était Dieu au-dessus de tout dieu, il prit notre humanité, c'est-à-dire qu'Il prit la nature humaine. Et les choses qu'on dit de Lui selon son sacrifice et par lequel il prit la nature humaine doivent être louées au-delà de tout esprit et de toute raison. En effet, bien qu'Il prit les caractéristiques propres à notre nature, cependant il les posséda, même dans les choses humaines, d'une manière surnaturelle et qui dépasse toute substance, c'est-à-dire premièrement d'une manière telle que tout en étant uni à notre nature, il ne subit aucun changement dans sa nature divine qui ne se mélangea et ne se confondit point avec la nature humaine de telle sorte que par un dépouillement ineffable dont parle l'Apôtre dans sa lettre aux Philippiens (2, 7), sa plénitude ne fut en rien affectée, c'est-à-dire que la plénitude de sa Divinité ne fut en rien diminuée ; en effet, on ne dit pas qu'Il se dépouilla en ce sens où sa Divinité aurait été diminuée, mais en ceci qu'Il prit notre pauvre nature ; et deuxièmement d'une manière telle, ce qui est le plus singulier et le plus étonnant parmi tout ce qu'il y a de singulier, que Lui-même était surnaturel dans tout ce qui nous est naturel et au-dessus de toute substance dans ce qui nous est substantiel, possédant supérieurement à nous tout ce qu'il avait acquis de notre nature humaine ; car sa chair est d'une plus grande puissance et d'une plus grande dignité que celle de tout autre et son âme est plus digne que toute autre âme et ses actes et ses opérations étaient unies entre elles par la puissance de la Divinité.

LECTIO 6 [84842] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 6 Postquam Dionysius exposuit divinae discretionis et unitionis modum, hic prosequitur de illo modo qui principaliter pertinet ad materiam huius libri, scilicet de discretione divina quae attenditur secundum processionem creaturarum ; quae quidem discretio unita est et communis toti Trinitati, ut supra dictum est. Circa hoc, ergo, duo facit : primo, exponit quomodo ista discretio est cum unitione ; secundo, promittit de istis quae ad hanc discretionem pertinent, in sequentibus se determinaturum ; ibi : istas et cetera. Circa primum, tria facit : primo, dicit de quo est intentio ; secundo, manifestat propositum ; ibi : et ut plane et cetera ; tertio, assignat rationem dictorum ; ibi : etenim et cetera. Dicit ergo, primo quod, de illis quae pertinent ad laudem Christi, sufficiant ad praesens quae dicta sunt tam ab ipso, quam a Hierotheo ; sed procedendum est ulterius ad ea quae pertinent ad intentionem verbi quod intendit in hoc opere, ut scilicet discutiamus, secundum nostram possibilitatem, nomina pertinentia ad illam discretionem divinam, quae attenditur secundum processionem creaturarum ; quae quidem nomina communia sunt toti Trinitati et non solum communia, sed etiam unita. Est enim animal commune homini et equo, non tamen eadem numero animalitas est in utroque ; sed bonitas et essentia et huiusmodi sic sunt communia toti Trinitati, quod unum numero sunt in tribus. Deinde, cum dicit : et ut plane et cetera, manifestat quomodo possit esse divina discretio cum unitione ; et hoc manifestat in quatuor : primo, quidem, in ipso bono ; secundo, in ente ; ibi : postea et cetera ; tertio, in uno ; ibi : sed et unum et cetera ; quarto, in ipso nomine deitatis ; ibi : rursus et cetera. Haec enim quatuor maxime videntur Deo convenire : primo, quidem, tam propter eorum communitatem, non enim determinatur ad genus vel speciem quod infinitati divinae naturae convenire videtur, quam etiam propter usum nominis, quod omnes supposito rerum principio attribuunt. Dicit ergo primo quod discretionem divinam dicimus esse processiones deitatis, quae conveniunt ei secundum rationem boni, sicut supra dictum est. Et ideo incipiamus, primo, a bono ut consequenter in aliis manifestius ostendamus quod de bono ostensum fuerit. Nam bonum universaliter se habet ad omnes processiones : quidquid enim Deus creaturae communicat, ex sua bonitate communicat. Alia vero nomina, aliquas processiones speciales designant. Sic, ergo, quod in universali manifestatum fuerit, planius videri poterit in specialibus. Considerandum est autem quod multitudo procedit ex uno tripliciter : uno quidem modo, per divisionem sicut unum totum dividitur in multas partes, sed talis multitudo tollit plenitudinem et adunationem quae erat in toto. Alio modo, per modum communitatis sicut ex uno genere proveniunt multae species et ex una specie multa individua, sed istud unum sic multiplicatum non est unum singulare, sed commune. Tertio modo, multiplicatur apud nos aliquod unum per effusionem sicut ex uno fonte proveniunt multi rivuli, sed hoc fit cum quadam egressione, inquantum scilicet, aqua a fonte egrediens, se in multos rivulos diffundit. In existentia autem omnium bonorum participantium sapientiae, vitae et huiusmodi, ipsa quidem bonitas discernitur, idest distinguitur, dum distincta bona ab ea proveniunt, sed hoc fit unitive : nihil enim diminuitur de plenitudine, qua omnia bona adunantur in ipsa ; et iterum in pluralitatem agitur singulariter, idest in pluralitatem plurificatur in suis effectibus non sicut aliquod universale, sed singulare in seipsa manens ; et iterum multiplicatur per diffusionem ex uno, inegressibiliter, quia nihil de substantia eius egreditur. Et hoc ideo est, quia discretio et multiplicatio et diffusio attenditur secundum quasdam similitudines divinae bonitatis ; ipsa autem divina bonitate manente, secundum suam essentiam, indistincta et una et in se collocata. Deinde, cum dicit ; postea et cetera, manifestat idem in ente et dicit quod quia Deus est supersubstantialiter ens, quantum ad suam existentiam, sed tamen dat esse omnibus existentibus et producit universaliter substantias rerum, propter hoc, illud ens unum supersubstantiale quod Deus est, dicitur multiplicari in sua, scilicet, similitudine ; et quamquam ex ipso multa existentia deducuntur, sed tamen nihilominus, huiusmodi ens manet unum, secundum suam existentiam, in multiplicatione quae fit per eius similitudinem ; et manet unitum, idest adunatum in processione ; et manet plenum et integrum in distinctione. Et hoc ideo, quia ipsum, in sua substantia, est supersubstantialiter segregatum ab omnibus entibus ; et quia omnia producuntur ab ipso unitive, idest secundum unam virtutem, quae producendo diversa non dividitur ; et quia diffusio donorum eius, quae distribuit rebus, minorari non potest nec minoratur. Non enim est dicendum quod sic uni bona communicet quod non possit amplius communicare : in nullo enim plenitudo bonitatis eius, per huiusmodi communicationem, diminuitur. Deinde, cum dicit : sed et unum existens et cetera, ostendit idem quantum ad unum et dicit quod Deus, cum sit unum et det unum esse parti et toti et communi unitati et multitudini, inquantum omnis multitudo aliqualiter participat unum, ipse, inquam, sic existens unum et dans unitatem, supersubstantialiter est unum simpliciter, sicut bonum et ens ; quia non est aliquid eorum quibus dat esse unum. Non enim est sicut unum quod est pars multitudinis, cum nihil ei ex aequo connumerari possit ; neque etiam est unum, sicut aliquod totum ex partibus constitutum ; et sic non est unum eo modo quo alia, neque habet unum quasi participans ipso ; sed tamen unum est, elongatum ab istis quae hoc sunt unum, in quantum est super unum quod invenitur in existentibus creatis ; et hoc est unum quod producit multitudinem rerum in esse et perficit, attribuendo rebus proprias perfectiones et continet, conservando omnia in suo esse et in suo ordine. Deinde, cum dicit : rursus et cetera, ostendit idem in ipso nomine deitatis ; et dicit quod videtur esse et dicitur unius Dei discretio et multiplicatio inquantum multi dii fiunt ex hoc quod Deus aliquas creaturas deificat per conformitatem ad Deum secundum virtutem uniuscuiusque deificatorum, non quod perfecte ei conformari possint aut quod per existentiam dii dicantur. Et quamquam sint et dicantur multi dii beatificati, nihilominus tamen est unus principalis Deus qui est super omnem deitatem communicatam, supersubstantialiter existens unus Deus. Et cum ipse existat in omnibus, indivisibilis manet in rebus divisibilibus existens quibus esse communicat et est unitus in seipso et multitudini non admiscetur et non multiplicatur secundum quod in se consideratur. Et hoc supernaturaliter intelligens beatus Paulus qui fuit manuductor, idest instructor ad divinam illuminationem tam ipsius Dionysii quam etiam ducis eius, idest Hierothei (qui, scilicet Paulus, multa de divinis cognovit et qui est lumen mundi, sicut ipse in se dicit impletum, Act. 13 quod dicitur Isai. 49 : posui te in lucem gentium) haec dicit in suis sanctis epistolis, scilicet I Corinth. 8, motus per inspirationem a Deo, quia etsi sunt qui dicantur dii sive in coelo sive in terra (...) nobis tamen unus Deus pater ex quo omnia et nos in illo ; et unus dominus Iesus Christus per quem omnia et nos per ipsum. Ex hac enim auctoritate, patet quod multitudo deificatorum et in coelestibus sicut sunt Angeli et in terra sicut sancti homines, non praeiudicat unitati deitatis, quae communis est patri et filio. Deinde, cum dicit : etenim et cetera, assignat rationem dictorum. Ideo enim processio praedicta et multiplicatio et discretio unitatem divinam non tollit, quia in divinis unitiones superant discretiones et principantur eis ; unitiones enim attenduntur secundum ipsam divinam essentiam, discretiones autem secundum similitudines Dei rebus impressas, quae multum deficiunt a suo principio et ideo divina nihilominus remanent unita, postquam illud unum quod est Deus, discernitur per diversas similitudines, discretione inegressibili, quia nihil egreditur de divina essentia et unitiva, quia talis discretio unitatem divinam non tollit. Deinde, cum dicit : istas communes et cetera, promittit se de huiusmodi in sequentibus acturum et dicit quod tentabit, secundum suam possibilitatem, cum laude Dei, exponere praedictas discretiones quae sunt unitae et communes toti deitati sive etiam nominentur processiones convenientes bonitati divinae. Intendit autem eas manifestare ex divinis nominibus quae in Scripturis traduntur, quae demonstrant huiusmodi processiones, sicut cum dicimus Deum vivum vel sapientem, demonstratur processio vitae et sapientiae a Deo in creaturas. Hoc tamen praecognosci debet, quia, ut dictum est quaecumque Dei nominatio ad eius beneficientiam pertinens, de quacumque divinarum personarum dicatur, de omnibus personis, absque dubio, accipienda est.	Leçon 6 (9a) : De la distinction divine entendue au sens où les créatures procèdent de Dieu. 208. Après avoir expliqué le mode de la distinction et de l'unité divines, il poursuit ici avec le mode qui se rapporte principalement à la matière de ce livre, à savoir la distinction divine qui s'entend selon que les créatures procèdent de la divinité qui en diffère, laquelle distinction est une, c'est-à-dire commune à toute la Trinité ainsi qu'il l'a dit plus haut (158-161). 209. Ainsi donc à ce sujet il fait deux choses : il explique d'abord comment cette distinction comporte en même temps une unité ; deuxièmement il promet que tout ce qui se rapporte à cette distinction sera traité dans les chapitres qui suivent, là (77) où il dit : Ces... 210. Au sujet du premier point, il fait trois choses : en premier, il dit sur quoi porte son propos ; deuxièmement, il manifeste son propos, là (72) où il dit : Et afin que plus clairement... ; troisièmement, il donne la raison qui explique ce qu'il vient de dire, là (76) où il dit : Et de fait... 211. Il dit donc en premier lieu (71) que ces choses, qui ont été dites tant par lui-même que par Hiérothée au sujet de ce qui se rapporte à la gloire du Christ, suffisent pour le moment et qu'il faut poursuivre plus avant dans l'examen des choses qui se rapportent au propos du discours qu'il vise dans cet ouvrage afin de scruter, dans la mesure de ses possibilités, les noms qui se rapportent à cette distinction divine qui s'entend selon que les créatures procèdent de Dieu ; et certes ces noms sont communs à toute la Trinité et non seulement sont-ils communs, mais ils sont encore un. En effet, animal est commun à l'homme et au cheval, mais cependant l'animalité n'est pas une numériquement dans l'un et dans l'autre ; mais la bonté, l'essence et les autres traits de cette sorte sont communs à toute la Trinité de telle sorte qu'ils sont aussi un numériquement dans les trois Personnes. 212. Ensuite, lorsqu'il dit (72) : Et afin que plus clairement... il manifeste comment la distinction divine peut exister dans l'unité ; et il manifeste cela de quatre manières : d'abord sous le rapport du bien lui-même ; deuxièmement, sous celui de l'être, là (73) où il dit : Ensuite... ; troisièmement, sous celui de l'un, là (74) où il dit : Mais et l'un... ; quatrièmement, sous le rapport du nom même de Divinité, là (75) où il dit : Et encore une fois...En effet, ces quatre caractéristiques semblent appartenir à Dieu au plus haut point : d'abord, certes, tant à cause de leur universalité, car en effet Dieu n'est pas déterminé à un genre ou à une espèce en raison de l'infinité de sa nature, qu'à cause aussi de l'usage du nom que tous attribuent au Principe qui supporte toute chose. 213. Il dit donc en premier (72) que nous parlons ici de la distinction divine qui s'entend d'après ce qui procède de Dieu, et qui relève de Lui sous la raison de bien, ainsi que nous l'avons dit (136) plus haut. Et c'est pour cela que nous commençons d'abord par le bien pour que par la suite nous montrions plus clairement dans les autres caractéristiques ce que nous aurons montré au sujet du bien. Car le bien se rapporte universellement à tout ce qui procède de Dieu : en effet, tout ce que Dieu communique aux créatures, il le leur communique par sa bonté. En vérité les autres noms désignent ce qui procède de Dieu d'une manière plus spécifique. Ainsi donc, ce qui aura été manifesté universellement pourra se montrer avec plus d'évidence dans l'examen de ce qui est particulier. 214. Mais il faut considérer que la multiplicité des êtres procède de l'un de trois manières : premièrement, elle en procède par division comme lorsqu'un tout est divisé en plusieurs parties, mais alors une telle multiplicité fait disparaître la plénitude et l'unité qui était dans le tout. La deuxième se fait par mode d'universalité, tout comme les nombreuses espèces qui procèdent d'un même genre et les nombreux individus qui procèdent d'une seule et même espèce mais cet un ainsi multiplié n'est pas un à la manière du singulier mais à la manière de l'universel. Troisièmement, nous pouvons voir qu'il y a aussi l'un qui se multiplie par mode d'effusion tout comme de nombreux ruisseaux proviennent d'une même source ; mais cela s'accompagne d'une certaine perte, c'est-à-dire en ce sens que c'est en s'échappant de la source que l'eau se répand dans plusieurs ruisseaux. 215. Mais dans l'existence de tous les biens qui participent de la sagesse, de la vie et du reste, la Bonté elle-même reste distincte, c'est-à-dire qu'Elle reste séparée de tous ces biens particuliers qui proviennent d'Elle, et cela se réalise dans l'unité : en effet sa plénitude, par laquelle tous les biens sont unis en Elle, n'est diminuée en rien ; et encore une fois, son action est individuelle dans la pluralité, c'est-à-dire qu'elle se multiplie dans la multitude de ses effets non à la manière d'un universel mais à la manière d'un singulier qui demeure identique à lui-même ; et encore une fois elle se multiplie par mode de diffusion à partir de l'un mais sans perte, car rien ne peut s'échapper de sa substance. Et il en est ainsi pour cette raison que la distinction, la multiplication et la diffusion doivent s'entendre de la bonté divine d’après ce qui ressemble à la bonté divine ; car la bonté divine elle-même demeure, selon son essence, à la fois indivisée, une et établie en elle-même. 216. Ensuite, lorsqu'il dit (73) : Puis...il manifeste la même chose sous le rapport de l'être et il dit que parce que Dieu est un être supra-substantiel quant à son existence, il donne cependant l'être à tout ce qui existe et c'est Lui qui produit la totalité des substances des choses et c'est à cause de cela qu'on dit que cet être un et supra-substantiel qui est Dieu se multiplie dans ce qui Lui ressemble et quoique de nombreux êtres sont tirés de Lui, cet Être n'en demeure pas moins un, quant à son existence, à travers cette multiplication qui est faite à sa ressemblance et son unité demeure, c'est-à-dire qu'Il demeure un au sein même de cette procession ou de cette production ; et sa plénitude est conservée et Il demeure intact à travers cette différenciation. Et il en est ainsi à la fois parce que Lui-même, quant à sa substance, est supra-substantiellement séparé de tous les êtres ; parce que ces derniers viennent tous de Lui dans l'unité, c'est-à-dire selon une puissance unique qui n'est pas différenciée dans la production de ce qui est différent ; et parce que la diffusion des dons qu'Il distribue aux choses ne peut être diminuée et qu'elle ne l'est pas en réalité. En effet, il ne faut pas dire de l’Un que les dons qu'Il communique ainsi, Il ne pourrait les communiquer plus abondamment : il n'y a aucun être en effet dans lequel la plénitude de sa bonté ne peut être diminuée par la communication qu'Il en fait ainsi. 217. Ensuite, lorsqu'il dit (74) : Mais l'un qui existe...il montre la même chose quant à l'un et dit que Dieu, puisqu'Il est l’Un et qu'il donne l'un à toute partie et à toute totalité, à toute unité et à toute multiplicité pour autant que toute multiplicité participe de l'un d'une certaine manière, Lui-même, dit-il, étant ainsi l’un et donnant l'unité, est l'un pur et simple d'une manière supra-substantielle, comme Il est le bien et l'être de la même manière ; car il ne fait pas partie de ceux auxquels il donne d'être un. En effet, il n'est pas comme l'un qui fait partie d'une multiplicité, puisque rien ne peut être regardé comme son égal ; et il n'est pas non plus un à la manière d'un tout composé de parties et il n'est pas non plus un à la manière des autres êtres, et il ne possède pas non plus l'unité à la manière de ceux qui participent de Lui ; mais il est cependant l'un qui est éloigné de ceux qui sont un de cette manière, parce qu'il est l'Un qui est au-dessus de l'un qu'on retrouve dans les êtres créés ; et c'est là l'Un qui produit dans l'être la multitude des choses et les conduit à leur perfection en leur attribuant leurs perfections propres, et qui les conserve dans l'être en les maintenant toutes dans leur être et dans leur rang. 218. Ensuite, lorsqu'il dit (75) : De même...il montre la même chose quant au nom même de Dieu ; et il dit qu'on dit qu'il semble y avoir une différenciation et une multiplication de Dieu dans la mesure où on assiste au devenir de plusieurs dieux du fait que Dieu déifie certaines créatures par leur conformité à Lui-même et selon les capacités de chacune des choses ainsi déifiées ; non pas que ces dernières puissent parfaitement se conformer à Lui ou qu'on puisse les nommer divines d'après leur existence même. Et quoique ces nombreux dieux soient bienheureux et soient ainsi nommés, il n'existe néanmoins qu'un seul Dieu primordial qui est au-dessus de toute divinité communiquée, un seul Dieu qui existe d'une manière supra-substantielle. Et quoique ce soit Lui qui existe en toute chose, il demeure indivisible dans les choses divisibles dans lesquelles Il existe et auxquelles il communique l'être et Il reste un en lui-même et ne se mélange pas à la multitude et, considéré en lui-même, Il n'est pas sujet à multiplication. 219. Et le bienheureux Paul, comprenant cela d'une manière surnaturelle, lui qui fut un éducateur, c'est-à-dire un formateur en matière d'illumination divine tant pour Denys lui-même que pour son maître Hiérothée (lequel, c'est-à-dire Paul, ayant eu une grande connaissance de Dieu et de celui qui est la lumière du monde dont lui-même se dit rempli au livre des Actes (13, 47) et dont parle Ésaïe (49, 6) : ¨J'ai fait de toi la lumière des nations¨), dit ces choses dans ses saintes Lettres, plus précisément dans la Première Lettre aux Corinthiens (8, 5-6), mû par une inspiration de Dieu : ¨Même s'il y a de prétendus dieux au ciel et sur la terre – et en fait, il y a beaucoup de ¨dieux¨ et de ¨seigneurs¨-, il n'est est pas moins vrai que pour nous il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, qui a créé toutes choses et pour qui nous vivons ; il n'y a également qu'un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui toutes choses existent et par qui nous vivons¨. En effet, à partir de cette autorité il apparaît que la multitude de ceux qui sont devenus des dieux, à la fois dans les cieux comme le sont les anges et sur la terre ainsi que le sont devenus les saints hommes, cela n'enlève rien à l'unité de Dieu qui est commune au Père et au Fils. 220. Ensuite, lorsqu'il dit (76) : Et de fait...il présente la raison sur laquelle se fonde ce qui précède. En effet, les productions, les multiplications et les différenciations qui précèdent ne détruisent pas l'unité divine pour cette raison que dans les Personnes divines les unités transcendent les différenciations et leur commandent ; les unités en effet doivent s'entendre selon l'Essence divine elle-même alors que les différenciations doivent être comprises comme une empreinte de l'image de Dieu appliquée sur les choses, lesquelles déclinent grandement de leur Principe et c'est pourquoi les Personnes divines conservent néanmoins leur unité après que cet Un qui est Dieu se soit différencié au moyen d'une multitude d'images ou de ressemblances de Lui-même par une différenciation inaltérable, car rien ne s'échappe de l'Essence divine et unifiante car une telle différenciation n'entame en rien l'unité divine. 221. Ensuite, lorsqu'il dit (77) : Ces communes...il promet de s'occuper des choses de cette sorte par la suite et il dit qu'il tentera, dans la mesure de ses capacités et avec la grâce de Dieu, de présenter les différenciations précédentes qui sont unes, c'est-à-dire communes à toute la Divinité, si l'on désigne ainsi par ces mots les processions qui relèvent de la bonté divine. Il se propose cependant de les manifester à partir des noms divins qui sont transmis dans les Écritures et qui manifestent les processions de cette sorte, tout comme lorsque nous disons que Dieu est vivant et sage, nous manifestons par ces mots que la vie et la sagesse procèdent de Dieu, c'est-à-dire qu'elles proviennent de Dieu pour parvenir aux créatures. Mais cela doit être connu à l'avance car ainsi que nous l'avons dit (158-161), toute dénomination de Dieu se rapportant à sa bienveillance, quelle que soit la Personne divine à laquelle on l'attribue, doit s'entendre sans le moindre doute comme appartenant à toutes les Personnes de la Trinité.

CAPUT 3	Chapitre 3 - De la puissance de la prière, du bienheureux Hiérothée, du respect et du traité de théologie.
[84843] In De divinis nominibus, cap. 3 Postquam Dionysius praemisit quaedam necessaria ad sequentem doctrinam, hic incipit prosequi suam intentionem et primo praemittit quoddam prooemium ad totum opus sequens ; secundo incipit tradere doctrinam de divinis nominibus, quam intendit. Circa primum, duo facit : primo ostendit necessarium esse ut ab oratione incipiat ; secundo, excusat se quod, post Hierotheum, ipse conatus est eadem tractare de quibus ille tractaverat et quomodo reverentiam ad magistrum servat ; ibi : et hoc forsitan et cetera, et haec duo tanguntur in titulo capituli, qui talis est : quae orationis virtus, quantum ad primam partem capituli ; et de beato Hierotheo et de reverentia et tractatu theologico, quantum ad secundam partem. Circa primum, tria facit : primo, proponit quod intendit ; secundo, manifestat propositum per rationem ; ibi : oportet et cetera ; tertio, per exempla ; ibi sicut si et cetera. Dicit ergo primo quod si hoc conveniens videbitur, inter alias divinas nominationes, nunc debemus considerare ipsam nominationem boni, idest secundum quam Deus nominatur bonus. Et ad huiusmodi nominationem accipiendam, considerandum est quod Platonici, materiam a privatione non distinguentes, ponebant eam in ordine non-entis, ut dicit Aristoteles in I physicorum. Causalitas autem entis non se extendit nisi ad entia. Sic igitur secundum eos causalitas entis non se extendebat ad materiam primam, ad quam tamen se extendit causalitas boni. Cuius signum est quod ipsa maxime appetit bonum. Proprium autem est effectus ut convertatur per desiderium in suam causam. Sic igitur bonum est universalior et altior causa quam ens, quia ad plura se extendit eius causalitas. Et quamvis Dionysius hoc tangere videatur in sequenti capitulo, tamen aliam rationem huius ordinis considerasse videtur. Intendit enim in hoc libro agere de divinis nominibus manifestantibus processiones creaturarum a Deo, secundum quod est causa rerum. Id autem quod habet rationem causae, primo et universaliter est bonum. Quod apparet duplici ratione : primo quidem, quia bonum habet rationem finis ; finis autem, primo, habet rationem causae. Nam forma est causa inquantum facit materiam esse actu ; materia autem fit actu primo quando ab agente incipit. Secundo, quia agens agit sibi simile, non inquantum est ens quocumque modo, sed inquantum est perfectum. Perfectum enim, ut dicitur in IV Meteorologicorum, est quod potest sibi simile facere. Perfectum autem habet rationem boni. Sic igitur, quidquid Deus facit creaturis, sive esse sive vivere et quodcumque aliud, totum ex bonitate divina procedit et totum ad bonitatem pertinet creaturae. Et ideo dicit quod nominatio est perfecta, inquantum omnia comprehendit et est manifestativa omnium divinarum processionum. Ad hoc autem quod de processione boni tractemus oportet nos, orando, invocare sanctam Trinitatem, quae est principium omnis boni et est super omnem bonitatem. Sicut enim ipsa, ex sua benignitate, dat omnia dona ab ea provisa ita ipsa sola sufficienter manifestare potest : opera enim artis in artifice optime cognoscuntur. Deinde, cum dicit : oportet enim et cetera, manifestat propositum per rationem, dicens quod oportet nos ad cognoscendas divinas processiones divinae bonitatis, Trinitatem, orando, invocare ; et circa hoc, tria facit : primo, ponit rationem ad principale propositum ; secundo, manifestat quoddam in ratione suppositum ; ibi : etenim et cetera ; tertio, probat quoddam in hac ratione assumptum ; ibi : ipsa enim et cetera. Dicit ergo quod oportet nos produci, idest extendi, per orationes, ad ipsam Trinitatem, sicut ad principium omnis boni processionis, quia per hoc quod nos oramus, ei appropinquamus ; et quanto magis propinquamus ei, tanto magis possumus addiscere dona bonitatis eius, quae circa ipsam collocantur, quasi ab ea per similitudinem bonitatis derivata ; quanto enim aliquis magis appropinquat alicui rei, magis cognoscit quae circa ipsam sunt. Deinde cum dicit : etenim ipsa et cetera, quoddam quod proposuerat manifestat, scilicet quod per orationem nos appropinquamus sanctae Trinitati, et dicit quod ipsa quidem sancta Trinitas omnibus adest, inquantum omnibus sua dona communicat, sed non omnia ipsi adsunt, inquantum deficiunt a participatione eius. Sed quando nos invocamus ipsam, tunc adsumus ei, appropinquantes ad ipsam. Sed ad hoc quod oratio nos faciat ei propinquos, tria requiruntur : primo, quod sensualitas sit munda ab omnibus carnalibus et mundanis affectionibus, quibus illecti retrahimur inferius et hoc tangit cum dicit : castissimis orationibus ; secundo, ut intellectus noster non obumbretur caligine phantasmatum, quod accidit illis qui spiritualia non supra corporalia capere volunt, ut qui posuerunt Deum effiguratum figura humani corporis, propter quod etiam impedimur ab ascensu in Deum et quantum ad hoc, dicitur : revelata mente ; tertio, ut voluntas nostra per caritatem et devotionem sit ordinata in Deum, et hoc est quod subdit : et apti ad divinam unitionem. Deinde, cum dicit : ipsa enim et cetera, probat quod supposuerat, scilicet quod deitas universis adest ; quod quidem probat duabus rationibus. Deitas enim non est in loco ut diffinita vel circumscripta loco. Omne autem quod alicubi adest, alibi non existens, aut quod sic transit ad quaedam ut alia deserat, est in loco ut circumscriptum vel definitum. Non ergo hoc de deitate dici potest. Manifestum est autem quod alicui praesens est, ad minus sibi ipsi ; ergo omnibus adest. Secundam rationem ponit ibi : sed et dicere et cetera. Omne infinitum quod est super omnia et comprehendit omnia, adest omnibus ; sed Trinitas est huiusmodi ; ergo relinquitur quod ipsa adsit omnibus. Et ex hoc potest accipi quod nulla creatura sit ubique, cum ex infinitate Dei hoc per consequentiam relinquatur quod Deus sit ubique. Ultimo autem, concludit principale intentum, quod debemus nos per orationem extendere ad altiorem considerationem radiorum divinae bonitatis. Deinde, cum dicit : sicut et cetera, manifestat propositum per exempla : et primo, ponit exempla duo ad propositum manifestandum ; secundo, concludit principale propositum, ibi : propter quod et cetera. Primum exemplum est quod imaginemur catenam multi luminis quae pendeat a summitate coeli et descendat usque ad terram, coram facie nostra. Si acciperemus illam catenam et semper mutaremus manus versus superius, videremur quidem trahere catenam deorsum, sed secundum veritatem non deiiceremus eam, cum ipsa esset praesens sursum et deorsum, sed nos ipsi elevaremur in maiorem splendorem illius luminosae catenae. Secundum exemplum ponit ibi : aut sicut et cetera, et dicit quod si ascenderemus in navem et teneremus quosdam funes, qui extenderentur ab aliqua petra exteriori ad nos, qui essent nobis ad auxilium dati, non traheremus ad nos petram, sed secundum rei veritatem et nos ipsos et navem duceremus ad petram ; et e contrario si aliquis stans in navi impingat ad petram quae stat iuxta mare, nihil ageret contra petram, quae est stans et immobilis, sed seipsum separabit ab illa et tanto magis quanto magis impinget ad eam. Ad hoc autem quod ista exempla ad propositum adaptentur, considerandum quod circa orationem secundum quinque opiniones oportet diversimode iudicare : quidam enim sustulerunt totaliter Dei providentiam, ponentes omnia a casu accidere et haec fuit opinio Epicureorum ; quidam vero posuerunt Dei providentiam circa res incorporales et universales, sed a rebus humanis divinam providentiam subtraxerunt et haec fuit opinio quorumdam Peripateticorum ; quidam vero extenderunt divinam providentiam usque ad omnia, sed dixerunt ex divina providentia res omnes necessarios eventus habere, totaliter a rebus contingentiam auferentes et haec fuit opinio Stoicorum ponentium, secundum inevitabilem causarum seriem quam fatum nominabant, omnia ex necessitate contingere ; quarta fuit opinio quorumdam Aegyptiorum qui dixerunt providentiam Dei mutabilem esse ; quinta fuit opinio quorumdam Platonicorum dicentium quod divina providentia immutabilis est, sed sub ea res aliquae mutabiliter et contingenter continentur. Primae igitur tres opiniones totaliter orationis fructum evacuant. Si enim Deo nulla cura est de rebus vel saltem non est ei cura de rebus humanis aut si omnia ex necessitate eveniunt, frustra Deo preces funduntur. Quarta autem opinio fructum orationis non tollit, sed ei plus debito tribuit, scilicet immutare divinam providentiam. Unde, sola quinta opinio rectum iudicium de oratione habet, quam Dionysius hic sequitur ut scilicet per orationem nos ipsos trahamus mutabiles existentes ad divinae providentiae participationem, non autem credamus nos divinam providentiam posse mutare. Catena ergo luminis ab immobili coeli summitate dependens vel funes qui ab immobili petra extensi sunt, significant ordinem divinae providentiae ab immobilitate divinae sapientiae procedentem. Quod autem dicit catenam ubique praesentem in coelo et in terra et deinde omnibus adesse, significat providentiam eius ad omnia se extendere contra primam opinionem. Quod autem dicit de immutabilitate lapidis et quod catena luminis ad nos trahi non potest, significat divinam providentiam immobilem esse, contra quartam positionem vel opinionem. Quod autem dicit quod nosipsi sursum ducimur per catenam immobilem et petrae appropinquamus per funem aut ab ea separamur per impulsionem, significat mobilitatem nostram ad sequendum divinae providentiae fructum, contra tertiam positionem. Ultimo, concludit propositum, quod scilicet, ante omnia, maxime autem theologica negotia, utile est nos incipere ab oratione, non ita quod nos per orationem trahamus divinam virtutem, quae ubique praesens est et nusquam concluditur, sed sicut per divinam commemorationem et invocationem nos ipsos trahentes et ei unientes. Praemissa orationis necessitate, procedit Dionysius ad sui excusationem ; et primo, ponit unde accusabilis alicui videri posset ; secundo, se excusat ; ibi : etenim et cetera. Dicit ergo primo, quod hic videtur accusatione dignus, quod cum Hierotheus qui fuit nobilis magister eius adunaverit, subtiliter loquendo, quosdam tractatus de rebus divinis, Dionysius scripsit et alios tractatus de rebus divinis et praesentem librum ac si tractatus Hierothei non sufficerent, quod ad quamdam irreverentiam pertinere videtur. Deinde, cum dicit : etenim et cetera, procedit ad sui excusationem ; et circa hoc, tria facit : primo, excusat se ab irreverentia ; secundo, ostendit reverentiam suam ad Hierotheum ; ibi : quoniam et cetera ; tertio, concludit intentionem suam in hoc opere conscribendo ; ibi : igitur istis et cetera. Excusat autem tripliciter : prima excusatio est quod ea quae Hierotheus in unum dixerat, ipse ex mandato Hierothei et ad petitionem Timothei per singula tractavit ; et hoc est quod dicit : quod si Hierotheus dignatus esset tractare per ordinem omnia quae pertinent ad theologicam considerationem et tractatum totius theologiae, quem scilicet quasi in quodam genere et summa peregit, voluisset percurrere perscrutando in particulari, Dionysius non pervenisset ad tantum furorem vel pravitatem, quod vellet scribere de divinis. Quod autem ad furorem vel pravitatem pertinuisset, ostendit altero duorum modorum, quorum unus est quod Dionysius arbitraretur se elevare ad considerationes theologicas perspicacius quam Hierotheus et magis divine ; alius modus est quod ipse non crederet se altiora dicere et tunc sequerentur duo inconvenientia : quorum unum est quod eadem repetendo quae Hierotheus dixisset, inutiliter scriberet et sic incurreret vaniloquium ; aliud inconveniens est quod, quasi furtive arripiendo sibi nobilissimam contemplationem et manifestationem divinorum ipsius Hierothei, faceret ei iniuriam, cum tamen ipse fuerit magister eius et amicus et Dionysius fuerit introductus ad theologicam cognitionem, maxime ex verbis Hierothei, tamen post doctrinam Pauli. Sed Hierotheus exposuit quasdam determinationes conspicaces, idest ex magna difficultate et intelligentia acceptas et comprehendentes multa in uno universali, secundum rei veritatem prudenter homines ad divina inducens ; et praecepit Dionysio et aliis ei similibus qui sunt magistri animarum quae de novo instruuntur, quod secundum eorum possibilitatem manifestarentur et distinguerentur ab eis, universales determinationes profundae contemplationis illius viri, in quibus multa involvebat in uno et hoc facerent sermone eis commensurato, non ita universali sicut usus fuerat Hierotheus. Ipse etiam Timotheus multoties exhortatus est Dionysium ad hoc ipsum complendum et librum Hierothei ei remiserat, sicut eius capacitatem excedentem. Quia ergo ista ita sunt, ideo nos determinamus praedictum librum esse magistrum perfectarum considerationum, non aptum quibuscumque, sed his tantum qui sua capacitate multitudinem excedunt, ita quod ille liber habet quamdam secundam auctoritatem ab eloquiis Scripturae canonicae, cui nulla auctoritas adaequari potest ; ita quod verba illius libri consequenter se habent ad verba christorum Dei, idest ad verba sanctorum apostolorum, qui dicuntur Christi, propter plenitudinem spiritualis gratiae et propter sacerdotii dignitatem. Et sic cum ille liber tam altus conveniat tantum perfectis, nos secundum nostram proportionem trademus divina his qui sunt secundum nos, idest imperfectis, nobis similibus. Non enim sufficimus ad perfectam doctrinam perfectis tradendam, quia si solidus cibus, idest perfecta doctrina, perfectorum tantum est, ut dicitur Hebr. 5, quia ipsi soli doctrinam perfectam capere possunt, maioris perfectionis est tali cibo alios cibare. Maius enim est perfectam doctrinam alios docere, quam eam ab aliis capere posse. Considerandum est autem quod quanto aliquis intellectus est altior et perfectior, tanto plura in uno potest comprehendere. Infirmitas autem intellectus requirit ut singula singulariter explicentur. Et ideo doctrinam Hierothei, in paucis multa comprehendentem, dixit perfectam. Secundam excusationem ponit, ibi : recte igitur et cetera, et dicit quod recte dici potest, ad suam excusationem, quod ad hoc quod aliquis per se inspiciat intelligentiam eloquiorum divinorum, quae sunt eloquia sanctae Scripturae et ipsa perspicua eorum doctrina in se considerata, requirit perfectam virtutem. Sed quod aliquis habeat scientiam et considerationem verborum introducentium ad praemissam considerationem et doctrinam et quod ista verba addiscat, potest convenire etiam imperfectioribus et doctoribus quos vocat sanctificatores et doctis quos vocat sanctificatos. Sicut igitur per se inspicere et docere scientiam divinorum perfectam ad Hierotheum pertinebat qui perfectus fuit, ita habere scientiam exponendi praedictam doctrinam et addiscere huiusmodi expositionem, ad minores pertinet, inter quos Dionysius se computat. Tertia excusatio ponitur ibi : quamvis et cetera, et dicit quod etiam hoc studiose Dionysius observavit, quod ipse totaliter manum non apposuit nec etiam ad manifestandum verba Hierothei in illis quae Hierotheus distinguere voluit secundum planam manifestationem. Deinde, cum dicit : quoniam et cetera, ostendit reverentiam quam ad Hierotheum habet ; et primo, ostendendo magnitudinem eius ; secundo, recognoscendo propriam humilitatem : ibi : ita enim et cetera. Ex his enim duobus sequitur quod aliquis alium in reverentia habeat, quod de illo magna sentit et de se parva. Commendat autem Hierotheum dupliciter : primo quidem, quantum ad hoc quod fuit subtilissimus et totus divinus ; secundo, quantum ad hoc quod parvulis in Christo lac utiliter noverat dare ; ibi : et ut mystica et cetera. Dicit ergo primo quod ipse Dionysius simul cum Timotheo et ipso Hierotheo et multis aliis sanctis fratribus, convenerunt apud apostolos ad videndum corpus eius qui est principium totius vitae et quod suscepit Deum. Et potest intelligi de corporali visione Christi, de qua facit mentionem apostolus I Corinth. 15. Corpus enim Christi est corpus Dei qui est vitae princeps et illud corpus per unitionem Deum suscepit, unde et templum dictum est, secundum illud Ioan. 2 : hoc autem dicebat de templo corporis sui. Potest etiam intelligi quod convenerunt ad videndum corpus beatae virginis Mariae in eius morte, quod etiam suscepit Deum, incarnatione. Et in illo conventu, aderat etiam Iacobus frater domini et Petrus qui erat summum caput omnium apostolorum. Post visionem autem praedictam, visum est omnibus ut universi apostoli et episcopi, qui ibi aderant, laudarent infinitam bonitatem divinae infirmitatis, idest humanitatis, sicut unicuique erat possibile. Et tunc Hierotheus superabat omnes magistros post apostolos, quibus nullus alius comparari potest ; et illa laude, erat totus excedens omnia sensibilia et mundana et quasi extra seipsum positus, his quae laudabat per quamdam unitionem coniunctus videbatur et sic ab omnibus, quicumque audiebant et videbant sive ante eum cognovissent sive non, iudicatus est Deo acceptus et divinus laudator. Et quid potest dici de his quae ipse ibi theologizavit, quae tam sublimia fuerunt ? Quae, ut Dionysius dicit, si ab eius mente non excidit, multoties recognovit quasdam partes illarum divinarum laudum, quas Hierotheus protulerat, Deo inspirante, dum eas a Timotheo prolatas audivit. Tantum enim fuit Timotheus in studio circa divina, ut ea quae audivit, etiam curavit memoria retinere. Deinde, cum dicit : et ut mystica et cetera, commendat eum de eruditione simplicium ; et dicit quod, ut omittat loqui de illis occultis ibi dictis quia Timotheo nota erant, hoc dicendum est quod, quando oportebat divina communicare multitudini et reducere quos poterat ad cognoscendum sancta, cognitione proportionata imperfectis, excedebat Hierotheus multos sanctorum magistrorum et temporis tritione quia plurimum temporis terebat sive expendebat in docendo et mentis puritate quia non obvolvebatur phantasiis aut erroribus quibus impediretur a recto iudicio veritatis et demonstrationum diligentia, idest efficacia verborum in demonstrando veritatem et reliquis locutionibus sanctis, idest in aliis quae requiruntur ad sanctas locutiones. Unde concludit quod numquam fuit suus conatus ut respiceret contra tantum solem, scilicet Hierotheum, se ei praeferendo aut aequando. Deinde, cum dicit : ita enim et cetera, ostendit quam humilia de se sentiat ; et dicit quod ita est conscius sibi quod ipse non est sufficiens ad intelligendum divina non solum quae sunt supra intellectum humanum, sed etiam multa quae sunt intellecta aliis hominibus ; et similiter reputat se insufficientem ad dicendum et manifestandum ea quae de divina cognitione ab aliis dici possunt ; et multo longe reputat se deficere a scientia theologicae veritatis, quam perfectiores habuerunt. Et hoc ideo introducit, quia ad hoc deductus est propter perfectam reverentiam quam habet ad maiores et ad divinam philosophiam ; quia totaliter non audet cogitare aut dicere aliquid de divina sapientia, nisi ea quae secundum suam mentem capere potest et illa etiam audit et dicit, quia non oportet negligere divinorum cognitionem quam contingit aliquem posse habere. Et ad hoc dupliciter persuasus est : primo quidem, ex naturali desiderio mentium quae semper cum quodam amore cupiunt contemplationem rerum supernaturalium quam capere possunt, quia per hoc maxime perficiuntur ; secundo, quia optima dispositio divinarum legum prohibet multum scrutari ea quae sunt supra nos, tum quia sunt supra dignitatem nostram, tum quia impossibile est nobis adipisci, ut patet in Ecclesiastico, 3, ubi dicitur : altiora te ne quaesieris. Sed ea quae a nobis desiderantur et data sunt nobis ut ea capere possimus, praecipit lex divina nos attente discere et aliis benigne tradere, secundum illud Sap. 7 : quam sine fictione didici et sine invidia communico. Et hoc etiam ex pluribus aliis Scripturae locis habetur. Deinde, cum dicit : igitur et cetera, concludit suam intentionem et dicit quod persuasus est ex praemissis et non revocatur ab inveniendo veritatem divinorum, secundum scientiae possibilitatem, neque propter pigritiam neque propter formidinem pusillanimitatis. Iterum, non poterat animus eius pati ut sine auxilio dimitteret eos, qui non poterant maiora contemplari quam ipse. Propter omnia haec, disposuit se ad scribendum hoc opus, ita tamen quod nihil novum auderet introducere, sed ea quae conspicaciter a Hierotheo dicta sunt in quadam universali intelligentia, vult distinguere et manifestare, per quasdam inquisitiones magis particulares et subtiles, descendendo ad singula. Et loquitur per similitudinem corporalium, in quibus quanto aliquod totum in plures partes dividitur, subtiliores partes efficiuntur.	Leçon UNIQUE (10a) : Présentation d'un proème à toute l'oeuvre qui suit. 222. Après avoir fait précéder ce qui est nécessaire à la compréhension de la doctrine qui suit, Denys commence ici à poursuivre son propos et il présente d'abord un proème (chapitre 3) à toute l'oeuvre qui suivra ; deuxièmement, il commence à présenter la doctrine des Noms divins (chapitre 4) qu'il se propose d'enseigner. 223. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d'abord il montre qu'il est nécessaire de commencer par la prière ; deuxièmement, il se justifie de ce que, à la suite de Hiérothée, il tente lui-même de traiter des mêmes questions que ce dernier avait traitées et témoigne du grand respect qu'il conserve à l'égard de son maître, là (87) où il dit : Et cela peut-être...Et ces deux points sont touchés dans le titre qui est : Quelle est la puissance de la prière, pour ce qui est de la première partie du chapitre ; et du bienheureux Hiérothée et du respect à l'égard de son traité de théologie, pour ce qui est de la seconde partie. 224. Au sujet du premier point, il fait trois choses : d'abord, il présente son propos ; deuxièmement, il manifeste son propos par un raisonnement, là (79) où il dit : Il faut... ; troisièmement, il le manifeste par des exemples, là (84) où il dit : Tout comme si... 225. Il dit donc premièrement (78) que, ainsi qu'il convient, parmi les autres appellations de Dieu, nous devons considérer d'abord le nom de bien d'après lequel Dieu est appelé bon. 226. Et pour mieux saisir cette appellation, il faut considérer que les Platoniciens, ne distinguant pas la matière de la privation, plaçaient celle-ci dans la catégorie du non-être, ainsi que le souligne Aristote dans le premier livre des Physiques. Mais il se trouve que la causalité de l'être ne s'applique qu'à ce qui existe. Ainsi donc, selon eux, la causalité de l'être ne s'appliquait pas à la matière première à laquelle s'applique pourtant la causalité du bien. Un signe en est que celle-ci désire le bien au plus haut point. Et c'est le propre d'un effet de se tourner vers sa cause au moyen du désir. Ainsi donc le bien est une cause plus universelle et plus élevée que l'être car sa causalité a plus d'extension que celle de l'être. 227. Et bien que Denys ait semblé avoir vu cela dans le chapitre qui suit, il paraît cependant avoir considéré une autre raison relative à cette distinction. Il cherche en effet dans ce livre à traiter des Noms divins qui manifestent les processions des créatures à partir de Dieu qui est la Cause des choses. Mais c'est le bien qui, en premier et plus universellement, a raison de cause. Et cela devient évident pour deux raisons : et premièrement certes parce le bien a raison de fin ; et c'est la fin qui en premier lieu a raison de cause. Car la forme est cause dans la mesure où c'est elle qui fait que la matière existe en acte ; mais la matière existe en acte d'abord quand elle commence à exister par un agent. Deuxièmement, parce que l'agent cherche à reproduire ce qui lui ressemble, non pas dans la mesure où il est un être quelconque, mais dans la mesure où il est un être parfait. En effet, ainsi qu'on le voit au quatrième livre des Météorologiques, c'est celui qui est parfait qui peut reproduire ce qui lui est semblable. Et la perfection a raison de bien. 228. Ainsi donc, tout ce que Dieu produit dans les créatures, qu'il s'agisse d'exister, de vivre et de tout autre acte, cela procède totalement de la bienveillance de Dieu et se rapporte totalement au bien de la créature. Et c'est pourquoi il dit qu'une appellation est parfaite dans la mesure où elle embrasse tout et où elle manifeste tout ce qui procède de Dieu. 229. Mais afin que nous puissions traiter de la diffusion ou de la procession du bien, il nous faut, par la prière, invoquer la sainte Trinité qui est le principe de tout bien et qui est au-dessus de toute bonté. En effet, tout comme c'est Elle-même qui, de par sa bienveillance, donne tous les biens qu'Elle distribue, de même c'est Elle qui est la seule à pouvoir suffisamment manifester ce qu'Elle fait : en effet, c'est chez l'artisan que les oeuvres de l'art sont les mieux connues. 230. Ensuite, lorsqu'il dit (79) : Il faut en effet...il manifeste son propos par une raison en disant qu'il nous faut, afin de connaître ce qui procède divinement de la bonté de Dieu, invoquer la Trinité par la prière ; et à ce sujet, il fait trois choses : d'abord, il présente une raison relative au propos principal ; deuxièmement, il manifeste une notion présupposée à cette raison, là (90) où il dit : Et de fait... ; troisièmement, il prouve un point qui était pris pour acquis dans cette raison, là (81) où il dit : Elle-même en effet... 231. Il dit donc (79) qu'il nous faut progresser, c'est-à-dire nous élancer, au moyen des prières, vers la Trinité elle-même, comme vers le principe de tout ce qui procède du bien, car c'est au moyen de nos prières que nous nous approchons d'Elle ; et plus nous nous approcherons d'elle, plus nous pourrons augmenter en nous les dons de sa bonté qui sont disposés autour d'Elle comme s'ils dérivaient d'Elle par une image de sa bonté ; en effet, plus quelqu'un s'approche d'une chose, plus il connaît ce qui entoure cette même chose. 232. Ensuite, lorsqu'il dit (80) : Et de fait Elle-même...il manifeste une chose qu'il avait présentée, à savoir que nous nous approchons de la Sainte Trinité au moyen de la prière, et il dit que certes la Sainte Trinité elle-même est présente à toutes les choses parce qu'Elle leur communique ses dons, mais ce ne sont pas toutes les choses qui Lui sont présentes dans la mesure où elles se privent de communiquer avec Elle. Mais quand nous l'invoquons, alors nous Lui devenons présents en nous approchant d'Elle. 233. Mais trois choses sont requises pour que notre prière nous approche de la Trinité : d'abord, il faut que la sensualité soit purifiée de tous les appétits charnels et mondains par lesquels nous sommes séduits et attirés vers le bas et Denys touche cela du doigt lorsqu'il dit : par les prières les plus pures ; deuxièmement, il faut que notre intelligence ne soit pas assombrie par le brouillard de l'imaginaire, ce qui se produit chez ceux qui ne veulent pas comprendre les réalités spirituelles autrement que comme des réalités corporelles, comme ceux qui affirment que Dieu est représenté par la figure d'un corps humain, ce à cause de quoi nous sommes empêchés de nous élever vers Dieu et quant à cela il dit : par un esprit dégagé ; troisièmement, il faut que notre volonté soit ordonnée à Dieu par l'amour et le dévouement et c'est ce qu'il ajoute en disant : et aptes à être unis à Dieu. 234. Ensuite, lorsqu'il dit (81) : Elle-même en effet...il prouve ce qu'il avait supposé, à savoir que Dieu est présent à tout ce qui existe, ce qu'il prouve au moyen de deux raisonnements. Dieu en effet n'est pas dans le lieu à la manière des réalités qui sont délimitées ou circonscrites dans le lieu. Mais tout ce qui est présent à un endroit en n'existant pas dans un autre endroit ou qui passe ainsi à des endroits de sorte qu'il en quitte d'autres est une réalité qui est délimitée ou circonscrite dans le lieu. On ne peut donc pas dire cela de Dieu. Il est manifeste cependant qu'il est présent à quelqu'un, au moins à Lui-même ; donc il est présent à tout ce qui existe. 235. Voici (82) le deuxième raisonnement : Mais dire...Tout infini qui est au-dessus de tout et qui embrasse tout est présent à tout ; mais la Trinité est de cette nature ; il s'ensuit donc qu'Elle-même est présente à tout ce qui existe. 236. Et c'est à partir de là qu'on peut comprendre qu'aucune créature n'est partout puisque c'est à partir de la considération de son infinité qu'on voit que c'est à Dieu par conséquent qu'il appartient d'être partout. 237. À la fin cependant il conclut son propos principal, à savoir que nous devons par la prière nous élever à la haute considération des rayons de la bonté divine. 238. Ensuite, lorsqu'il dit (84) : Tout comme...il manifeste son propos par des exemples ; et d'abord, il présente deux exemples pour le manifester ; deuxièmement, il conclut son propos principal là (86) où il dit : À cause de cela... 239. Le premier exemple se présente ainsi : imaginons une chaîne parsemée de plusieurs lumières et qui pend du sommet du ciel et qui descend jusqu'à terre, en face de notre visage. Si nous saisissions cette chaîne en alternant constamment nos mains vers le haut, il nous semblerait certes que la chaîne est tirée vers le bas mais en vérité nous ne l'abaisserions pas puisqu'elle-même demeurerait présente à la fois en haut et en bas, mais c'est nous-mêmes que nous élèverions ainsi vers le plus grand éclat de cette chaîne de lumières. 240. Il présente le deuxième exemple là (85) où il dit : Ou comme si...et il dit que si nous étions montés sur un navire et que nous tenions des câbles qui nous auraient été lancés pour nous porter secours et qui seraient attachés à un rocher extérieur à nous, ce n'est pas le rocher que nous attirerions à nous, mais en vérité c'est nous-mêmes et le navire que nous tirerions vers le rocher ; et à l'opposé si quelqu'un se tenant dans le navire poussait contre ce rocher qui est à proximité de la mer, il ne mettrait en aucune manière ce rocher en mouvement, lequel est stable et immobile, mais c'est lui qui s'éloignerait du rocher et cela d'autant plus qu'il le repousserait davantage. 241. Pour adapter ces exemples au propos il faut considérer qu'il faut juger différemment de la prière selon qu'on se positionne selon l'une ou l'autre de ces cinq opinions : a) certains en effet suppriment complètement la Providence divine en affirmant que tout se produit par hasard et telle fut l'opinion des Épicuriens ; b) certains en vérité reconnurent la Providence divine pour ce qui est des réalité incorporelles et universelles mais la nièrent pour ce qui est des choses humaines et telle fut l'opinion de certains Péripatéticiens ; c) certains en vérité étendirent la Providence divine à tout, mais affirmèrent qu'à partir d'Elle toute chose aboutissait à un dénouement nécessaire, éliminant ainsi toute contingence des choses et telle fut l'opinion des Stoïciens qui affirmaient que tout arrive par nécessité selon une suite inévitable de causes qu'ils appelaient le destin ; d) la quatrième opinion fut celle de certains Égyptiens qui prétendaient que la Providence divine était changeante ; e) la cinquième était celle de certains Platoniciens qui affirmaient que la Providence divine est immuable mais que certaines choses qui lui sont subordonnées se produisent d'une manière contingente et changeante. 242. Les trois premières opinions évacuent donc complètement le fruit de la prière. Si en effet Dieu ne se soucie nullement des choses ou à tout le moins s'il ne se soucie pas des choses humaines ou si tout se produit par nécessité, c'est en vain qu'on adressera des supplications à Dieu. Cependant la quatrième opinion, sans supprimer le fruit de la prière, lui attribue néanmoins plus qu'il lui est dû, à savoir la capacité de fléchir la divine Providence. D'où il suit que seule la cinquième opinion possède un jugement droit sur la prière et c'est celle à laquelle Denys se conforme ici, à savoir qu'au moyen de la prière nous attirons nos existences changeantes à une participation de la Providence divine, sans cependant croire que nous puissions la fléchir. 243. Donc la chaîne de lumières suspendue du sommet d'un ciel immobile ou bien les câbles allongés à partir d'un rocher immobile désignent l'ordre de la divine Providence qui procède de la Sagesse divine. En parlant cependant d'une chaîne présente partout dans le ciel et sur la terre et qui est par la suite présente à tout, il désigne la providence de Dieu s'appliquant à tous les êtres contrairement à ce qu'affirme la première opinion. Et ce qu'il dit au sujet de l'immobilité de la pierre et de la chaîne de lumière que nous ne pouvons attirer à nous, cela s'applique à l'immobilité de la divine Providence et s'oppose à la quatrième opinion. Mais lorsqu'il dit que nous nous élevons nous-mêmes vers le haut au moyen d'une chaîne immobile et que nous nous approchons de la pierre au moyen des câbles ou que nous nous en éloignons au moyen des poussées, il désigne par là notre facilité à chercher les douceurs de la divine Providence, contrairement à ce que soutient la troisième opinion. 244. Finalement (86), il conclut son propos, à savoir qu'avant toute chose, et surtout avant les occupations théologiques, il nous est utile de commencer par la prière, non pas de telle manière que nous attirions à nous par la prière la puissance divine, laquelle est présente partout et nulle part enfermée, mais de telle manière qu'au moyen de l'invocation divine et de l'appel que nous faisons à Dieu nous soyons attirés et unis à Lui. 245. Ayant présenté la nécessité de la prière, Denys procède ensuite à sa justification ; et d'abord, il présente ce à partir de quoi il pourrait devoir subir une accusation ; deuxièmement, il se justifie, là (88) où il dit : Vraiment... 246. Il dit donc en premier (87) que ce en quoi il paraît ici digne d'être accusé, c'est que, alors que Hiérothée, qui fut son célèbre maître, avait composé, en parlant avec finesse, certains traités portant sur Dieu, Denys a écrit d'autres livres sur Dieu, y compris le présent ouvrage, comme si ceux de Hiérothée n'avaient pas suffi, ce qui paraît relever d'un certain irrespect. 247. Ensuite, lorsqu'il dit (88) : En vérité...il procède à sa justification ; et à ce sujet, il fait trois choses : d'abord, il se disculpe de cette accusation d'irrespect ; deuxièmement, il manifeste son respect à l'égard de Hiérothée, là (91) où il dit : Puisque... ; troisièmement, il précise l'intention qu'il poursuit en rédigeant ce livre, là (94) où il dit : Donc, à ces... 248. Mais il se justifie de trois manières et la première justification se présente ainsi : tout ce que Hiérothée a dit universellement, lui-même l'exposa au moyen de cas particuliers à partir d'un mandat de la part de Hiérothée lui-même et suite à la demande de Timothée ; et c'est ce que Denys dit (88) : que si Hiérothée, qui jugea bon de traiter successivement de tout ce qui se rapporte à l'étude de la Théologie et contribua à la mise en oeuvre de toute la Théologie qu'il parcourut comme universellement et sans entrer dans le détail, avait voulu accomplir cela jusque dans l'examen des cas particuliers, lui-même, Denys, ne serait pas parvenu à un égarement et à un désordre tels qu'il aurait voulu écrire au sujet des questions théologiques. 249. Et il montre de deux manières que cela aurait relevé de l'égarement et du désordre car ou bien Denys aurait cru pouvoir s'élever à l'étude de la Théologie avec plus de lumières et plus divinement que ne le fit Hiérothée ou bien il n'aurait pas cru dire des choses plus élevées et alors il s'en serait suivi deux inconvénients : dont le premier est qu'il aurait répété les mêmes choses que Hiérothée avait déjà dites, qu'il les aurait écrites inutilement et qu'il serait ainsi tombé dans la vanité ; le deuxième est qu'en voulant ainsi s'emparer pour ainsi dire furtivement de la contemplation et de la clarté bien connues de Hiérothée lui-même sur les choses de Dieu, il lui aurait fait injure bien que néanmoins ce dernier avait été son maître et son ami et que Denys avait été introduit à la connaissance de la théologie principalement à partir des paroles de Hiérothée mais après l'enseignement de Paul. 250. Mais Hiérothée expliqua certains points qu'il avait aperçus, c'est-à-dire qu'il avait acquis avec grande difficulté et en déployant une grande intelligence, et qui embrassaient une multitude de choses dans un verbe universel, conduisant ainsi avec prudence des hommes dans les choses divines conformément à la vérité des choses ; et il conseilla à Denys, ainsi qu'à d'autres semblables à lui qui sont des maîtres à l'égard de ceux dont les âmes sont fraîchement instruites, de leur manifester et de leur distinguer les unes des autres, dans la mesure de leurs possibilités, ces notions universelles dont la contemplation est d'une grande profondeur chez cet homme et qui impliquent chacune une multitude d'autres notions, et il les exhorta à faire cela au moyen d'un discours qui leur soit proportionné et non pas au moyen d'un verbe universel ainsi que Hiérothée avait coutume de le faire. De plus Timothée lui-même exhorta Denys en maintes occasions à achever cette même tâche et lui avait remis le livre de Hiérothée comme s'il dépassait pour ainsi dire ses capacités. 251. Donc, parce qu'il en est ainsi, c'est à cause de cela que nous identifions ce livre de Hiérothée comme étant le guide des réflexions parfaites et qui ne convient pas à n'importe qui mais seulement à ceux qui dépassent la multitude par leurs capacités, de telle sorte que ce livre tient lieu de deuxième référence auprès de ceux qui proclament les Écritures canoniques qu'aucune autre référence ne peut égaler, de telle manière que ce livre est cohérent avec les paroles des christs de Dieu, c'est-à-dire avec les paroles des saints Apôtres qui sont appelés christs parce qu'ils sont comblés de grâces spirituelles et parce qu'ils possèdent la dignité du sacerdoce. Et ainsi, puisque ce livre est si élevé qu'il convient seulement aux parfaits, nous enseignons, selon nos capacités et au moyen d'analogies les réalités divines à ceux qui sont semblables à nous, c'est-à-dire à ceux qui comme nous sont imparfaits. En effet, nous n'arrivons pas à enseigner la doctrine parfaite aux parfaits car si la nourriture solide, à savoir la doctrine parfaite, est seulement pour les parfaits, ainsi qu'on le dit dans la Lettre aux Hébreux (5, 14), car eux seuls peuvent la comprendre, il est d'une plus grande perfection encore de pouvoir nourrir les autres d'un tel aliment. En effet, il est plus grandiose de transmettre à d'autres la doctrine parfaite que de pouvoir l'acquérir d'un autre. Et il faut avoir à l'esprit qu'une intelligence est d'autant plus élevée et parfaite qu'elle peut saisir plus de choses dans un seul concept. Et la faiblesse d'une intelligence exige que chaque cas particulier soit expliqué séparément. Et c'est pourquoi Denys dit que la doctrine de Hiérothée est parfaite, à savoir parce qu'elle saisit une multitude de choses dans l'examen d'un seul concept ou d'un seul principe universel. 252. Il présente la deuxième justification là (89) où il dit : À bon droit donc...et il dit qu'à bon droit on pourrait dire pour appuyer sa justification que pour que quelqu'un examine par lui-même la science des écrivains sacrés, lesquels sont les prophètes des saintes Écritures, cela exige une puissance intellectuelle parfaite, tout comme est parfaite la clarté de leur doctrine considérée en elle-même. Mais pour ce qui est de la science et de la connaissance des paroles qui introduisent ou préparent à cette connaissance et à cette science dont nous venons de parler et d'en apprendre le langage, cela peut se retrouver aussi chez les imparfaits, tant chez les maîtres qu'il appelle les sanctificateurs que chez les élèves qu'il appelle les sanctifiés. Donc, tout comme il appartenait à Hiérothée, en raison de sa perfection, d'examiner par lui-même et d'enseigner la science parfaite des choses divines, de même il appartient aux plus petits, dont Denys estime faire partie, d'acquérir et de posséder la science qui consiste à expliquer ce qui y prépare. 253. Il présente la troisième justification là (90) où il dit : Bien que...et il dit que c'est cela même que Denys observa avec application, à savoir que lui-même ne mit pas non plus la main à manifester toutes les paroles de Hiérothée, surtout pas les notions que Hiérothée avait voulu distinguer en les expliquant clairement. 254. Ensuite, lorsqu'il dit (91) : Puisque...il manifeste le respect qu'il porte à Hiérothée ; ce qu'il fait en manifestant d'abord la grandeur de ce dernier ; deuxièmement, en reconnaissant sa propre petitesse, là (93) où il dit : Ainsi en vérité...En effet c'est à partir du constat de ces deux points, à savoir que quelqu'un perçoit l'autre comme étant grand et qu'il se perçoit lui-même comme petit, qu'il s'ensuit que quelqu'un porte à cet autre du respect. Et il manifeste la valeur de Hiérothée de deux manières : d'abord certes quant à ceci qu'il fut le plus pénétrant et le plus divin des théologiens ; deuxièmement, quant à cela qu'il savait avec profit donner le lait aux petits dans le Christ, là (92) où il dit : Et afin que ces mystères... 255. Il dit donc en premier (91) que Denys lui-même, avec et en même temps que Timothée et Hiérothée lui-même, ainsi qu'avec plusieurs autres frères irréprochables, s'unit avec les Apôtres dans la vision du Corps de celui qui est le principe de toute vie et qui a accueilli la divinité. Et par vision corporelle du Christ, on peut entendre celle dont fait mention l'Apôtre dans sa Première lettre aux Corinthiens (15, 6). En effet, le corps du Christ est le corps de Dieu qui est le Principe de la vie et ce corps accueillit Dieu en s'unissant à Lui et c'est pourquoi il fut appelé temple, conformément à ce passage de Jean (2, 21) : ¨Mais le temple dont parlait Jésus, c'était son corps.¨ On peut aussi comprendre par là qu'ils s'unirent dans la vision du corps de la bienheureuse Vierge Marie lors de Sa mort, laquelle reçut également Dieu par l'incarnation. Et dans cette assemblée étaient aussi présents Jacques le frère du Seigneur ainsi que Pierre, la tête dirigeante de tous les Apôtres. 256. Suite à la vision dont on vient de parler, il apparut à tous ceux qui étaient présents que l'ensemble des Apôtres et des Évêques loueraient, comme chacun le pouvait, l'infinie bonté de la divine faiblesse, à savoir de son humanité. Et alors Hiérothée, après les Apôtres auxquels aucun autre homme ne peut se comparer, dépassait tous les maîtres ; et dans cette louange, comme en extase, il dépassait toutes les réalités sensibles qui sont de ce monde et il semblait joint comme par une certaine union intime aux réalités dont il faisait l'éloge et il fut ainsi considéré, par tous ceux qui l'entendaient et le voyaient et qui l'avaient connu ou non, comme étant agréable à Dieu et comme l'apologiste de Dieu. Et que pouvons-nous dire encore de toutes les choses dont il fit l'apologie à l'égard de Dieu et qui sont si sublimes ? Ainsi que Denys le dit, si sa mémoire est bonne, il reconnut maintes fois certains passages de ces éloges divins que Hiérothée, inspiré par Dieu, avait présentés, alors qu'il les entendit prononcés par Timothée. En effet, Timothée baigna tellement dans l'étude de la théologie que ce qu'il entendit, il prit soin aussi de le retenir par sa mémoire. 257. Ensuite, lorsqu'il dit (92) : Et afin que ces mystères...il fait valoir les mérites de Hiérothée quant à l'instruction des personnes simples ; et il dit que comme il a omis de parler de ces choses mystérieuses mentionnées ici parce qu'elles étaient connues de Timothée, il faut dire ceci, à savoir que quand il fallait communiquer les réalités divines à la foule et ramener ceux qu'il pouvait à la connaissance des choses saintes par une connaissance proportionnée aux imparfaits, Hiérothée dépassait un grand nombre de maîtres irréprochables à la fois par la façon dont il usait de son temps car il consumait ou dépensait beaucoup de temps à enseigner, par la pureté de son intelligence car il n'était pas enveloppé par les images et les erreurs qui l'auraient empêché de garder un jugement droit sur la vérité, par l'exactitude de ses démonstrations, c'est-à-dire par l'efficacité de ses paroles à démontrer la vérité, et par ses autres vénérables paroles, à savoir par les autres choses qui sont nécessaires à la réalisation des saints discours. Il conclut de là qu'il n'a jamais été porté à regarder en face un tel soleil, à savoir Hiérothée, en cherchant à se préférer à lui ou à se faire son égal. 258. Ensuite, lorsqu'il dit (93) : Ainsi en effet...il montre à quel point il se sent petit à ses propres yeux ; et il dit qu'il est bien conscient de ne pouvoir lui-même comprendre non seulement les réalités divines qui dépassent l'intelligence humaine, mais aussi plusieurs de celles que d'autres hommes ont comprises ; et de même il s'estime incapable de présenter et d'expliquer les choses que d'autres ont été capables d'exprimer sur la connaissance de Dieu ; et il s'estime être encore beaucoup plus privé de la science de la vérité théologique que d'autres, plus parfaits que lui, ont possédée. Et il avance cela parce qu'il y a été conduit en raison du profond respect qu'il porte à l'égard des plus grands et à l'égard de la Philosophie divine ; car il n'ose pas même penser ou dire quelque chose de la sagesse divine, si ce n'est les choses qu'il peut saisir selon les capacités de son esprit et celles-là encore il les écoute et il les dit parce que quelqu'un ne doit pas négliger la connaissance des choses divines qui sont à sa portée. 259. Et il en est convaincu pour deux raisons : d'abord certes en s’appuyant sur le désir naturel des esprits de rechercher toujours avec une certaine ardeur la contemplation des choses surnaturelles qu'ils peuvent acquérir car c'est principalement au moyen de celle-ci qu'ils réalisent leur perfection ; ensuite à partir du parfait arrangement des lois divines qui nous défend de scruter en profondeur ces choses qui nous dépassent d'une part parce qu'elles sont bien au-dessus de nous de par leur dignité, d'autre part parce qu'il nous est impossible de les atteindre ainsi qu'il apparaît dans l'Ecclésiaste (3, 22) où il est dit : ¨tu ne chercheras pas à connaître les choses les plus élevées¨. Mais les choses que nous désirons et qui nous sont données pour que nous puissions les embrasser, la loi divine nous commande de nous en instruire avec application et de les enseigner aux autres avec bonté ainsi que le dit ce passage du livre de la Sagesse (7, 13) : ¨Ce que j'ai appris d'elle avec un coeur sincère, j'en fais part aux autres sans réserve¨. Et ce précepte se retrouve dans plusieurs autres passages des Écritures. 260. Ensuite lorsqu'il dit (94) : Donc...il termine son propos et il dit que les raisons qui précèdent suffisent à le convaincre et qu'il ne se détournera pas de la recherche de la vérité au sujet de Dieu dans la mesure où sa science le lui permet, ni en raison de la paresse, ni en raison de la peur due au sentiment de sa petitesse. Derechef, son âme ne pourrait pas supporter de laisser sans secours ceux qui comme lui-même ne peuvent parvenir à contempler les réalités les plus élevées. Pour toutes ces raisons, il se disposa à écrire cette oeuvre, de telle manière cependant qu'il n'osa y introduire rien de nouveau mais qu'il voulut au contraire distinguer et manifester au moyen de recherches plus particulières et plus pointues, en descendant jusqu'aux détails, les choses remarquables que Hiérothée avait dites et saisies comme universellement. Et il s'exprime ici au moyen d'une image tirée des réalités corporelles et grâce à laquelle on peut voir que plus un tout est divisé en ses nombreuses parties, plus celles-ci sont rendues précises.

CAPUT 4	Chapitre 4 - Du Bien, de la Lumière, du Beau, de l’Amour, de l’Extase, du Zèle ; Et que le Mal n’est pas un être, qu’Il ne vient pas de l’être et qu’Il n’est pas dans les êtres.
LECTIO 1 [84844] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 1 Praemisso prooemio, iam accedit ad prosequendum principalem intentionem. Et ut sequentium capitulorum intentio, numerus et ordo pateat, considerandum est quod, sicut in 1 et 2 cap. dictum est, in hoc libro intendit exponere divina nomina quibus manifestantur processiones Dei in creaturas. Principium autem commune omnium harum processionum bonum est, ut in 3 cap. dictum est, quia quidquid a Deo in creaturas procedit, hoc creaturae suae propter suam bonitatem communicat. Et ideo primo, agit in hoc 4 cap. de bono et etiam de his quae ad considerationem boni pertinent. Si autem singulae processiones considerentur, quas divina nomina manifestant, tria videmus ex divina bonitate esse rebus attributa : primo quidem, ut in se sint et perficiantur ; secundo, ut ad invicem comparentur ; tertio, ut ordinentur in finem. Si autem ipsae res in se considerentur : primum et communius, quod in eis invenitur, est esse ; secundo, vivere ; tertio, cognoscere ; quarto iustum esse vel virtuosum. Et secundum hunc ordinem, de divinis nominibus prosequitur : primo quidem post bonum, de ente in 5 capitulo ; secundo, de vita in 6 ; tertio, de sapientia in 7 ; quarto, de virtute et iustitia in 8. Comparatio autem rerum ad invicem attenditur secundum duo : primo, secundum aliquid intrinsecum, prout una res dicitur alteri similis vel aequalis, eadem vel diversa, propter convenientiam in substantia, quantitate aut qualitate et de his agit in 9 capitulo ; secundo vero, secundum aliquid extrinsecum, sive secundum quod continentur sub una parte sive secundum quod continentur sub una mensura et de his agit in 10, ubi agitur de omnipotente et antiquo dierum ; hanc autem ordinationem sequitur pax et tranquillitas ordinis, unde in 11 agitur de pace. Sed circa ordinem rerum in finem, duo sunt consideranda, scilicet providentia gubernantis et ordinantis in finem et de hoc agitur in 12 capitulo, ubi agitur de rege regum et domino dominorum, et ipse finis ad quem res per providentiam et gubernationem perveniunt et hoc pertinet ad 13 capitulum, in quo agitur de perfecto et uno. Ad sciendam vero continentiam huius 4 capituli, considerandum est quod opposita sunt eiusdem considerationis ; malum autem opponitur bono, unde in cap. de bono determinat etiam de malo. Rursus, quia actus per obiectum cognoscitur, ad eamdem considerationem reducitur actus et obiectum ; bonum autem est proprium obiectum amoris, unde in hoc cap. boni, agit etiam de amore et de extasi, quae est effectus amoris, ut patebit, et de zelo qui quamdam amoris intensionem signat. Item, cum bonum sit quod omnia appetunt, quaecumque de se important appetibilis rationem, ad rationem boni pertinere videntur ; huiusmodi autem sunt lumen et pulchrum, de quibus etiam in hoc cap. agit. Et hanc intentionem capituli exprimit titulus qui talis est : de bono, lumine, pulchro, amore, extasi et zelo. Primo, igitur, in hoc capitulo determinat de bono ; et primo, ostendit qualiter bonum sit in Deo ; secundo, qualiter creaturis communicetur, ibi : propter ipsos et cetera. Circa primum, duo facit : primo ostendit quomodo attribuatur Deo ; secundo inducit exemplum, ibi : etenim et cetera. Dicit ergo primo quod post praemissa iam oportet sermonem dirigere de hoc nomine bonum quod in sacra Scriptura excellenter attribuitur supremae deitati, quae in bonitate distinguitur ab omnibus aliis rebus, ut patet per illud Lucae 18 : nemo bonus nisi solus Deus. Et hoc, propter duo : primo, quidem, quia ipsa divina essentia est ipsa bonitas, quod in aliis rebus non contingit : Deus enim est bonus per suam essentiam, omnia vero alia per participationem ; unumquodque enim bonum est, secundum quod est res actu ; Deo autem proprium est quod sit suum esse, unde ipse solus est sua bonitas. Item, res aliae, etsi inquantum sunt, bonae sint, tamen perfectam bonitatem consequuntur per aliquod superadditum supra eorum esse ; sed Deus in ipso suo esse, habet complementum suae bonitatis. Item, res aliae sunt bonae per ordinem ad aliquid aliud, quod est ultimus finis ; Deus autem non ordinatur ad aliquem finem extra se. Sic igitur, primum quod est proprium divinae bonitatis est quod ipsa bonitas est essentia divina ; secundum proprium eius est quod extendit bonitatem ad omnia, quae per participationem dicuntur derivari ab eo quod per essentiam dicitur. Deinde cum dicit : etenim et cetera, manifestat per exemplum quod dixerat de diffusione bonitatis et dicit quod sicut noster sol materialis illuminat omnia quae possunt participare per suam proportionem lumen eius, per suum esse naturale, non ratiocinando vel praeeligendo unum alteri, ita et bonum quod est Deus, quod est archetypum, idest principale exemplar vel figura, per excellentiam separatum super solem, sicut supra quamdam obscuram et deficientem imaginem, per suam essentiam proportionaliter immittit omnibus existentibus, radios suae bonitatis quantum ad omnia quae ab bonitatem pertinent. Considerandum est autem quod non replicavit in Deo : non ratiocinans aut praeeligens quod de sole dixerat ; sed sicut de sole dixerat quod per ipsum suum esse illuminat, ita de Deo subdit quod per suam essentiam omnibus bonitatem tradit. Esse enim solis non est eius intelligere aut velle, etiam si intellectum et voluntatem haberet et ideo quod facit per suum esse, non facit per intellectum et voluntatem. Sed divinum esse est eius intelligere et velle et ideo quod per suum esse facit, facit per intellectum et voluntatem. Et ideo signanter dixit quod Deus segregatur a sole, sicut archetypum supra obscuram imaginem. Deinde, cum dicit : propter istos et cetera, ostendit quomodo bonitas inveniatur in creaturis a Deo diffusa : et primo, quomodo inveniatur in Angelis ; secundo, quomodo inveniatur in animabus rationalibus, ibi : sed et post illas et cetera ; tertio, quomodo inveniatur in aliis creaturis corruptibilibus, ibi : sed et de ipsis et cetera ; quarto, quomodo inveniatur in materia prima, ibi : si autem et super omnia et cetera, quinto, quomodo inveniatur in corporibus coelestibus, ibi : sed quod nos et cetera. Circa primum duo facit : primo ostendit quomodo invenitur bonum in Angelis secundum se ; secundo, prout considerantur sub propria regula et ordine ; ibi : inde ipsis et cetera. Circa primum, tria facit : primo, ostendit quomodo bonum invenitur in Angelis, quantum ad eorum naturam ; secundo, quantum ad eorum conservationem ; ibi : et mansionem et cetera ; tertio, quantum ad ordinem in finem ; ibi : et ipsam desiderantes et cetera. Circa primum, tria facit : primo, ostendit quomodo ex divina bonitate habent esse ; secundo, quomodo vivere ; ibi : propter istos sunt et cetera, tertio, quomodo intelligere ; ibi : et sicut incorporales et cetera. Dicit ergo primo, quod propter radios, idest diffusionem divinae bonitatis, productae sunt in esse subsistenti coelestes creaturae in quibus invenitur substantia, virtus et operatio, ut in cap. XI coelestis hierarchiae dicitur. Et dicuntur intelligibiles, inquantum sunt actu secundum suam naturam et intellectuales, inquantum actu intelligunt ; quamvis Platonici in substantiis separatis distinguerent intelligibilia ab intellectualibus. Nam intellectus per participationem intelligibilis fit intelligens et ideo intelligibile est magis abstractum et altius. Et secundum hoc, posset dici quod intelligibiles substantias, supremos Angelos vocat, intellectuales autem inferiores. Licet melius sit quod intelligantur intelligibiles, inquantum intelliguntur et intellectuales, inquantum intelligunt. Deinde, cum dicit : propter istos et cetera, prosequitur de vita Angelorum et dicit quod propter diffusionem divinae bonitatis, Angeli non solum habent esse, sed et vivere, eminentiori vita quam nos ; non enim deficit per mortem sicut vita nostra, quando prolongatur. Hoc enim accidit in viventibus inferioribus, quia subiacent generationi et corruptioni et varietati quae est secundum qualitatem et quantitatem, per quam res instabiles redduntur et defluentes et diversimode se habentes ; et hoc accidit rebus inferioribus, quae habent materiam ; sed Angeli supra omnia ista sunt elevati et depurati. Deinde, cum dicit : et sicut incorporales et cetera, prosequitur de intellectu eorum : et primo, quomodo sint intelligibiles et dicit quod intelliguntur sicut incorporales et immateriales. Corpora enim sunt sensibilia et imaginabilia, non tamen intelligibilia actu ; similiter, nulla forma in materia existens est actu intelligibilis, sed potentia tantum. Ideo Angeli sunt intelligibiles actu, inquantum sunt incorporei et immateriales. Secundo, ostendit quomodo intelligant et dicit quod intelligunt supermundane, idest supra modum quo nos intelligimus, sicut quaedam mentes et intellectus separati. Forma enim immaterialis ex hoc quidem quod est in mente, intelligitur, sed per hoc quod est mens subsistens, intelligit. Tertio, dicit quid intelligant et unde ; et dicit quod illuminantur a Deo de rationibus intelligibilibus per rationes intelligibiles existentium, quia per rationes intelligibiles eis a Deo inditas, rerum cognitionem habent, non colligendo rationes intelligibiles ex rebus, sicut nos. Quarto, dicit quod propria intellecta deferunt ad ea quae sunt proxima sui generis, inquantum superiores manifestant sua intellecta inferioribus. Deinde, cum dicit : et mansionem et cetera, ponit ea quae pertinent ad conservationem et ponit quinque per similitudinem corporalium rerum : res enim corporales habent mansionem in loco, secundum quod substantiae ; Angeli habent mansionem vel habitationem per operationem intellectus et voluntatis in his quae intelligunt et amant, secundum illud apostoli, Philip. 3 : nostra conversatio in coelis est. Habitatio autem corporalis indiget fundamento in quo firmetur, et similiter mansio, quae est secundum intellectum, fundatur in prima veritate intelligibili et mansio, quae est secundum voluntatem, in ultimo fine ; et ideo dicit quod ex bonitate divina non solum est eis mansio, sed etiam collocatio vel fundamentum, secundum aliam translationem. Rursus, corporalia inferiora continentur sub ordine superiorum, ita et Angeli continentur sub ordine divinae providentiae ; solus autem Deus est qui continet et continetur et ideo subdit : et continentia. Item, corporalia, inquantum sunt corruptibilia, indigent custodia ne corrumpantur ; Angeli autem non sunt mutabiles secundum substantiam, sed secundum voluntatem et ideo indigent custodiri a Deo ne eorum voluntas ab ordine divino avertatur et hoc est quod subditur : et custodia. Item, viventia corporalia indigent refectione per quam sustententur et similiter Angeli conservantur in esse per hoc quod intellectus et affectus ipsorum satiatur divina fruitione et intelligibilium consideratione ; ideo quinto, subditur : et cibus bonorum. Deinde, cum dicit : et ipsam desiderantes et cetera, prosequitur de ordine in finem. Divina enim bonitas convertit omnia ad seipsam, ut supra dictum est et ideo sequitur quod propter divinam bonitatem, Angeli ipsam desiderant, non tamquam carentes eo quod desiderant, sicut imperfecti, sed sicut habentes esse et bene esse, quantum ad ipsos et configurati divinae bonitati et deiformes effecti, inquantum inferioribus communicant divina dona, quae ad eos de summo bono veniunt et hoc, sicut lex divina inducit. Est enim lege divina sancitum, ut bona quae a Deo accipimus, inferioribus communicemus et sic conformamur bonitati eius, ex qua omnia bona profluunt. Positis his quae Angeli a divina bonitate consequuntur ad eorum naturam pertinentia, hic primo, ponit ea quae pertinent ad eos, secundum quod continentur in ordine ; secundo, ea quae pertinent ad eos, secundum quod sunt in hierarchia, ibi : sed et quaecumque et cetera ; tertio, ea quae conveniunt eis, secundum quod communiter Angeli nominantur, ibi : ex qua et cetera. Dicit ergo primo, quod ex divina bonitate sunt praemissis substantiis ordines supermundani, prout quidam dicuntur esse in ordine Seraphim, quidam in ordine Cherubim et de aliis similiter. Considerandum est autem quod ad ordinem tria concurrunt : primo quidem distinctio cum convenientia ; secundo, cooperatio ; tertio, finis. Dico autem distinctionem cum convenientia, quia ubi non est distinctio, ordo locum non habet ; si autem quae distinguuntur in nullo convenirent, unius ordinis non essent. Oportet ergo, Angelos, qui sunt unius ordinis, ad invicem uniri, inquantum sub uno ordine continentur et hoc est quod dicit : ad se invicem unitiones. Tamen quaedam uniuntur in ordine tantum absque continuitate vel contactu, sicut domus in civitate et civitates in regno, sed unitiones Angelorum in ordine, sunt cum quodam contactu sive etiam continuitate et ideo subdit : in se invicem captiones, quia scilicet unus Angelus alium in se capit per intellectum et affectum. Talis tamen unio non tollit distinctionem quae est secundum proprietatem substantiae uniuscuiusque et ideo subdit : inconfusae discretiones. Sicut autem uniuscuiusque substantiae est propria operatio sic cuiuslibet ordinis est accipere aliquam cooperationem eorum quae sub ordine continentur, ad quam cooperationem tria requiruntur : primo quidem, ut inferiora se elevent versus superiora ut eis subdantur et ab eis iuventur et hoc est quod dicit quod ex divina bonitate, sunt eis virtutes subiectorum, idest inferiorum substantiarum, sursum agentes, idest elevantes eas ad meliores, idest superiores. Secundo, ut superiora inferioribus provideant et hoc est quod subdit : providentia provectiorum, idest superiorum, circa secundas, idest circa inferiores. Et ne aliquis sic superioribus intendat vel inferioribus quod sui obliviscatur, subdit tertium, ut unusquisque sit solicitus ad custodiam propriae virtutis et hoc est quod dicit : custodiae propriorum virtutis uniuscuiusque, idest eorum quae proprie pertinent ad virtutem uniuscuiusque, ut scilicet unusquisque in suo gradu se custodiat. Sicut enim omnis ordinis est aliqua operatio, sic et finis. Est autem eorum quae sunt in ordine, duplicem finem accipere : unum scilicet qui est in ipsis ordinatis, inquantum sunt ordinata ad invicem, quod consistit in habitudine unius ad alterum ; et hunc finem tangit cum dicit : et intransmutabiles convolutiones, idest circumitus circa seipsas. Circa quod considerandum est quod cum motus circularis sit uniformis per totum, in quolibet sui habet principium et finem in potentia, non in actu ; motus autem rectus diversificatur secundum principium et finem et distantiam ad utrumque. Sic ergo intelligibiles operationes Angelorum, ratione uniformitatis, convolutiones dicuntur : habent enim intelligibiles operationes Angelorum id quod perfectionis est in circulatione scilicet uniformitatem, sine eo quod imperfectionis est, scilicet mutatione ; et ideo nominat intransmutabiles convolutiones circa se, secundum quod unus Angelus alium intelligit et amat. Secundus finis est bonum quod est supra ordinem et secundum hoc, sicut dux est finis exercitus sic Deus est finis Angelorum sub ordine contentorum ; et hunc finem tangit cum dicit : circa desiderium boni idest Dei, identitates, quia omnes in hoc conveniunt vel quia semper, eodem modo, circa hoc se habent, et summitates, quia omnia eorum desideria ad hoc summum desiderium referuntur, vel sublimitates, secundum aliam litteram, quia sublimius coeteris, Deum desiderant. Et non solum ista sunt eis a bonitate divina ad rationem ordinis pertinentia, sed etiam quaecumque alia dicta sunt in libro Angelorum hierarchiae, in quo tractatur de angelicis proprietatibus et ordinibus. Deinde, cum dicit : sed et quaecumque et cetera, enumerat ea quae pertinent ad rationem hierarchiae et dicit quod etiam ex omnium causa et bonitate divina, quae est fons omnis bonitatis, proveniunt Angelis quaecumque actiones coelestis hierarchiae sunt eis convenientes. Est autem considerandum quod cum hierarchia sit sacer principatus, principis autem sit dirigere, actio hierarchiae erit dirigere ad sacra ; et secundum hoc sunt triplices hierarchiae actiones, scilicet : mundationes, idest purgationes ; supermundanae illuminationes ; et ea quae sunt perfectiva totius angelicae perfectionis. Mundat autem, sive purgat unus Angelus alium, non quidem a macula culpae, quia nulla est in eis, sed a nescientia, ut ipse dicit in VII coelestis hierarchiae. Superiores enim Angeli, clarius Deum vident quam inferiores et ampliori ab ipso lumine replentur ad plura mysteria cognoscenda. Purgatio ergo pertinet ad ablationem nescientiae ; illuminatio ad communicationem luminis ; perfectio ad cognitionem eorum quae per lumen cognoscuntur. Quia vero, licet superiores substantiae distinguantur secundum ordines et hierarchias, conveniunt tamen in hoc quod Angeli dicuntur, consequenter exponit rationem huius nominis, cum dicit : ex qua et cetera. Circa quod considerandum est quod sicut lux solis in ipso sole videri non potest a nobis propter excellentiam lucis, videtur autem vel in nubibus vel in montibus irradiatis a sole et sic nubes vel montes manifestant nobis solis claritatem, ita ipsa bonitas, prout est in summo rerum vertice a nobis prospici non potest propter excellentiam claritatis, sed inquantum eius similitudo in Angelis invenitur magis propinque nobis, manifestatur nobis quodammodo in ipsis claritas divinae bonitatis ; et hoc est quod dicit, quod ex divina bonitate datum est supremis substantiis boniforme, idest conformitas ad divinam bonitatem et quod propter hoc, manifestatur in ipsis Dei bonitas occulta. Sic igitur, uno modo, manifestant divinam bonitatem, secundum quod in ipsis relucet similitudo divinae bonitatis, et secundum hoc possunt dici manifestatores Dei. Sed super hoc, dicuntur Angeli, idest nuntii, inquantum Deum manifestant per propriam actionem ; et hoc dupliciter : primo quidem, per modum locutionis ; et hoc est quod dicit : sicut enuntiativos divini silentii. Manifestum est enim, quod conceptio cordis vel intellectus absque voce est cum silentio, sed per sensibiles voces, illud silentium cordis enuntiatur. Sicut autem voces exteriores sunt nobis magis manifestae et minus simplices quam interiores conceptus cordium, ita quicumque modi manifestationum, sunt nobis magis noti et minus simplices, quam divini verbi conceptio. Sic ergo, dum Angeli nobis aliquid de divina sapientia manifestant sive sensibiliter colloquendo sive secundum congruam apparitionem sive secundum intelligibilem locutionem, quia et sibi invicem colloquuntur, semper sunt enuntiatores divini silentii. Secundo vero, per modum illuminationis ; et hoc est quod subdit, quod angelicae substantiae sunt nobis propositae sicut lumina clara interpretativa eius, luminis scilicet divini quod est in abditis, idest absconsum a nobis. Hoc autem secundum necessarium est, postquam alicui aliquid enuntiatur, quod enuntiationem intelligat. Ad hoc ergo quod ea quae nobis per Angelos enuntiantur intellectu capere possimus, ipsi claritate sui luminis intellectum nostrum adiuvant ad capiendum occulta Dei. Deinde, cum dicit : sed et post illas et cetera, ponit quomodo divina bonitas relucet in animabus rationalibus et dicit quod propter bonitatem Dei quae est super omnem bonitatem, animae et quaecumque ad animam pertinent, bonitatem habent, secundo tamen gradu, post illas sanctas et admirabiles Angelorum mentes ; et ponit, primo, tria quae pertinent ad eorum naturas, scilicet : quod sunt intellectuales et quod habent vitam substantialem, idest ut per se subsistere possint et quod esse eorum et posse sit inconsumptibile, inquantum sunt immortales et incorruptibiles. Secundo, ponit ordinem earum ad Angelos ; et ponit tria, scilicet : quod extenduntur ad angelicas vitas, inquantum scilicet de eorum similitudine aliquid participant ; et iterum, per illos Angelos, sicut per quosdam bonos duces, elevantur ad summum principem omnium bonorum : sic enim subditi in rebus humanis ad duces imitandos et eis serviendum subsunt, ut per eos ad summum principem ordinentur ; et inde, idest ab Angelis fiunt animae participes, secundum suam proportionem, illuminationum a Deo emanantium, sicut et in rebus humanis, directiones et praecepta a rege ad populum, per duces perveniunt. Tertio, tangit ordinem animarum ad Deum ; et dicit quod participant animae deiformi dono gratiae, secundum propriam virtutem et non solum hoc habent animae ex divina bonitate, sed etiam quaecumque alia sunt enumerata a nobis in sermone de anima. Fecit enim librum de anima quem non habemus.	Leçon 1 (11a) : Comment le bien est en Dieu et comment il se communique aux Anges et aux âmes rationnelles. 261. Après avoir présenté son proème, il aborde maintenant son propos principal. Et pour que l’intention, le nombre et l’ordre des chapitres suivants soient évidents, il faut avoir à l’esprit que l’objectif de Denys dans ce livre est de présenter les noms de Dieu qui manifestent les prolongements ou les processions de Dieu dans les créatures, ainsi que nous l’avons dit dans les chapitres 1 ( 104 ) et 2 ( 208 ). Mais le principe commun à toutes ces processions est le bien, ainsi que nous l’avons vu au chapitre trois ( 225-229 ), car tout ce qui va de Dieu aux créatures, Dieu le leur communique à cause de sa bonté. Et c’est pourquoi dans ce quatrième chapitre il traite d’abord du Bien et des notions qui s’y rattachent. 262. Mais si nous devions considérer chacun de ces prolongements en particulier, nous verrions trois caractéristiques se manifester dans les choses et qui proviennent de la Bonté de Dieu : certes, en premier, qu’elles existent en elles-mêmes et qu’elles poursuivent leur perfection ; deuxièmement, qu’elles se comparent les unes aux autres en raison de traits communs ; troisièmement, qu’elles sont toutes ordonnées à une finalité. 263. Cependant, si on considère les choses en elles-mêmes, ce qu’on retrouve d’abord en elles de plus commun, c’est l’être ; deuxièmement, la vie ; troisièmement, la connaissance ; quatrièmement, la justice ou la vertu. Et c’est conformément à cet ordre que Denys poursuit son exposé sur les Noms divins : certes, après avoir présenté dans ce quatrième chapitre ce qu’il en est du bien, il traite de l’être au cinquième, de la vie au sixième, de la sagesse au septième et de la vertu et de la justice au huitième. 264. Mais la comparaison des choses entre elles doit s’entendre de deux manières : tout d’abord, d'après un principe interne, selon qu’on dit d’une chose comparée à une autre qu’elle est semblable ou de même rang, identique ou différente, en raison d’une communauté de substance, de quantité ou de qualité et c’est de cela qu’il traite au chapitre 9 ; les choses se comparent aussi entre elles d'après un principe externe, soit selon qu’elles sont contenues sous une partie soit qu'elles sont contenues sous une mesure et c’est là ce dont il traite au chapitre 10, intitulé de la Toute-Puissance et de l'Ancien des jours ; cette séquence est suivie de considérations sur la paix et la tranquillité de l’ordre et c’est pourquoi au chapitre onze Denys traite de la paix. 265. Mais au sujet de la finalité à laquelle les choses sont ordonnées, il faut considérer deux aspects différents : tout d’abord, la providence de celui qui les gouverne et les ordonne à leur finalité et c’est de cela dont il est question au chapitre 12, où il traite du Roi des rois, du Seigneur des seigneurs ; ensuite, il faut considérer la finalité elle-même à laquelle les choses parviennent grâce à celui qui exerce la providence et le gouvernement, ce dont il est question au chapitre 13, là où il traite du parfait et de l’un. 266. Pour saisir le contenu de ce chapitre 4, il faut savoir que les opposés relèvent d’un même examen ; et comme le mal est l’opposé du bien, c’est dans le chapitre où il traite du bien qu’il examine aussi ce qu’il en est du mal (leçons 13 à 23). De même, puisqu’on connaît l’acte par son objet, les deux font aussi partie de la même étude ; mais le bien est l’objet propre de l’amour et c’est pourquoi, dans ce chapitre sur le bien, il traite aussi de l’amour et de l’extase, ce dernier étant un effet de l’amour comme nous le verrons, ainsi que du zèle qui désigne une certaine intensité de l’amour (leçons 9 à 12). Pareillement, comme le bien est ce que tous désirent, tout ce qui comporte un rapport avec le désir se rapporte aussi à la notion de bien, ce qui est le cas pour la lumière et le beau, dont il traite aussi dans ce chapitre (leçons 3 à 8). Et c’est tout cela que le titre de ce chapitre veut exprimer : Du bien, de la lumière, du beau, de l’amour, de l’extase et du zèle. 267. Donc, en premier, dans ce chapitre, il établit la vérité sur le bien (leçons 1 et 2) ; et d’abord, il montre comment le bien existe en Dieu ; deuxièmement, comment il est communiqué aux créatures, là où il dit (97) : C'est à cause d’eux-mêmes… 268. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il montre comment le bien est attribué à Dieu ; ensuite, il apporte un exemple, là où il dit (96) : Vraiment… 269. Il dit donc en premier (95) qu’après avoir exposé ce qui précède, il faut déjà faire porter notre discours sur le nom de ¨Bien¨, lequel est éminemment attribué dans les saintes Écritures à la Divinité suprême, laquelle se distingue par sa bonté de toutes les autres choses, ainsi qu’on le voit chez Luc (18, 19) : ¨Personne n’est bon, si ce n’est Dieu seul¨. Et ce nom est attribué à Dieu pour deux raisons : premièrement, parce que l’essence même de Dieu est sa bonté, ce qui n’est pas le cas dans les autres êtres : en effet c’est par son essence même que Dieu est bon, alors que les autres ne le sont que par participation ; chaque chose en effet est bonne selon qu’elle existe en acte ; mais c’est le propre de Dieu d’être son existence même, d’où il suit que lui seul est sa bonté. De plus, les autres choses, même si elles sont bonnes dans la mesure où elles existent, recherchent la perfection de leur bien au moyen de dimensions qui s’ajoutent à leur existence ; mais Dieu, dans son existence même possède sa bonté dans toute sa perfection. Aussi, les autres êtres ne sont bons que par rapport à quelque chose d’autre qui est leur fin ultime ; mais Dieu n’est pas ordonné à une finalité extérieure à Lui. Ainsi donc, la première propriété de la bonté divine, c’est que sa bonté même est son essence ; la seconde, c’est qu’elle déploie sa bonté dans toutes les autres choses au sujet desquelles on peut dire que leur existence provient par participation de Celui dont l’essence même est d’exister. 270. Ensuite, lorsqu’il dit (96) : Et vraiment…il manifeste par un exemple ce qu’il avait dit au sujet de la diffusion de la bonté divine dans les autres choses en disant que de même que dans notre monde matériel notre soleil illumine, par sa seule existence naturelle, et non par l’exercice d’un raisonnement ou d’un choix qui porterait sur une chose plutôt que sur une autre, tout ce qui peut participer de sa lumière dans les limites de sa nature, de même le bien qui est Dieu, lequel est l’archétype, c’est-à-dire l’exemplaire ou la figure principale et qui dépasse en excellence le soleil qui n’est qu’une image obscure et appauvrie de Dieu, répand par sa seule essence sur tous les êtres et dans les limites de leur nature les rayons de sa bonté pour tout ce qui se rapporte à leur bien. 271. Et il faut considérer que ce qu’il avait dit du soleil, à savoir que ce n’est pas par l’exercice d’un raisonnement ou d’un choix qu’il éclaire, il ne l’applique pas à Dieu ; mais tout comme il avait dit du soleil que c’est par son être même qu’il illumine, de même il ajoute au sujet de Dieu que c’est par son essence même qu’il transmet à tous sa bonté. En effet, même si le soleil avait une intelligence et une volonté, son être ne serait pas son intelligence et sa volonté et c’est pour cela que ce qu’il fait par son être, il ne le ferait pas par son intelligence et sa volonté. Mais l’être de Dieu est l’acte même de son intelligence et de sa volonté et c’est pour cela que ce qu’Il fait par son être, il le fait par son intelligence et sa volonté. Et c’est pourquoi il dit avec insistance que Dieu dépasse le soleil comme l’archétype qui transcende une image obscure. 272. Ensuite, lorsqu’il dit (97) : C'est à cause de ceux-ci…, il montre comment la bonté se trouve à être diffusée par Dieu dans les créatures ; et d’abord, il montre comment elle se retrouve dans les Anges ; deuxièmement, comment elle se retrouve dans les âmes rationnelles, là où il dit (105) : Mais après celles-là… ; troisièmement, comment on la retrouve dans les autres créatures corruptibles, là où il dit (108) : Mais au sujet d’elles-mêmes…(leçon 2a) ; quatrièmement, comment on la retrouve dans la matière première, là ((111) où il dit : Mais si au-dessus de tout… ; enfin, comment on la retrouve dans les corps célestes, là où il dit (112) : Mais pour nous… 273. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il montre comment le bien se retrouve dans les Anges conformément à ce qu’ils sont ; deuxièmement, que ces derniers sont soumis à une règle et à un ordre qui leur sont propres, là où il dit (102) : D'où il suit que c'est à eux… 274. Au sujet du premier point, il fait trois choses : d’abord, il montre de quelle manière le bien se retrouve dans les Anges dans les limites de leur nature ; deuxièmement, comment il s'y retrouve à la mesure de leur conservation dans l’être, là où il dit (100) : Et leur permanence… ; troisièmement, à la mesure du rapport à leur finalité, là où il dit (101) : Et désirant… 275. Au sujet du premier point, il fait trois choses : d’abord, il montre comment c’est de la bonté divine qu’ils tirent leur l’être ; deuxièmement, comment c'est d'elle aussi qu'ils tirent leur vie, là où il dit (98) : C’est encore à cause de ceux-ci qu’ils sont… ; troisièmement, comment ils en tirent enfin leur intelligence, là où il dit (99) : Et comme ils sont incorporels… 276. Il dit donc en premier (97) que c’est à cause de ces rayons, c’est-à-dire à cause de la diffusion de la bonté divine, que les créatures célestes, dans lesquelles on retrouve à la fois substance, puissance et opération, ont été produites dans une existence qui subsiste, ainsi que nous l’avons dit au onzième chapitre de La Hiérarchie céleste. Et ces créatures célestes, on les appelle à la fois intelligibles, selon qu’elles sont en acte quant à leur nature, et intellectuelles selon qu’elles sont en acte quant à l’opération de leur intelligence, bien que les Platoniciens divisaient les substances séparées en intelligibles et intellectuelles. Car c’est au moyen d’une participation à l’intelligible que l’intelligence pose son opération et c’est pourquoi la substance intelligible est plus séparée et élevée que la substance intellectuelle. Et d’après cette distinction, on pourrait dire que Denys désignait par substances intelligibles les Anges les plus élevés et par substances intellectuelles les Anges inférieurs. Mais on s’exprime mieux si on entend par intelligibles ce qui peut être compris et par intellectuels les sujets qui comprennent. 277. Ensuite, lorsqu’il dit (98) : À cause de ceux-ci…, il poursuit son propos en enchaînant avec la vie des Anges et il dit que grâce à cette diffusion de la bonté divine, les Anges ne possèdent pas seulement l’être, mais aussi la vie, et une vie supérieure à la nôtre, une vie qui ne vient pas à manquer par la mort, contrairement à la nôtre quand elle disparaît. En effet, cela se rencontre chez les vivants inférieurs car ils sont assujettis à la génération et à la corruption, ainsi qu’aux changements de quantité et de qualité par lesquels les choses deviennent instables, s’évanouissent et se retrouvent dans des états divers ; et cela se rencontre dans les réalités inférieures car elles sont composées de matière ; mais les Anges, qui sont élevés au-dessus de toutes ces réalités, en sont dégagés. 278. Ensuite, lorsqu’il dit (99) : Et comme ils sont incorporels…, il poursuit en examinant leur intelligence : et tout d’abord, il examine comment ils sont intelligibles en disant qu’ils sont compris comme des réalités incorporelles et immatérielles. En effet les corps sont de nature sensible et on peut s'en former des images, mais ils ne sont pas intelligibles en acte ; de même, aucune forme existant dans la matière n’est intelligible en acte, mais elle ne l’est qu’en puissance. C’est pourquoi les Anges sont intelligibles en acte, puisqu’ils sont incorporels et immatériels. Deuxièmement, il montre comment les Anges posent leur opération intellectuelle et il affirme qu’ils comprennent d’une manière qui est au-dessus de celle qui appartient à notre monde, c’est-à-dire à la manière d’esprits et d’intelligences séparées, à savoir selon un mode qui dépasse celui par lequel nous comprenons. En effet, du fait qu’elle existe dans un esprit, une forme immatérielle est comprise ; mais si elle est un esprit qui subsiste, elle comprend. Troisièmement, il dit ce qu’ils comprennent et d’où cela leur vient. Et il dit que ces esprits, les Anges, sont immédiatement illuminés par Dieu sur les causes intelligibles d'une manière directe, c'est-à-dire au moyen des causes intelligibles elles-mêmes des êtres, car c’est au moyen des causes intelligibles qui leur sont données par Dieu qu’ils arrivent à posséder une connaissance des choses, et non pas en recueillant ces causes à partir des choses comme nous le faisons. Quatrièmement, il ajoute que ces raisons propres qu'ils tiennent de Dieu, ils les transmettent à ceux qui leur sont le plus proches à l’intérieur de leur genre, selon que les Anges supérieurs manifestent aux inférieurs ce qu’ils ont compris. 279. Ensuite, lorsqu’il dit (100) : Et leur permanence …, il présente ce qui se rapporte à leur conservation, à savoir cinq points, au moyen d’une similitude tirée des réalités corporelles : en effet les réalités corporelles, en tant que substances, possèdent une demeure dans le lieu ; les anges, quant à eux, c’est au moyen de l’opération de leur intelligence et de leur volonté dans les réalités qu’ils saisissent et qu’ils aiment qu’ils trouvent leur demeure ou leur habitation, conformément à ce passage de l’Apôtre aux Philippiens (3, 20) : ¨C’est dans les cieux que nous nous tenons¨. Mais l’habitation corporelle a besoin de fondations sur lesquelles s’appuyer et trouver solidité ; de même, la demeure de l’intelligence se fonde sur la première Vérité intelligible et celle de la volonté sur la fin ultime ; et c’est pourquoi Denys dit que c’est de la bonté divine qu’ils tirent non seulement leur demeure, mais aussi leur stabilité ou leur ¨fondation¨, d’après une autre traduction, celle de Jean Scot. À l’inverse, les êtres corporels inférieurs sont maintenus sous la classe des supérieurs et de même les Anges sont conservés en subordination à la divine Providence ; mais c'est de Dieu seul qu'on peut dire à la fois qu'il se conserve et qu'il conserve ; et c’est pourquoi il ajoute : et la conservation. Pareillement, dans la mesure où elles sont corruptibles, les réalités corporelles ont besoin de protections pour éviter la corruption ; et les Anges ne sont pas assujettis au changement quant à leur substance mais seulement quant à leur volonté et c’est pourquoi ils ont besoin d’être protégés par Dieu afin que leur volonté ne soit pas détournée de l’ordonnance divine et c’est ce que Denys veut dire lorsqu’il ajoute : et la protection. De même, les vivants qui ont un corps ont besoin d’une restauration par laquelle ils soient conservés en bon état ; de la même manière, les Anges sont conservés dans l’être du fait que leur intelligence et leur volonté sont rassasiées par la joie divine et la contemplation des intelligibles ; et c’est pourquoi, en cinquième lieu il ajoute : et nourris des biens. 280. Ensuite, lorsqu’il dit (101) : Et la désirant…, il poursuit son propos en montrant comment le bien se retrouve dans les Anges quant à leur ordonnance à une finalité. En effet, la bonté divine tourne toutes les choses à elle-même, ainsi que nous l’avons dit (269) et c’est pourquoi les Anges, mus par cette Bonté, la désirent ; non parce qu’ils en sont privés comme les êtres imparfaits mais parce qu’ils possèdent au contraire quant à eux-mêmes à la fois l’être et le bien-être, qu’ils sont façonnés par la Bonté divine et qu’ils possèdent une forme achevée à l’image de Dieu, dans la mesure où ils communiquent aux êtres inférieurs les biens qui leur sont parvenus de la part du Bien le plus parfait, ainsi que la loi de Dieu les y entraîne. En effet, la loi divine nous prescrit de transmettre aux êtres inférieurs les biens que nous recevons de Lui pour que nous nous conformions ainsi à sa Bonté d’où tous les biens découlent. 281. Ayant présenté ce que les Anges recherchent grâce à la Bonté divine et qui convient à leur nature, il présente d’abord ici (102) ce qui se rapporte à eux selon qu’ils sont contenus dans un ordre, lorsqu’il dit : D'où il suit que c'est à eux… ; deuxièmement, ce qui se rapporte à eux selon qu’ils font partie d’une hiérarchie, là où il dit (103) : Mais toutes… ; troisièmement, ce qui leur convient d’après l’appellation commune d’Ange qui leur est attribuée, là où il dit (104) : De laquelle… 282. Il dit donc en premier que c’est par la Bonté divine que sont attribuées aux substances angéliques des hiérarchies qui ne sont pas de ce monde et d’après lesquelles on dit que certaines font partie des Séraphins, certaines des Chérubins et que certaines autres font partie de d’autres ordres. 283. Il faut cependant considérer que trois choses se rencontrent dans un même ordre : d’abord, la différence dans l’harmonie ; deuxièmement, la coopération ; troisièmement, la finalité. Mais je dis la distinction dans l’harmonie, car où il n’y a pas de différence, il n’y a pas non plus d’ordre ; mais si les choses qui diffèrent n’avaient rien en commun, ils ne pourraient pas faire partie d’un même ordre. Il faut donc que les Anges qui sont d’un même ordre soient unis entre eux pour autant qu’ils sont contenus sous un même ordre et c’est ce que Denys veut signifier en disant : des unions mutuelles. Cependant, certaines réalités sont unies dans un même ordre sans qu’il y ait contact ou continuité entre elles, comme la maison dans la cité ou les cités dans le royaume ; mais l’union des Anges dans un même ordre comporte un contact ou même une continuité et c’est pourquoi Denys ajoute : des saisies mutuelles ; c’est-à-dire qu’un Ange en saisit un autre en lui à la fois par l’intelligence et la volonté. Mais une telle union ne fait pas disparaître les différences conformes aux propriétés découlant de la substance de chacun et c’est pourquoi il ajoute : des distinctions sans confusion. 284. Et comme chaque substance possède son opération propre ainsi dans chaque ordre il faut admettre qu’il y ait une coopération entre ceux qui font partie du même ordre ; et trois conditions sont requises à cette coopération : premièrement, il faut que les êtres inférieurs s’élèvent vers leurs supérieurs pour s’y soumettre et être aidés par eux et c’est ce que Denys veut signifier en disant que c’est à la Bonté divine qu’il appartient de conduire les puissances des sujets, c’est-à-dire des substances inférieures, de bas en haut, c’est-à-dire de les élever à ce qu’il y a de meilleur, à savoir aux substances supérieures. Deuxièmement, il faut que les substances supérieures pourvoient au bien des inférieures et c’est là ce à quoi se réfère Denys lorsqu’il dit : la providence des anciens, à savoir des supérieurs, à l’égard de leurs subordonnés, à savoir des substances inférieures. Et afin que personne n’oublie de tendre ainsi vers les supérieurs et les inférieurs qui sont les leurs, il ajoute une troisième condition, à savoir que chacun soit attentif à la conservation de la puissance qui lui est propre et c’est ce qu’il veut dire par ces mots : la garde de ce qui est propre à la puissance de chacun, c’est-à-dire des caractéristiques qui appartiennent en propre à la puissance de chacun, afin que chacun se conserve dans son rang. 285. En effet, à toute finalité comme à tout ordre correspond une opération. Cependant, pour les réalités qui sont d’un même ordre, il y a deux sortes de finalité à distinguer : à savoir une qui se tient du côté des choses ordonnées elles-mêmes, pour autant qu’elles sont ordonnées les unes aux autres, et qui consiste dans les dispositions qu’elles entretiennent les unes à l’égard des autres ; et c’est de cette finalité dont Denys parle lorsqu’il dit : et leurs cycles immuables, c’est-à-dire leurs révolutions autour d’elles-mêmes. Et à ce sujet il faut considérer que, puisque le mouvement circulaire est simple dans sa totalité, il possède en chacune de ses parties un commencement et une fin en puissance seulement et non en acte ; mais le mouvement rectiligne se distingue en ce qu’il possède un début et un terme en acte, ainsi qu’une distance déterminée entre les deux. Ainsi donc, les opérations intelligibles des Anges sont appelées cycles en raison de leur simplicité : en effet, les opérations intelligibles des Anges possèdent quelque chose de la perfection du cercle, à savoir la simplicité, sans être touchées par ce qui relève de son imperfection, à savoir le changement ; et c’est pourquoi il parle à leur sujet de cycles immuables, selon qu’un Ange comprend et aime un autre Ange. La deuxième finalité est le bien qui règle un ordre et, conformément à cette dernière finalité, ainsi que le chef est la finalité de l’armée, de même Dieu est la finalité des Anges contenus sous un ordre ; et c’est de cette finalité dont il est question quand Denys dit : au sujet de leur désir du bien, c’est-à-dire de Dieu, ils sont les mêmes, car tous s’accordent en cela qu’ils se rapportent à cette finalité soit toujours et de la même manière ; et sublimes, parce que tous leurs désirs sont subordonnés à ce désir supérieur ; ou encore grands, selon la traduction de Jean Scot, parce qu’il désirent Dieu d’un désir plus grand que tous les autres. Et non seulement ces désirs qui leur conviennent sous le rapport de l’ordre leur viennent de la Bonté divine, mais il en est de même de toutes les autres caractéristiques dont nous avons parlé dans le livre de La Hiérarchie des Anges, dans lequel il est question des propriétés et des ordres angéliques. 286. Ensuite, lorsqu’il dit (103) : Mais toutes…il passe en revue ce qui appartient à la notion de hiérarchie et il dit que c’est encore de la cause et de la Bonté divine de tout ce qui existe, source de toute bonté, que les Anges tiennent toutes les opérations qui leur conviennent en vertu de leur hiérarchie céleste. Mais il faut considérer qu’une hiérarchie est une dignité sacrée et comme il appartient au prince de diriger, l’action de la hiérarchie consistera à conduire au sacré ; et conformément à cela, il existe trois sortes d’actions hiérarchiques, à savoir les purifications, c’est-à-dire les purgations ; les illuminations qui ne sont pas de ce monde ; et les actions qui conduisent à l’achèvement de toute la perfection angélique. Mais un Ange en purifie ou en purge un autre non pas de la souillure d’une faute car il n’en existe pas chez eux, mais de l’ignorance, ainsi que Denys le dit lui-même au septième livre de La Hiérarchie céleste. En effet, les Anges supérieurs voient Dieu plus clairement que les inférieurs et, magnifiés par Lui, ils sont remplis d’une lumière qui leur révèle une multitude de mystères. La purgation se rapporte donc à la disparition de l’ignorance ; l’illumination à la communication de la lumière divine ; et la perfection à la connaissance des vérités connues par cette lumière. 287. En vérité, parce que les substances supérieures se rejoignent en ceci qu’on les appelle Anges, bien qu’ils diffèrent les uns des autres selon des ordres et des hiérarchies, Denys présente par la suite la raison de ce nom lorsqu’il dit (104) : c'est à partir de cette bonté…Et à ce sujet il faut considérer que tout comme nous ne pouvons pas regarder directement la lumière du soleil à cause de son extrême intensité mais seulement à travers les nuages ou sur les montagnes éclairées par lui, et qu’ainsi c’est par des intermédiaires de cette sorte que nous est manifestée sa clarté, de même la Bonté elle-même, puisqu’elle est située au sommet le plus élevé des êtres, ne peut être contemplée directement par nous à cause de l’excellence de sa clarté ; mais dans la mesure où sa ressemblance se retrouve dans les Anges, elle se trouve à nous être plus accessible et d’une certaine façon c’est à travers eux que se révèle à nous la clarté de la Bonté divine. Et c’est ce que Denys entend lorsqu’il dit que c’est la Bonté divine elle-même qui donne aux substances supérieures la forme du Bien, c’est-à-dire la conformité à la Bonté divine et que c’est à cause de cela que la Bonté divine se découvre en eux. Ainsi donc, d’une manière, les Anges manifestent la Bonté divine puisque c’est en eux que se reflète l’image de cette Bonté et c’est pour cela qu’on peut les appeler des témoins de Dieu. 288. Mais en plus de cela, on les appelle Anges, c’est-à-dire messagers, selon qu’ils manifestent Dieu dans l'action qui lui est propre ; et ils font cela de deux façons : d’abord certes par mode de parole ; et c’est ce que Denys dit à leur sujet : les révélateurs du silence divin. Il est manifeste en effet qu’une conception du cœur ou de l’intelligence sans la voix demeure silencieuse et que c’est par les sons de voix que ce silence du cœur trouve à s’exprimer. Et tout comme les sons de voix extérieurs nous sont plus connus et moins simples que les concepts intérieurs de l’esprit, de même tous les modes d’expression nous sont plus connus et moins simples que la conception du verbe divin. Ainsi donc, alors que les Anges nous manifestent quelque chose de la Sagesse divine soit par une parole sensible, soit selon une apparition appropriée, soit selon une parole intelligible, car ils s’entretiennent entre eux, ils demeurent toujours les messagers du silence divin. Deuxièmement, ils sont messagers par mode d’illumination ; et c’est ce que Denys ajoute, à savoir que les substances angéliques nous sont présentées comme des lumières brillantes et révélatrices de Dieu, à savoir d’une lumière divine et secrète, c’est-à-dire qui nous est cachée. Mais immédiatement après, il est nécessaire que ce qui a été exprimé à quelqu’un soit compris de lui. Donc, pour que ce qui nous a été exprimé par les Anges puisse être saisi par notre intelligence, il faut qu’au moyen de la clarté même de leur lumière ils nous aident à saisir les mystères de Dieu. 289. Ensuite, lorsqu’il dit (105) : Mais après celles-là…, il expose comment la Bonté divine se reflète dans les âmes rationnelles et il dit que c’est à cause de la Bonté de Dieu qui dépasse toute bonté que les âmes, ainsi que tout ce qui se rattache à elles, possèdent de la bonté ; mais selon un rang inférieur, à savoir qu’en bonté elles viennent après ces esprits saints et admirables que sont les Anges ; et d’abord, il présente trois traits qui se rapportent à la nature de ces âmes, à savoir qu’elles sont intellectuelles et qu’elles possèdent une vie substantielle, c’est-à-dire qu’elles peuvent subsister par elles-mêmes et que leur être ainsi que leur puissance propre ne peuvent être consumés, puisqu’elles sont immortelles et incorruptibles. 290. Deuxièmement (106), il montre la relation que ces âmes entretiennent avec les Anges ; et il présente trois rapports : premièrement, elles se prolongent dans la vie des Anges, dans la mesure où elles participent de leur ressemblance ; ensuite, au moyen de ces Anges, comme au moyen de bons guides, elles s’élèvent à la plus haute suprématie de tous les biens : il en est ainsi en effet dans les choses humaines où ceux qui se soumettent à l’imitation et au service de leurs guides le font pour qu’au moyen de ceux-ci ils se conforment à la plus haute autorité ; enfin, à partir de là, c’est-à-dire au moyen des Anges, les âmes participent, dans les limites de leurs capacités, aux illuminations qui émanent de Dieu tout comme dans les choses humaines les directives et les préceptes du Roi parviennent au peuple par l’intermédiaire de ses chefs. 291. Troisièmement (107), Denys touche à la relation des âmes à Dieu ; et il dit que les âmes qui sont conformes à Dieu participent, selon leur nature propre, du don de la grâce qui a la forme de Dieu ; et non seulement les âmes, grâce à la Bonté de Dieu, jouissent de cela mais aussi de tout ce dont il a fait mention dans son traité intitulé ¨De l’Âme¨, traité que nous n’avons plus en notre possession.

LECTIO 2 [84845] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 2 Determinatis his quae rationales creaturae de divina bonitate participant, hic accedit ad irrationales creaturas ; et primo, prosequitur ea quae pertinent ad animalia irrationalia et dicit : si oportet loqui non solum de nobilibus creaturis, sed etiam de ignobilibus, ut puta de irrationalibus animabus aut animalibus, sciendum est quod quaedam eorum aera secant volando, ut aves ; quaedam vero habent motum in terra et hoc dupliciter : quaedam enim vadunt, idest ambulant, ut animalia quadrupedia ; quaedam vero in terra extenduntur, idest per sui corporis extensionem moventur, ut reptilia ; quaedam sunt sortita vitam in aquis, ut pisces ; aut ambigue, sicut quaedam animalia, quae, nunc in aquis, nunc in terra, vivunt ; quaedam vero vivunt sub terra, ut talpae ; et pulvere affecta, ut quidam vermes qui sub pulveribus inveniuntur. Tam ista quam quaecumque alia universaliter habent substantiam et vitam sensibilem, quod sunt et quod sic vivunt, ex divina bonitate habent. Deinde, cum dicit : et plantae et cetera, prosequitur de plantis ; et dicit quod omnes plantae ex divina bonitate habent vitam, non quidem sensibilem, sed quae attenditur secundum nutritionem et motum augmenti et decrementi. Deinde, cum dicit : et quaecumque et cetera, prosequitur de inanimatis ; et dicit quod omnis substantia inanimata et non vivens ex divina bonitate habet quod sit et quod substantialem obtineat habitum, idest quod se habeat ut subsistens, per quod excedit accidens. Deinde, cum dicit : si autem et cetera, prosequitur de materia prima. Circa quod considerandum est quod Plato correxit errorem antiquorum naturalium, qui non distinxerunt inter materiam et formam in rebus generabilibus et corruptibilibus, ponentes primam materiam esse aliquod corpus in actu, ut ignem aut aerem aut aliquod huiusmodi. Intellexit enim Plato formae corporali subesse materiam quae in sui essentia non habet aliquam speciem ; sed tamen materiam a privatione non distinxit, ut Aristoteles dicit in I physicorum. Unde tam ipse quam sui sectatores materiam appellabant non-ens, propter privationem adiunctam. Et hoc modo loquendi etiam Dionysius utitur, quamvis secundum Aristotelem necessarium sit materiam a privatione distinguere, quia materia quandoque invenitur sub forma, quandoque sub privatione ; unde privatio adiungitur ei per accidens. Item, considerandum est, secundum Platonicos, quod quanto aliqua causa est altior, tanto ad plura se extendit eius causalitas. Unde oportet quod id quod est primum subiectum in effectibus, idest materia prima, sit effectus solius primae causae quae est bonum, causalitate secundarum causarum usque ad hoc non pertingente. Omne autem causatum convertitur in suam causam per desiderium, unde materia prima desiderat bonum, secundum quod desiderium nihil aliud esse videtur quam privatio, et ordo ipsius ad actum. Rursus, considerandum est quod sicut materia prima dicitur informis per defectum formae, sic informitas attribuitur ipsi primo bono, non per defectum, sed per excessum ; et sic, secundum quamdam remotam assimilationem, similitudo causae primae invenitur in materia prima. Secundum hoc ergo Dionysius dicit quod Deus, cum sit super omnia existentia, format res, inquantum est bonum et carens forma per excessum ; et hoc manifestat per singula : in ipso enim solo Deo invenitur quod est excessus substantiae ; quia, inquam, excellenter subsistit ; et hoc dicitur non-existens ut alia ; similiter, cum sit excedens vita, dicitur non-vivens ; et, cum sit excellens sapientia, dicitur sine mente et similiter de omnibus aliis quaecumque sunt in bono, scilicet Deo, de numero non formatorum, per negationem dicta et deinde sunt excedentis formationis, quia illae formae in eo sunt per excessum ; et, si fas est dicere, illud bonum quod est super omnia existentia et non-existens, ut dictum est, desiderat ipsum non-existens, idest materia prima, inquantum desiderat formam quae est similitudo divini esse et certat aliquo modo in bono, idest ut primo bono assimiletur, quae quidem communicatio nihil aliud est quam inclinatio ipsius ad formam ; et communicat ut sit id, scilicet ens et bonum quod vere idest essentialiter praedicatur de substantiali bono, quod nominatur secundum ablationem ab omnibus per nomina negativa, non propter defectum, ut materia prima, sed propter excessum. Deinde, cum dicit : sed quod nos et cetera, prosequitur de corporibus coelestibus de quibus tractare effugerat et primo in medio. Requirebat enim consequentia ordinis ut inter substantias incorporeas incorruptibiles et substantias corporeas corruptibiles, tractaretur de substantiis corporeis incorruptibilibus, sed propter adiunctionem animarum ad corpora corruptibilia, praedictum ordinem praetermisit. Circa corpora autem coelestia, primo ponit quae pertinent ad ipsas spheras coelestes ; et ponit tria : primo, habitudinem ipsorum ad inferiora, nam sunt corpora coelestia principia activa respectu corporum generabilium et corruptibilium et terminus discretivus uniuscuiusque eorum praefigitur secundum corpora coelestia ; et hoc est quod dicit, quod bonum divinum est causa coelestium principiorum et terminationum. Secundo, ponit quod pertinet ad modum substantiae eorum ; circa quod, sciendum est quod quidam antiqui, credentes corpora coelestia naturae igneae, posuerunt ea cibari et nutriri vaporibus ex terra et aquis resolutis et, per hunc modum, conservari coelestia corpora, sicut conservatur ignis per appositionem lignorum ; et ad hoc removendum, dicit quod bonum divinum est causa huius, scilicet coelestis corporis, non augmentabilis, scilicet per aliquam appositionem et non minorabilis per aliquam consumptionem et tamen invariabilis quia secundum suam substantiam alterari non possunt. Tertio, ponit quod pertinet ad motus ipsorum, ex quibus Pythagorici dicebant sonos quosdam harmonicos provenire. Sed hoc ipse excludens, dicit quod bonum est causa maximae revolutionis motuum coeli, quae est sine sono, si ita oportet dicere ; aliqui enim contrarium dixerunt. Deinde, ponit ea quae pertinent ad stellas fixas, in quibus quatuor sunt consideranda : primo, ordinationes earum ad invicem, secundum distantiam et propinquitatem et situm, prout ex eis diversae figurae constituuntur ; secundo, pulchritudo earum quae est per claritatem, figuram et quantitatem ; tertio, lumina earum, secundum quod per suos radios effectum in istis inferioribus habent ; quarto, collocationes earum, secundum quod, in sphera sua, immobiliter figuntur. Deinde, ponit quod pertinet ad quinque planetas, scilicet Saturnum, Iovem, Martem, Mercurium, Venerem et dicit quod divinum bonum est causa motus multi transitivi horum astrorum. Vocat autem motus horum astrorum transitivos, quia non servant eamdem figuram secundum situm neque ad se invicem neque ad alias stellas fixas, sed transeunt de figura in figuram, cum quandoque inveniantur in ariete, quandoque in tauro aut in aliquo alio signo. Attribuit autem eis multitudinem motuum, quia id quod apparet sensibiliter de motu uniuscuiusque eorum, oportet quod resultet ex multis motibus ; cum quandoque tardius sensibiliter moveri videantur ; quod invariabilitas coelestium corporum non patitur. Ultimo, prosequitur de luminaribus, idest de sole et luna ; et dicit quod divinum bonum est causa circularis motus duorum luminarium, idest solis et lunae quae vocat sacra Scriptura : magna, secundum quod motus circulares restituuntur ab eisdem signis ad eadem. Et secundum haec luminaria, distinguuntur a nobis dies et noctes et mensurantur anni et menses, determinant, idest distinguunt et numerant idest mensurant et ordinant secundum prius et posterius et continent secundum certam illuminationem, circulares motiones temporis et omnium quae moventur in tempore. Dicit autem circulos temporis, secundum quod de mane redeunt ad mane et de vere ad ver. Manifestum est autem quod per distinctionem annorum et mensium et dierum et motuum distinguimus ea quae aguntur in uno tempore ab his quae aguntur in alio et per eadem etiam scimus quantitatem temporis et actionis, secundum quod pluribus aut paucioribus diebus, mensibus et annis durat. Scitur etiam quid prius vel posterius agatur, ex hoc quod illo die, mense, vel anno est actum. Principium etiam et terminationem uniuscuiusque durationis, secundum certum diem et mensem et annum distinguuntur et per hoc dicuntur continere omnia quae aguntur in tempore.	Leçon 2 (12a) : Comment le Bien se retrouve dans les autres créatures corruptibles. 292. Ayant montré comment les créatures rationnelles participent de la Bonté divine, Denys aborde ici (108) les créatures irrationnelles ; et d’abord, il s’attache à décrire ce qui se rapporte aux animaux irrationnels en disant : s’il faut parler non seulement des créatures nobles, mais aussi des inférieures, c’est-à-dire des âmes irrationnelles ou des brutes, il faut noter que certaines d’entre elles fendent l’air en volant, comme les oiseaux ; certains d’autre part se meuvent sur la terre et cela de deux façons : certains en effet marchent ou se promènent, comme les animaux quadrupèdes ; d’autres rampent sur le sol, c’est-à-dire qu’ils se meuvent au moyen d’une extension de leur corps, comme les reptiles ; d’autres habitent les eaux, comme les poissons ; d’autres se meuvent de deux façons comme les amphibiens qui vivent tantôt dans l’eau, tantôt sur terre ; d’autres vivent sous terre, comme les taupes ; et ceux qui sont ensevelis sous les poussières , comme certains vers qu’on retrouve sous la terre. Tant ceux-là que tous les autres qui ont une essence et une vie sensible, tirent leur être et leur vie de la Bonté divine. 293. Ensuite, lorsqu’il dit (109) : Et les plantes…, il enchaîne avec les plantes ; et il dit que c’est de la Bonté divine que toutes les plantes tiennent la vie, non une vie sensible, mais qui doit s’entendre seulement selon la nutrition et le mouvement de croissance et de décroissance. 294. Ensuite, lorsqu’il dit (110) : Et toute…il continue avec les êtres inanimés ; et il dit que c’est de la Bonté divine que toute substance inanimée ou non vivante tient à la fois son existence et sa manière d’exister à titre de substance, en quoi elle dépasse l’accident. 295. Ensuite, lorsqu’il dit (111) : Si cependant…il poursuit avec la matière première. Et à ce sujet il faut se rappeler que Platon corrigea l’erreur des anciens naturalistes qui n’avaient pu faire la différence entre la matière et la forme dans les choses sujettes à la corruption et à la génération lorsqu’ils affirmaient que la matière première était un corps qui existait en acte, comme le feu ou l’air ou quelque autre corps de ce genre. En effet Platon comprit que la matière, qui par définition n’appartient à aucune espèce, est comme le substrat d’une forme corporelle ; mais cependant il ne parvint pas à faire la différence entre matière première et privation, ainsi que le souligna Aristote au premier livre de son traité des Physiques. C’est pourquoi tant lui-même que ses disciples nommèrent la matière ¨non-être¨ à cause de la privation qui lui est rattachée. Et même Denys utilise cette manière de parler, bien que selon Aristote il soit nécessaire de distinguer la matière de la privation car la matière se retrouve parfois sous la forme, parfois sous la privation ; c’est donc par accident que la privation est unie à la matière. 296. De plus, il faut considérer, conformément à ce que disent les Platoniciens, que plus une cause est élevée, plus elle s’applique à un grand nombre de réalités. D’où il faut que la matière première, qui tient lieu de premier sujet dans les effets, soit elle-même l’effet de la seule Cause première qui est le bien, la causalité des causes secondes étant d’elle-même incapable de parvenir à cet effet. Cependant, c’est au moyen du désir que tout effet se tourne vers sa cause, d’où il suit que la matière première désire le bien, selon que le désir ne semble être rien d’autre que la privation et l’ordonnance de cette dernière à l’acte. 297. À l’inverse, il faut penser que comme on dit de la matière première qu’elle est informe en raison d’un défaut de forme, on peut dire de même du premier Bien qu’il est informe en raison d’une démesure et non d’un défaut de forme ; et ainsi, d’après cette ressemblance lointaine, on retrouve une certaine similitude entre la Cause première et la matière première. 298. Donc, d’après cela, Denys dit que Dieu, qui dépasse tout ce qui existe, forme les choses, puisqu’il est le bien et que c’est par démesure qu’on dit de Lui qu’il n’a pas de forme ; et il montre cela par l’examen de cas particuliers : c’est seulement en Dieu lui-même que l’on retrouve la démesure de la substance ; car, dit-il, Il subsiste de la manière la plus excellente ; et c’est pourquoi il dit que Dieu n’existe pas comme les autres ; et de même, puisqu’Il est une vie illimitée, il l’appelle non vivant ; et, comme il est la sagesse la plus excellente, il l’appelle sans intelligence et il fait de même pour toutes les autres dénominations qu’on applique au bien, c’est-à-dire à Dieu, et qui font partie de ce qui n’a pas été formé ; elles sont dénommées par mode de négation et de plus elles appartiennent à une transcendance formatrice, car ces formes en Lui sont démesurées ; et, s’il est permis de le dire, le non-être lui-même, à savoir la matière première désire ce bien qui dépasse tout ce qui existe et qui lui-même n’est pas un être ainsi que nous l’avons dit, dans la mesure où elle désire la forme qui est comme une image de l’être divin et cherche ainsi à obtenir d’une certaine manière le bien, c’est-à-dire à être assimilée au premier bien, et cette sorte de relation n’est rien d’autre que l’inclination de la matière vers la forme ; et elle veut communiquer avec la forme pour devenir cela, à savoir l’être et le bien qui est vraiment ou essentiellement attribué au bien substantiel, lequel est dénommé, par mode de retranchement de tout ce qui existe, au moyen de noms qui expriment une négation non à cause d’un défaut d’être comme c’est le cas pour la matière première, mais à cause d’une démesure d’être. 299. Ensuite, lorsqu’il dit (112) : Mais pour nous… il poursuit avec les corps célestes dont la considération lui avait échappé en milieu de parcours. En effet, la suite de l’ordre exigeait que, entre les substances incorporelles incorruptibles et les substances corporelles corruptibles, on traite des substances corporelles incorruptibles mais en raison de l’ajout des âmes aux corps corruptibles, il omit de suivre cet ordre. 300. Mais au sujet des corps célestes, il expose ce qui se rapporte aux sphères célestes elles-mêmes ; et il fait trois considérations ; d’abord, il parle de la relation qui existe entre ces corps et les corps inférieurs, car les corps célestes sont des principes actifs à l’égard des corps assujettis à la génération et à la corruption et ce sont eux qui fixent à l’avance le terme propre à chacun d’eux ; et c’est ce que Denys dit, à savoir que le bien divin est cause des principes et des termes des corps célestes. Deuxièmement, il présente ce qui se rapporte à la modalité de leurs substances ; et à ce sujet, il faut savoir que certains parmi les anciens, croyant que les corps célestes étaient de même nature que le feu, affirmèrent que ceux-ci se nourrissaient des vapeurs dissoutes à partir de la terre et des eaux et que c’était de cette façon qu’ils pouvaient se conserver, comme le feu se conserve par l’ajout de bois ; et pour écarter cette opinion, Denys dit que le bien divin est cause des corps célestes non pas quant à leur augmentation, à savoir par l’ajout de quelque substance, ni quant à leur diminution, à savoir par mode de destruction, mais d’une façon invariable car conformément à leur substance, ils ne peuvent être assujettis au changement. Troisièmement, il présente ce qui se rapporte à leurs mouvements d’où proviennent certains sons harmonieux, selon ce qu’en disaient les Pythagoriciens. Mais Denys écarte aussi cette opinion en disant que le bien est cause des plus grandes révolutions des mouvements célestes, lesquels sont silencieux, s’il faut le dire ainsi ; car certains en effet dirent le contraire. 301. Ensuite, il présente ce qui se rapporte aux étoiles fixes chez lesquelles il considère quatre aspects : d’abord, les ordonnances qu’elles respectent les unes à l’égard des autres selon la distance, la proximité et le lieu à partir desquels diverses figures sont déterminées entre elles ; deuxièmement, leur beauté qui est déterminée par leur éclat, leur figure et leur quantité ; troisièmement, leur luminosité, selon que par leurs rayonnements elles agissent sur les corps inférieurs ; quatrièmement, leur place selon que chacune d'elles est fixée immobile dans sa sphère respective. 302. Ensuite, il présente ce qui se rapporte aux cinq planètes, c’est-à-dire à Saturne, Jupiter, Mars, Mercure et Vénus et il dit que le bien divin est cause chez ces astres de plusieurs mouvements passagers. Il dit que les mouvements de ces astres sont passagers car ils ne gardent pas toujours la même figure ni selon le lieu, ni les unes à l’égard des autres ou encore à l’égard des autres étoiles, mais elles passent d’une figure à une autre ainsi que cela se produit parfois pour la configuration du bélier, celle du taureau ou celle de tout autre signe. Et il leur attribue une multitude de mouvements car les mouvements de chacun d’eux apparaissent à nos sens comme le résultat d’une multitude de mouvements puisque parfois à nos sens ils paraissent se mouvoir plus lentement, ce qui est incompatible avec l’invariabilité des corps célestes. 303. Finalement, il termine en parlant des luminaires, à savoir du soleil et de la lune ; et il dit que le Bien divin est cause du mouvement circulaire de ces deux luminaires, c’est-à-dire du soleil et de la lune que les saintes Écritures appellent grands (Genèse 1, 16.), puisque leurs mouvements circulaires se rétablissent toujours du même signe au même signe. Et c’est d'après ces luminaires que nous distinguons les jours et les nuits et que nous mesurons les années et les mois, et ce sont eux qui permettent de déterminer ou de distinguer, de compter ou de mesurer et d'ordonner selon l’avant et l’après, et de conserver, conformément à un éclairage déterminé, les mouvements cycliques du temps et de tout ce qui se meut dans le temps. Et il parle de cycles du temps à cause de ces retours continuels du matin au matin et du printemps au printemps. Mais il est évident que c’est grâce à la distinction des années, des mois, des jours et des mouvements que nous arrivons à distinguer les actions qui ont lieu à un moment de celles qui ont lieu à un autre et que c’est par elle aussi que nous connaissons la quantité de temps et d’actions écoulées selon qu’elles durent plusieurs jours, mois et années ou quelques-uns seulement. On connaît aussi ce qui a lieu avant ou après, selon que cela se passe tel jour, tel mois et telle année. Aussi, c’est d’après un jour, un mois et une année déterminés que se distinguent le commencement et le terme d’une durée et c'est ainsi qu'on dit d'eux qu’ils embrassent tout ce qui se produit dans le temps.

LECTIO 3 [84846] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 3 Postquam prosecutus est ea quae pertinent ad nomen boni, hic prosequitur ea quae pertinent ad nomen luminis ; et primo, ostendit quomodo nomen luminis solaris metaphorice Deo attribuitur ; secundo, quomodo attribuitur ei intelligibile lumen ; ibi : sed haec quidem et cetera. Circa primum, tria facit : primo, ostendit quod nomen solaris luminis Deo attribuitur ; secundo, manifestat similitudinem ; ibi : sicut enim et cetera ; tertio, excludit errorem ; ibi : et non dico et cetera. Dicit ergo primo, quod sicut praedicta ex divina bonitate habent esse et bene esse, ita et radius solaris per se consideratus, est ex bonitate Dei et est quaedam imago, idest expressa similitudo divinae bonitatis. Inde est quod ipsum bonum, quod est Deus, laudatur nominatione solaris luminis, eo quod manifestatur bonitas divina in tali lumine, sicut archetypum, idest principalis figura vel principale exemplar in impressa imagine. Dicitur enim Malach. 4 : vobis timentibus nomen meum, orietur sol iustitiae. Deinde, cum dicit : sicut enim et cetera, manifestat praemissam similitudinem ; et primo, quantum ad processum rerum in esse a divina bonitate ; secundo, quantum ad ordinem rerum in finem ; ibi : et sic omnia et cetera. Primo, ergo, ponit ea quae ad divinam bonitatem pertinent, secundum quod res ab ipsa procedunt ; et circa hoc, ponit tria : primo quidem, universalem causalitatem ipsius et dicit quod bonitas divinitatis super omnia existentis transit, causando, a supremis et perfectissimis substantiis usque ad ultimas. Posset autem aliquis credere quod transiret per omnia sicut eis permixta et in eis conclusa et ad hoc excludendum, subdit quod, quamvis per omnia transeat tradendo similitudinem suam rebus, adhuc tamen super omnes est, per suae substantiae singularitatem. Posset etiam aliquis credere quod, quamvis excedat omnes substantias, tamen supremae substantiae usque ad eam attingant per modum quo corpus inferius attingit suum superius ; et ad hoc excludendum, subdit quod superiores substantiae non pertingunt ad excessum divinae bonitatis. Posset iterum aliquis credere quod quaedam, quae sunt infima in rebus, non sunt a Deo creata propter eorum imperfectionem, sicut Manichaei posuerunt corpora corruptibilia non esse creata a Deo et ad hoc excludendum, subdit quod inferiora non transeunt ambitum causalitatis eius. Secundo ; ibi : sed et illuminat et cetera, postquam posuerat quod causalitas eius se extendit ad omnes substantias, ostendit quid substantiae ex divina bonitate consequuntur ; et dicit quod divina bonitas illuminat omnia quae illuminari possunt, scilicet rationales substantias ; universaliter autem omnes substantias creat, dans eis esse ; et vivificat omnia quae vivunt et continet, idest conservat ; et perficit, dans eis suas perfectiones. Tertio ; ibi : et mensura et cetera, ostendit quam habitudinem habeat divina bonitas ad res iam productas ; et dicit, primo, quod habet habitudinem mensurae. Est enim mensura existentium, quia ex hoc potest sciri quantum unumquodque existentium habeat de nobilitate essendi, quod appropinquat ei vel distat ab eo, sicut si dicamus albedinem esse mensuram omnium colorum, quia unusquisque color est tanto nobilior, quanto albedini propinquior. Specialiter autem descendit ad quasdam speciales mensuras : mensura autem durationis motus et mutabilium rerum est tempus ; esse vero immobilium rerum non mensuratur tempore nisi per accidens, ratione motus adiuncti sed propria mensura essendi est aevum ; duratio autem uniuscuiusque esse praefigitur et mensuratur a Deo et secundum hoc Deus dicitur omnium existentium aevum. Invenitur etiam, inter species quantitatis, aliqua mensura quae est numerus et haec etiam mensura attribuitur Deo qui est numerus rerum omnium ; et determinatio multitudinis earum, quod ad rationem numeri pertinet, a divina sapientia procedit. Rationem autem tam temporis quam numeri sequitur ordo, quia una species numeri naturaliter est alia prior et tempus est etiam numerus motuum secundum prius et posterius. Unde consequenter dicit, quod Deus est ordo omnium, inquantum omnia quae ab ipso sunt, ordinata sunt. Est etiam inter species quantitatis, aliqua mensura quae est locus : locus quidem mensurat ambiendo corpus localiter, et hunc etiam Deo attribuit, qui immediate omnia ambit. Non solum autem habet ad res productas habitudinem mensurae, sed etiam habitudinem causae agentis et finis et ideo subiungit : et causa et finis. Deinde, cum dicit : ita quidem et cetera, ostendit quomodo inveniatur similitudo Dei quantum ad praemissa ; et, primo, quantum ad universalitatem causandi : et dicit quod, sicut praedicta conveniunt divinae bonitati, ita sol iste sensibilis, qui est maximus, transcendens omnia corpora coelestia secundum quantitatem et totus splendens, non habens aliquas nebulas sicut luna et semper lucens, ad differentiam lunae cuius lumen augetur et diminuitur et quandoque deficit ; et quod aliquando eclipsari videtur, non est propter defectum luminis in ipso, sed quando lumen eius ad nos non pertingit propter interpositionem lunae ; iste inquam sol, tamquam manifesta imago divinae bonitatis, secundum multam resonantiam ad divinam bonitatem, illuminat quaecumque possunt participare lumine eius et tamen lumen eius est superextentum, quia nihil potest pertingere ad aequalitatem luminis eius et extendit splendores radiorum suorum ad totum istum corporeum et visibilem mundum, tam sursum quam deorsum, quia non solum ista inferiora, sed etiam superiora corpora coelestia illuminantur ab ipso ; et si est aliquid quod non participat lumine eius, hoc non est propter debilitatem vel parvitatem illuminantis virtutis in ipso, sicut est in candela quae propter parvitatem vel debilitatem sui luminis usque ad modicum spatium illuminat, sed quod aliqua a sole non illuminantur, est propter defectum eorum quae non possunt extendere se ad participandum lumen solis, propter hoc quod non sunt opportuna vel apta ad accipiendum lumen. Sed tamen solaris radius multa talia corpora illuminari non valentia praetermittens, illuminat sequentia, sicut praetermittens nubem aliquam illuminat quae sub nube sunt et breviter nihil est visibilium ad quod non pertingat solis causalitas, secundum excedentem magnitudinem sui proprii splendoris. Secundo ; cum dicit : sed ad generationem et cetera, ostendit similitudinem quantum ad effectus quos Deus facit in omnibus rebus. Dictum est enim quod divina bonitas dat esse omnibus per creationem, sed in hoc aliquam similitudinem eius habet sol, qui dat esse per generationem. Confert enim ad generationem sensibilium corporum, sicut quoddam universale agens et causa non univoca. Dictum est etiam quod Deus vivificat res et in hoc assimilatur ei sol, quod movet inferiora corpora ad vitam. Manifestum est enim quod ex radiis solis viventia generantur, non solum quae generantur sine semine, sed etiam in his quae semine generantur virtus solis operatur. Auget etiam quaedam quae ad actum vitae pertinent, scilicet nutrimentum et augmentum, quae ex virtute solaris luminis causantur, sicut et ceteri motus corporales. Perficit etiam corpora sensibilia solaris radius, inquantum eius virtute ad statum perfectum perducuntur et etiam si qua per elongationem solis corruptionem aliquam et vetustatem incurrunt, sole appropinquante purgantur et renovantur, sicut arbores et omnes plantae in vere pullulant et crescunt. Tertio ; ibi : et mensura est et cetera, quantum ad rationem mensurae, ostendit similitudinem et dicit quod sol est mensura et numerus horarum et dierum totius nostri temporis, quod maxime mensuratur et numeratur per motum solis. Et ne aliquis ferat instantiam de tribus primis diebus qui leguntur Gen. I, ante quartum diem, quo factus dicitur esse sol, subiungit quod, cum Moyses dixit quod primo die Deus dixit : fiat lux et facta est lux et divisit lucem a tenebris et tenebras vocavit noctem et lucem diem, illa lux fuit lux solis, quae tamen fuit primo creata, sed postea fuit formata et perfecta quarto die, quando factus legitur sol ; et sic, radius solaris determinavit et distinxit et primos tres dies et nostri temporis dies. Deinde, cum dicit : et sic omnia et cetera, exponit praemissam similitudinem, quantum ad ordinem rerum in divinam bonitatem ; et primo, ponit id quod pertinet ad divinam bonitatem ; secundo, ostendit huius similitudinem in sole ; ibi : secundum eamdem et cetera. Circa primum, tria facit : primo, ostendit ex qua causa contingat quod omnia, ordinentur in Deum sicut in finem ; secundo ; quae sit ratio ordinis ; ibi : et omnia et cetera ; tertio, modum ordinis ; ibi : et quod desiderant et cetera. Causam autem huius ordinis assignat dicens, quod divina bonitas omnia convertit ad seipsam : hoc enim ipsum quod res ordinantur in Deum, ab ipso habent. Sunt enim res quasi dispersae et segregatae, secundum quod ad diversos fines proprios ordinantur, sed inquantum communicant in ordine ad ultimum finem, sic congregantur. Divina igitur bonitas, inquantum omnia ad seipsam convertit, est principaliter congregativa omnium dispersorum, sicut quaedam deitas principaliter vivifica. Deinde, cum dicit : et omnia et cetera, assignat rationem ordinis : intantum enim omnia convertuntur in ipsum, inquantum omnia desiderant ipsum triplici ratione, scilicet : ut principium activum ; et ut continentiam, idest conservantiam rerum ; et ut finem ; ista est triplex ratio desiderii. Desideramus enim Deum ut principium quia ex eo provenit nobis bonum ; ut continentiam quia ex eo conservatur nobis bonum ; ut finem quem adipisci intendimus. Et haec tria manifestat : quod enim sit principium, patet ex hoc quod, sicut Scriptura dicit, omnia subsistunt et sunt ex ipso, deducta ab eo sicut ex quadam causa perfecta. Et quod ipse sit continens omnia et conservans, patet per hoc quod omnia in ipso consistunt custodita ab exterioribus nocivis et contenta per conservationem propriae virtutis, sicut in quadam omnipotente plantatione. Sicut enim arbores conservantur per hoc quod sunt in terra plantatae ita omnia conservantur in hoc quod sunt firmata in omnipotenti Dei virtute. Quod etiam desiderant omnia divinam bonitatem ut finem, ostendit consequenter cum dicit quod ad ipsum convertuntur omnia, sicut singula ad proprios fines. Deinde, cum dicit : et quod desiderant et cetera, ostendit modum ordinis ; et dicit quod bonum divinum desiderant intellectualia quidem, ut Angeli et rationalia, ut homines, cognitive ; haec enim solum cognoscere possunt ipsum bonum quod est Deus. Sed sensibilia ipsum desiderant, inquantum desiderant aliquod sensibile bonum quod est similitudo summi boni. Sed plantae quae sunt expertes sensus, desiderant bonum divinum naturali motu vitalis desiderii, quia et ipsum bonum est ad quod naturali inclinatione tendunt per opera vitae in similitudinem aliquam summi boni. Ea vero quae carent vita, ut inanimata corpora, quae sunt tantum existentia, desiderant bonum divinum per aptitudinem ad participandum a Deo esse subsistens, ut ipsa aptitudo eorum intelligatur esse desiderium. Deinde, cum dicit : secundum eamdem rationem et cetera, ostendit quomodo praedictorum similitudo in sole inveniatur ; et dicit quod, sicut praedicta conveniunt divinae bonitati, ita non principaliter, sed secundum rationem imaginis, lumen solare congregat et convertit ad se omnia. Ea enim quae vident, desiderant lumen solis ad videndum et ea quae moventur et quae illuminantur et quae calefiunt desiderant lumen solis, ut ad hoc necessarium ; et similiter, quocumque modo aliqua contineantur, idest dependeant vel causentur a fulgoribus solis et ideo nominatur in Graeco ilios, scilicet quia facit omnia corpora esse indestructibilia et congregat dispersa, inquantum ea quae sunt in seipsis separata, communiter ipsum desiderant : aut ad hoc ut videant aut ad hoc quod moveantur aut ad hoc quod illuminentur aut ad hoc quod calefiant aut qualitercumque contineri a virtute luminis desiderant. Deinde, cum dicit : et non dico et cetera, removet errorem ; et dicit quod praedicta non dixit secundum opinionem antiquorum, qui dicebant quod Deus erat sol, quod sol erat creator totius universi sensibilis et quod gubernat totum mundum sensibilem, sed secundum quod invisibilia Dei manifestantur per ea quae facta sunt, ut apostolus dicit, Rom. I.	Leçon 3 (13a) : De la lumière sensible. 304. Après avoir parcouru ce qui se rapporte à la dénomination du Bien, il poursuit en examinant ce qui se rapporte au nom de Lumière ; et d’abord, il montre comment ce nom, à savoir lumière solaire, ne s’attribue à Dieu que d’une manière métaphorique ; deuxièmement, il montre comment s’attribue à Lui la lumière intelligible, là où il dit (114) : Mais certes, celle-ci… (leçon 4) 305. Au sujet du premier point, il fait trois choses : d’abord, il montre comment le nom de lumière solaire s’attribue à Dieu ; deuxièmement, il explique cette similitude, là où il dit (114) : En effet, comme… ; troisièmement, il écarte une erreur, là (124) où il dit : Et je ne dis pas… 306. Il dit donc en premier (113) que, tout comme les réalités présentées plus haut tiennent leur être et leur bien-être de la Bonté divine, de même le rayon solaire, considéré en lui-même, tient son être de cette même Bonté et en est une certaine image, c’est-à-dire une similitude qui est l’expression de la Bonté divine. Et c’est de là que le Bien lui-même qui est Dieu est loué sous le vocable de lumière solaire, d’autant que la Bonté divine se manifeste dans une telle lumière comme étant l’archétype, à savoir la forme ou le modèle principal imprimé dans une image. En effet, c’est Malachie (3, 20) lui-même qui dit : ¨ Pour vous qui craignez mon nom, un soleil de justice se lèvera¨. 307. Ensuite, lorsqu’il dit (114) : ¨En effet, comme…¨ il explique la similitude qu’il vient de présenter ; et en premier lieu, quant à la procession des choses dans l’être par l'action de la Bonté divine ; deuxièmement, quant à l’ordonnance des choses à leur finalité, là où il dit (120) : Et ainsi tout… 308. Tout d’abord, donc, il présente ce qui caractérise la Bonté divine, selon que les choses procèdent d’Elle ; et à ce sujet il présente trois éléments : dont le premier certes est sa causalité universelle et à ce sujet il dit que la bonté de Dieu passe dans tout ce qui est appelé à exister en produisant dans l’être toutes les substances, à partir des plus élevées et des plus parfaites jusqu'aux plus humbles. Mais quelqu’un pourrait croire que Dieu passe en toute chose comme s’il s’y mélangeait et s’y enfermait ; mais pour écarter cette opinion, Denys ajoute que bien qu’Il passe en toute chose en leur transmettant sa ressemblance, cependant Dieu demeure encore au-dessus de tout à cause du caractère unique de sa substance. Quelqu’un pourrait encore croire que, bien que Dieu dépasse toute substance, les substances supérieures parviennent jusqu’à Lui de la même manière qu’un corps inférieur touche un corps supérieur ; et pour repousser cette croyance, il ajoute que les substances supérieures sont incapables d’avoir accès à l’excellence de la Bonté divine. De plus, d’autres pourraient croire que certaines réalités parmi les plus humbles, en raison de leur imperfection, ne sont pas créées par Dieu : c’est ainsi que les Manichéens affirmèrent que les corps corruptibles ne sont pas créés par Dieu ; et pour écarter cette opinion, il ajoute que les substances inférieures n’échappent pas au contrôle de la causalité divine. 309. Après avoir affirmé que la causalité de Dieu s’étend à toutes les substances, il montre ensuite ici quelles substances découlent de la Bonté divine, là où il dit (115) : Mais il éclaire … ; et il dit que la Bonté divine illumine tout ce qui peut recevoir sa Lumière, à savoir les substances rationnelles ; mais plus universellement Elle crée toutes les substances en leur donnant l’être ; et Elle engendre la vie chez ceux qui vivent et Elle les contient ou les conserve dans l’être ; et enfin Elle les conduit à leur accomplissement en leur attribuant leurs perfections. 310. Troisièmement, là (115) où il dit : et la mesure…, il montre quel rapport la Bonté divine entretient à l’égard des choses déjà créées ; et Denys dit qu’Elle entretient premièrement un rapport de mesure. Elle est en effet la mesure de tout ce qui existe car c’est à partir d’Elle qu’on peut savoir dans quelle mesure ce qui existe possède dans son être même une certaine noblesse, selon que cet être s’approche ou s’éloigne d’Elle ; c’est comme si nous disions que la blancheur est la mesure de toutes les autres couleurs puisque chaque couleur est d’autant plus noble qu’elle s’approche de la blancheur. Mais d’une manière plus précise, il descend à la considération de certaines mesures particulières : ainsi la mesure de la durée du mouvement et du changement dans les choses est le temps ; en vérité, l’être des réalités qui échappent au mouvement ne se mesure pas par le temps, si ce n’est par accident, dans la mesure où elles s’accompagnent de mouvement, mais la mesure propre à leur être est l’éternité ; mais la durée de tout être est fixée et mesurée par Dieu et c’est à cause de cela qu’on dit de Dieu qu’il est l’éternité de tout ce qui existe. On retrouve aussi, parmi les espèces de la quantité, une mesure qui est le nombre et cette mesure aussi est attribuée à Dieu dont on dit qu’Il est le nombre de toutes les choses ; et la fixation des limites à l’égard de la multitude de ces choses, puisqu’elle se rapporte à la nature du nombre, procède de la sagesse divine. Mais l’ordre accompagne tant la nature du temps que celle du nombre car une espèce de nombre est naturellement antérieure à une autre et même le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après. D’où Denys dit par conséquent que Dieu est l’ordre de tout dans la mesure où tout ce qui tient son être de Lui est soumis à un ordre. Il y a aussi parmi les espèces de la quantité une mesure qui est le lieu : certes le lieu mesure l’environnement local d’un corps et on attribue aussi cette mesure à Dieu qui entoure immédiatement toute chose. Non seulement Dieu maintient-il à l’égard des choses produites une relation de mesure, mais aussi celle de cause efficiente et de cause finale et c’est pourquoi Denys ajoute : et il est cause et finalité. 311. Ensuite, lorsqu’il dit (117) : ainsi certes…il montre comment se rencontre une similitude ou une image de Dieu, à savoir le Soleil, dans ce qui vient d’être présenté ; et d’abord, il le montre quant à l’universalité de la causalité : et il dit qu’ainsi que ce que nous avons dit précédemment convient à la Bonté de Dieu, de même ce Soleil que nous percevons qui est le plus grand et qui dépasse tous les corps célestes selon la quantité et qui resplendit dans sa totalité n’est entouré d'aucun nuage contrairement à la Lune et il brille toujours, à la différence de la Lune dont la lumière parfois croît, parfois diminue et parfois disparaît ; et si parfois la lumière du Soleil semble totalement s’éclipser, cela n’est pas dû à un manque de lumière en lui-même mais à cause de l’interposition de la Lune qui empêche que sa lumière nous parvienne ; ce Soleil, dit-il, est comme une image évidente de la Bonté divine puisqu’il y correspond de multiples manières, et il éclaire tous ceux qui peuvent participer de sa lumière et cependant sa lumière se prolonge indéfiniment, car rien ne peut parvenir à l’égaler et il étend les éclats de ses rayons à la totalité de ce monde corporel et visible, tant vers le haut que vers le bas car il illumine non seulement ces corps inférieurs qui nous entourent mais aussi les corps célestes supérieurs ; et si une chose ne participe pas de sa lumière, cela ne doit pas être attribué à la faiblesse ou à la petitesse du potentiel de lumière qui est en lui, ainsi qu’on le voit dans la chandelle qui n’éclaire qu’un espace limité en raison de la faiblesse et de la petitesse de sa lumière ; mais s’il arrive qu’une chose ne soit pas éclairée par le Soleil, cela est dû à un défaut de cette chose elle-même qui ne peut s’élever à une participation de cette lumière parce qu’elle n’est pas disposée ou apte à la recevoir. Mais les rayons du Soleil, laissant de côté de nombreux corps de cette sorte ne pouvant être illuminés, éclaire cependant ceux qui les suivent, comme lorsqu’il omet d’éclairer un nuage, il éclaire les choses situées sous ce nuage et, en bref, parmi les réalités visibles, il n’y en a aucune à laquelle la causalité du Soleil ne puisse parvenir, à cause de la grandeur illimitée de l’éclat qui lui est propre. 312. Deuxièmement, lorsqu’il dit (118) : Mais à la génération…il développe la similitude du Soleil par rapport aux effets que Dieu produit dans toutes les choses. On a dit en effet que la Bonté divine donne l’être à toute chose par la création, mais en cela le soleil montre une certaine ressemblance avec Elle, puisqu’il donne l’être au moyen de la génération. Le soleil contribue en effet à la génération des corps sensibles comme à titre d’agent universel et de cause non univoque. On a dit aussi que Dieu vivifie les choses et le Soleil se compare à Dieu sous ce rapport, car il meut les corps inférieurs vers la vie. Il est manifeste en effet que c’est à partir des rayons solaires que les vivants sont engendrés, non seulement ceux qui sont engendrés sans recours à une semence mais la puissance du soleil agit même chez ceux qui sont engendrés au moyen d’une semence. De plus il fait croître des choses qui contribuent à des actes vitaux comme la nutrition et la croissance, choses qui sont produits par la puissance de la lumière solaire, tout comme il favorise aussi les autres mouvements corporels. De plus, les rayons du soleil conduisent les corps sensibles à leur achèvement, dans la mesure où par leur puissance ils les conduisent à leur maturité, car si un éloignement du soleil amène corruption et vieillissement, un rapprochement de ce dernier entraîne purification et renouvellement, ainsi qu’on l’observe au printemps chez les arbres et toutes les plantes. 313. Troisièmement, il continue de manifester la similitude sous le rapport de la notion de mesure, là où il dit (119) : et il est la mesure…, en affirmant que le soleil est la mesure et le nombre des heures et des jours de tout notre temps, lequel temps est mesuré et compté de la manière la plus excellente au moyen du mouvement du soleil. Et afin que personne ne présente comme objection l’exemple des trois premiers jours qui dans le livre de la Genèse (1, 3-13) sont présentés avant le quatrième où on dit que le Soleil fut créé, il ajoute que, puisque Moïse dit que c’est le premier jour que Dieu dit : ¨Que la lumière soit, et la lumière fut¨, et ¨Il sépara la lumière des ténèbres et il appela les ténèbres nuit et la lumière jour¨, il faut penser que cette lumière était la lumière du soleil qui fut créée dès le premier jour, mais que c’est au quatrième jour qu’elle reçut sa forme définitive ainsi que sa perfection, là où on lit que le Soleil fut créé le quatrième jour ; et ainsi, c’est la lumière du Soleil qui permit de distinguer les trois premiers jours de ceux qui suivirent. 314. Ensuite lorsqu’il dit (120) : Et ainsi toutes…, il examine la similitude sous le rapport de l’ordonnance des choses à l’égard de la Bonté divine ; et d’abord, il présente ce qui se rapporte à la Bonté divine ; deuxièmement, il manifeste en cela la ressemblance avec le soleil, là où il dit (123) : Selon la même… 315. Au sujet du premier point, il fait trois choses : d’abord, il montre la cause qui explique que toutes les choses soient ordonnées à Dieu comme à leur fin ; deuxièmement, il montre la nature de l’ordonnance des choses à Dieu, là où il dit (121) : Et toutes… ; troisièmement, il montre le mode de cette ordonnance, là où il dit (122) : et que toute chose désire… 316. Denys identifie la cause de cette ordonnance des choses à Dieu en disant que la Bonté divine convertit toutes les choses à Elle-même : en effet, cela même qu'elles soient ordonnées à Dieu, les choses le tiennent de Dieu lui-même. En effet, les choses sont comme dispersées et séparées selon qu’elles sont ordonnées aux finalités qui leur sont propres et qui les distinguent, mais elles se rassemblent dans la mesure où elles communiquent dans cette ordonnance à la finalité ultime. La Bonté divine est donc le principe qui rassemble ce qui est divisé tout comme elle en est le principe vivificateur, puisque c’est Elle qui tourne toutes les choses à Elle-même. 317. Ensuite, lorsqu’il dit (121) : et toutes…il présente la nature de l’ordonnance : en effet toutes les choses se tournent d’autant plus vers Dieu qu’elles Le désirent toutes pour ces trois raisons, à savoir : en tant que principe actif, en tant que protection, c’est-à-dire en tant que principe qui conserve dans l’être, et en tant que finalité ; ce sont là les trois raisons du désir. En effet, nous désirons Dieu en tant que principe car c’est de Lui que provient notre bien ; nous le désirons aussi en tant que protection parce que c’est Lui qui conserve notre bien ; et en tant que finalité car c’est Lui que nous cherchons à atteindre comme Bien ultime. Et Denys explique ces trois raisons : que Dieu soit principe, cela se voit à partir de ce qu’en dit l’Écriture elle-même, à savoir que c’est à Lui que toutes les choses doivent de subsister et d’exister, étant tirées de Lui comme d’une cause parfaite. Et qu’Il les maintienne et les conserve toutes, on le voit à ceci que toutes se tiennent en Lui protégées de tous les dangers extérieurs et qu’elles se maintiennent conservées dans l’être par la Puissance qui Lui est propre comme dans une plantation toute-puissante. En effet, tout comme les arbres se conservent du fait qu’ils sont plantés dans la terre, ainsi toutes les choses se conservent dans l’être du fait qu’elles sont établies dans la toute-puissance de Dieu. Enfin, il montre que toutes les choses désirent la Bonté de Dieu en disant par la suite que toute chose se tourne vers Lui tout comme chaque espèce se tourne vers la finalité qui lui est propre. 318. Ensuite, lorsqu’il dit (122) : et ce qu’ils désirent…il manifeste la modalité de cette ordonnance ; et il dit certes que les êtres intellectuels, comme les Anges, ainsi que les êtres rationnels, comme l’homme, désirent le Bien divin d’une manière cognitive ; eux seuls en effet peuvent connaître le Bien en Lui-même, à savoir Dieu. Mais les êtres doués de sensibilité Le désirent dans la mesure où ils désirent un bien sensible qui est comme l’image du Bien ultime. Et les plantes qui sont privées de sens désirent le Bien divin au moyen d’un mouvement naturel grâce auquel elles désirent la vie, car ce bien lui-même est ce vers quoi elles tendent naturellement comme vers une image du Bien ultime au moyen des opérations vitales. Et en vérité, les êtres qui sont privés de vie, comme les corps inanimés, qui ne font qu’exister, désirent le Bien divin au moyen de leur aptitude à participer à une existence subsistante, et c’est cette aptitude même, qui est la leur, qui est comprise comme étant un désir. 319. Ensuite, lorsqu’il dit (123) : pour la même raison…, il montre comment ce qu’il vient de dire de ces êtres se retrouve dans l’image du soleil ; et il dit que, tout comme ce que nous venons de dire appartient à la divine Bonté, de même cela appartient aussi au Soleil non à titre de cause première, mais à titre d’image de la cause première : en effet la lumière du soleil rassemble et tourne toutes les choses à soi. En effet, les êtres qui sont capables de vision désirent la lumière du soleil parce qu’ils en ont besoin pour voir et ceux qui se meuvent, qui sont éclairés et qui se réchauffent désirent la lumière du soleil parce qu’elle leur est nécessaire quant à ces opérations ; et de même, toute chose est contenue d’une manière ou d’une autre, c’est-à-dire dépend ou est causée par les éclats du soleil qu’on nomme en grec ¨Hélios¨ car il rend tous les corps indestructibles et rassemble ceux qui sont dispersés, dans la mesure où ceux qui en eux-mêmes sont séparés Le recherchent dans un désir commun : que ce désir ait pour fin de voir, de se mouvoir, d’être éclairé, d’être réchauffé ou d’être embrassé de quelque manière par la puissance de la lumière. 320. Ensuite, lorsqu’il dit (124) : Et je ne dis pas…, il écarte une erreur ; et il dit que ce qu’il a affirmé précédemment, il ne l’a pas fait pour se conformer à l’opinion des anciens qui disaient que dieu est le Soleil, que le Soleil est le créateur de tout l’univers sensible et qu’il gouverne ce dernier dans sa totalité, mais pour rester fidèle aux paroles que l’Apôtre présente dans la l’épître aux Romains (1, 20) : ¨Les qualités invisibles de Dieu se voient fort bien au moyen de ses œuvres¨.

LECTIO 4 [84847] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 4 Postquam ostendit quomodo nomen sensibilis luminis in divinam praedicationem transferatur per quamdam similitudinem, nunc ostendit quomodo intelligibile lumen ei attribuatur ; et primo continuat se ad praecedentia ; secundo, prosequitur intentum ; ibi : et dicendum et cetera. Dicit ergo primo quod haec quae dicta sunt per praedicationem sensibilis luminis de Deo et de similitudine eius ad ipsum, dicta sunt in libro de symbolica theologia, sed nunc oportet considerare quomodo laudetur bonum divinum, nomine intelligibilis luminis. Non enim est intentio huius libri, tractare de nominibus sensibilium translatis in Deum, sed de nominibus intelligibilibus. Deinde, cum dicit : et dicendum et cetera, prosequitur intentum, scilicet de intelligibili lumine, quod signat in Deo causalitatem intelligibilis luminis ; unde circa hoc, tria facit : primo tangit causalitatem luminis ; secundo, ostendit quomodo Deus se habeat ad ea in quibus lumen causatur ; ibi : igitur et cetera ; tertio, ostendit quis est finis diffusionis huius luminis ; ibi : et intellectualia et cetera. Circa primum, duo facit : primo, tangit de causalitate intelligibilis luminis in Angelis ; secundo, in animabus rationalibus ; ibi : omnem et cetera. Dicit ergo primo quod Deus, qui est per essentiam suam bonus, nominatur intelligibile lumen ; Ioan. 8 : ego sum lux mundi, propter hoc, quidem, quod implet omnem supercoelestem mentem, idest angelicam, intelligibili lumine, quod nihil est aliud quam cognitio veritatis. In hoc autem quod dicit : implet, designat perfectam veritatis cognitionem, Angelis a Deo datam. Deinde, cum dicit : omnem autem et cetera, ostendit causalitatem luminis in animabus ; et primo, ponit duo quae facit divinum lumen in animabus ; secundo, assignat modum utriusque ; ibi : et intellectuales et cetera. Duorum autem quae facit divinum lumen in animabus, primum est : quod ab omnibus animabus quibus innascitur, expellit omnem ignorantiam et errorem. Ignorantia pertinet ad remotionem veritatis, sed error ad inhaesionem falsitatis ; dicit autem : ingignitur, ut alludat ei quod dicitur II Petri, 1 : donec dies illucescat et Lucifer oriatur in cordibus vestris. Unde patet quod hoc de Angelis non dixit, in quibus ignorantia et error locum non habent, licet in eis sit aliquorum nescientia, a qua purgantur, ut dicit Dionysius VII cap. coelestis hierarchiae. Non enim omnis nescientia ignorantia dici potest, sed solum nescientia eorum ad quae quis natus est et debet scire. Secundum est : quod tradit sanctum lumen ; et nota quod dicit : sanctum lumen, tum quia a Deo immittitur, tum quia ad Deum cognoscendum nos ordinat. Et notandum quod non fuit usus verbo impletionis, sed simplicis traditionis, ad ostendendum quod cognitio veritatis est imperfecta in animabus in comparatione ad illam plenitudinem quam Angeli a Deo possident. Deinde, cum dicit : et intellectuales et cetera, exponit modum utriusque ; et primo, primi ; secundo, secundi ; ibi : et tradit et cetera. Circa primum, considerandum est quod corporalis tenebra, tria facit in corporibus : primo enim reddit ea squalida et sordida ex eo quod non studiose purgantur quae in tenebris sunt ; secundo, tenebrae reddunt animalia immobilia, unde plerisque animalium naturale est ut in nocte quiescant et in die moveantur, quia per lucem diriguntur in motu, videntia quo vadunt ; tertio, tenebrae corporales concludunt, ut in tenebris aliquis non praeparet se ad aliquid agendum et naturaliter aliquam pigritiam ingerunt. Et haec tria facit etiam spiritualis tenebra, idest ignorantia veritatis : primo enim, contrahuntur ex ea sordes non solum errorum in intellectu, sed etiam pravarum affectionum in affectu et inordinatio actionum in actu, dum mala quae ignorat homo nec vitat nec purgat ; secundo, tenebra reddit homines otiosos, qui, dum habent ignorantiam boni quod est finis et viae qua ad ipsum pervenitur, non se movent ad finem consequendum ; tertio, reddit eos conclusos, quia dum non cognoscunt bonum, non aperitur eorum affectus per desiderium ad capiendum ipsum intra se. Sed haec tria removet intelligibile lumen, idest cognitio veritatis : et quantum ad primum, dicit quod intelligibile lumen mundat intellectuales oculos ipsarum, scilicet animarum, a faece, idest immunditia, circumposita ipsis, idest superveniente eis ex ignorantia ; quantum ad secundum, dicit : et movet, scilicet ad bene agendum ; et quantum ad tertium, dicit : et aperit, idest apertos reddit ad recipiendum per desiderium, conclusos, idest qui prius erant conclusi tenebris aggravantibus, idest tarditatem quamdam ad bonum immittentibus. Quia ergo conclusi erant, indigebant aperitione ; quia aggravati, indigebant motione. Deinde, cum dicit : et tradit et cetera, ostendit modum et ordinem quomodo traditur sanctis animabus lumen intellectuale ; et dicit primo quod quidem traditur unicuique lumen intelligibile, secundum determinatam mensuram, secundum illud Ephes. 4 : unicuique data est gratia, secundum mensuram donationis Christi ; et quia spiritualia gustata desiderium excitant quae prius ignorata contemnebantur, post primam receptionem luminis, gustata iam cognitione luminis veritatis, magis desideratur, et magis desiderantibus magis immittitur : effectus enim divinae gratiae multiplicantur, secundum multiplicationem desiderii et dilectionis, secundum illud Luc. 7 : dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum ; sic enim quaedam circulatio attenditur, dum ex lumine crescit desiderium luminis et ex desiderio aucto crescit lumen. Circulatio autem secundum suam naturam perpetua est et sic semper divinum lumen extendit animas ad anteriora per profectum, non tamen in omnibus aequaliter, sed secundum proportionem ipsarum ad respectum luminis : quaedam enim diligentius respiciunt ad lumen immissum, quae magis desiderant et magis proficiunt. Deinde, cum dicit : igitur et cetera, ostendit quomodo Deus se habeat ad ea in quibus lumen intelligibile causat ; et ponit tres habitudines, scilicet : diffusionis et excessus et comprehensionis. Quantum ad primum ergo dicit quod supersubstantiale bonum, licet sit super omne lumen et sensibile et intelligibile, tamen nominatur lumen intelligibile, inquantum est quidam radius et fons omnis intellectualis luminis : et ne intelligatur fons in se solo consistens, subdit quod est effusio luminis desuper manans ; et ut sciatur ad quos manat, subdit quod ex sua plenitudine illuminat omnem mentem supermundanam, quantum ad Angelos assistentes et circamundanam quantum ad ministrantes, quorum ministerio mundus iste gubernatur, et mundanam, quantum ad animas ; et non solum a principio illuminat mentes, naturalem cognitionem eis praebendo, sed etiam renovat omnes intellectuales virtutes ipsarum, novum lumen superfundendo gratiae et gloriae et novarum revelationum. Secundo, ponit id quod pertinet ad excessum et dicit quod lumen divinum excedit omnes mentes, licet in eas diffundatur, quia semper superexcessus est per suam substantiam. Tertio, ponit id quod pertinet ad comprehensionem, et dicit quod Deus omnia comprehendit quae sunt in praedictis mentibus, inquantum superiacet eis, sicut causa superior praehabet in se quod in effectibus inferioribus invenitur ; unde, ad hoc exponendum, subdit quod ipse Deus, universaliter, omnem dominationem, seu potestatem illuminativae virtutis, idest quidquid pertinet ad cuiuscumque cognitionem vel ad quamcumque virtutem docendi, Deus in se coassumens, idest simul assumens, non per diversas virtutes diversa cognoscens, sicut nos colores visu et sonos auditu cognoscimus, sed secundum unam virtutem cognoscit omnia ; et superhabet, quia excellentius unumquodque cognoscit quam ab aliquo cognoscatur ; et praehabet, quia non acquirit cognitionem virtutis vel virtutem docendi ab aliquo, sed omnes ab ipso ; et hoc competit ei, inquantum est principalis lucens, ut principium luminis et inquantum est super omnia lucens. Deinde, cum dicit : et intellectualia et cetera, ostendit finem et fructum causalitatis luminis ; et dicit quod, per illuminationem congregat omnia intellectualia, idest Angelos et rationalia, idest homines et facit ea indestructibilia, quia dum uniuntur in veritate, in ea conservantur. Et hoc, consequenter, exponit ex opposito : sicut enim ignorantia est divisiva eorum qui in errorem inducuntur, ita praesentia intellectualis luminis, per quod cognoscitur veritas, congregat eos qui illuminantur, ad invicem et unit eos in una veritate cognita ; manifestum est enim quod circa unum non contingit nisi uno modo verum dicere, sed multipliciter errare a veritate contingit. Et ideo illi qui cognoscunt veritatem, conveniunt in una sententia, sed illi qui ignorant, dividuntur per diversos errores. Est etiam praesentia luminis perfectiva, inquantum constituit in fine rei cognitae, quae est veritas et est etiam conversiva, idest revocativa ad veritatem, convertens homines a multis opinionibus quae non habent firmitatem veritatis ; et non solum ab opinione ad certam scientiam transfert, sed etiam a veritate ad uniformitatem ; et hoc est quod subdit, quod congregat varias visiones vel ut magis proprie dicatur phantasias ad unam veram cognitionem, per oppositum falsitatis. Et non solum convertit ad lumen veritatis sed etiam replet ipso lumine veritatis, quod in se est unum et aliorum unitivum.	Leçon 4 (14a) : De la Lumière intelligible. 321. Après avoir montré comment le nom de lumière sensible est attribué à Dieu par le transfert d’une certaine ressemblance, Denys montre maintenant comment Lui est attribué celui de lumière intelligible ; et d’abord, il ajoute à ce qu’il a déjà dit précédemment ; ensuite, il poursuit son propos là où il dit (126) : Et il faut dire… 322. Il dit donc en premier que c'est dans le livre intitulé ¨De la Théologie symbolique¨ qu'ont été présentées les choses qui ont été dites de Dieu par l’attribution qui lui a été faite de la lumière sensible et de la ressemblance qu'elle manifeste à son égard ; mais maintenant il faut considérer comment le bien divin est loué par le nom de lumière intelligible. En effet l’intention de ce livre n’est pas de traiter des noms sensibles qu’on peut attribuer à Dieu, mais plutôt des noms intelligibles. 323. Ensuite, lorsqu’il dit (126) : Et il faut dire…il poursuit son propos, qui est celui de traiter de la lumière intelligible, laquelle désigne chez Dieu la causalité même de la lumière intelligible ; et à ce sujet il fait trois choses : premièrement, il considère la causalité de la lumière ; deuxièmement, il montre comment Dieu se rapporte aux réalités dans lesquelles il cause la lumière, lorsqu’il commence ainsi (130) : Donc… ; troisièmement, il montre quelle est la finalité de la diffusion de cette lumière lorsqu’il débute ainsi (131) : et les intelligences… 324. Au sujet du premier point, il fait deux choses : d’abord, il traite de la causalité de la lumière intelligible chez les anges ; deuxièmement, il traite de la même causalité à l'égard des âmes rationnelles là où il dit (127) : mais toute… 325. Il dit donc en premier lieu que Dieu, qui est bon de par son essence même, est nommé Lumière intelligible ; on lit en effet chez Jean 8 (12) : ¨Je suis la Lumière du monde¨. Et Il est ainsi nommé pour cette raison certes qu’il comble tout esprit céleste, c’est-à-dire angélique, de la lumière intelligible, laquelle n’est rien d’autre que la connaissance de la vérité. Et en disant qu’Il comble, il veut signifier que cette connaissance de la vérité qui est donnée par Dieu aux anges est parfaite. 326. Ensuite lorsqu’il dit (127) : mais toute…, il montre la causalité de la lumière dans les âmes ; et premièrement, il présente deux effets que la lumière divine produit dans les âmes ; en deuxième lieu il présente les modalités de l’un et de l’autre lorsqu’il dit (128) : et les yeux de leur intelligence… 327. Le premier des deux effets que la lumière divine produit dans les âmes est qu’elle repousse toute ignorance et toute erreur de toutes les âmes dans lesquelles elle vient à naître. L’ignorance se rapporte à la privation de la vérité, mais l’erreur désigne l’adhésion à une fausseté ; Denys dit cependant : est engendrée, pour faire allusion à cette deuxième lettre de Pierre 1 (19) : ¨Jusqu’à ce que le jour paraisse et que l’étoile du matin illumine vos cœurs.¨ D’où il est évident qu’il ne dit pas cela des anges, chez lesquels l’ignorance et l’erreur n’ont pas de place, bien qu’il y ait en eux une certaine privation de connaissance dont ils sont justifiés comme le dit Denys au chapitre 7 de La Hiérarchie céleste. En effet, ce n’est pas toute privation de connaissance qu’on doive appeler ignorance, mais seulement la privation de connaissance à l’égard des choses qu’on peut et qu’on doit connaître. Le deuxième effet est qu’elle transmet une lumière sacrée ; et notez qu’il dit lumière sacrée, à la fois parce qu’elle est transmise par Dieu, à la fois parce qu’elle nous destine à la connaissance de Dieu. Et il faut remarquer qu’il n’usa pas ici du verbe combler, mais simplement du verbe transmettre, pour montrer que chez les âmes la connaissance de la vérité est imparfaite comparativement à la plénitude de celle qui est donnée par Dieu aux anges. 328. Ensuite, lorsqu’il dit (128) : et de leur intelligence…il présente la modalité propre à chacun de ces deux effets produits dans les âmes par la lumière divine. ; et d’abord, il présente celle du premier effet ; ensuite, celle du second lorsqu’il dit (129) : et elle transmet… 329. Au sujet de la première, il faut considérer que les ténèbres corporelles produisent trois effets dans les corps : premièrement en effet elles les rend malpropres et négligés étant donné que ce qui se trouve dans les ténèbres ne peut être nettoyé avec soin ; deuxièmement, les ténèbres rendent les animaux immobiles et c’est pourquoi il est naturel à de nombreux animaux de se reposer la nuit et de se mouvoir le jour puisque la lumière, guidant leurs mouvements, ils voient où ils vont ; troisièmement les ténèbres corporelles emprisonnent, de sorte que dans ces conditions on ne se prépare pas à agir et cela entraîne naturellement une certaine paresse. Et ce sont ces trois mêmes effets que produisent les ténèbres spirituelles, c’est-à-dire l’ignorance de la vérité : en effet c’est à cause d’elles que sont contractées non seulement ces saletés que sont les erreurs au plan de l’intelligence, mais celles des passions mauvaises au plan de l’appétit et celles des actes désordonnés au plan du comportement. Car l’homme ne peut ni éviter ni se purger des maux qu’il ignore ; deuxièmement, les ténèbres rendent paresseux les hommes qui, ignorant le bien qui est leur finalité ainsi que le chemin pour y parvenir, ne peuvent se mouvoir pour l’atteindre ; troisièmement elles les rendent refermés sur eux-mêmes puisque, ne connaissant pas le bien, leur cœur ne peut s’ouvrir par le désir de le recevoir en eux. Mais la lumière intelligible, c’est-à-dire la connaissance de la vérité, repousse ces trois effets : et quant au premier effet, il dit que la lumière intelligible purifie les yeux de leur intelligence, c’est-à-dire ceux des âmes, des déchets, à savoir de ces saletés qui les couvrent, c’est-à-dire qui leur surviennent en raison de l’ignorance ; et quant au second, il dit : et elle meut à bien agir ; et quant au troisième, il dit : et elle ouvre, c’est-à-dire qu’elle rend ouverts à recevoir le bien par le désir ceux qui étaient auparavant fermés sur eux-mêmes, c’est-à-dire ceux qui étaient d’abord enfermés dans des ténèbres oppressants qui produisent une certaine lenteur à l’égard du bien. Parce qu’ils étaient renfermés, ils avaient besoin d’ouverture ; parce qu’ils étaient alourdis, ils avaient besoin de mouvement. 330. Ensuite lorsqu’il dit : et elle transmet…, il montre le mode et l’ordre selon lesquels la lumière intelligible est transmise aux âmes saintes ; et il dit d’abord que la lumière intelligible est transmise à chacun selon une mesure déterminée conformément à ce qu’on lit dans l’Épître aux Éphésiens (4, 7) : ¨À chacun la grâce est accordée selon la mesure du don du Christ.¨ ; et parce que les réalités spirituelles une fois goûtées stimulent le désir à l’égard des choses qui étaient méprisées parce qu’elles étaient d’abord ignorées, après la première réception de la lumière, ce qui est déjà goûté par la connaissance de la lumière de la vérité est davantage désiré, et à ceux qui désirent davantage il est donné davantage : en effet les effets de la grâce divine se multiplient proportionnellement à la multiplication du désir et de l’amour, conformément à ce qu’on lit dans Luc (7, 47) : ¨Le grand amour qu’elle a manifesté prouve que ses nombreux péchés ont été pardonnés.¨ Ainsi en effet on parvient à un certain mouvement circulaire, puisque c’est de la lumière que croît le désir de la lumière et que de ce désir accru croît encore la lumière. Il est de la nature même du mouvement circulaire d’être sans fin et ainsi la lumière divine porte toujours les âmes à aller de l’avant, pas d’une manière égale chez toutes, mais d'une manière qui est proportionnelle à la considération qu’elles ont pour la lumière : en effet, certaines désirent et cheminent davantage vers la lumière et ce sont celles qui portent un regard plus attentif sur la lumière qui leur est envoyée. 331. Ensuite, lorsqu’il dit : Donc…, il montre comment Dieu se rapporte aux choses dans lesquelles il produit la lumière intelligible ; et il présente trois rapports, à savoir : la diffusion, la transcendance et la compréhension. Quant au premier point, il affirme que le Bien supra-substantiel, bien qu’il soit au-dessus de toute lumière, soit sensible, soit intelligible, est cependant nommé lumière intelligible, en tant qu’il est le rayon et la source de toute lumière intellectuelle : et afin qu’on n’entende pas par là une source qui demeure en elle seule, il ajoute qu’elle est une effusion de lumière qui se répand de haut en bas ; et afin qu’on sache vers quoi elle se répand, il ajoute qu’elle illumine de sa plénitude tout esprit qui existe au-dessus de ce monde, à savoir les anges qui L’assistent, et aussi tout esprit au service de ce monde à savoir les gouvernants par le ministère desquels ce monde est conduit, et enfin tout esprit de ce monde, à savoir les âmes rationnelles. Et c’est non seulement au principe qu’Il illumine les esprits en leur fournissant la lumière qui leur est naturelle, mais il renouvelle encore continuellement leurs puissances intellectuelles en déversant en elles une nouvelle lumière de grâce et de gloire, et de nouvelles révélations. Deuxièmement il présente ce qui se rapporte à l'excellence ou à la transcendance de cette lumière et affirme que la lumière divine, bien qu’elle se diffuse en eux, transcende tous les esprits, car de par sa substance elle les dépasse tous infiniment. Troisièmement, il présente ce qui se rapporte à la compréhension en affirmant que Dieu comprend en lui tout ce qui existe dans les esprits déjà mentionnés, parce qu’Il les domine, comme la cause supérieure contient à l’avance en elle ce qui se retrouve ensuite dans les effets inférieurs ; et, pour le montrer il ajoute que Dieu a en lui-même sur toute chose une souveraineté absolue, une parfaite capacité d’éclairer tout ce qui se rapporte à quelque connaissance ou à quelque puissance d’enseignement que ce soit ; en effet, Dieu s’approprie en lui-même, c’est-à-dire qu’il saisit simultanément et non séparément comme nous qui connaissons diverses choses au moyen de diverses puissances, par exemple les couleurs par la vue et les sons par l’ouïe ; mais Lui au contraire connaît toute chose par une seule puissance ; et il les possède éminemment, car il connaît toute chose plus excellemment qu’elle est connue par un autre être ; et Il les possède à l’avance, car Il ne reçoit pas d’un autre la connaissance ou la capacité d’enseigner mais au contraire tous les autres êtres reçoivent de Lui ces capacités ; et cela Lui revient de droit car Il est celui qui éclaire dès le principe, en tant que cause même de la lumière et dans la mesure où il éclaire au-dessus de toute chose. 332. Ensuite, lorsqu’il dit : et les intelligences…, il montre la finalité et les fruits produits par la causalité de la lumière ; et il dit qu’en les éclairant, elle rassemble toutes les puissances intellectuelles, c’est-à-dire les Anges et les âmes rationnelles, à savoir les hommes, et Elle les rend indestructibles, car puisqu’elles sont unies dans la vérité, c'est en elle qu'elles sont conservées dans l’être. Et cela, par la suite, il l’explique en partant de son contraire : en effet, tout comme l’ignorance produit la division parmi ceux qu’elle conduit dans l’erreur, ainsi la présence de la lumière intellectuelle, par laquelle la vérité est connue, rassemble ceux qu’elle illumine et les unit dans la vérité connue ; il est évident en effet que sur une seule et même chose il n’y a qu’une seule manière de dire ce qui est vrai, mais qu’il y a de nombreuses manières de s’écarter de la vérité. Et ainsi ceux qui connaissent la vérité s’entendent sur une même proposition mais ceux qui ignorent la vérité s’opposent par des erreurs multiples. La présence de la lumière est aussi une perfection parce qu’elle fixe la finalité de la connaissance du réel qui est la vérité ; et elle a aussi un pouvoir de conversion, c’est-à-dire qu’elle ramène à la vérité les hommes en les détournant de la multitude des opinions qui ne possèdent pas la fermeté de la vérité ; et non seulement elle fait passer de l’opinion à la certitude de la science, mais encore de la vérité à l’uniformité ; et c’est ce qu’il ajoute, à savoir qu’elle rassemble diverses visions ou pour dire mieux diverses imaginations en une seule connaissance vraie, contrairement à l’erreur. Et non seulement la présence de la lumière intellectuelle les ramène à la lumière de la vérité, mais elle les comble de cette lumière de vérité, laquelle est en elle-même à la fois une et unifiante.

LECTIO 5 [84848] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 5 Postquam Dionysius tractavit de lumine, nunc agit de pulchro, ad cuius intellectum praeexigitur lumen ; et circa hoc, duo facit, primo : praemittit quod pulchrum attribuitur Deo ; secundo, ostendit modum quo ei attribuitur ; ibi : pulchrum autem et cetera. Dicit ergo, primo, quod hoc supersubstantiale bonum quod est Deus laudatur a sanctis theologis in sacra Scriptura sicut pulchrum ; Cant. I : ecce tu pulcher es, dilecte mi ; et sicut pulchritudo ; Psalm. 95 : confessio et pulchritudo in conspectu eius ; et sicut dilectio : I Ioan. 4 : Deus caritas est, et sicut diligibile, ut in auctoritate canticorum inducta ; et quaecumque aliae sunt convenientes Dei nominationes, ad pulchritudinem pertinentes : sive per causalitatem pulchritudinis, quod dicit propter pulchrum et pulchritudinem ; sive secundum quod pulchritudo gratiose habetur, quod dicit propter dilectionem et diligibile. Deinde, cum dicit : pulchrum autem et cetera, ostendit quomodo Deo attribuitur ; et circa hoc, tria facit : primo, praemittit quod differenter attribuitur Deo et creaturis pulchrum et pulchritudo ; secundo, quomodo attribuitur creaturis ; ibi : haec enim et cetera ; tertio, quomodo attribuitur Deo ; ibi : supersubstantiale et cetera. Dicit ergo primo quod in causa prima, scilicet Deo non sunt dividenda pulchrum et pulchritudo, quasi aliud sit in eo pulchrum et pulchritudo ; et hoc ideo quia causa prima propter sui simplicitatem et perfectionem sola comprehendit tota, idest omnia in uno, unde etsi in creaturis differant pulchrum et pulchritudo, Deus tamen utrumque comprehendit in se, secundum unum et idem. Deinde, cum dicit : haec enim et cetera, ostendit qualiter attribuuntur creaturis ; et dicit quod in existentibus, pulchrum et pulchritudo distinguuntur secundum participans et participatum ita quod pulchrum dicitur hoc quod participat pulchritudinem ; pulchritudo autem participatio primae causae quae omnia pulchra facit : pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata. Deinde, cum dicit : supersubstantiale et cetera, ostendit quomodo praedicta Deo attribuantur : et primo, quomodo attribuatur ei pulchritudo ; secundo, quomodo attribuatur ei pulchrum ; ibi : pulchrum autem et cetera. Dicit ergo primo quod Deus qui est supersubstantiale pulchrum, dicitur pulchritudo propter hoc quod omnibus entibus creatis dat pulchritudinem, secundum proprietatem uniuscuiusque : alia enim est pulchritudo spiritus et alia corporis, atque alia huius et illius corporis. Et in quo consistat pulchritudinis ratio, ostendit subdens quod sic Deus tradit pulchritudinem, inquantum est causa consonantiae et claritatis in omnibus : sic enim hominem pulchrum dicimus, propter decentem proportionem in quantitate et situ et propter hoc quod habet clarum et nitidum colorem. Unde proportionaliter est in caeteris accipiendum, quod unumquodque dicitur pulchrum, secundum quod habet claritatem sui generis vel spiritualem vel corporalem et secundum quod est in debita proportione constitutum. Quomodo autem Deus sit causa claritatis, ostendit subdens, quod Deus immittit omnibus creaturis, cum quodam fulgore, traditionem sui radii luminosi, qui est fons omnis luminis ; quae quidem traditiones fulgidae divini radii, secundum participationem similitudinis sunt intelligendae et istae traditiones sunt pulchrificae, idest facientes pulchritudinem in rebus. Rursus exponit aliud membrum, scilicet quod Deus sit causa consonantiae in rebus ; est autem duplex consonantia in rebus : prima quidem, secundum ordinem creaturarum ad Deum et hanc tangit cum dicit quod Deus est causa consonantiae, sicut vocans omnia ad seipsum, inquantum convertit omnia ad seipsum sicut ad finem, ut supra dictum est et propter hoc pulchritudo in Graeco callos dicitur quod est a vocando sumptum ; secunda autem consonantia est in rebus, secundum ordinationem earum ad invicem ; et hoc tangit cum subdit, quod congregat omnia in omnibus, ad idem. Et potest hoc intelligi, secundum sententiam Platonicorum, quod superiora sunt in inferioribus, secundum participationem ; inferiora vero sunt in superioribus, per excellentiam quamdam et sic omnia sunt in omnibus ; et ex hoc quod omnia in omnibus inveniuntur ordine quodam, sequitur quod omnia ad idem ultimum ordinentur. Deinde, cum dicit : pulchrum autem et cetera, ostendit quomodo pulchrum de Deo dicitur ; et primo ostendit quod dicitur secundum excessum ; secundo, quod dicitur per causam ; ibi : ex pulchro isto et cetera. Circa primum, duo facit : primo, proponit excessum ; secundo, exponit ; ibi : et semper existens et cetera. Excessus autem est duplex : unus in genere, qui significatur per comparativum vel superlativum ; alius extra genus, qui significatur per additionem huius praepositionis : super ; puta, si dicamus quod ignis excedit in calore excessu in genere, unde dicitur calidissimus ; sol autem excedit excessu extra genus, unde non dicitur calidissimus sed supercalidus, quia calor non est in eo, eodem modo, sed excellentiori. Et licet iste duplex excessus in rebus causatis non simul conveniat, tamen in Deo simul dicitur et quod est pulcherrimus et superpulcher ; non quod sit in genere, sed quod ei attribuuntur omnia quae sunt cuiuscumque generis. Deinde, cum dicit : et semper existens et cetera, exponit quod dixerat ; et primo, exponit quare Deus dicatur pulcherrimus ; secundo, quare dicatur superpulcher ; ibi : et sicut et cetera. Sicut enim aliquid dicitur albius, quia est nigro impermixtius, ita dicitur aliquid pulchrius per remotionem a defectu pulchritudinis. Est autem duplex defectus pulchritudinis in creaturis : unus, quod quaedam sunt quae habent pulchritudinem variabilem, sicut de rebus corruptibilibus apparet et hunc defectum primo excludit a Deo, dicens quod Deus semper est pulcher secundum idem et eodem modo et sic excluditur alteratio pulchritudinis ; et iterum, non est in eo generatio aut corruptio pulchritudinis, neque iterum augmentum vel diminutio eius, sicut in rebus corporalibus apparet. Secundus autem defectus pulchritudinis est quod omnes creaturae habent aliquo modo particulatam pulchritudinem sicut et particulatam naturam ; hunc defectum excludit a Deo, quantum ad omnem modum particulationis : et dicit quod Deus non est in aliqua parte pulcher et in alia turpis, sicut in rebus particularibus contingit quandoque ; neque etiam est in aliquo tempore et in aliquo non, sicut contingit in his quorum pulchritudo cadit sub tempore ; neque iterum est pulcher quantum ad unum et non quantum ad aliud, sicut contingit in omnibus quae sunt determinata ad unum determinatum usum vel finem : si enim applicentur ad aliud, non servabitur consonantia unde nec pulchritudo ; neque iterum est in aliquo loco pulcher et in alio non pulcher, quod quidem in aliquibus contingit propter hoc quod quibusdam videntur pulchra et quibusdam non videntur pulchra, sed Deus quoad omnes et simpliciter pulcher est. Et omnium praemissorum assignat rationem, cum subdit quod ipse est pulcher secundum seipsum ; per quod, excluditur quod non est pulcher secundum unam partem tantum, neque in aliquo tempore tantum, neque in aliquo loco tantum ; quod enim alicui secundum se et primo convenit, convenit et toti et semper et ubique. Iterum, Deus est pulcher in seipso, non per respectum ad aliquod determinatum et ideo non potest dici quod ad aliquid sit pulcher et ad aliquid non pulcher et neque quibusdam pulcher et quibusdam non pulcher. Iterum, est semper et uniformiter pulcher, per quod excluditur primus defectus pulchritudinis, scilicet variabilitas. Deinde, cum dicit : et sicut omnis et cetera, ostendit qua ratione dicatur Deus superpulcher, in quantum in seipso habet excellenter et ante omnia alia, fontem totius pulchritudinis. In ipsa enim natura simplici et supernaturali omnium pulchrorum ab ea derivatorum praeexistunt omnis pulchritudo et omne pulchrum, non quidem divisim, sed uniformiter per modum quo multiplices effectus in causa praeexistunt. Deinde, cum dicit : ex pulchro isto et cetera, ostendit quomodo pulchrum de Deo dicitur secundum causam ; et primo ponit causalitatem pulchri ; secundo, exponit ; ibi : et est principium et cetera. Dicit ergo primo quod ex pulchro isto provenit esse omnibus existentibus : claritas enim est de consideratione pulchritudinis, ut dictum est ; omnis autem forma, per quam res habet esse, est participatio quaedam divinae claritatis ; et hoc est quod subdit, quod singula sunt pulchra secundum propriam rationem, idest secundum propriam formam ; unde patet quod ex divina pulchritudine esse omnium derivatur. Similiter etiam dictum est quod de ratione pulchritudinis est consonantia, unde omnia, quae, qualitercumque ad consonantiam pertinent, ex divina pulchritudine procedunt ; et hoc est quod subdit, quod propter pulchrum divinum sunt omnium rationalium creaturarum concordiae, quantum ad intellectum ; concordant enim qui in eamdem sententiam conveniunt ; et amicitiae, quantum ad affectum ; et communiones, quantum ad actum vel ad quodcumque extrinsecum ; et universaliter omnes creaturae, quantamcumque unionem habent, habent ex virtute pulchri. Deinde, cum dicit : et est principium et cetera, exponit quod primo dixerat de causalitate pulchri ; et primo, quantum ad rationem causandi ; secundo, quantum ad diversitatem causatorum ; ibi : hoc unum bonum et cetera. Circa primum, duo facit : primo, assignat secundum quam rationem pulchrum dicitur causa ; secundo, infert quoddam corollarium ex dictis ; ibi : propter quod et cetera. Dicit ergo primo quod pulchrum quidem est principium omnium sicut causa effectiva dans esse ; et sicut causa movens et sicut causa continens, idest conservans omnia ; haec enim tria videntur ad rationem causae efficientis pertinere : ut det esse, moveat et conservet. Sed causa agens, quaedam agit ex desiderio finis, quod est agentis imperfecti, nondum habentis quod desiderat ; sed agentis perfecti est ut agat per amorem eius quod habet et propter hoc subdit quod pulchrum, quod est Deus, est causa effectiva et motiva et continens, amore propriae pulchritudinis. Quia enim propriam pulchritudinem habet, vult eam multiplicare, sicut possibile est, scilicet per communicationem suae similitudinis. Secundo ait quod pulchrum, quod est Deus, est finis omnium sicut finalis causa omnium rerum. Omnia enim facta sunt ut divinam pulchritudinem qualitercumque imitentur. Tertio, est causa exemplaris, quia omnia distinguuntur secundum pulchrum divinum et huius signum est quod nullus curat effigiare vel repraesentare, nisi ad pulchrum. Deinde, cum dicit : propter quod et cetera, infert quoddam corollarium ex dictis ; et dicit quod, quia tot modis pulchrum est causa omnium, inde est quod bonum et pulchrum sunt idem, quia omnia desiderant pulchrum et bonum, sicut causam omnibus modis ; et quia nihil est quod non participet pulchro et bono, cum unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam ; et ulterius, etiam, audacter hoc dicere poterimus quod non-existens, idest materia prima participat pulchro et bono, cum ens primum non-existens habeat quamdam similitudinem cum pulchro et bono divino : quoniam pulchrum et bonum laudatur in Deo per omnium ablationem ; sed in materia prima, consideratur ablatio per defectum, in Deo autem per excessum, in quantum supersubstantialiter existit. Quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt : nam pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi.	Leçon 5 (15a) : Du Beau et comment on peut l’attribuer à Dieu. 333. Après nous avoir fait son exposé sur la lumière, Denys nous présente maintenant celui qui traite du beau, dont la compréhension présuppose celle de la lumière ; et à ce sujet il fait deux choses : il montre d'abord que le beau est attribué à Dieu ; deuxièmement, il montre la manière selon laquelle le beau Lui est attribué là où il dit (133) : Le Beau cependant… 334. Donc, il dit tout d’abord que ce bien au-dessus de toute substance qui est Dieu est loué par les saints théologiens dans les saintes Écritures comme étant beau ; on lit en effet dans Le Cantique des Cantiques (1, 15) : ¨Toi, qui es beau, aime moi.¨ ; mais aussi il est célébré en tant que beauté comme par le Psalmiste (95, 6) : ¨le rayonnement et la beauté sont en sa présence¨ ; il est encore loué comme étant amour ainsi qu’on le voit dans la première lettre de Jean (4,10) : ¨Dieu est amour¨, et enfin comme aimable, ainsi que le proclame l’autorité du Cantique présentée plus haut ; il est encore loué par de nombreux autres noms qui conviennent à Dieu et qui se rapportent à la beauté, soit sous le rapport de sa causalité et c’est ce qu’il évoque par les noms de beau et de beauté, soit sous le rapport de la grâce par laquelle elle est obtenue, ce qu’il évoque par les noms d’amour et d’aimable. 335. Ensuite, lorsqu’il dit (133) : Le beau cependant… il montre comment le beau est attribué à Dieu ; et à ce sujet, il fait trois choses : d’abord il montre que le beau et la beauté s’attribuent à Dieu et aux créatures, mais différemment ; ensuite, comment ils s’attribuent aux créatures lorsqu’il dit (134) : ces dernières en effet… ; troisièmement, comment ils s’attribuent à Dieu lorsqu’il dit (135) : le beau supra-substantiel… 336. Il dit alors qu'en Dieu, c’est-à-dire dans la Cause première, le beau et la beauté ne doivent pas être séparés, comme si autres étaient en lui le beau et la beauté ; et il en est ainsi parce que la Cause première est la seule, en raison de sa perfection et de sa simplicité, à pouvoir saisir la totalité du réel dans l’unité ; c’est ce qui explique que bien que le beau et la beauté diffèrent dans les créatures, Dieu cependant les saisit l’un et l’autre selon un seul et même acte. 337. Ensuite, lorsqu’il dit (134) : Ces dernières en effet… il montre comment le beau et la beauté s’attribuent aux créatures ; et il dit que dans les êtres qui existent, c’est-à-dire dans les créatures, le beau et la beauté se distinguent selon le participant et le participé de telle manière qu’on dit du beau qu’il participe de la beauté ; la beauté cependant est une participation directe de la Cause première qui fait toute chose belle : la beauté des créatures en effet n’est rien d’autre qu’une image de la beauté divine dont les choses participent. 338. Ensuite, lorsqu’il dit (135) : le beau supra-substant