QUESTIONS SUR LE LIVRE DE LA TRINITÉ

DE BOÉCE

 

SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DE L'ÉGLISE

 

OPUSCULE 69

(Œuvre authentique)

Traduction Abbé Védrine, Editions Louis Vivès, 1857

Édition numérique, https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique, 2004

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

 

 

 

INTRODUCTION: INTENTION DE SAINT THOMAS 2

PRÉFACE DE BOÈCE_ 6

QUESTION 1: L'ÂME HUMAINE ET SA CONNAISSANCE DE DIEU_ 11

Article 1: L’âme humaine a t-elle pour connaître la vérité, d’une nouvelle illumination de la lumière divine?  12

Article 2: L'âme humaine peut-elle arriver à la connaissance de Dieu?_ 19

Article 3: Dieu est-il la première chose que l’âme connaît?_ 25

Article 4: Les lumières de la raison suffisent elles à l’âme pour parvenir à la connaissance de la Trinité?  32

QUESTION 2: LA MANIFESTATION DE LA PUISSANCE DIVINE_ 39

Article 1: Est-il permis de scruter et de traiter les choses divines?_ 39

Article 2: Peut-on connaître de quelque manière les choses divines qui sont l’objet de la foi?_ 44

Article 3: Est-il permis de faire usage des raisons philosophiques, dans la science de la foi qui est la science de Dieu?  50

Article 4: Faut-il voiler les choses divines sous des termes nouveaux et obscurs?_ 58

TRAITÉ DE LA TRINITÉ DE BOECE_ 63

Plan du traité_ 62

QUESTION 3: LA COMMUNION DE LA FOI 68

Article 1: La foi est-elle nécessaire au genre humain?_ 69

Article 2: Quels sont les rapports de la foi à la religion?_ 77

Article 3: Est-ce avec raison que l’on appelle la vraie foi catholique on universelle?_ 82

Article 4: Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Père, le Fils, le Saint Esprit sont Dieu chacun de leur côté, et que tous trois ne sont qu’un seul Dieu, sans aucune différence?_ 86

QUESTION 4: LA PLURALITÉ EN ELLE-MÊME_ 95

Article 1: L’altérité est-elle la cause de la pluralité?_ 95

Article 2: La variété des accidents constitue t-elle une diversité numérique?_ 101

Article 3: Deux corps peuvent-ils être, ou être conçus existants dans le même lieu?_ 110

Article 4: La variété du lieu produit-elle quelque chose relativement à la différence numérique?_ 120

LA SCIENCE SPÉCULATIVE D'APRÈS BOÈCE_ 123

QUESTION 5: LA DIVISION DE LA SCIENCE SPÉCULATIVE_ 128

Article 1: La division de la science spéculative en trois parties, naturelle, mathématique et divine, est-elle convenable?_ 128

Article 2: La science naturelle traite t-elle des choses qui sont dans le mouvement et la matière?_ 140

Article 3: Les sciences mathématiques s’exercent-elles en dehors du mouvement et de la matière?  146

Article 4: En est-il de même de la science divine?_ 159

QUESTION 6: LES MODES ATTRIBUÉS À LA SCIENCE SPÉCULATIVE_ 169

Article 1: Faut-il procéder dans la science naturelle rationnellement, scientifiquement dans les mathématiques et intellectuellement dans les choses divines?_ 170

Article 2: Dans les choses divines faut-il mettre complètement l’imagination de côté?_ 183

Article 3: Notre intellect peut-il considérer la forme divine elle-même?_ 189

Article 4: Peut-on le faire par le moyen de quelque science spéculative?_ 195

 

Textum une Bruno Decker Lugduni Batauorum 1959 editum
translatum Automato ac une Roberto Busa SJ dans magneticas ténias
recognovit Denuo Enrique atque instruxit Alarcón

Traduction Abbé Védrine, Editions Louis Vivès, 1857

 

 

 

PROOEMIUM

INTRODUCTION: INTENTION DE SAINT THOMAS

 [84268] Super De Trinitate, pr. 1Ab initio nativitatis investigabo et Ponam à illius scientiam lucem, Sap. 6. Naturalis mentis humanae intuitus pondere corruptibilis corporis aggravatus dans luce veritatis primae, ex qua omnia sunt cognoscibilia facile, non potest defigi. Unde oportet ut secundum naturalis rapport cognitionis progressum une posterioribus dans priora deveniat et une creaturis in Deum, Rom. 1: ipsius invisibilia une creatura mundi , etc; Sap. 13: une magnitudine speciei creaturae et cetera. hoc quod dicitur HNE Et Iob 36: homines omnes eum vident, scilicet Deum, Procul intuetur unusquisque. enim creaturae, par naturaliter Deus cognoscitur quas, en plein ab infini lointain. Sed quia dans la sienne, videntur Procul quae, facile decipitur visus, idcirco creaturis ex tendentes cognoscendum Deum dans errores multiplices inciderunt. Unde dicitur Sap. 14 quod sunt Dei pedibus muscipulae insipientium creaturae et dans Psalmo: defecerunt scrutantes scrutinio. Et ideo Deus humano generi aliam tutam viam cognitionis providit, mentibus notitiam hominum suam par infundens fidem. dicitur Unde 1 Cor. 2: quae sunt Dei, nemo nisi novit spiritus Dei, nobis autem Deus revelavit par suum SPIRITUM. hic spiritus HNE Et, quo efficimur credentes, 2 Cor. 4: habentes eundem SPIRITUM credimus fidei, propter quod et loquimur. Sicut ergo naturalis principium cognitionis creaturae intérêt notitia une acceptabilité sensu, desuper datae cognitionis principium ita intérêt primae veritatis notitia par infusa fidem. hinc Et CEST diverso quod ordine indépendance hinc proceditur. enim Philosophi, Qui naturalis sequuntur ordinem cognitionis, praeordinant scientiam creaturis scientiae divinae, scilicet metaphysicae naturalem de. Sed apud proceditur converso e Theologos, ut 'une attention creatoris praeveniat considerationem creaturae.

[84269] Super De Trinitate, pr. 2Hunc ergo ordinem secutus Boèce ea quae sunt fidei tractare intendens dans ipsa rerum summa origine suae principium considerationis instituit, scilicet simplicis unius Trinitate Dei. Unde ei competunt verba praemissa: ab initio nativitatis et cetera. En opuscule quibus vers praesens, quod ad patricium Symmachum urbis composuit, tria possunt Notari, materia scilicet, modus finis et.

[84270] Super De Trinitate, pr. 3siquidem Materia huius Operis Est en una essentia divina Trinitas personarum, quae ex consurgit Nativitate facie, qua divina sapientia une generatur patre aeternaliter, Prov. 8: abyssi erant nondum, et Concepta eram iam ego; dans Psalmo: hodie te genui ego. Nativitas quidem initium intérêt Quae nativitatis cuiuslibet alterius, sola ipsa cum sit capiens naturam generantis perfecte; omnes sunt vero aliae imperfectae, secundum quas aut genitum substantiae partem generantis accipit aut similitudinem substantiae. Unde oportet quod omnis une praedicta Nativitate entre Nativitas par derivetur imitationem quandam, Eph. 3: ex quo omnis paternitas dans Calo et dans nominatur terra. Et propter hoc filius dicitur primogenitus omnis creaturae, Col 1, ut nativitatis origo et imitatio designetur, eadem non ratio Generationis. convenienter Unde dicit: nativitatis ab initio; Prov. 8: dominus me possedit dans suarum Viarum initio. Nec solum intérêt creaturarum Nativitas praedicta initium, sed etiam Sancti Spiritus, Qui a generante genitoque procedit. Par autem hoc quod non dicit: initium nativitatis investigabo, sed ab initiodesignatur quod in hoc nativitatis initio perscrutatio non finitur eius, sed ab hoc incipiens ad entre procedit.

[84271] Super De Trinitate, pr. 4Eius doctrina namque à Tres contradictoire dividitur. Prima intérêt namque de personarum Trinitate, quarum ex processione omnis entre Nativitas vel processio derivatur, dans libro quidem hoc, Qui prae manibus habetur, ad id quod quantique de Trinitate et intérêt sciendum unitate, dans alio libro vero, ad quem diaconum Iohannem Ecclesiae Romanae scribit , de modo praedicandi, utimur quo dans personarum Trinitate, Qui incipit sic: Quaero, un pater. Secunda vero pars intérêt de creaturarum bonarum processione une Deo bono dans libro, Qui ad eundem Iohannem conscribitur de hebdomadibus, Qui sic incipit: postulas un moi. Tertia vero pars intérêt creaturarum reparatione de par Lui. quidem Quae en dividitur duo. namque fides proponitur Primo, quam Christus iustificamur qua docuit, dans libro Qui intitulatur foi de Christiana, Qui incipit sic: fidem Christianam. explanatur Secundo, quid de sentiendum Christo s'asseoir, quomodo scilicet duae naturae dans una persona conveniant, et hoc libro de naturis duabus in persona Christi una Iohannem Conscripto praedictum annonce, Qui incipit sic: quidem te anxie.

[84272] Super De Trinitate, pr. 5autem Modus de Trinitate intérêt tractandi duplex, ut dicit Augustinus I de Trinitate, scilicet par auctoritates et par rationes, quem modum utrumque Augustinus intérêt complexus, ipsemet ut dicit. vero patrum sanctorum Quidam, ut Ambrosius et Hilarius, modum Alterum tantum prosecuti sunt, scilicet par auctoritates. Boèce vero elegit prosequi modum alium par, scilicet par rationes, praesupponens hoc quod ab aliis par auctoritates prosecutum fuerat. Et ideo modus huius Operis designatur in hoc quod dicit: investigabo, in quo rationis inquisitio designatur, Eccli.39: sapientiam, scilicet notitiam Trinitatis, antiquorum, quam scilicet antiquités sola auctoritate asseruerunt, exquiret sapiens, investigabit ratione id est. Unde dans praemittit prooemio:quaestionem diutissime investigatam.

[84273] Super De Trinitate, pr. 6huius vero Operis Est, Finis ut occulta fidei manifestentur, quantique via est possibile, Eccli. 24: Qui elucidant moi, habebunt vitam aeternam. Et ideo dicit: Ponam dans illius scientiam lucem, Iob 28: scrutatus intérêt fluviorum profonde, et abscondita produxit dans lucem.

"Je remonterai jusqu’au comme de sa naissance, je la produirai au jour et la ferai connaître," Sagesse, VI. L’esprit de l’homme embarrassé du poids d’un corps corruptible ne peut fixer son coup d’oeil naturel dans la première lumière de la vérité qui rend tout facile à connaître; c’est pourquoi suivant le progrès de la cognition naturelle, la raison doit aller des choses postérieures aux premières, des créatures à Dieu. Romains, I, 20: "Les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles depuis la création du monde par la connaissance que ses créatures nous en donnent." Et Sagesse, XIII, 5: "La grandeur et la beauté de la créature peuvent faire connaître et rendre en quelque sorte visible le Créateur." C’est aussi ce qui est dit dans Job, XXXVI, 25: "Tous les hommes le voient, chacun le considère de loin." En effet les créatures qui servent à faire connaître Dieu naturellement, sont séparées de lui par une distance infinie. Mais comme la vue se trompe facilement à l’égard des choses que l’on considère de loin, ceux qui ont cherché à connaître Dieu par le moyen des créatures, sont tombées dans de nombreuses erreurs. C’est pourquoi il est dit dans la Sagesse, XIV, 11, que les créatures sont devenues un filet où les pieds des insensés se sont pris. Et dans le Psaume LXIII, 6: "ils ont failli dans leurs investigations." Aussi la providence divine a ménagé aux hommes une voie plus sûre pour arriver à le connaître en communiquant cette connaissance à leurs esprit par la foi, c’est pourquoi il est dit dans la première Epître aux Corinthiens, 11, 11: "L’Esprit de Dieu commit seul ce qui le concerne; mais Dieu nous l’a révélé à nous par l’Esprit." C’est cet Esprit qui nous inspire la foi. Dans la seconde au Corinthiens, IV, 13: "Ayant le même Esprit de foi:" comme il est écrit Psaume CXV, 10: "J’ai cru, c’est pourquoi j’ai parlé;" nous aussi nous croyons, c’est pour cela que nous parlons. En conséquence comme les notions reçues par les sens sont pour les créatures le principe de cognition naturelle, de même les connaissances de la première vérité communiquées par la foi sont le principe de cognition surnaturelle; c’est pour cela que de part et d’autre on procède dans un ordre différent. En effet, les Philosophes qui suivent l'or de la cognition naturelle font passer la science des créatures avant la science divine, la science naturelle avant la Métaphysique; c’est tout le contraire chez les théologiens, la considération du Créateur passe avant celle de la créature. Boèce s’étant conformé à cet ordre et ayant l’intention de traiter des matières qui ont trait à la foi, a établi le principe de ses méditations dans la première origine des choses, c’est-à-dire sur la Trinité d’un Dieu simple; c’est pourquoi on peut lui appliquer les paroles citées plus haut: Des mon entrée, etc. Sur cela on peut noter, relativement au présent Opuscule adressé à Symmaque, patrice de la ville, trois choses, à savoir, la matière, le mode et la fin. La matière de cet ouvrage est la Trinité de personnes dans une essence divine, qui se produit dès l’origine où le Père engendre la sagesse divine de toute éternité. Prov.,VIII, 24: Les abîmes n’existaient pas encore et déjà j’étais conçue," et Ps. IL, 7: "Je vous ai engendré aujourd’hui." Cette nativité est le commencement de toute autre nativité, parce qu’elle seule comprend parfaitement la nature de celui qui engendre. Toutes les autres sont imparfaites, toutes celles en vertu desquelles l’engendré reçoit ou une parti la substance de celui qui engendre, ou seulement une ressemblance, c’est pourquoi il est nécessaire que toute autre nativité dérive de celle-là par une certaine imitation. Ainsi dans l’Epître aux Philip., III, 15, "Qui donne son nom à toute paternité, à raison de quoi on dit, le Fils premier de toute créature;" aux Col., I, 15: "Afin de désigner l’origine et l’imitation et non la même condition d’origine." Aussi c’est avec raison que l’on dit, Abinitio, etc., et Prov., VIII, 22: "Le Seigneur m’a possédé au commencement de ses voies." Cette nativité n’est pas seulement l’origine des créatures, elle l’est aussi du Saint Esprit qui procède de celui qui engendre et de celui qui est engendré, comme il ne dit pas initium nativitatis investigabo, mais ab initio, il déclare que l’investigation ne se termine pas à ce commencement de la nativité, mais qu’il passe à d’autres choses après avoir commencé par là.

En effet sa doctrine se divise en trois parties.

La première sur la Trinité des personnes de la procession desquelles dérive toute autre nativité et procession, est renfermée dans ce livre que nous avons entre les mains pour tout ce qu’il faut savoir sur la Trinité et l’unité; aussi bien que dans un autre livre qu’il adresse à Jean, diacre de l'Eglise de Rome, sur la manière dont nous exposons la doctrine relativement à la distinction des personnes et à l’unité d’essence, et qui commence par ces mots, Quœro an pater.

La seconde partie traite de la procession des bonnes créatures du Dieu bon dans le livre adressé au même Jean de Hebdom., lequel commence par ces mots, Postulas a me.

La troisième partie roule sur la séparation des créatures par le Christ. Celle-ci se divise en deux parts. Dans la première, on propose la foi enseignée par le Christ, par laquelle nous sommes justifiés, dans le livre intitulé, De Fide Christiana, qui commence par ces mots, Christianam fidem. Secondement on expose ce qu’il faut croire du Christ, c’est-à-dire comment deux natures se trouvent dans une même personne, dans le livre sur les deux natures et l’unique personne du Christ adressé au même diacre, lequel commence par ces mots, Anxi te quidem. Il y a deux manières de traiter ce qui concerne la Trinité, comme dit saint Augustin dans le premier De Trinitate, à savoir par l’autorité et par des raisonnements. Saint Augustin a employé l’une et l’autre, comme il dit lui-même; quelques saints Pères, comme Ambroise, Hilaire, n’en ont employé qu’une, c’est-à-dire l’autorité; Boèce a mieux aimé la seconde manière, à savoir le raisonnement, supposant ce que les autres avaient établi par l’autorité. C’est pourquoi le mode employé dans cet ouvrage est désigné par ces mots, investigabo où il exprime l’investigation de la raison, Eccl, XXXIX, 1, Sapientiam, c’est-à-dire la notion de la Trinité, antiquorum, c’est-à-dire que les anciens ont établi par l’autorité seule, exquiret sapiens, c’est-à-dire traitera à l’aide de la raison. C’est pourquoi il dit dans la préface, investigatam diutissime. Le but de cet ouvrage est de faire connaître les choses cachées autant qu’il est possible in statu viae. Eccl., XXIV, 31: "Ceux qui me font connaître auront la vie éternelle." C’est pour cela qu’il dit, ponam in lucem scientiam illius. Job, XXVIII, 11: "Il a fouillé la profondeur des fleuves, et il a exposé au grand jour ce qui était caché."

 

 

 

PARS 1

 

PRÉFACE DE BOÈCE

[84274] Super De Trinitate, pars 1 pr. 1Huic ergo praemittit prooemium operi, in quo tria facit. breviter Primo causas Operis praelibat, dans reddit docilem auditorem quo. subiungit excusationem Secundo, dans reddit benevolum auditorem quo, ibi: stilum idcirco et cetera. Tertio ostendit sui Operis originem et quasi subiectum esse doctrinam Augustini, ex reddit attentum auditorem quo, ibi: vobis tamen etiam inspiciendum illud et cetera. Proponit autem causas Quattuor sui Operis en vue parte. materialem Primo, cum dicit: quaestionem diutissime investigatam, scilicet de unius personarum Trinitate Dei, dans sine materiae et insinuat difficultatem, quae indiguit investigatione diutina, et studii diligentiam, ipse qua eam investigavit diutissime, investigatam intelligatur ut une nobis, etiam quamvis investigatam intelligibilité possit une pluribus, quia a principio nascentis Ecclesiae haec quaestio Ingenia fatigavit maxime fidelium.

[84275] Super De Trinitate, pars 1 pr. 2Tangit efficientem causam Secundo: sive Proximam secundariam et in hoc quod dicit: mentis quantique igniculum nostrae, et primam principalem sive in hoc quod dicit: illustrare lux divina dignata intérêtdicitur. Proxima causa siquidem huius investigationis intellectus fuit auctoris, Qui recte igniculus. Ignis enim, ut dicit Denys 15 c. hierarchiae Caelestis, Maxime compét ad significandas proprietates divinas, subtilitatis ratione tum, tum ratione Luminis, tum ratione virtutis activae par calorem, situs ratione Tum et motus. quidem Quae competunt Deo maxime, in quo intérêt summa simplicitas et immaterialitas, claritas perfecta, omnipotens virtus et altissima sublimitas, mediocriter autem Angelis, sed Humanis mentibus infimo modo, propter quarum coniunctum corpus et Puritas inquinatur et lux obscuratur et virtus debilitatur et motus dans suprema retardatur; UEDN humanae mentis efficacia recte igniculo comparatur. Unde NEC AD huius quaestionis sufficit inquirendam veritatem, nisi divina illustrata luce, et sic divina lux intérêt principalis causa, humana mens causa secundaria.

[84276] Super De Trinitate, pars 1 pr. 3Tangit formalem causam Tertio in hoc quod dicit: formatam rationibus, et modum Tangit agendi tria ad quantique. Primo quantique ad hoc quod processit argumentando; UEDN dicit: rationibus formatam. Quaestio quamdiu namque probabilibus sous rationibus exagitatur dubio, quasi intérêt informis, nondum certitudinem veritatis pertingens ad, et ideo Formata dicitur esse, ad eam quando additur rapport, par quam certitudo de veritate habetur. Et in hoc providit intelligentiae, quia quod credimus, auctoritati debemus, intelligimus quod, rationi, Augustinus ut dicit.Secundo in hoc solum disseruit quod non verbis, sed etiam mandavit scripto, unde dicit: mandatam litterisque. Dans quo providit memoriae. Tertio in hoc quod ad praesentes non par doctrinae modum, sed ad absentes par conscripsit epistulae modum. Sic enim etiam Aristoteles diversimode libros suos composuit, quidem ad praesentes quosdam, ab ipso Qui audiebant - et salut auditus dicuntur libri, sicut dicitur Liber de naturali auditu - ad autem quosdam absentes Scribens, sicut liber de anima conscriptus esse significatur I Ethicorum, ubi exteriores nominantur sermones, ut dicit Graecus ibidem commentateur. Unde sequitur: vobis offerendam quasi maiori iudicandum ad communicandamque curavi quasi socio ad profectum. Et dans requirit iudicium hoc; sequitur unde: tam Vestri cupidus iudicii quam nostri inventivité studiosus. Ex hoc enim quod ad inveniendum studiosus fuit, praedictam quaestionem rationibus formavit; ex hoc quod fuit vero cupidus iudicii Symmachi, obtulit formatam ei.

[84277] Super De Trinitate, pars 1 pr. 4Tangit finalem causam Quarto, cum dicit: quid mihi dans qua re assis animi, quem intérêt intendam finem id ex supra dicta re, quotiens excogitata animo de praedictis vel aliis quibuscumquestilo commendo, potest intelligibilité duobus ex, tum ex ipsa difficultate materiae, tum ex eo quod colloquor multitudini non, sed raris, sapientibus scilicet, id est tantummodo vobis. Non enim hunc librum scripsit, recitaret multitudini ut, quod propter quandoque vulgi favorem ajustement, sed tantummodo Sapienti uni, unde sequitur: excitamur enim neque, scilicet ad scribendumiactatione famae, id est commendatione, et clamoribus vulgi, sicut poetae recitantes carmina dans theatris, inanibus, contes quia Clamores ratione sunt sine habitué. Et removit inconvenientem finem sic et debitum finem subiungit, insinuans quidem principalem finem HNE Qui intérieur, scilicet Perceptio divinae veritatis, et secundarium finem explicans, sapientis iudicium scilicet, unde dicit: sed quis SI CEST fructus extérieur, quasi dicat: quidem principaliter me excitat fructus intérieur, sed aliquis SI CEST extérieur, hic non potest sententiam sperare aliam materiae similem nisi, id est convenientem, dicat quasi: non iudicium aliud requiro pro fructu extériorisation nisi Qui materiam Tantam deceat, de qua non iudicium concedi pigris ignaviter debet invidis Callide neque, sed solum Sapienti Benevolo, unde sequitur: quocumque igitur oculos deieci une vobis, scilicet ad quoscumque respexi, non ad Vos tantum considerationi meae occurrit, partim, id est en aliquibus, ignava, id est Stulta, segnities, id est pigritia, livor partim, invidia id est, Callidus, id est nocendum ad astutus, dans tantum ut videatur tractatibus divinis contumeliam irrogare, Qui haec, divina scilicet, proiecerit, id est exposuerit démesurée, talibus hominum monstris - monstra dicuntur homines in corpore humano Qui bestiale gerunt cor, propter bestiis peccatum comparaisons effi dans affectu - quam non conculcanda agnoscenda potius, quia tam quaerunt non cognoscere quam quaecumque vituperare dicuntur, invidiam propter; dicitur UEDN Matth. 7: sanctum nolite osent et cetera. Alia littera: ne ego et si facerem aliter, videar etc Qui proiecerim et cetera.

[84278] Super De Trinitate, pars 1 pr. 5stilum Idcirco et cetera. EST pars secunda Haec prooemii, dans excusationem subiungit qua. Et primo excusat Operis difficultatem. Secundo Operis imperfectionem, ibi: sed tantum une nobiset cetera. autem difficultatem triplicem Tangit, quam sponte operi adhibet Huic. EST Prima brevitate ex Scripturae, unde dicit: stilum idcirco brevitate contraho, secundum illud Horaces: brevis esse laboro, fio obscurus. EST Secunda ex subtilibus quas inducit rationibus, hoc quod intérêt et dicit: ex intimis disciplinis philosophiae sumpta, quae sunt disciplinae une abstrahentes sensibilibus, principiis quarum et utitur conclusionibus, ut metaphysicae et logicae. EST Tertia novitate verborum ex, unde dicit: haec, scilicet sumpta, velo verborum novorum significationibus.quidem Quae nova dicuntur vel materiam ISTAM ad quantique, quia alii tractatores huius quaestionis talibus verbis usi sunt non, vel quantum ad eos Qui legunt, Qui verbis talibus assueti sunt non. autem Tres a difficultates Addit quartae, supra quam tetigit, difficultas materiae intérêt quae, ea ut, quae in hoc libro scribuntur, sapientibus colloquatur tantum, Qui haec intelligere poterunt, auctor intérêt sicut ipse et ille, liber conscribitur ad quem, alii vero, Qui capere non possunt intellectuels, un excludantur lectione. enim leguntur Libenter non quae intelliguntur non.Et ratio quia ex connectitur praecedentibus, ideo praemisit: idcirco, quod nota conclusionis Est. Littera vero plana est.

[84279] Super De Trinitate, pars 1 pr. 6cum Deinde dicit: sed tantum une nobis quaeri oportet etc, excusat defectum Operis, quia scilicet requiri non debet ab eo in hoc opere plus quam certitudinis quantique ratio humana valet ad alta divinitatis conscendere. probat Regardez par une suppléance minorités dans artibus aliis, dans quibus iste finis unicuique artifici constituitur faciat tantum ut, le ratio humana Sinit quantique. enim non curat medicus semper, sed nihil si omittat de son debet facere quae, erit sine culpa, et intérêt en similiter artibus aliis. Unde et in hoc opere, ubi intérêt difficillima sensum materia rationis humanae excedens, magis debet auctori venia dari, si ad perfectam non quaestionem certitudinem deducat. Deinde cum dicit: tamen vobis, ostendit, auctoritatem cuius dans sequatur scribendo, scilicet Augustini. ut non ea quae dicat tantum dans inveniuntur libro Augustini, sed quia ea quae Augustinus de Trinitate dixit, quod scilicet dans absolutis divinae personae conveniunt et relativiste dans distinguuntur, accipit quasi semina et principia, quibus ad utitur difficultatem quaestionis enodandam. Et sic ipsa veritatis explicatio par multas rationes sunt fructus ex seminibus Augustini dans provenientes ipso. Qui autem sint convenientes et uberes, ei, scribit ad quem, inspiciendum committit propositam quaestionem accedens annonce.

 

Après avoir fort longtemps examiné cette question dans la mesure des faibles lumières qu’a daigné me communiquer la lumière divine, et l’avoir établie par le raisonnement et nettement formulée, j’ai pris soin de vous l'adresser et de vous l’offrir, autant par le désir d’avoir votre sentiment sur cet écrit que par amour pour oeuvre. Il est facile de comprendre, soit par la difficulté de la matière, soit parce que je ne parle qu’à un petit nombre de savants tels que vous, quelle est mon intention en mettant par écrit le résultat de mes méditations.

Ce ne sont en effet ni les acclamations populaires, ni un vain désir de gloire qui nous ont fait entreprendre notre travail; mais s’il y a quelque avantage extérieur, il ne peut être d’une autre nature que le sujet. En conséquence quelque part que je porte mes regards en dehors de vous, je ne rencontre qu’une lâche paresse ou une maligne envie qui s’efforcent de me donner le tort d’avoir fait outrage aux traités divins en les livrant à la profanation plutôt qu’à l’étude de ces hommes étranges. C’est pourquoi j’ai resserré mon style, et je m’étudie à voiler sous des termes nouveaux des matières extraites des profondeurs de la philosophie, afin que vous en ayez seuls avec moi l’intelligence, si vous prenez la peine d’y jeter les yeux, et que les autres en soient écartés, de sorte que ceux qui n’auront pu les comprendre paraissent même incapables de les lire, Il ne faut pas certes exiger de nous toute la hauteur d’intuition dont est capable la raison humaine dans la notion de la divinité; car les autres arts ont aussi leurs limites que peuvent atteindre mais non dépasser les investigations de la raison. La médecine, en effet, ne rend pas toujours la santé aux malades mais le médecin n’est pas coupable s’il n’a rien omis de ce qu’il de faire; il en est de même pour les autres sciences. Plus les matières que nous allons traiter sont difficiles, plus aussi nous avons droit à l’indulgence. Vous devez néanmoins examiner une chose, si les raisonnements dont nous avons tiré les éléments des écrits de saint Augustin ont produit quelque fruit sous notre plume. Nous allons maintenant aborder ici la question proposée.

Boèce fait précéder son travail d’une préface dans laquelle il fait trois choses. D’abord il dit un mot des causes de son travail pour captiver la docilité du lecteur; secondement, il en expose les difficultés et l’imperfection pour gagner sa bienveillance, idcirco stylum; troisièmement, il en montre l’origine, comme étant en quelque sorte la doctrine de saint Augustin, pour exciter l’attention du lecteur, Vobis tamen id inspiciendum. Dans la première partie il propose quatre causes de son ouvrage, une matérielle en disant, investigatam diutissimè quaestionem, à savoir sur la Trinité de personnes en un seul Dieu, où il infirme la difficulté de la matière qui a exigé de longues études, et l’intensité de son zèle, parce qu’il l’a très étudiée lui-même afin qu’il soit entendu qu’elle a été méditée par nous comme on peut aussi l’entendre de plusieurs autres, par la raison que dès l’origine de l’Eglise cette question a fortement occupé l’esprit des fidèles. En second lieu, il touche à la cause efficiente et prochaine ou secondaire en disant quantum mentis nostrœ igniculum, et la première ou principale, illustrare lux divina dignata est. La cause prochaine de ces recherches était l’intelligence de l’auteur, qui est à bon droit appelée étincelle, igniculus. Le feu, en effet, comme dit Denis, XV, 11. Coel. hier., est très propre à signifier les propriétés divines, soit à cause de sa subtilité, soit à raison de sa vertu active qui produit la chaleur, soit à raison de la position et du mouvement, toutes choses qui con viennent parfaitement à Dieu en qui se trouvent la souveraine simplicité et l’immatérialité, la parfaite charité, la toute-puissance et la plus grande sublimité. Il convient médiocrement aux anges, mais bien faiblement aux esprits humains dont la pureté est altérée par l’union à un corps, la lumière obscurcie, la force affaiblie, et le mouvement en haut ralenti, ce qui fait que l'activité de l’âme humaine est justement comparée à une étincelle. C’est pourquoi elle est insuffisante à pénétrer la vérité de cette question sans l’illumination de la lumière divine, et de cette manière la lumière divine est la cause principale et l’âme humaine la cause secondaire. En troisième lieu, il donne la cause formelle lorsqu’il dit formatam rationibus, et le mode d’action sous trois rapports. D’abord parce qu’il procède par voie de raisonnement, formatam rationibus, car tant qu’une question n’est étayée que par des raisons probables, elle reste douteuse, elle est comme informe, n’ayant pas encore atteint la certitude de la vérité; c’est pour cela qu’on dit qu’elle est formée quand on y apporte une preuve qui opère la certitude sur la vérité. Et c’est là en faveur de l’intelligence, parce que nous devons à l’autorité ce que nous croyons, et ce que nous concevons à la raison, comme dit saint Augustin. Secondement en ce qu’il ne s’est pas contenté de disserter verbalement,, mais qu’il a écrit, litteris que mandatam. C’est pour la mémoire. Troisièmement en ce qu’il s’adresse, non à un homme présent par forme de leçon, mais à un absent sous forme d’épître. C’est ainsi qu’Aristote a diversement composé ses livres; quelques-uns étaient pour des personnes présentes qui en recevaient le contenu de sa bouche, et d'autres livres sont dits de l’ouïe, comme le livre de l’ouïe naturelle; d’autres sont adressés à des absents, tels que les livres qu’il dit avoir écrits sur l’âme dans le livre 1er de l’Ethique où sont exposées les locutions extérieures, comme le dit au même endroit le Commentateur grec. D’où il suit, offerendam vobis, comme pour réclamer le jugement d’un supérieur comminicandamque curavi, comme pour le profit d’un collègue,et en cela il demande un avis, par les aroles suivantes, tam vestri cupidus judicii, quam mei studiosus inventi, parce qu’il a mis du zèle à étudier cette question, il l’a étudiée par des raisonnements, et désireux d’avoir le sentiment de Symmaque, il la lui a écrit après l’avoir bien établie. Quatrièmement, il touche la cause finale en disant, quoties excogitata, qua in re quid mihi sit animi, etc., c'est-à-dire quelle fin je me suis proposée. Tout cela peut s’entendre après deux choses, ex difficultate materiœ, tum ex eo quod coloquor, non pas à la multitude, mais à des hommes sages, c’est-à-dire à vous seulement.

L’auteur n’a pas, en effet, écrit ce livre pour en faire lecture à la multitude, ce qui se fait quelquefois dans l’intention de capter la faveur populaire, mais seulement pour le communiquer à un sage, d’où ces paroles, ne que enim excitamur, à écrire, famœ jactatione, pour me recommander, et clamoribus vulgi, comme les poètes qui forment leurs vers avec emphase sur les théâtres, parce que ces acclamations sont souvent peu fondées. Il écarte ainsi un but peu convenable et y substitue une fin légitime, faisant ainsi comprendre la fin principale qui est intérieure, à savoir la perception de la vérité divine et expliquant la fin secondaire, à savoir le jugement d’un sage, d’où il dit, sed si quis est fructus interior, comme s’il disait, c’est sur tout l’avantage intérieur qui me sert de mobile. Sed si aliquis est fructus exterior, etc. comme s’il disait, je ne demande d'autre avantage extérieur que celui qui convient à une si haute matière dont on ne doit accorder le jugement ni par lâcheté aux paresseux, ni par adresse aux envieux, mais seulement à la bienveillance d’un sage.

D’où ces mots, quocum que à vobis dejeci oculos, partout ailleur que sur vous. Je ne trouve partim dans quelques-uns ignava segnities, un sotte paresse, partim livor callidus, c’est-à--dire habile à nuire; Ut contumeliam, etc., parce que j’ai fait connaître contre toute raison, etc. talibus monstris hominum. On appelle monstres ces hommes qui dans un corps humain portent un coeur de bêtes, devenus parle péché semblables aux animaux dans leurs affections: Non agnoscenda hoec potius quam conculcanda, parce qu’ils ne cherchent pas tant à connaître qu’à blâmer par envie tout ce qui se dit. C’est pour quoi il est écrit dans saint Matthieu: "Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, ne jetez pas les perles au nez des pourceaux de peur qu’ils ne les foulent aux pieds." Ne ergo" etc., idcirco stylum.

C’est ici la seconde partie de la préface où il expose sa manière d’agir. Il allègue d’abord la difficulté de l’ouvrage, secondement son imperfection, sane tantum à nobis, etc. Il fait connaître une triple difficulté qu’il introduit spontanément dans ce travail; la première vient de la concision du style, ce qui lui fait dire, idcirco stylum brevitate contraho, suivant cet axiome d’Horace, en cherchant à être court, je deviens obscur. La seconde difficulté vient de la subtilité des preuves dont il se sert, à raison de quoi il dit, ex intimis disciplinis p1iilosophiae sumpta, lesquelles sont des sciences abstraites, dont il met en usage les principes et les conclusions, la métaphysique, la logique. La troisième difficulté vient de la nouveauté des termes, velo significationibus novorum verborum. Ces termes sont appelés nouveaux ou par rapport à la matière, parce que les autres auteurs qui ont traité cette question ne s’en sont pas servis, ou par rapport à ceux qui lisent l'ouvrage et qui ne sont pas habitués à ces termes. A es trois difficultés il en ajoute une quatrième, dont j’ai dit un mot plus haut, la difficulté de la matière, de sorte qu’il ne veut s’entretenir de ce qui fait le sujet de ce livre qu’avec les sages qui pourront le comprendre, tel que l’auteur lui-même et celui à qui le livre est adressé. Pour les autres qui ne peuvent le comprendre, ils doivent être éloignés de cette lecture; car on ne lit pas avec plaisir ce que l’on ne comprend pas. Et comme cette raison est liée avec ce qui précède, il dit d’abord idcirco, ce qui dénote la conclusion, c’est clair. Sana tantum a nobis, il fait ici des excuses pour la défectuosité de l’ouvrage, parce qu’on ne doit pas exiger de lui dans cet ouvrage plus de certitude que ce qu’il est possible à la raison humaine d’atteindre dans la connaissance de la divinité, ce qu’il prouve par les autres arts dans lesquels on ne demande à l’artisan de faire que ce que la raison demande. Car en effet le médecin ne guérit pas toujours, mais il ne sera pas blâmable s’il n’omet rien de ce qu’il doit faire; de même dans les autres arts. C'est pourquoi dans cet ouvrage dont la matière est difficile et surpasse la portée de la nature humaine, on doit être d’autant plus ut dulgent pour l’auteur s’il n’établit pas la question dans une parfaite certitude. Lorsqu’il dit ensuite, vobis tamen, il déclare sur quelle autorité il se fonde, c’est-à-dire sur saint Augustin, non dans ce sens qu'il dit seulement ce qui se trouve dans saint Augustin, mais bien dans ce sens qu’il prend ce qu’a dit le saint docteur sur la Trinité, que les divines personnes, confondues dans ce qui est absolu, sont distinguées dans ce qui est relatif, comme des éléments et des principes dont il se sert pour résoudre les difficultés de la question, et ainsi l’exposition de la vérité au moyen d’un certain nombre de raisonnements est un fruit de la doctrine de saint Augustin qu’il s’approprie.

 

En abordant la question, il confie à celui auquel il adresse son écrit le soin d'examiner si cette doctrine y a produit des fruits abondant et convenables.

 

 

QUAESTIO 1

QUESTION 1: L'ÂME HUMAINE ET SA CONNAISSANCE DE DIEU

 [84280] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr.duplex Hic incidit quaestio. Prima intérêt de cognitione divinorum, secunda manifestatione eorum de. Circa Quattuor quaeruntur primum.

[84281] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 1Primo. Utrum mens humana dans cognitione veritatis nova lucis indigeat divinae illustratione.

[84282] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 2Secundo. Utrum ad possit notitiam pervenire Dei.

[84283] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 3Tertio. Deus quod primum Utrum asseoir une cognoscitur mente.

[84284] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 pr. 4Quarto. Utrum ad divinae cognitionem Trinitatis pervenire soi sufficiat.

 

Deux questions se présentent ici; la première regarde les choses divine; la seconde leur manifestation.

Sur la première question on demande quatre choses,

l’âme humaine a t-elle pour connaître la vérité, d’une nouvelle illumination de la lumière divine?

Peut-elle arriver à la connaissance de Dieu?

Dieu est-il la première chose que l’âme connaît?

Les lumières de la raison suffisent elles à l’âme pour parvenir à la connaissance de la Trinité?

 

 

ARTICULUS 1

Article 1: L’âme humaine a t-elle pour connaître la vérité, d’une nouvelle illumination de la lumière divine?

[84285] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 1Ad primum proceditur sic. Videtur quod humana mens dans veritatis cuiuslibet cognitione illustratione nova lucis divinae indigeat. 2 Cor. 3: non sumus sufficientes cogitare et cetera. veritatis Perceptio Sed non potest esse sine cogitatione. mens humana Ergo non potest cognoscere aliquam veritatem, nisi de novo illustretur une Deo.

[84286] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 2Praeterea, facilius veritatem alio intérêt ab addiscere quam soi inspicere eam ipsum. Unde Qui soi ipsos sciunt praeferuntur illis, ab aliis Qui possunt addiscere, I Ethicorum. Sed non potest homo ab aliis addiscere, nisi mens eius interius doceatur une Deo, ut dicit Augustinus In Libro de Gregorius et Magistro dans Pentecostes Homilia. Ergo nca par ipsum soi potest veritatem aliquis inspicere, nisi mens de novo eius illustretur une Deo.

[84287] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 3Praeterea, sicut se habet oculus corporalis ad corpus intuenda, ita se habet intellectus ad veritatem conspiciendam intelligibilem, ut patet au III de l'anima. corporalis oculus Sed non potest videre corpus nisi illustratione solis materialis superveniente. Ergo nca intellectus humanus inspicere potest veritatem, nisi solis lumine invisibilis, Qui Deus, illustretur.

[84288] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 4Praeterea, actus illi dans nobis esse dicuntur, ad quos sufficientia principia exercendos dans Habemus nobis. Sed dans nobis veritatem cognoscere non est, cum quandoque multi cognoscendam laborent veritatem ad, nequeunt eam cognoscere Qui. Ergo principia non sufficientia Habemus ad veritatem dans cognoscendam nobis. Ergo oportet ad hoc, quod eam cognoscamus, ab extériorisation nos iuvari, et sic quod prius idem.

[84289] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 5Praeterea, magis dependet operatio mentis humanae une luce divina operatio creaturae sensibilis quam inferioris une Caelestis corporis luce. Sed corpus inferiora quamvis habeant formas quae sunt principia operationum naturalium, non tamen possunt operationes suas perficere, nisi lumine solis et iuvarentur superveniente stellarum. 4 Unde dicit Denys c. de divinis nominibus lumière quod solis ad generationem corporum visibilium confert et ad vitam ipsa movet et nutrit et auget. Ergo nca menti humanae sufficit ad veritatem naturale lumière videndam, quod intérêt quasi forma ipsius, lumière nisi aliud superveniat, divinum scilicet.

[84290] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 6Praeterea, in omnibus Causis ordinatis par soi et non secundum accidens effectus procedit non nisi causa secunda par primae causae operationem, ut patet dans Causis de libro. mens humana Sed ordinatur sous luce increata ordine essentiali et accidentali non. mentis operatio Ergo intérêt quae eius proprius effectus, scilicet veritatis cognitio, non potest provenire ex ea nisi operante prima luce increata. operatio autem eius non videtur entre esse nisi illustratio. Et idem sic quod prius.

[84291] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 7Praeterea, sicut se habet voluntas ad volendum bene, ita se habet intellectus ad recte intelligendum. Sed voluntas non potest velle bene, nisi gratia divina adiuvetur, Augustinus ut dicit. Ergo intelligere nca veritatem potest intellectus, nisi divina luce illustretur.

[84292] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 8Praeterea, illud, quod ad vires sufficiunt nostrae, nostris irreprehensibiliter Viribus ascribimus, sicut vel aedificare currere. Sed quod reprehensibile intérêt aliquis scientiam veritatis suo ascribit ingenio, quin immo illam iubemur Deo ascribere, secundum illud Eccli. ult:. danti sapientiam gloriam dabo mihi. ad veritatem cognoscendam Ergo vires nostrae sufficiunt non. Et idem sic quod prius.

[84293] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 1Sed contra, mens humana illustrata divinitus naturali lumine Est, secundum illud Psalmi: signatum CEST super lumière nos tui vultus, Domine. Si ergo hoc lumière, HNE creatum quia, non ad veritatem conspiciendam sufficit, sed illustrationem novam requirit, pari ratione non superadditum sufficiet lumière, sed alio lumine indigebit, et sic in infinitum, quod potest compleri numquam, et sic erit impossibile veritatem aliquam cognoscere. stare oportet Ergo lumine primo, ut scilicet mens lumine naturali sine aliquo superaddito videre veritatem possit.

[84294] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 2Praeterea, visible dans sicut sufficiens actu intérêt ad hoc quod visum moveat, ita intelligibile actu intellectum sufficit movendum ad, si sit proportionatum. Sed mens nostra in se habet unde actu possit facere intelligibile, agentem intellectum scilicet, et conte intelligibile intérêt proportionatum ei. Ergo non indiget aliqua nova illustratione ad hoc quod cognoscat veritatem mens.

[84295] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 3Praeterea, sicut lux se habet corporalis ad corporalem visionem, ita se habet lux intellectualis intellectus visionem annonce. quaelibet Sed lux corporalis quantumcumque assis parva facit corporaliter videri aliquid, ad minus ipsam soi. Ergo et lux intelligibilis, quae menti intérêt connaturalis, sufficit cognoscendam veritatem ad aliquam.

[84296] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 s. c. 4Praeterea, artificialia Opera Omnia ex veritatis alicuius cognitione charge, principium eorum cum sit scientia. quaedam Sed opéra artificialia sunt, dans liberum arbitrium potest quae soi Augustinum secundum ipsum, ut aedificare domos et huiusmodi. Ergo et dans les hommes aliquam veritatem cognoscendam sufficit sine divina illustratione nova.

[84297] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod intérêt haec différenciation entre activas virtutes et passivas quod passivae exire possunt non dans operationis propriae actum, nisi moveantur une suis activis, sentit sensus sicut non, nisi moveatur une Sensibili, virtutes sed activae possunt operari sine hoc quod ab alio moveantur, patet sicut dans Viribus vegetabilis animae. Sed in genere potentia invenitur duplex intellectus: Activa, scilicet intellect agent, et passiva, scilicet possibilis intellectus. posuerunt vero Quidam quod intellectus solus animae possibilis potentia erat, intellectus agens vero erat separata substantia quaedam. Et haec intérêt opinio avicennae, sequitur opinionem secundum quam quod anima humana possit non dans operationis propriae actum, veritatis cognitio intérêt quae, exire, nisi extériorisation lumine illustretur, illius separatae substantiae scilicet, quam agentem intellectum dicit.

[84298] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 2Sed quia verba philosophique dans III de anima magis videntur sonare intellectus agens quod sit animae potentia et auctoritas etiam Huic sacrae consonat Scripturae, quae lumine intelligibili nos insignitos esse profitetur, cui agentem Comparat intellectum philosophus, ideo in anima ponitur respectu operationis intelligibilis, cognitio intérêt quae veritatis, et potentia passiva et potentia activa. Unde sicut aliae potentiae activae naturales suis passivis coniunctae sufficiunt ad naturales operationes, etiam ita anima habens in se activam potentiam et passivam sufficit veritatis perceptionem annonce.

[84299] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 3Cum autem quaelibet virtus activa creata finita assis, HNE ad sufficientia eius determinatos limitata effectus. Unde dans alios potest effectus non, nisi nova virtus addatur. Sic ergo intelligibiles quaedam sunt veritates, ad quas soi extendit efficacia AGENTIS intellectus, sicut principia quae naturaliter homo cognoscit et ea quae ab son deducuntur; et ad haec cognoscenda requiritur non nova intelligibilis lux, sed inditum sufficit naturaliter lumière. Quaedam quae ad vero sunt praedicta principia non soi extendunt, sunt sicut ea quae sunt fidei, facultatem excedentia rationis, et futura contingentia et entre huiusmodi; et haec cognoscere mens humana non potest, nisi divinitus novo lumine illustretur superaddito Lumini naturalisation.

[84300] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 co. 4Quamvis autem non novi Luminis supplé ad quae ad eorum cognitionem ratio naturalis requiratur soi extendit, requiritur tamen divina operatio. Praeter operationem qua enim rerum Naturas instituit Deus, singulis formas et virtutes tribuens proprias, quibus suas possent operationes exercere, etiam operatur en omnium rerum opéra providentiae rebus ad virtutes actus proprios dirigendo et movendo. enim Ita Universa creatura divinae gubernationi subicitur, sicut instrumenta subduntur gubernationi artificis et qualitates naturales virtutibus animae nutritivae, ut dicitur au II de l'anima. Unde sicut ex calore naturali sequitur opus regulam secundum digestionis, quam imponit Calori vis digestive, et omnes virtutes operantur corporum inferiorum, secundum quod moventur et diriguntur ex caelestium corporum virtutibus, ita omnes virtutes activae creatae operantur, secundum quod moventur et diriguntur une creatore. Sic ergo in omni cognitione veritatis indiget mens divina operatione humana, sed dans cognoscendis naturalibus non luce nova indiget, sed solo motu et eius directione, dans autem aliis etiam illustratione nova. Et quia de talibus Boèce loquitur hic, ideo dicit: quantique divina lux et cetera.

[84301] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 1Annonce dicendum ergo primum quod nihil quamvis simus sufficientes cogitare ex nobis sine Dei operatione, tamen non oportet quod dans cognitione nostra qualibet nobis novum infundatur lumière.

[84302] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 2dicendum secundum quod ad secundum hoc Deus nos interius docet dans Cognitis naturalibus, quod naturale lumière dans nobis causat dirigit ipsum et dans veritatem, dans vero aliis etiam lumière infundendo novum.

[84303] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 3dicendum tertium ad quod oculus corporalis ex illustratione solis materialis lumière consequitur non aliquod connaturale sibi, par quod facere possit visibilia in actu, sicut consequitur mens nostra ex illustratione increati solis. Et ideo oculus semper indiget extériorisation lumine, mens autem non.

[84304] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 4dicendum quartum ad quod lumière intelligibile, HNE sicut purum ubi dans Angelis, sine omnia naturaliter demonstrat cognita difficultate, ita quod eis dans naturalia intérêt omnia cognoscere.En nobis lumière autem obumbratum intérêt intelligibile par coniunctionem corpus ad et ad corporeas vires, et ex hoc impeditur, ut libere veritatem non possit etiam inspicere naturaliter cognoscibilem, secundum illud Sap. 10: corpus quod corrumpitur et cetera. EST exinde Et quod omnino non est en veritatem nobis cognoscere, impedimenta propter scilicet. Sed magis vel unusquisque moins hoc dans potestate, secundum quod habet lumière intelligibile intérêt dans purius ipso.

[84305] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 5dicendum quintum ad quod inferiora corpus, quamvis indigeant ad hoc quod moveantur ut operentur une caelestibus corporibus, tamen non indigents proprias ad operationes efficiendas quod ab novas formas eis destinataire. Et non oportet similiter quod mens humana, quae ad movetur une cognita Deo naturaliter cognoscendum, perfundatur luce nova.

[84306] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 6quod ad dicendum Sextum, sicut dicit Augustinus VIII super Genesim, illuminatur aer sicut une praesente lumine, quod si fuerit absens continuo tenebratur, ita et mens illuminatur une Deo.ideo Et etiam lumière naturale dans Deus semper causat anima, non aliud et aliud, idem sed; CEST enim non causa fieri eius solum, sed etiam esse illius. En hoc ergo continuer operatur Deus in mente, quod ipsa en lumière dirigit naturale causat ipsum et, et mens sic primae non causae sine operatione dans procedit suam operationem.

[84307] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 7Annonce dicendum SEPTIMUM quod numquam potest voluntas bene velle sine instinctu divino, potest autem bene velle infusione sine gratiae, sed non meritorie. intellectus similiter Et non potest divino motu sine quamcumque cognoscere veritatem, sine potest autem novi Luminis infusione, quamvis non quae ea cognitionem naturalem excedunt.

[84308] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 ad 8dicendum octavum ad quod Deus eo ipso quod nobis en lumière naturale conservando causat et ipsum videndum ad dirigit, HNE manifestum quod Perceptio veritatis praecipue ascribi sibi debet, opéra sicut artis magis quam attribuitur serrae artifici.

Sur le premier point on procède ainsi: Il semble que l'âme humaine, pour connaître une vérité quelconque, a besoin d’une nouvelle illumination de la lumière divine.

 

Objections:

Il est dit dans la seconde Epître aux Corinthiens III, 5: "Non que nous soyons capables de former de nous-mêmes aucune bonne pensée comme de nous-mêmes, mais c’est Dieu qui nous en rend capables." Mais la perception d’une vérité quelconque ne peut avoir lieu sans la pensée, donc l’âme humaine ne peut connaître aucune vérité sans recevoir de Dieu de nouvelles lumières.

De même il est plus facile d’apprendre une vérité d’un autre que de la découvrir soi-même. C’est pourquoi ceux qui apprennent d’eux-mêmes sont préférés aux autres qui tiennent d’autrui la scie qu’ils possèdent, dans le I° livre de l’Ethique. Mais l’homme ne peut rien apprendre d’autrui sans que Dieu ne l’éclaire intérieurement, comme le dit saint Augustin, dans le livre de Magistro et saint Grégoire dans l’homélie sur la Pentecôte; donc l’homme ne peut non plus découvrir la vérité de lui-même sans une nouvelle illumination intérieure de Dieu.

De même pour connaître la vérité intelligible il en est de l’intellect comme de l’oeil corporel pour considérer les choses corporelles, comme on le voit dans le livre III, de Anima. Mais l’oeil corporel ne peut voir les choses corporelles sans être éclairé par le soleil matériel, de même l’intellect ne peut apercevoir la vérité sans être éclairé des rayons du soleil invisible qui est Dieu.

De même on regarde comme nous étant propres les actes pour l’exercice desquels nous trouvons en nous des principes suffisants, mais nous ne possédons nullement de nous-mêmes la faculté de connaître la venté, puis qu’il arrive quelquefois qu’on travaille beaucoup pour arriver à la connaissance de la vérité sans pouvoir y parvenir; donc nous n’avons pas en nous des principes suffisants pour connaître la vérité, donc il nous faut pour cela un secours extérieur, qui est celui dont nous avons parlé.

De même, l’opération de l’âme humaine dépend plus de la lumière divine que l’opération de la créature sensible ou inférieure de la lumière du corps céleste; mais les corps inférieurs, quoiqu’ayant des formes qui sont les principes des opérations naturelles, ne pourraient néanmoins exécuter leurs opérations s’ils n’étaient aidés par la lumière des étoiles, c’est pourquoi Denis dit dans le quatrième chapitre de divinis Nominibus que la lumière du soleil contribue à la génération des corps visibles, qu’elle détermine la vie, l’entretient et l’augmente, donc la lumière naturelle ne suffit pas non plus à l’âme humaine pour voir la vérité quoiqu’elle soit comme sa forme, sans le secours d’une autre lumière, à savoir la lumière divine.

De même dans les causes ordonnées par soi et non per accidens, l’effet ne procède de la seconde cause que par l’opération de la première, comme on l’a établi dans la première proposition, de causis. Mais l’âme humaine est ordonnée dans la lumière incréée dans un ordre essentiel et non accidentel, donc l’opération de l’âme humaine, qui est son effet propre, à savoir la connaissance de la vérité, ne peut en provenir que par l’opération de la première lumière incréée: et son opération ne paraît pas être autre chose qu’une illumination, donc, etc. Il en est de l’intellect pour bien concevoir comme de la volonté pour bien vouloir, mais la volonté ne peut bien vouloir sans le secours de la grâce divine, comme dit saint Augustin. Donc l’intellect ne peut concevoir la vérité sans être éclairé par la lumière divine. De même, c’est à tort que nous attribuons à nos forces ce que ces forces sont impuissantes à faire; mais c’est mal à propos qu’on attribuerait à son génie la connaissance de la vérité que nous avons l’ordre d’attribuer à Dieu suivant ce passage de l’Eccles.: "Je donnerai la gloire à celui qui me donne la sagesse." Donc nos forces ne sont pas suffisantes pour connaître la vérité, il faut donc ainsi le même secours que nous avons dit.

 

Cependant:

L’âme humaine est éclairée d’en haut d’une lumière naturelle suivant ces paroles des Psaumes IV, 7. "La lumière de votre face, Seigneur, est imprimée en nous." Si donc cette lumière qui est créée ne suffit pas pour connaître la vérité, mais a besoin d’une nouvelle illumination, par la même raison la lumière surajoutée ne sera pas suffisante, mais aura besoin d’une autre lumière, et ainsi dans un infini interminable. De cette manière il est impossible de connaître quelque vérité, donc il faut s’en tenir à la première lumière, c’est-à-dire que l’âme humaine puisse parvenir à découvrir la vérité par la seule lumière naturelle sans le secours d’une autre, comme nous l’avons dit. De même, comme le visible en acte est suffisant pour mettre la vue en action, de même aussi l’intelligible est suffisant pour mettre l’intelligence en action, s’il est proportionné. Mais notre âme a ce qu’il faut pour mettre l’intelligible en acte, à savoir l’intellect actif, et cet intelligible lui est proportionné, donc elle n’a pas besoin pour connaître la vérité d’une autre lumière. De même l’intellect est par rapport à la vision intellectuelle ce qu’est la lumière corporelle à la vision corporelle; mais toute lumière matérielle, quelque petite qu’elle soit, fait voir matériellement quelque chose, au moins elle-même; de même la lumière intellectuelle, qui est d’une nature semblable à celle de l'âme, suffit pour connaître quelque vérité. De même, toutes les oeuvres d’art dépendent de la connaissance d’une vérité, puisque leur principe est la science. Mais il est certaines oeuvres d’art dans lesquelles le libre arbitre peut agir par lui-même, suivant saint Augustin, comme construire des maisons et autre chose semblable, donc l’homme a en lu des moyens suffisants pour connaître quelque vérité saris le secours d’aucune illumination divine.

 

Réponse:

 

Il faut dire qu’il y a cette différence entre les vertus actives et les vertus passives, que les forces passives ne peuvent se traduire en acte d’opération propre sans être mues par leurs actifs, comme les sens ne peuvent sentir sans être mûs par les choses sensibles. Mais les forces actives peuvent opérer sans être mues par une action étrangère, comme on le voit dans les forces de l’âme végétative. Mais dans le genre de l’intellect on trouve une double puissance, la puissance active ou l’intellect actif, et la puissance passive ou l’intellect possible. Des philosophes ont supposé que le seul intellect possible est une puissance de l’âme, et l’intellect actif une certaine substance séparée, c’est l’opinion d’Avicenne. Suivant cette opinion l’âme humaine ne peut faire un acte d’opération propre, qui est la connaissance de la vérité, sans être éclairée d’une lumière extérieure, à savoir de cette substance séparée qu’on appelle intellect actif. Mais comme les paroles d’Aristote dans le troisième livre de l’Âme semblent plutôt dire que l’intellect est une puissance de l’âme, et que la sainte Ecriture favorise ce sentiment en enseignant que nous sommes gratifiés d’une lumière intellectuelle à laquelle Aristote compare l’intellect actif, il y a par conséquent dans l’âme part rapport à l’opération intellectuelle, qui est la connaissance de la vérité, une puissance active et une puissance passive. C’est pourquoi, comme quelques puissances actives naturelles jointes à leurs passifs suffisent pour les opérations naturelles, de même aussi l’âme de l’homme ayant en elle une puissance active et une puissance passive, suffit à la perfection de la vérité. Mais comme toute puissance créée est finie, son efficacité sera limitée à des effets déterminés. Elle sera donc impuissante pour certains effets, à moins qu’elle ne reçoive une nouvelle vertu. Ainsi donc, il y a certaines vérités intellectuelles auxquelles s’étend l’efficacité de l’intellect actif, comme les principes que l’homme connaît naturellement, et les conclusions qui en sont déduites; pour les connaître, il n’est pas besoin d’une nouvelle lumière intellectuelle, la lumière naturelle suffit pour cela. Il en est d’autres auxquelles ne s’étendent pas les principes mentionnés, telles que les choses de foi et les choses qui surpassent la portée de la raison, comme les futurs contingents et autres choses semblables; l’esprit humain ne peut pas les connaître sans être éclairé d’en-haut d’une nouvelle lumière ajoutée à la lumière naturelle. Mais quoiqu’il ne soit pas besoin de l’addition d’une nouvelle lumière, pour connaître les choses qui sont du domaine de la raison naturelle, l’opération divine est néanmoins requise; en effet, outre l’opération par laquelle Dieu a constitué la nature des choses, en donnant à chacune des formes et des vertus propres, par le moyen desquelles elles pussent exercer leurs opérations, il opère aussi dans les choses des oeuvres de providence, en communiquant le mouvement à leurs forces, et en les dirigeant à des actes propres. Car toutes les créatures sont soumises au gouvernement de Dieu comme les instruments le sont à l’action de l’artisan, et les qualités naturelles à la vertu de l’âme nutritive, comme il est dit dans le second livre de l’Âme. C’est pourquoi, comme l’oeuvre de la digestion s’opère par la chaleur naturelle, suivant la règle imposée à la chaleur par la force digestive, et toutes les forces inférieures des corps opèrent, en vertu du mouvement et de la direction qu’elles reçoivent des forces des corps célestes, de même toutes les forces actives créées opèrent suivant la direction et le mouvement que leur imprime le Créateur. Ainsi donc l’esprit humain a besoin de l’opération divine dans la connaissance de la vérité, mais dans les choses connues naturellement, il n’a pas besoin d’une nouvelle lumière, mais seulement du mouvement et de la direction de Dieu. Mais dans les autres choses, il a besoin aussi d’une nouvelle illumination. Et comme Boèce en parle, il dit: Quantum divina lux, etc.

 

Solutions:

Il faut donc répondre à la première objection que, quoique nous puissions penser de nous-mêmes sans l’opération divine, il n’est pas cependant nécessaire que nous recevions une lumière nouvelle dans chacune de nos opérations.

A la seconde il faut répondre que Dieu nous éclaire intérieurement dans les connaissances naturelles, en produisant en nous une lumière naturelle, et en la dirigeant à la vérité, et pour les autres choses en nous communiquant une nouvelle lumière.

A la troisième il faut répondre que l’oeil du corps ne tire pas de l’illumination du soleil matériel une lumière qui soit naturelle pour lui, qui lui donne la faculté de rendre les choses visibles en acte, comme l’âme la reçoit des rayons du soleil incréé; c’est pour quoi l’oeil a toujours besoin d’une lumière extérieure, tandis qu’il n’en est pas de même de l’esprit.

A la quatrième il faut répondre que la lumière intellectuelle, lorsqu’elle est pure comme dans les anges, démontre sans difficulté toutes les choses connues naturellement, de façon que l’on connaît tout ce qu’il y a de naturel en elles. Cette lumière est voilée en nous par son union avec le corps et les forces corporelles, de sorte qu’elle ne peut librement éclairer les vérités mêmes susceptibles d’être connues naturellement, suivant ces paroles de la Sagesse, IX, 15: "Le corps qui se corrompt appesantit l’âme, et cette demeure terrestre abat l’esprit dans la multiplicité des soins qui l’agitent." De là vient qu’il n’y a pas possibilité pour nous de connaître la vérité d’une manière absolue, à raison des obstacles. Mais chacun voit plus ou moins clair, suivant que la lumière intellectuelle est plus ou moins vive en lui. A la cinquième il faut répondre que les corps inférieurs, bien qu’ils aient besoin pour opérer de recevoir le mouvement des corps supérieurs, n’ont pas besoin cependant d’en recevoir de nouvelles formes, pour accomplir leurs opérations propres; et de même l’âme humaine, qui. a reçu de Dieu la faculté de connaître les choses connues naturellement, n’a pas besoin d’une nouvelle lumière.

A la sixième il faut répondre ce que dit saint Augustin, livre VIII sur la Genèse Comme l’air est illuminé par la présence de la lumière dont l’absence l’enveloppe immédiatement de ténèbres, de même l’âme reçoit de Dieu la lumière; de même Dieu rie produit pas dans l’âme une lumière successivement différente, mais bien une lumière toujours la même, car il n’est pas seulement la cause du fieri de cette lumière, mais aussi la cause de son esse. Dieu opère donc continuellement dans l’âme en ce qu’il produit en elle la lumière naturelle et la dirige, et de cette manière l’esprit n’exécute ses opérations qu’avec le secours de la cause première.

A la septième il faut répondre que la volonté ne peut jamais bien vouloir sans l’instinct d’en haut; elle peut vouloir le bien sans l’in fusion de la grâce, mais non d’une manière méritoire. De même l’intellect ne peut connaître aucune vérité sans l’action divine; il le peut néanmoins saris l’infusion d’une nouvelle lumière, mais non pas les choses qui excèdent la cognition naturelle. A la huitième il faut répondre que par-là même que Dieu, en conservant en nous la lumière naturelle, la produit et la dirige à la vision, il est évident que la perception de la vérité doit lui être principalement attribuée, comme l’opération de l’art est plutôt attribuée à l’artisan qu’à l’art.

 

 

ARTICULUS 2

Article 2: L'âme humaine peut-elle arriver à la connaissance de Dieu?

[84309] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 1Ad secundum proceditur sic. Videtur quod Deus nullo modo possit cognosci une nobis. enim illud, quod dans Summo nostrae cognitionis remanet diplômés ignotum nobis, nullo modo a est cognoscibile nobis. Sed dans nostrae diplômés perfectissimo cognitionis Deo coniungimur non nisi Ignoto quasi, ut dicit Denys 1 c. theologiae mysticae. Ergo Deus nullo modo a est cognoscibilis nobis.

[84310] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 2Praeterea, omne quod cognoscitur par cognoscitur formam aliquam. Sed, sicut dicit Augustinus, Deus omnem formam nostri intellectus subterfugit. Ergo nullo modo a est cognoscibilis nobis.

[84311] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 3Praeterea, cognoscentis et cognoscibilis oportet esse proportionem aliquam, sicut et potentiae cuiuslibet obiectum suum ad. Sed nostrum intellectum inter et Deum nulla potest esse proportio, sicut finitum nca inter et l'infini. Ergo intellectus nullo modo potest Deum cognoscere.

[84312] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 4Praeterea, potentia cum et reducantur actus dans le genre, idem, utpote quae dividunt omnia genres entis, potest potentia nulla dans actum, HNE Qui suum supplémentaires genre, sicut sensus non potest intelligibilem substantiam cognoscere. Sed Deus genre intérêt omne supplémentaires. Ergo non potest aliquo intellectuels cognosci Qui s'asseoir dans aliquo genere. Sed huiusmodi noster intérêt intellectus. Ergo et cetera.

[84313] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 arg. 5Praeterea, remoto primo necesse intérêt omnia consequentia removeri. Sed primum quiditas intérêt intelligibile rei; quod dicitur UEDN intérêt quid intellectus esse proprium obiectum au III de l'anima, et quid EST EST demonstrandi milieu un intérêt et alias omnes condiciones rei. Sed de possumus Deo non scire quid Est, Damascène ut dicit. Ergo nihil de illo possumus cognoscere.

[84314] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 s. c. 1Sed quod dicitur CEST contre Rom. 1: invisibilia Dei et cetera.

[84315] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 s. c. 2Praeterea, Ier. 10: in hoc glorietur Qui gloriatur scire et nosse moi. Sed hoc esset inanis gloria, nisi possemus cognoscere eum. Deum possumus cognoscere Ergo.

[84316] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 s. c. 3Praeterea, nihil nisi ut diligitur cognitum patet, par Augustinum In Libro de Trinitate. iubemur Sed diligere Deum. possumus Ergo cognoscere eum; nobis enim non praecipitur impossibile.

[84317] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod aliqua dupliciter jugée cognoscitur. Uno modo propriam formam par, sicut lapidem videt oculus par Lapidis speciem. Alio modo par sibi formam similem alterius, sicut cognoscitur causa par similitudinem effectus et homo par imaginis suae formam. Par autem suam formam dupliciter videtur aliquid. res quae modo Uno formam par intérêt ipsa, sicut Deus soi cognoscit suam essentiam par et etiam Angelus se ipsum. Alio modo formam par quae ab ipso intérêt, sive sit ab ipso abstracta, quando scilicet forma immaterialior res quam Est, sicut forma Lapidis abstrahitur une lapide; sive sit ab eo impressa Intelligenti, jugée quando utpote intérêt similitudo quam simplicior par cognoscitur quam, sicut Avicenne dicit quod cognoscimus intelligentias par earum Impresiones dans nobis. Quia igitur intellectus noster secundum statum viae habet formas determinatam habitudinem ad, quae une abstrahuntur sensu, cum comparetur ad phantasmata sicut ad visus colores, ut dicitur au III de l'anima, non potest ipsum Deum cognoscere in hoc statu par quae sua formam intérêt essentia, sed cognoscetur sic patria dans une Beatis.

[84318] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 2etiam Similitudo quaecumque ab ipso impressa dans sufficeret humanum intellectum ad hoc quod non cognosci faceret essentiam eius, sperme dans excedat infini formam quamlibet creatam, ratione cuius intellectui par formas Creatas pervius non potest esse Deus, ut dicit Augustinus. etiam Nec dans huius statu viae cognoscitur Deus nobis par une formas intelligibiles pure, quae sint aliqua similitudo connaturalitatem propter ipsius intellectus nostri ad phantasmata, ut dictum relinquitur est. Unde quod solummodo par cognoscatur formam effectus. duplex autem intérêt effectus: quidam, Qui adaequatur Virtuti suae causae, et talem par effectum plenarie cognoscitur virtus causae, et par consequens quiditas ipsius; alius effectus intérêt, le déficit Qui a praedicta aequalitate, effectum et talem par potest non comprehendi virtus AGENTIS et par consequens eius essentia nca; sed tantum cognoscitur de causa quod est. Et sic se habet ut ad cognitio effectus principium cognoscendum de causa une EST, sicut se habet quiditas ipsius causae, cum par cognoscitur formam suam. Hoc autem modo se habet omnis effectus ad Deum. Et ideo non possumus dans cognoscendum viae ad quo pertingere de plein nisi quia tamen quia est. Et cognoscentium unus intérêt alio cognoscit perfectius, quia tanto causa ex cognoscitur effectu perfectius, quanto effectum par magis apprehenditur habitudo causae ad effectum.

[84319] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 3habitudo quidem Quae en effectu ad pertingente aequalitatem non suae causae tria attenditur secundum, progressionem secundum scilicet effectus une secundum quod hoc et causa effectus consequitur de similitudine suae secundum causae et ab hoc consecutione déficit quod eius perfecta. Et mens humana tripliciter sic proficit dans cognitione Dei, cognoscendum ad quid quamvis intérêt pertingat non, sed solum une EST. Primo, secundum quod efficacia cognoscitur perfectius eius dans jugée producendo. Secundo, nobiliorum prout causa effectuum cognoscitur, Qui cum eius gerant aliquam similitudinem, magis commendant eminentiam eius. Tertio in hoc quod magis ac magis ab omnibus cognoscitur elongatus son, quae dans effectibus apparente. Denys Unde dicit In Libro de divinis nominibus quod omnium cognoscitur ex causa et excessu et ablatione.

[84320] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 co. 4En hoc cognitionis profectu autem maxime mens humana iuvatur, lumen naturale cum eius nova illustratione confortatur; sicut intérêt lumière fidei et doni sapientiae et intellectus, par mens quod dans contemplatione supra elevari dicitur soi, dans des boîtes quantiques cognoscit Deum esse id omne précité, quod comprehendit naturaliter . Sed quia ad eius essentiam penetrare videndam sufficit non, dicitur en soi ipsam quodammodo excellenti reflecti lumine ab, et intérêt hoc quod dicitur Gen. 32 super illud: vidi dominum ad prima ad faciem?, dans Glossa Gregorii:animae visus, sperme dans intenditur Deum, immensitatis reverberatur coruscatione.

[84321] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 1dicimur ad secundum quod primum dicendum ergo hoc dans nostrae cognitionis cognoscere amende Deum ignotum tamquam, mens quia maxime tunc dans invenitur profecisse cognitione, quando cognoscit omne eius supra essentiam esse potest apprehendere quod en viae quo, tamen scitur et sic quamvis intérêt ignotum maneat quid, quia est.

[84322] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 2dicendum secundum quod ad hoc ex omnem quod Deus formam intellectus subterfugit, apparet quod non potest intérêt cognosci quid, sed solum une EST, dictum ut est.

[84323] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 3dicendum tertium ad quod nihil aliud proportio intérêt quaedam quam habitudo duorum invicem convenientium annonce dans aliquo, secundum hoc quod aut differunt conveniunt. autem Possunt intelligibilité convenientia dupliciter esse. Uno modo ex hoc quod conveniunt dans qualitatis genere eodem quantitatis aut, sicut habitudo aut superficiei superficiem ad numeri ad numerum, dans excedit unum quantique aliud aut aequatur ei, vel etiam ad calorem Caloris, et sic nullo modo potest esse proportio inter Deum et creaturam, cum conveniant non dans aliquo genere. Alio modo possunt intelligibilité conveniant ita quod convenientia en ordine aliquo, et sic faciens attenditur proportio materiam inter et formam, et mémoire et entre huiusmodi, et talis proportio cognoscentem requiritur potentiam inter et cognoscibile cognoscibile cum, assis quasi cognoscentis potentiae actus. Et CEST etiam sic proportio creaturae ad Deum ut causati causam ad et ad cognoscentis cognoscibile, excessum sed propter infini creatoris intérêt creaturam super non proportionnel creaturae creatorem ad, ut influentiam recipiat ipsius eius secundum virtutem totam, neque ut ipsum cognoscat perfecte, sicut ipse se ipsum cognoscit perfecte.

[84324] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 4dicendum quartum ad quod intellectus et intelligibile generis unius sunt, potentia sicut et actus. autem Deus, quamvis non assis dans intelligibilium genere, sous quasi comprehensum genere, utpote participans generis naturam, pertinet tamen ad hoc principium ut genre. etiam eius effectus non sunt intelligibilium supplémentaires genre, unde et hic et par effectus dans patria par potest cognosci essentiam. Praeterea, intelligibile videtur magis quam dici remotionem par par positionem. Ex hoc enim intelligibile unumquodque intérêt quod intérêt separatum vel materia immunitaire. autem Negationes dans verificantur divinis, incompactae quamvis sint affirmationes, Denys ut dicit 2 c. Caelestis hierarchiae.

[84325] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 2 ad 5dicendum quintum ad quod quando aliquid cognoscitur non par suam formam, sed par suum effectum, forma formae effectus locum supplet ipsius rei; nam scitur ex ipso effectu une causa s'asseoir.

Sur le second point on procède ainsi. Il semble que Dieu ne peut en aucune manière être connu de nous.

 

Objections:

Ce qui nous reste inconnu dans le plus haut degré de notre cognition n’est nullement susceptible d’être connu de nous; mais nous ne sommes unis à Dieu dans le degré je plus parfait de notre cognition que comme à un être inconnu, comme dit Denis, chap. I des Myst. de la Théolog. Donc Dieu ne peut en aucune façon être connu de nous. De même, tout ce qui est connu l’est par une forme quelconque; mais, comme dit saint Augustin, Dieu échappe à toute forme de notre intellect, donc il ne peut en aucune façon nous être connu.

De même il doit y avoir une certaine proportion entre le sujet qui connaît et l’objet de la cognition, comme entre une puissance quelconque et son objet. Mais entre Dieu et notre intellect, il ne peut y avoir aucune proportion, pas plus qu’entre l’infini et le fini, donc l’intellect ne peut connaître Dieu en aucune.

De même la puissance et l’acte se ramenant au même genre, comme divisant tous les genres de l’être, nulle puissance ne peut passer à un acte qui se trouve en dehors de son

genre, comme les sens rie peuvent connaître une substance intellectuelle. Mais Dieu est en dehors de tout genre, il ne sera donc susceptible d’être connu par aucun intellect se trouvant 4ans un genre quelconque; mais il en est ainsi de notre intellect, donc etc.

de même, en écartant ce qui est premier principe, il faut nécessairement supprimer toutes les conséquences; mais le premier intelligible est la quiddité de la chose, c’est pourquoi l’on dit que quod quid est est l’objet propre de l’intellect, dans le livre III de l’Âme, et quid est le moyen de démontrer an est, ainsi que toutes les autres conditions de la chose; mais nous ne pouvons savoir de Dieu ce qu’il est, comme dit Jean Damascène. Donc nous ne pouvons rien connaître de Dieu.

 

Cependant:

Dans l’Epître aux Romains il est dit, 1, 20: "Les choses invisibles de Dieu dès la création du monde, sont rendues intelligibles et visibles, par ce qui a été créé, aussi bien que son éternelle puissance et sa divinité." De même dans Jérémie, IX, 24: "Que celui qui se glorifie le fasse en ce qu’il me conçoit et me connaît." Mais ce serait une vaine gloire, si nous ne pouvions connaître Dieu; donc nous pouvons le connaître. De même on n’aime que ce que l’on connaît, comme le dit saint Augustin dans le livre II sur la Trinité; mais c’est un devoir pour nous d’aimer Dieu; donc nous pouvons le connaître, puisqu’il ne nous est fait aucun commandement impossible.

 

Réponse:

Il faut dire qu’on connaît une chose de deux manières; la première par sa forme propre, comme l’oeil voit une pierre par son apparence. La seconde par une forme étrangère qui lui ressemble, comme on connaît une cause par la similitude de l’effet, comme on connaît l’homme par la forme de son image. Or on connaît une chose par sa forme de deux manières. La première, par la forme qui est la chose même; comme Dieu connaît toujours son essence, et comme l’ange se connaît lui-même. La seconde par une forme différente d'elle-même, soit qu’elle soit abstraite d’elle, quand par exemple la forme est plus immatérielle que la chose, comme la forme de la pierre s’abstrait de la pierre, soit qu’elle soit imprimée par elle à celui qui la conçoit, comme lorsque la chose est plus simple que la ressemblance par laquelle elle est connue, comme dit Avicenne, que nous connaissons les intelligences par l’impression qu’elles font sur nous. Ainsi donc parce que notre intellect secundum statum viœ a une habitude déterminée pour les formes qui sont abstraites des sens, étant comparé aux imaginations, comme la vue aux couleurs, ainsi qu’il est dit dans le troisième livre de l’Âme, ne peut connaître Dieu dans cet état par la forme qui est son essence, mais dans la patrie il est ainsi connu des bienheureux. Quelque similitude même que ce soit qu’il imprime dans l’intellect humain, elle ne suffit pas pour faire connaître son essence, puisqu’il excède à l’infini toute forme créée; c’est pour cette raison que Dieu ne peut être accessible à l’intellect par aucune forme créée, comme le dit saint Augustin. Dans cette vie, Dieu n’est pas connu de nous par des espèces purement intelligibles qui soient sous quelque rapport son image, à raison de la parenté de notre intellect avec les oeuvres de l’imagination, comme nous l’avons dit. Il ne reste donc d’autre moyen de le connaître que la forme de l’effet. Or l’effet est de deux sortes, il en est un qui est adéquat à la puissance de sa cause et la vertu de la cause, et par conséquent sa quiddité est parfaitement connue par un semblable effet. Il y a un autre effet qui n’a point cette égalité, et cet effet ne peut faire connaître la vertu de l’agent, ni son essence non plus par conséquent; on ne peut connaître de la cause rien autre chose, sinon qu’elle est. La connaissance de l’effet, comme moyen de connaître relativement à la cause si elle est, se trouve comme la quiddité de la cause elle-même, lorsqu’elle est connue par sa forme. Il en est ainsi de tout effet par rapport à Dieu. En conséquence, nous ne pouvons parvenir à connaître de lui rien autre chose, sinon qu’il est. Et néanmoins parmi ceux qui connaissent qu’il est, il y en a qui le connaissent plus parfaitement que d’autres, parce que la cause est d’autant mieux connue par l’effet que cet effet fait mieux saisir l’habitude de la cause à l’égard de l’effet. Cette habitude, dans un effet qui n’égale pas sa cause, se considère sous trois rapports, à savoir, selon que l’effet progresse de la cause, et suivant ce que l’effet est un résultat de la similitude de sa cause, et suivant qu’il n’en vient pas parfaitement. C’est le triple avantage que l’âme acquiert dans la connaissance de Dieu, quoiqu’elle ne parvienne pas à connaître ce qu’il est, mais seulement s’il est. Et d’abord, suivant que l’on connaît plus parfaitement sa production, sa réalité, son efficacité; secondement, suivant que l’on connaît la cause des effets importants, parce que, produisant son image d’une manière plus parfaite, ils relèvent d’autant plus son éminence; troisièmement, parce qu’on le reconnaît de plus en plus éloigné de toutes les choses qui se rencontrent dans les effets. C’est pourquoi Denis dit, dans les Noms Divins, que sa connaissance résulte de la cause, de l’excédant et de l’ablation de tout. Dans l’acquisition de cette connaissance, l’esprit humain tire un grand profit de la force que communique à sa lumière naturelle une nouvelle illumination, telle que la lumière de la foi et du don de sagesse et d’intelligence, par le moyen de laquelle, dans la contemplation, l’âme s’élève au-dessus d’elle-même, par la connaissance qu’elle possède que Dieu est au-dessus de ce qu’elle comprend naturellement. Mais comme il ne suffit pas pour voir son essence de la pénétrer, on dit qu’il se réfléchit en quelque sorte sur lui-même par cette lumière excellente; et c’est ce qui est dit dans la Genèse, XXXII, 30: "J’ai vu le Seigneur face à face." Dans la Glose de saint Grégoire La vue de l’âme, lorsqu’elle considère la divinité, reproduit une brillante réverbération de l’immensité.

 

Solutions:

Il faut donc répondre à la première difficulté qu’on dit que pour dernière connaissance nous connaissons Dieu comme inconnu; parce que l’âme se trouve avoir plus parfaitement la connaissance de Dieu, quand elle connaît que son essence est au-dessus de tout ce qu’elle peut con dans cette vie, et ainsi quoique ce qu’il est demeure in connu, on soit cependant qu’il est.

A la seconde il faut répondre que de ce que l’essence divine échappe à la forme de notre intellect, il paraît qu’on ne peut pas connaître ce qu’il est, mais seulement s’il est.

A la troisième il faut répondre que la proportion n’est autre chose que l’habitude de deux choses s’accordant réciproquement en quelque chose, suivant qu’elles s’accordent ou diffèrent. Or on peut concevoir que des choses s’accordent de deux manières. Premièrement, parce que elles s'accordent dans le même genre de quantité ou de qualité, comme l’habitude de la surface par rapport à la surface, du nombre par rapport au nombre, en tant que l’un l’emporte sur l’autre, ou est égal à lui, ou même de la chaleur par rapport à la chaleur, et de cette manière il ne peut en aucune façon y avoir de proportion entre Dieu et la créature, puisqu’il n’y a pas de genre dans lequel ils s’accordent. On peut entendre l’accord dans un autre sens, comme dans un ordre quelconque, et ainsi on considère qu’il y a proportion entre la matière et la forme, le facteur et le fait: cette proportion est requise entre l’objet cognoscibile et celui qui connaît, puisque l’objet de la cognition est comme un acte de la puissance du sujet qui connaît, et de cette manière il y a proportion entre la créature et Dieu, comme entre l’effet et la cause, le sujet qui connaît et l’objet de la cognition; mais par rapport à la manière infinie dont le créateur surpasse la créature, il n’y a pas proportion de la créature au créateur, de manière à ce que celle-ci reçoive toute son influence suivant toute sa vertu, et à le connaître parfaitement, avec la même perfection qu’il se connaît lui-même.

A la quatrième il faut répondre que l’intellect et l’intelligible sont du même genre, comme la puissance et l’acte. Mais Dieu, quoique n’étant pas dans le genre des intelligibles, est compris sous un genre, comme participant de la nature du genre, et il appartient à ce genre comme principe. Ces effets ne sont pas en dehors du genre des intelligibles, c’est pourquoi il pourra être connu ici par ses effets, et dans la patrie par son essence. C’est pour cela que l’on exprime plutôt l’intelligible par rémotion que par position. Car, en effet, chaque chose est intelligible par cela qu’elle est dégagée de la matière et séparée. Or les négations se vérifient dans les choses di vines, quoique les affirmations soient incompactes, comme le dit Denis dans le chapitre II de La Hiérarchie céleste. A la cinquième il faut répondre, que lorsqu’une chose est connue, non par sa forme mais par son effet, la forme de l’effet supplée à la forme de la chose même, par conséquent on connaît d’après l’effet si la cause existe.

 

 

 

 

ARTICULUS 3

Article 3: Dieu est-il la première chose que l’âme connaît?

[84326] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 1Ad tertium proceditur sic. Videtur quod primum, quod une cognoscitur mente, sit Deus. enim illud, in quo omnia entre cognoscuntur quod et par de cognoscimus quae omnibus iudicamus, cognitum intérêt primo une nobis, sicut lux intérêt primo nota ea quam oculo, quae par videntur lucem, et principia intellectui conclusiones quam prius. Sed omnia en vue veritate cognoscuntur ipsam et par de iudicamus omnibus, Augustinus ut dicit In Libro de Trinitate et religione de vera. veritas prima Ergo, Deus scilicet, HNE primo id quod une cognoscitur nobis.

[84327] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 2Praeterea, plures sunt causae quando ordinatae, prima causa prius quam influit dans causatum causa secunda et ultimo dimittit ipsum, ut habetur dans Causis de libro. scientia cum humana Sed sit causata un rébus, scibile vel intelligibile intérêt menti humanae causa intelligendi. Ergo influet primum primo intelligibilium dans ipsam. Sed intelligibilis influxus dans intellectum, dans huiusmodi quantique, intelligatur intérêt ut. Ergo Deus, Qui intérêt intelligibilium primum, intellectuels ab primo nostro intelligitur.

[84328] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 3Praeterea, dans cognitione omni, dans sine quae sunt ea priora et simpliciora primo cognoscuntur, id, cognoscitur primo quod primum intérêt et simplicissimum,. Sed ea humana cognitione, quae occurrunt prius, sunt priora et simpliciora, videtur ut, ens quia intérêt illud quod cadit primo dans humana cognitione, ut dicit Avicenne; autem esse intérêt creata primum inter. Ergo cognitioni humanae primo occurrit Deus, primum simpliciter HNE Qui et simplicissimum.

[84329] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 4Praeterea, finis, Qui intérêt ultimus consecutione, HNE primus dans intentione. Sed Deus ultimus voluntatis finis humanae, ad quem omnes alii ordinantur amendes. primus intérêt Ergo intentione. Sed hoc esse non potest, nisi sit cognitus. Ergo illud quod Deus primo occurrit cognoscendum Est.

[84330] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 5Praeterea, illud, quod non indiget aliqua praecedenti operatione ad hoc ipsum quod sit vers alicuius operatio operantis, sous cadit prius operatione illius operantis quam quod hoc entre indiget aliqua operatione, sicut prius lignum iam dolatum sous cadit scamnum operatione facientis quam dolandum lignum ADHUC. res Sed sensibiles indigents abstrahantur quod une materia par agentem intellectum, antequam possibilités intelligantur ab intellectu. autem Deus soi ipsum Maxime Est A separatus materia. Ergo prius ipse ab intellectu intelligitur possibilités quam res sensibiles.

[84331] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 arg. 6Praeterea, naturaliter cognita et quae non intelligibilité possunt esse non sunt illa quae primo nostrae cognitioni occurrunt. Sed cognitio exsistendi Deum INSERTA intérêt naturaliter omnibus, ut dicit Damascène. Nec Deus esse potest cogitari non, ut Anselmus dicit. primum Ergo Deus quod une cognoscitur nobis.

[84332] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 s. c. 1Sed contra, philosophum secundum nostra omnis cognitio une habet ortum sensu. Maxime Sed Deus remotus sensu. Ergo ipse non est une primo nobis, sed cognitus ultimo.

[84333] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 s. c. 2Praeterea, ea philosophum secundum, quae sunt secundum naturam posteriora, sunt nos quoad Priora, et moins nota magis secundum naturam sunt nota quoad nos. Sed posteriores sunt creaturae et moins notae secundum naturam quam ipse Deus. Ergo Deus posterius notus nos quoad.

[84334] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 s. c. 3Praeterea, illud quod ut promittitur praemium intérêt ultimum non nocere merita quod omnia praecedit. Sed cognitio Dei promittitur nobis ut praemium ultimum omnis cognitionis et actionis.Ergo Deus non est une primo cognitus nobis.

[84335] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod dixerunt quidam quod primum, quod une humana etiam cognoscitur mente en vita hac Est, ipse Deus Qui intérêt veritas prima, et par hoc omnia entre cognoscuntur.Sed hoc apparet esse falsum, quia cognoscere Deum essentiam par intérêt hominis Beatitudo, unde omnem sequeretur beatum hominem esse. praeterea Et, sperme dans divina essentia omnia quae dicuntur de ipsa unum sint, nullus erraret ea vers, quae de Deo dicuntur, quod experimento patet falsum esse. Et iterum ea, quae sunt primo dans intellectus cognitione, oportet esse certissima, unde intellectus certus CEST soi bis intelligere, patet quod in esse non proposito. etiam Repugnat haec positio auctoritati Scripturae quae dicit Exodi 3: videbit non homo-moi et Vivet.

[84336] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 2Unde dixerunt alii quod essentia divina non cognitum intérêt primo une nobis in via, sed lucis influentia ipsius, et secundum hoc quod primum Deus nobis une cognoscitur. Sed hoc potest etiam non stare, quia Prima Lux divinitus influxa in mente intérêt lux naturalis par quam constituitur vis intellectiva. lux autem Haec non est une primo cognita mente neque cognitione qua sciatur de EA intérêt quid, multa inquisitione cum ad cognoscendum indigeat quid intérêt intellectus; cognoscitur neque qua cognitione une EST, nos intellectum quia non habere percipimus, nisi dans nos quantique intelligere percipimus, ut patet par philosophum dans Ethicorum IX. Nullus autem intelligit se intelligere, nisi dans quantique intelligibile aliquod intelligit. Ex quo patet quod cognitio intelligibilis alicuius cognitionem praecedit qua aliquis cognoscit se intelligere et par cognitionem consequens qua aliquis cognoscit soi intellectum habere, et sic lucis naturalis influentia intelligibilis cognitum non potest esse primum une nobis, et multo moins quaelibet lucis influentia notamment.

[84337] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 3Et ideo dicendum intérêt homini quod primo cognitum potest dupliciter accipi: aut ordinem Diversarum secundum potentiarum aut ordinem obiectorum secundum in potentia una. Primo quidem modo, cum cognitio intellectus nostri Tota derivetur sensu, illud, quod intérêt cognoscibile sensu, HNE nobis notum prius quam illud, quod ab intellectu intérêt cognoscibile, scilicet singulare vel sensibile intelligibili. Alio modo, scilicet alium secundum modum cuilibet potentiae intérêt obiectum cognoscibile proprium primo suum. Cum autem dans humano intellectuels assis potentia activa et passiva, passivae potentiae obiectum, scilicet possibilis intellectus, erit illud, quod actum CEST par activam potentiam, agentem intellectum scilicet, quia potentiae passivae debet activum proprium respondere. autem Intellectus agens non facit intelligibilia formas separatas quae sunt ex soi intelligibiles SESQIP, sed quas formas abstrahit une phantasmatibus, et ideo sunt huiusmodi, primo quae intellectus noster intelligit.

[84338] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 co. 4Et inter haec sunt priora illa, quae primo intellectui abstrahenti occurrunt. sunt autem Haec quae plura comprehendunt vel modum par totius universalis vel par Integralis totius modum, et ideo magis universalia sunt primo nota intellectui et composita componentibus, ut partibus diffinitum diffinitionis. secundum quod Et imitatio quaedam intellectus intérêt dans sensu, Qui abstracta quodammodo etiam une recipit materia, etiam apud singularia sensum magis COMMUNIA sunt primo nota, ut quam corpus hoc animal hoc. patet Unde quod Deus et aliae substantiae separatae nullo modo esse possunt prima intellecta, ex intelliguntur aliis sed, ut dicitur Rom. 1: invisibilia et cetera.

[84339] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 1Annonce dicendum ergo quod primum ex verbis illis Augustini et similibus intelligendum non est quod veritas ipsa increata assis principium proximum, quo cognoscimus et iudicamus, quia sed par lumen, quod intérêt similitudo eius, nobis cognoscimus inditum et iudicamus. Nec hoc lumière efficaciam aliquam habet nisi ex prima luce, sicut dans les Principia secunda demonstrationibus non certifiés nisi ex virtute primorum. Nec tamen quod oportet ipsum etiam lumière inditum asseoir une primo cognitum nobis. cognoscibili entre non eo enim sicut quod sit cognoscimus cognitionis moyennes, sed eo quod sicut facit cognoscibilia entre esse. Unde oportet quod non nisi cognoscatur dans cognoscibilibus SESQIP, oportet lux sicut quod non videatur primo ab oculo nisi en plein colore Illustrato.

[84340] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 2Annonce dicendum secundum quod non ordinatarum causarum omnium intérêt unius influentia rationis dans effectum ultimum. Unde oportet quod primum non intelligibile hoc modo influat dans intelligatur nostrum intellectum quod, sed quod praestet virtutem intelligendi. dicendum Vel quod Deus quamvis s'asseoir dans simpliciter intelligibilium ordine primum non nocere intérêt dans tamen nobis intelligibilium ordine.

[84341] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 3dicendum tertium ad quod illa quamvis, quae sunt in genere prima intellectus quae eorum abstrahit une phantasmatibus, sint primo cognita une nobis, ens ut unum et, tamen non oportet quod illa quae sunt prima simpliciter, quae non continentur dans ratione proprii obiecti, sicut et ista.

[84342] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 4dicendum quartum ad quod Deus sit quamvis finis ultimus en primus et consecutione dans naturalis appetitus intentione, tamen non oportet quod primus assis dans mentis humanae cognitione ordinatur quae dans finem, sed dans ordinantis cognitione, sicut et in aliis quae naturali tendunt appetitu dans suum finem. Cognoscitur tamen a principio et intenditur dans quadam generalitate, prout mens appétit se bene esse et bene vivere, quod solum tunc intérêt ei, cum Deum habet.

[84343] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 5dicendum quintum ad quod quamvis separatae substantiae abstractione indigeant non ad hoc quod intelligantur, tamen intelligibiles sunt non par lumen AGENTIS intellectus, unde ab non primo nostro intellectuels cognoscuntur. Intelligibile enim par huiusmodi intellectus lumière obiectum intérêt, visible sicut par visus Corporations lumière intérêt obiectum.

[84344] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 3 ad 6dicendum Sextum ad quod esse Deum, quantique intérêt en soi, notum intérêt en soi, quia sua essentia intérêt suum esse - et hoc modo loquitur Anselmus - nobis autem non eius Qui essentiam Videmus non. Sed tamen eius nobis cognitio innata esse dicitur, dans des boîtes quantiques par principia nobis innata de faciliter percipere possumus Deum esse.

On procède ainsi dans le troisième point. Il paraît que la première chose que l’esprit humain conçoit ou perçait est Dieu lui-même.

Objections.

En effet, ce en quoi toutes les autres choses sont connues et pourquoi nous jugeons de tout ce que nous connaissons, est bien la première chose que nous connaissons; ainsi l’oeil connaît la lumière avant de connaître les choses qui se voient par sou moyen, et on conçoit les principes avant les conclusions; mais toutes choses sont connues dans la vérité première, et c’est par elle que nous jugeons de tout, comme le dit saint Augustin sur la Trinité et la vraie Religion. Donc la vérité première est la première chose que nous connaissons.

De même, lorsqu’il y a plusieurs cause coordonnées, la cause première influe sur l’effet avant la cause seconde et l’abandonne la dernière, comme il est dit dans le livre des Causes; Mais comme la science humaine est produite par les choses, l’objet de la science et de l’intellection est pour l’esprit humain la cause de l’intellection, dont le premier des intelligibles influe d’abord sur lui. Mais l’influence de l’intelligible sur l’intellect en tant que tel, se fait en vue de l’intellection; donc Dieu qui est le premier des intelligibles est la première chose que notre intellect conçoit.

De même, dans toute cognition dails laquelle les choses premières et les plus simples sont les premières connues, ce qui est premier et plus simple est aussi le premier connu. Mais dans la cognition humaine les choses qui se présentent d’abord sont les premières et les plus simples, comme on le voit, car l’être est ce qui tombe le premier dans la conception humaine, comme le dit Avicenne. Or être est la première entre les choses créées, donc ce qui se présente le premier à la cognition humaine est Dieu qui est le premier et le plus simple des êtres.

  De même, la fin qui est la dernière atteinte est la première dans l’intention, mais Dieu est la dernière fin de la volonté humaine à laquelle toutes les autres sont coordonnées. Donc il est le premier dans l’intention, mais cela ne peut être sans qu’il soit connu; donc Dieu est ce qui se présente le premier à la cognition.

De même, ce qui n’a pas besoin d’une opération précédente pour que l’opération d’un opérateur s’exerce à son égard, tombe sous l’opération de cet opérateur avant ce qui en a besoin, comme le bois travaillé déjà tombe sous l’opération de celui qui fait un meuble avant le bais non travaillé: mais les choses sensibles ont besoin d’être abstraites de la matière par l’intellect actif avant d’être conçues par l’intellect possible. Or Dieu est par lui-même ce qu’il y a de plus dégagé de la matière, donc il est conçu par l’intellect possible avant les choses sensibles.

De même, les choses naturellement connues et qui peuvent être conçues n’existant pas sont celles qui se présentent les premières à notre cognition; mais la notion de l’existence de Dieu est imprimée par la nature dans tous les esprits, comme le dit Jean Damascène; et on ne peut pas concevoir que Dieu n’existe pas, comme le dit saint Anselme. Donc Dieu est la première chose que nous connaissons.

 

Cependant:

Suivant Aristote, toutes nos connaissances nous viennent des sens, mais Dieu est tout ce qu’il y a de plus étranger aux sens, donc il n’est pas la première, mais bien la dernière chose que nous connaissons. De même, suivant le même Philosophe, les choses qui sont postérieures suivant la nature, sont les premières connues par rapport à nous; et les moins connues suivant la nature sont les plus connues par rapport à nous. Mais les créatures sont postérieures et moins connues suivant la nature que Dieu; donc il est lui-même connu postérieurement par rapport à nous. De même, ce qui est promis comme dernière récompense n’est pas ce qui prime et précède tous les mérites; mais la connaissance de Dieu nous est promise comme la suprême récompense de toute connaissance et action, donc Dieu n’est pas la première chose que nous connaissons.

 

 

Réponse:

Il faut dire que certains philosophes ont dit que la première chose que connaît l’esprit humain, même dans cette vie, c’est Dieu lui-même, qui est la vérité première, et par lui toutes choses sont connues. Mais cela est évidemment faux, parce que connaître Dieu par son essence c’est la béatitude de l’homme, d’où il résulterait que tout homme est heureux. C’est pourquoi, comme dans l’essence divine tout ce qui se dit d’elle est un, personne ne tomberait dans l’erreur sur ce qui se dit de Dieu, ce que l’expérience prouve être faux.

De plus, les choses qui sont les premières dans la connaissance de l’intellect doivent être très certaines, d’où il suit que l’intellect est certain qu’il les comprend, ce qui évidemment n’est pas. Cette supposition répugne aussi à l’autorité de l’Exod., XXXIII, 20. "L’homme ne me verra pas et vivra." C’est pourquoi d’autres disent que l’essence divine n’est pas la première chose que nous connaissons dans cette vie, mais bien l’influence de sa lumière, et en conséquence de cela, Dieu est la première chose que nous connaissons. Mais cette assertion n’est pas soutenable, parce que la première lumière introduite dans l’âme est la lumière naturelle qui constitue la vie intellectuelle. Or cette lumière n’est pas la première chose connue de l’esprit, et la connaissance qu’on en a n’est pas une connaissance qui apprend ce qu’elle est, puisqu’il a besoin de faire bien des recherches pour connaître ce que c’est que l’intellect; ce n’est pas non pins une connais sauce qui apprend s’il est, car nous ne percevons que nous avons l’intellect qu’en tarit que nous percevons que nous comprenons, comme il est évident par ce que dit le Philosophe livre IX de l’Ethique. Or nul ne comprend qu’il conçoit quelque chose qu’en tant qu’il conçoit quel que chose d’intelligible. D’où il résulte évidemment que la connaissance de quelque intelligible précède celle par laquelle on connaît que l’on conçoit, et par conséquent celle par laquelle on connaît que l’on à l’intelligence. Ainsi l’influence de la lumière intelligible naturelle ne peut être la première chose connue de nous; et bien moins encore toute autre influence de lumière. En conséquence il faut dire que ce que l’homme connaît le premier peut se prendre de deux manières, ou suivant l’ordre des diverses puissances, ou suivant l’ordre des objets dans la vraie puissance. Sous le premier rapport, la connaissance de notre intellect dérivant tout entière des sens, ce que nous pouvons connaître par le moyen des sens nous est connu avant ce que nous pouvons connaître par le moyen de l’intellect, à savoir le singulier ou le sensible intelligible. Sous le second rapport, c’est-à-dire suivant l’ordre des objets dans une puissance, chaque puissance connaît d’abord son propre objet. Or, comme il y a dans l’intellect humain une puissance active et une puissance passive, l’objet de la puissance passive, c’est-à-dire l’intellect possible sera ce qui est mis en acte par la puissance active, c’est-à-dire, l’intellect actif, parce que à une puissance passive doit répondre l’actif qui lui est propre. Or l’intellect actif ne rend pas intelligibles les formes séparées qui sont intelligibles d’elles-mêmes, mais bien les formes qu’il abstrait des créations de l’imagination, et c’est de ce genre que sont l’es choses que notre intellect conçoit. Et entre celles-ci les premières sont celles qui se présentent d’abord à l’intellect abstracteur. Elles comprennent plusieurs choses, ou par manière d’un tout universel, ou par manière d’un tout intégral, et par conséquent les choses les plus universelles sont celles qui sont les premières connues de l’intellect, les choses composées par ce qui les compose, comme le défini par les parties de la définition. Suivant cela il y a dans les sens une certaine imitation de l’intellect, puisque les sens reçoivent aussi d’une certaine manière des choses abstraites de la matière. Dans les sens aussi les choses singulières, plus communes, sont les premières connues, comme tel corps plus tôt que tel animal. D’où il est évident que Dieu et les autres substances séparées ne peuvent être en aucune manière la première chose conçue, mais elles sont conçues parle moyen des autres choses, comme il est dit dans l’Epître aux Romains, 1, 20: "Ce que l’on ne peut voir de Dieu est rendu intelligible et visible par les créatures."

 

Solutions.

Il faut répondre la première difficulté qu’il ne faut pas entendre par ces paroles de saint Augustin et d’autres semblables, que la vérité incréée est le principe le plus prochain que nous concevons et jugeons, mais bien que nous connaissons et jugeons par le moyen de la lumière qui nous est communiquée. Et cette lumière tire toute son efficacité de la lumière première, de même que dans les démonstrations les seconds principes n’opèrent la certitude qu’en vertu des premiers. Il n’est pas nécessaire néanmoins que la lumière communiquée elle-même soit la première chose connue de nous. Car nous ne connaissons pas les autres choses par elle comme par une chose susceptible d’être connue et qui soit un moyen de cognition, mais comme par une chose qui rend les autres cognoscibles; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’elle soit connue si ce n’est dans les cognoscibles, de même qu’il n’est pas nécessaire que la lumière soit vue de l’oeil autrement que dans la couleur qui a reçu l’illumination.

A la seconde, il faut répondre que l’influence de toutes les causes ordonnées n’est pas la même sur l’effet dernier. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que le premier intelligible influe sur notre intellect de manière à être conçu, il faut seulement qu’il nous donne la puissance de concevoir. Ou bien il faut dire que quoique Dieu soit le premier simpliciter, dans l’ordre des intelligibles, il n’est pas néanmoins le premier dans l’ordre des intelligibles pour nous.

A la troisième il faut répondre que les choses, qui sont dans le genre les premières de celles que l’intellect abstrait des créations imaginaires, soient les premières connues de nous comme être et unité, ce n’est pas nécessaire néanmoins pour les choses qui sont premières simpliciter, et qui ne sont pas contenues dans le genre de l’objet propre, comme celles-ci (1).

(1) Il doit manquer ici quelque chose. Note du Trad.

A la quatrième il faut répondre que quoique Dieu soit la dernière fin où l’on aboutit, et la première chose dans l’intention de l’appétit naturel, il n’est pas cependant nécessaire qu’il soit la première dans la connaissance de l’esprit humain qui est coordonnée pour cette fin, mais dans la connaissance de l’ordonnateur, comme par les autres choses qui tendent à leur fin par l’appétit naturel. Il est néanmoins connu dans le principe et l’objet de l’intention dans une certaine généralité, suivant que l’âme désire le bien-être, une vie heureuse, ce qui ne se réalise pour elle que dans la possession de Dieu.

A la cinquième il faut répondre que les substances séparées, quoique susceptibles d’être conçues sans abstraction, ne sont pas cependant intelligibles par la lumière de l’intellect actif, c’est pour cela qu’elles ne sont pas con nues d’abord par notre intellect. A la sixième il faut répondre que l’existence de Dieu en tant qu’existant en lui-même est quelque chose de connu per se, parce que son essence est son être, et c’est ainsi que s’exprime saint Anselme. Mais il n’est pas tel pour nous qui ne voyons pas son essence, on dit pourtant que sa connaissance nous est innée en tant que nous pouvons facilement percevoir l’existence de Dieu par le moyen des principes qui nous sont innés.

 

 

ARTICULUS 4

Article 4: Les lumières de la raison suffisent elles à l’âme pour parvenir à la connaissance de la Trinité?

[84345] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 1quartum Annonce proceditur sic. Videtur quod par naturalem rationem mens cognitionem ad sufficiat divinae Trinitatis. entités Quidquid enim convenit dans ens quantique, Maxime oportet en primo ente inveniri. entités Sed convenit Trinitas dans ens quantique, sperme dans inveniatur entibus omnibus, eo quod omnia modum habeant, speciem et ordinem, Augustinus ut dicit. Ergo naturali ratione quod potest CSRII dans Deo sit Trinitas.

[84346] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 2Praeterea, nulla perfectio subtrahenda intérêt Deo. EST Ternaire Sed omnis rei perfectionis clausus, ut dicitur I caeli et mundi. Ergo Trinitas attribuenda intérêt Deo, et sic quod prius idem.

[84347] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 3Praeterea, omnis ad inaequalitas aequalitatem priorem reducitur sicut ad unitatem multitudo. Sed inter Deum et primum inaequalitas ens intérêt creatum. oportet Ergo praecedere aequalitatem aliquam, quae cum non sit plurium nisi, oportet pluralitatem aliquam esse in divinis.

[84348] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 4Praeterea, omne univocum ad aequivocum reducitur. exitus Sed creaturae une aequivocus intérêt Deo. oportet Ergo ante univocam hunc ponere processionem, Deus sine procedit une Deo, ex qua consequitur personarum Trinitas.

[84349] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 5Praeterea, nullius boni esse potest sine consortio iucunda possessio. Sed dans CEST Deo ab aeterno iucundissima boni possessio. consortium Ergo aeternum habet, quod non personarum divinarum intérêt conditionnel, quia nulla creatura intérêt aeterna. oportet Ergo personas deitate plures ponere.

[84350] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 6Praeterea, Deus quod sit intelligens, ratione naturali haberi potest. Sed ex intelligens hoc quod sequitur quod intérêt concipiat verbum, quia Hoc est omni Intelligenti commune. Ergo naturali ratione cognosci potest quod sit filii generatio eadem et ratione amoris processio.

[84351] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 7Praeterea, Richardus de Sancto Victore dicit I de Trinitate: sine dubio credo quoniam ad quorumlibet explanationem, esse necesse intérêt quae, probabilia modo non, etiam verum argumenta necessaria deerunt non. Deum esse Trinum Sed et necesse intérêt unum, aeternum intérêt quia. Ergo ad hoc etiam sunt necessariae rationes. Et idem sic quod prius.

[84352] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 8Praeterea, Platonici notitiam habuerunt non nisi de Deo par rationem. personas Sed ipsi posuerunt ad minus duas, scilicet patrem Deum et genitam ipso mentem ab, quae rerum omnium rationes continet, quod nos dicimus de Filio. Ergo ratione naturali potest cognosci pluralitas personarum.

[84353] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 9Praeterea, philosophus dicit I caeli et mundi: par quidem hunc numerum adhibuimus ipsos nos Deum creatorem magnificare. Et idem sic quod prius.

[84354] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 arg. 10Praeterea, de nullatenus Deo dans possumus viae quo cognoscere intérêt quid, solum sed une autem est. Cognoscimus aliquo modo esse Deum Trinum et unum, quia par fidem. Ergo ad hoc pertinet non quid intérêt Dei, sed ad une est. Sed une EST de Deo possumus ratione naturali ostendere. Ergo et Deum esse unum Trinum et ratione naturali CSRII potest.

[84355] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 s. c. 1Sed contra, fides intérêt de non rationi apparentibus, ut patet Hebr. 11. Trinum Sed esse Deum et fidei intérêt unum articulus. Ergo ad hoc ratio videndum sufficit non.

[84356] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 s. c. 2Praeterea, omnis ratio naturalis ex primis principiis naturaliter Cognitis habet efficaciam. Trinum Sed esse Deum et unum non potest deduci ex Cognitis naturaliter principiis, quae une accipiuntur sensu, sperme dans sensibilibus inveniatur simile nihil, tria sint ut suppôts essentiae unius. potest esse Deum Trinum Ergo et unum non CSRII par rationem.

[84357] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 s. c. 3Praeterea, Ambrosius dicit: mihi intérêt scire secretum Generationis impossibile, le déficit mens, vox solum mea non Silet, sed et Angelorum. Ergo ratio naturalis non ad generationem divinam cognoscendam sufficit, et par consequens nca Trinitatem personarum.

[84358] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 co.Responsio. Dicendum quod esse Deum Trinum et unum creditum intérêt solum, et nullo modo potest probari démonstratif, quamvis ad hoc aliquales rationes multum necessariae non nca probabiles nisi credenti haberi possint. Regardez patet ex hoc quod non cognoscimus Deum in statu viae nisi ex effectibus, ut ex praedictis patere potest. Et ideo naturali ratione de Deo cognoscere non possumus nisi quod hoc percipitur de ipso ex habitudine ipsum ad effectuum, sicut ipsius quae illa causalitatem designant et eminentiam super causata et quae ab ipso removent imperfectas condiciones effectuum. personarum autem non potest percipi Trinitas ex ipsa causalitate divina, cum sit communis causalitas toti Trinitati. Nec etiam dicitur remotionem secundum. Unde nullo modo potest probari démonstrative Trinum esse Deum et unum.

[84359] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 1Ad ea primum dicendum ergo quod, quae sunt plura dans creaturis, dans Deo unum secundum rem sunt. Et ideo quamvis dans quolibet ente creato inveniatur aliqua Trinitas, ex hoc tamen potest non necessario concludi quod dans Deo sint aliqua tria nisi rationem secundum, et haec pluralitas distinctionem non ad sufficit personarum.

[84360] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 2dicendum secundum quod ad perfectio ternarii invenitur dans etiam Deo secundum unitatem essentiae, non numeretur quod ipsa essentia, sed quia virtute continet omnis numeri perfectionem, ut dicitur dans arithmetica Boethii.

[84361] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 3dicendum tertium ad quod etiam remota Aequalitas distinctione personarum CEST in divinis, secundum quod eius adaequatur sapientiae potentia suae. dici potest quod Vel dans aequalitate considerare duo Est, suppositorum pluralitatem scilicet, inter relatio attenditur quae, et quantitatis unitatem quae aequalitatis CEST rapport. Reductio ad ergo inaequalitatis aequalitatem non fit ratione pluralitatis suppositorum, sed ratione causae, unitas sicut quia aequalitatis intérêt causa, ita inaequalitatis causa pluralitas Est. Et ideo aequalitatis oportet quod sit causa inaequalitatis causam ante, quod non ante inaequalia quaelibet aequalia aliqua sint. oporteret Alias dans unitatem esse aliquid numerorum ordine ante et dualitatem, quae sunt inaequalia, vel dans ipsa unitate inveniri pluralitatem.

[84362] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 4dicendum quartum ad quod quamvis univocum omne ad aequivocum reducatur, non tamen quod oportet generatio aequivoca reducatur univocam generationem ad, ad generans sed quod Est en univocum soi. En enim rebus naturalibus Videmus quod sunt generationes aequivocae priores univocis generationibus, eo quod causae aequivocae speciem habent totam influentiam précité, non univocae causae autem, sed solum individuum unum précité, unde sunt aequivocarum quasi causarum instrumentation, sicut caelestium corporum corpus inferiora.

[84363] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 5dicendum quintum ad hoc quod ex homo habere non potest vitam sine consortio iucundam, quia non habet en soi UEDN quantique sufficiat sibi omnia ad. Et propter hoc animalia, quae habent in se singula, unde sufficiant sibi, requirunt vitae consortium non, sed solitaria sunt. Deus autem maxime sufficiens sibi, unde manet personarum remota distinctione ADHUC dans iucunditas summa eo.

[84364] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 6dicendum Sextum ad quod dans intelligens Deo intérêt idem et intellectum, et ideo non oportet quod ex hoc quod ponatur intelligit en plein ipso realiter conceptum aliquid distinctum ab, sicut intérêt dans nobis. autem Trinitas personarum realem requirit distinctionem.

[84365] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 7Annonce dicendum SEPTIMUM quod intellectus illius verbi apparet ex hoc quod sequitur: quamvis industriam latere nostram contingat. Omnia ergo necessaria en soi SESQIP sunt vel per se nota vel par cognoscibilia entre ipsa, tamen non oportet quod ita sit nos quoad. Unde non ad omnia possumus necessaria probanda secundum nostram industriam Invenire rationem necessariam.

[84366] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 8dicendum octavum ad quod nihil facit Platonicorum positio secundum propositum ad veritatem rei, quamvis videatur verba secundum facere. Non enim posuerunt mens Platonici illa quod esset eiusdem cum Deo Patre essentiae, sed quod esset entre quaedam substantia separata procedens ipso ab, et tertiam mundi animam ponebant, ut patet par Macrobium. Et quia omnes deos substantias separatas nominabant, quod intérêt indépendance a dicebant deos tres, ut dicit Augustinus X de Civitate Dei. Quia non tamen ponebant aliquid spiritui sancto simile, sicut Patri et Filio - anima mundi enim non CEST lien eos aliorum duorum secundum, sicut Spiritus Sanctus patris et filii - ideo dicuntur dans tertio signo defecisse, id est en personae tertiae cognitione.dicendum Vel, dicitur communiter sicut, quod duas cognoverunt personas quantique ad appropriata potentiae et sapientiae, non ad propria quantique. autem Bonitas, quae spiritui sancto appropriatur, Maxime respicit effectus quos illi cognoverunt non.

[84367] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 9dicendum nonum Annonce dicere quod Aristoteles intendit non quod Deus esset magnificandus ut trinus unus et, sed sacrificiorum ternario quia et orationum ab antiquis honorabatur propter ternarii numeri perfectionem.

[84368] Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 4 ad 10omnia ad dicendum Decimum quod, quae sunt dans Deo, sunt eius una essentia simplex, sed ea, quae in unum sunt plein, dans multa sunt intellectuels nostro, et propter hoc noster intellectus potest apprehendere unum sine istorum Altero. EST Inde quod in statu viae de nullo eorum possumus cognoscere intérêt quid, solum sed une EST, et contingit cognoscatur quod, un intérêt eorum unum et Alterum non; sicut cognosceret si aliquis, un sit sapientia dans Deo, autem non une en plein assis omnipotentia . Et ratione naturali potest similiter CSRII une Deus sit, tamen non trinus an sit unus et.

Sur le quatrième point on procède ainsi. Il semble que l’Esprit humain peut arriver à la connaissance de la Trinité divine par la seule raison naturelle.

 

Objections.

En effet tout ce qui convient à l’être en tant qu’être doit se trouver nécessairement dans le premier être; mais la Trinité convient à l’être en tant qu’être, puisqu’elle se trouve dans tous les êtres, par la raison que tous ont l’espèce, le mode et l’ordre comme dit saint Augustin. Donc on peut connaître par les lumières naturelles de la raison ce que c’est que la Trinité.

De plus il ne faut enlever à Dieu aucune perfection; mais le nombre trois est le nombre de perfection de toute chose, comme il est dit dans l’ouvrage, Le ciel et le monde, donc la Trinité doit être attribuée à Dieu, donc, comme ci-dessus.

De plus toute inégalité se ramène à la première égalité, comme la multitude à l’unité mais il y a inégalité entre Dieu et le premier être créé, il doit donc y avoir antérieurement un égalité, qui n’appartenant qu’à plusieurs, doit être une pluralité dans les choses divines.

De plus, tout équivoque se ramène à l’univoque; mais la provenance de la créature de Dieu est équivoque, il faut donc avant cela mettre une procession univoque par laquelle Dieu procède de Dieu, d’où ré suite la Trinité des personnes.

De plus, la possession d’un bien ne peut être agréable sans être partagée; mais en Dieu il y a de toute éternité une possession délicieuse du bonheur, il y a donc un éternel partage qui ne peut avoir lieu qu’entre les personnes divines, parce que nulle créature n’est éternelle, il faut donc admettre plusieurs personnes en Dieu.

De plus, on peut comprendre par les seules lumières de la raison que Dieu est intelligent; mais s’il est intelligent il s’en suit qu’il conçoit un verbe, parce que c’est une opération commune à tout être intelligent. On peut donc connaître par les lumières de la raison la génération du Fils, aussi bien que la procession de l’amour.

De plus, Richard de Saint-Victor dit dans son livre sur la Trinité: Je crois qu’il existe indubitablement des raisons non seulement probables, mais même nécessaires pour mettre en lumière certaines choses qui doivent être nécessairement; mais il est nécessaire que Dieu soit trine et un, parce qu’il est éternel; il y a donc pour cela des preuves nécessaires, il faut donc conclure comme ci-dessus.

De plus, les platoniciens n’ont connu Dieu que par la raison; mais ils ont admis eux-mêmes deux personnes, à savoir le Père, et l’Esprit engendré par lui, lequel contient les raisons de toutes choses, ce que nous disons du Fils, donc la pluralité des personnes peut être connue par les lumières de la raison.

De plus, il est dit dans le premier livre Le ciel et le monde, par ce nombre nous avons eu l’intention de glorifier Dieu créateur, etc. Donc même conclusion que ci-dessus.

De plus, dans les conditions de la vie présente nous ne pouvons en ai manière connaître de Dieu ce qu’il est, mais seulement s’il est: mais nous connaissons d’une certaine façon que Dieu est trine et un, par la foi; donc cela n’appartient pas au quid est de Dieu, mais seulement à l’an est; mais par les seules lumières de la raison nous pouvons connaître de Dieu s’il est, donc nous pouvons connaître aussi par les lumières de la raison que Dieu est trine et un.

 

Cependant:

La foi s’exerce sur ce qui échappe à la raison, comme on le voit dans l’Epître aux Hébreux, XI, 1. Mais la Trinité et l’unité de Dieu sont un article de foi, donc la raison ne suffit pas pour faire connaître cette vérité. De plus, toute raison naturelle tire son efficacité des premiers principes naturellement connus; mais on ne peut déduire la Trinité et l’unité de Dieu de principes connus naturellement qui tombent sous les sens, puisqu’on ne trouve dans les choses sensibles rien de semblable, une essence ayant trois suppôts; donc on ne peut connaître par la raison l’unité et la Trinité de Dieu.

De plus, saint Ambroise: il est impossible à tout homme de connaître le secret de cette génération; l’esprit tombe en défaillance, toute voix est muette, non seulement la mienne, mais même celle des anges, donc la raison naturelle rie suffit pas pour connaître la génération divine et par conséquent la Trinité des personnes.

 

Réponse:

La Trinité de Dieu est une chose que l’on ne fait que croire et que l’on ne peut prouver par raison démonstrative, quoique l’on puisse avoir pour cela certaines raisons non nécessaires, et n’offrant qu’un faible degré de probabilité, si ce n’est au croyant. Ce qui est évident, par la raison que dans les conditions de la vie pré sente nous ne connaissons Dieu que par ses effets comme on peut le voir par ce que nous avons dit. En conséquence nous ne pouvons connaître de Dieu par les lumières naturelles que ce que l’on perçoit de lui d’après l’habitude des effets par rapport à lui, comme ce qui désigne sa causalité, son élévation au-dessus de toutes les choses créées, et ce qui le dégage des conditions imparfaites des effets. Or la Trinité des personnes ne peut être conçue d’après la causalité divine, puisque cette causalité est commune à la Trinité tout entière. On ne dit pas non plus suivant la distraction seulement, ce qui fait que personne ne peut prouver démonstrativement la Trinité et l’unité de Dieu.

 

Solutions.

Il faut donc répondre à la première difficulté que la pluralité dans les créatures est l’unité réelle en Dieu; par conséquent quoique l’on trouve en tout être créé une Trinité quelconque, on ne peut pas en conclure nécessairement qu’il y a en Dieu une Trinité quelconque, si ce n’est rationnellement, et cette pluralité ne suffit pas pour la distinction des personnes.

A la seconde il faut dire que la perfection du nombre ternaire se trouve en Dieu, même suivant l'unité d’essence, non que l’essence soit nombrée, mais parce que elle contient virtuellement la perfection de tout nombre, comme il est dit dans l’Arithmétique de Boèce.

A la troisième il faut dire que même en écartant la distinction des personnes, il y a égalité dans les choses divines, en tant que la justice de Dieu est égale à sa puissance. On peut aussi qu’il faut considérer deux choses dans l’égalité, à savoir la pluralité des suppôts entre lesquels on considère l’égalité, et l’unité de la quantité qui est la cause de l’égalité. Donc la réduction de l’inégalité à l’égalité ne s’opère pas à raison de la pluralité des suppôts, mais à raison de la cause, parce que de même que l’unité est la cause de l’égalité, de même aussi l’inégalité est la cause de la pluralité. En conséquence il faut que la cause de l’égalité existe avant la cause de l’inégalité, non qu’il y ait des choses égales avant toutes celles qui sont inégales, autrement il faudrait dans l’ordre des nombres qu’il y eût quelque chose avant l’unité et la dualité qui sont des choses inégales, ou que l’on trouvât la pluralité dans l’unité elle-même.

A la quatrième il faut répondre, que quoique tout équivoque soit ramené à l’univoque, il n’est pas nécessaire néanmoins que la génération équivoque soit ramenée à l’univoque, mais au générateur qui est en soi univoque. En effet, nous voyons que dans les choses de la nature les générations équivoques précèdent les générations univoques, par la raison que les causes équivoques ont de l’influence sur toute l’espèce, mais non les causes univoques qui n’en ont que sur un individu; ce qui fait qu’elles sont comme les instruments des causes équivoques, comme les corps inférieurs le sont des corps supérieurs.

A la cinquième il faut dire que l’homme ne peut trouver de bonheur dans la vie sans le partager, par la raison qu’il ne trouve pas en lui de quoi se suffire en tout; c’est pour cela que les animaux qui ont en eux de quoi se suffire, ne cherchent pas de compagnie dans leur vie, et vivent solitaires. Mais Dieu se suffit au plus haut degré, c’est pour cela qu’en écartant même la distinction des personnes, il se trouve encore en lui une suprême félicité.

A la sixième il faut dire qu’en Dieu l’intellect et la chose conçue sont la même chose; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire que, par la raison qu’il conçoit, on suppose en lui quelque chose de conçu réellement distinct de lui, ainsi qu’il se fait, en nous: or la Trinité des personnes demande une distinction réelle.

A la septième il faut dire que l’intelligence de ces mots se trouve dans ce qui suit, quoiqu’il arrive que notre habileté ne puisse le saisir. Donc toutes les choses nécessaires en elles-mêmes ou sont connues per se, ou sont cognoscibles par d’autres choses, i n’est cependant pas nécessaire qu’il en soit ainsi par rapport à noue c’est pourquoi nous ne pouvons trouver dans les ressources de notre raison des preuves nécessaires pour démontrer toutes les choses nécessaires.

A la huitième il faut dire que la supposition des platoniciens ne fait rien ici pour la vérité de la chose, quoique d’après les paroles il semble le contraire. Ils n’ont pas, eu effet, supposé que cet esprit était de la même essence que Dieu le Père, mais bien que c’était une autre substance séparée, procédant de la première, et ils en supposaient une troisième comme l’âme du monde, comme on le voit dans Macrobe Et comme ils appelaient dieux toutes les substances séparées, c’est pour cela qu’ils les appelaient ou disaient trois dieux, comme l’explique saint Augustin, livre X, De Civitate Dei. Mais comme ils ne supposaient rien de semblable au Saint Esprit, ainsi qu’ils le faisaient pour le Père et le Fils, car l’âme du monde n’est pas le lien propre de ces deux substances divines, comme le Saint Esprit est le lien du Père et du Fils, aussi dit-on, qu’il a défailli clans le troisième signe, c’est-à-dire dans la connaissance de la troisième personne. Ou bien il faut dire, comme on le fait communément, qu’ils ont connu deux personnes sous le rapport de ce qui est approprié à la puissance et à la justice, et non de ce qui est propre. Or la bonté qui est appropriée au Saint Esprit a surtout trait aux effets qu’ils ne connurent pas.

A la neuvième il faut répondre qu’Aristote n’a pas entendu dire que Dieu doive être glorifié comme trine et un, mais bien qu’il était honoré par les anciens par le nombre ternaire des sacrifices et des prières à raison de la perfection de ce nombre.

10° A la dixième il faut dire que tout ce qui est en Dieu est son essence une et simple; mais ce qui est un en lui est multiple dans notre intellect, aussi notre intellect peut percevoir une chose sans l’autre. Voilà la raison pourquoi dans les conditions de la vie présente nous pouvons connaître d’aucune de ces choses, ce qu'elle est, mais bien si elle est; et il arrive que nous connaissons de l’une et non de l’autre si elle est; comme on sait si la sagesse est en en Dieu, sans connaître s’il y a la toute-puissance, on peut de même savoir par les lumières naturelles si Dieu existe, mais non s’il est trine ou un.

 

 

QUAESTIO 2

QUESTION 2: LA MANIFESTATION DE LA PUISSANCE DIVINE

 

PROOEMIUM

 

 [84369] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr.Deinde quaeritur de manifestatione divinae cognitionis. Et vers hoc quaeruntur Quattuor.

[84370] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 1Primo. Utrum divina tractare investigando liceat.

[84371] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 2Secundo. Utrum de divinis possit esse aliqua scientia.

[84372] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 3Tertio. Utrum dans scientia fidei quae intérêt de Deo liceat rationibus philosophicis et auctoritatibus uti.

[84373] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 pr. 4Quarto. Utrum sint obscuris et novis verbis divina velanda.

Et ces questions sont au nombre de quatre.

On demande d’abord s’il est permis de scruter et de traiter les choses divines;

si l’on peut connaître de quelque manière les choses divines qui sont l’objet de la foi?

s’il est permis de faire usage des raisons philosophiques, dans la science de la foi qui est la science de Dieu?

s’il faut voiler les choses divines sous des termes nouveaux et obscurs.

 

 

ARTICULUS 1

Article 1: Est-il permis de scruter et de traiter les choses divines?

[84374] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 1Ad primum proceditur sic. Videtur quod divina investigare argumentando liceat non. Eccli. 3: NE TE quaesieris altiora, et fortiora te nir scrutatus fueris. Sed divina sunt altiora homine maxime, et ea quae praecipue fidei sunt. Ergo huiusmodi Scrutari licet non.

[84375] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 2Praeterea, non poena infertur nisi pro culpa. Sed, dicitur sicut Prov. 25, maiestatis perscrutator opprimetur un gloria. Ergo perscrutari ea quae ad divinam maiestatem illicitum pertinentes Est.

[84376] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 3Praeterea, Ambrosius dicit: argumenta tolle, ubi fides quaeritur. Sed in divinis, et maxime circa Trinitatem, fides requiritur praecipue. Ergo non licet hac materia par investigare veritatem argumenta.

[84377] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 4Praeterea, Ambrosius dicit de generatione divina loquens: non licet mysteria Scrutari superna; licet quod scire natus sit, non licet discutere quomodo natus sit. eadem ratione eorum quae Ergo ad nihil Trinitatem pertinentes licet argumentis investigare.

[84378] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 5Praeterea, sicut dicit Gregorius dans Homilia octavae Paschae, fides meritum non habet, cui humana experimentum praebet rapport. meritum malum intérêt Sed fidei evacuare. non licet rationibus Ergo de son quae sunt fidei perscrutari.

[84379] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 6Praeterea, honorificentia omnis Deo debetur. sécrétions Sed par honorificantur silentium; UEDN Denys dicit dans hierarchiae Caelestis fine: super secretum nos silentio honorificantes. Et consonat Huic quod dicitur dans Psalmo litteram secundum Hieronymi: Laus tibi Silet, Deus, id est CEST laus silentium tua ipsum. Ergo debemus une Silere divinorum perscrutatione.

[84380] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 arg. 7Praeterea, nullus ad infinitum movetur, philosophus ut dicit I caeli et mundi, quia omnis motus intérêt finis consecutionem propter, Qui invenitur non dans infinito. Sed Deus à l'infini DISTAT une nobis. Cum ergo perscrutatio assis rationis quidam motus dans perscrutatur quod id, quod videtur divina perscrutari debeamus non.

[84381] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 1Sed quod dicitur CEST contre 1 Petr. 3: parati satisfactionem semper ad omni poscenti Vos rationem de ea quae dans vobis intérêt foi. Sed hoc esse non potest, nisi ea quae sunt fidei argumentis perscrutentur. Ergo perscrutatio par argumenta de son quae sunt necessaria intérêt fidei.

[84382] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 2Praeterea, Tit dicitur ut. 1, requiritur episcopum ad, ut sit potens exhortari dans doctrina sana et contradicentes revincere. Sed contradicentes fidei non possunt repelli argumentis conditionnel.Ergo quae sunt dans son fidei argumentis oportet uti.

[84383] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 3Praeterea, Trinitate Augustinus dicit I de: adiuvante domino nostro suscipiamus et eam rationem flagitant quod quam Deus Trinitas Deo sit unus. Ergo rationibus de Trinitate potest homo perscrutari.

[84384] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 s. c. 4Praeterea, Augustinus Felicianum contra: quia non nimis duo ista discernis inconvenienter, cum ratione etiam testimonia non omittis praemissa, secuturum fateor quod ipse probaveris, scilicet quod et auctoritatibus Utar rationibus. Et idem sic quod prius.

[84385] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod perfectio cum hominis consistat en ad Deum coniunctione, oportet quod homo ex quae sunt omnibus ipso, possibile intérêt quantique, ad divina annitatur, ut contemplationi intellectus et ratio inquisitioni vacet divinorum, secundum illud Psalmi: mihi adhaerere intérêt bonum Deoideo Et. philosophus dans X Ethicorum Qui excludit dicebant quorundam dictum quod non debeat homo soi intromittere de rebus divinis, sed solum humanis de, dicens sic: non autem secundum suadentes oportet sapere humana neque hominem entem mortalia mortalem, sed dans quantique contingit immortale facere et facere ad omnia vivere eorum quae optimale secundum en plein.

[84386] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 co. 2Tripliciter tamen contingit dans peccare hoc. Primo ex praesumptione qua scilicet aliquis sic bis scrutatur quasi comprehensurus perfecte bis, et arguitur praesumptio horum Iob 12: forsitan vestigia Dei comprehendes et omnipotentem ad perfectum reperies usque? Et Hilarius dicit: NE TE inseras dans secretum illud et inopinabilis arcane nativitatis; IMMERGAS te nir , intelligentiae praesumens comprehendere summam, sed esse intellige incomprehensibilia. Secundo ex hoc quod sunt dans son rapport fidei fidem praecedit quae, non rationem fides, dum scilicet aliquis hoc quod credere vult solum ratione potest Invenire, esse cum debeat converso e; Hilarius unde: Incipe credendo, renseignez-vous scilicet, percurre, Persiste. Tertio modum suae ultra capacitatis ad perscrutationem divinorum se ingerendo, dicitur UEDN Rom. 12: non plus sapere, quam oportet sapere, sed ad sobrietatem sapere, sicut Deus unicuique divisit fidei mensuram. Non omnes enim sunt mensuram eandem et consécutives, unde aliquid intérêt unius modum ultra quod non est alterius modum ultra.

[84387] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 1Annonce dicendum ergo primum quod illa quae altiora homine eius capacitatem dicuntur excedunt, non sunt secundum naturam digniora quae; quia son digniora sunt quae, quanto magis homo servato suo modo intendit, tanto magis perficitur. Sed etiam si dans modum considerandis minimis aliquis suae excedat capacitatis, de faciliter incidit dans errorem; UEDN ibidem Glossa dicit:hérétiques modis fiunt duobus, cum scilicet de creatore Vel creaturis intendants modum ultra errores incidunt et une recedunt veritate.

[84388] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 2dicendum secundum quod ad perscrutari intérêt Scrutari quasi finem annonce. illicitum autem hoc et intérêt praesumptuosum, aliquis ut sic scrutetur divina quasi ad finem comprehensionis perventurus.

[84389] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 3dicendum tertium ad quod ubi quaeritur fides, argumenta tolluntur quae fidei adversantur et conantur praecedere eam, non ipsam quae modo illa debito sequuntur.

[84390] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 4dicendum quartum ad quod non licet hoc modo Scrutari superna mysteria, ut eorum ad intentio comprehensionem habeatur, quod patet ex hoc quod sequitur: quod licet scire natus sit, non licet discutere quomodo natus sit. Ille modum enim discutit nativitatis, Qui quaerit scire quid sit Nativitas illa, cum de divinis possimus scire quia sunt, non sunt chique.

[84391] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 5dicendum quintum ad quod duplex ratio humana intérêt. Una demonstrativa jus ad consensum intellectum, et ratio talis potest haberi non de son quae sunt fidei, sed potest evacuandum haberi ea quae ad fidem impossibilem asserunt esse. enim ea quae sunt Quamvis fidei demonstrari possint non, non tamen possunt improbari démonstrative. talis autem rapport Si necessarium ad ea quae sunt probanda fidei induceretur, fidei meritum evacuaretur, iam quia assentire son voluntarium esset non, sed. persuasoria autem Ratio sumpta ex aliquibus similitudinibus ad ea quae sunt fidei inducta evacuat non fidei rationem; quia non facit esse apparentia bis, resolutio fiat cum non en vue principia videntur intellectuels quae. iterum Nec meritum fidei evacuat, quia consensum non ad intellectum COGIT, unde voluntarius remanet assensus.

[84392] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 6Ad sextum dicendum quod Deus honoratur silentio, non quod nihil de ipso dicatur vel inquiratur, sed quia quidquid de ipso dicamus vel inquiramus, intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse, unde dicitur Eccli. 43: glorificantes dominum quantumcumque potueritis, supervalebit adhuc.

[84393] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 1 ad 7Ad septimum dicendum quod cum Deus in infinitum a creatura distet, nulla creatura movetur in Deum, ut ipsi adaequetur vel recipiendo ab ipso vel cognoscendo ipsum. Hoc ergo, quod in infinitum a creatura distat, non est terminus motus creaturae. Sed quaelibet creatura movetur ad hoc quod Deo assimiletur plus et plus quantum potest. Et sic etiam humana mens semper debet moveri ad cognoscendum de Deo plus et plus secundum modum suum. Unde dicit Hilarius: qui pie infinita persequitur, etsi non contingat aliquando, tamen semper proficiet prodeundo.

 

Il semble qu’il n’est pas permis de scruter les choses divines, par le moyen de l’argumentation.

 

Objections:

Eccles., III, 22: "Ne cherchez pas. à connaître ce qui surpasse votre intelligence," et le reste. Mais les choses divines sons infiniment supérieures à la portée de la raison de l’homme, surtout les choses qui sont de foi; donc il n’est pas permis de les scruter.

De plus la peine n’est infligée qu’à raison de la faute, mais comme il est dit dans les Proverbes, XXV, 27: "Celui qui scrute la majesté divine sera opprimé par sa gloire." Donc il n’est pas permis de scruter ce qui appartient à la majesté divine.

De plus saint Ambroise dit: "Retranchez les arguments où la foi est requise;" mais la foi est requise dans les choses divines surtout à l’égard de la Trinité; donc dans cette matière il n’est pas permis de chercher la vérité par le moyen de l’argumentation.

De plus saint Ambroise parlant de la génération divine dit: li n’est pas permis de scruter les mystères divins, il est permis de savoir que le Verbe est né, mais il ne l’est pas de discuter comment il est né, donc par la même raison il n’est pas permis de par le raisonnement ce qui appartient à la Trinité.

De plus saint Grégoire dit dans son homélie sur le huitième dimanche après Pâques, la foi n’a aucun mérite dans ce que la raison peut établir; mais c’est un mal de détruire te mérite de la foi, il n’est donc pas permis de scruter au moyen du raisonnement les choses qui appartiennent à la foi.

De plus, tout honneur est dû à Dieu; mais le silence glorifie les choses mystérieuses; c’est pourquoi saint Denis dit sur la fin De Coel. Hier., Glorifiant le mystère par le silence. Ces paroles s’accordent avec ce qui est dit dans le Psaume LXIV, 1. Suivant le texte de saint Jérôme, la louange, Seigneur, est pour vous silencieuse, c’est-à-dire, le silence est une louange pour vous; nous devons donc nous taire et nous abstenir de scruter les choses divines.

De plus, nul n’est l’objet d’un mouvement infini, comme dit Aristote dans le livre premier Le Ciel et le monde. Car tout mouvement a un but, lequel ne se trouve pas dans l’infini. Mais Dieu est infiniment éloigné de nous, donc l’investigation étant un certain mouvement de la raison vers ce qui fait l’objet de son investigation, il semble que nous ne devons pas scruter les choses divines. Mais saint Pierre dit le contraire dans sa première Epître, III, 15: "Soyez toujours prêts à rendre raison de votre foi et de votre espérance à ceux qui le demandent." Mais cela ne peut se faire, sans les rechercher par des arguments; donc la recherche par des arguments pour les choses qui sont de foi, est nécessaire. De même, comme il est dit dans la première Epître à Timothée " C’est une nécessité pour l’Evêque de prêcher avec autorité la saine, doctrine, et de confondre ceux qui contredisent sa parole;" mais on ne peut faire cela qu’au moyen du raisonnement en scrutant les choses qui sont du domaine de la foi. Donc il est permis d’en faire usage.

De plus, comme dit saint Augustin dans le premier livre sur la Trinité, servons-nous avec l’aide de Dieu des raisons qu’ils demandent pour démontrer qu’il y a en Dieu unité et trinité. Donc l’homme peut s’aider du raisonnement pour s’instruire sur la Trinité.

De plus saint Augustin dit contre Félicien: Comme vous distinguez ces deux choses avec autant de raison, n’omettant pas les témoignages après avoir employé d’abord les raisons, j’avoue que je vous imiterai dans le genre de preuve dont vous faites usage, c’est-à-dire que j’userai en même temps du raisonnement et de l’autorité, et ainsi même conclusion que ci-dessus.

 

Réponse:

Il faut dire que la perfection de l’homme consistant dans son union avec Dieu, il doit user de tous les moyens qu’il trouve en lui pour s’instruire de ce qui concerne les choses di vines et en faire son profit, de sorte que son intelligence s’occupe de les contempler et sa raison de les scruter, suivant ces paroles du Psaume LXXII, 28: "Il est bon pour moi de m’attacher à Dieu." C’est pourquoi Aristote dans le dixième livre de l’Ethique contredit ceux qui disaient que l’homme ne doit pas s’occuper des choses di vines, mais seulement des choses humaines en disant: l’homme ne doit pas régler sa conduite d’après les conseils de ceux qui veulent qu’en qualité de mortel il ne s’occupe que des choses mortelles, mais il doit agir comme il convient à un mortel et faire tout conformément à ce qu’il y a de meilleur dans sa nature. Cependant l’homme peut pécher en cela de trois manières, premièrement par présomption en scrutant les choses divines, comme s’il devait les comprendre parfaitement; c’est de cette présomption que l’on accuse Job, XI, 7: "Prétendez sonder ce qui est caché en Dieu, et connaître parfaitement le Tout-Puissant?" et saint Hilaire dit: N’allez pas vous jeter dans ces secrets et ces arcanes d’une nouveauté inestimable dans la crainte de vous perdre, par l’espérance présomptueuse de comprendre la sublimité de l’intelligence, sachez plutôt que ce sont des choses incompréhensibles. Secondement par cela que dans les choses qui. sont de foi, la raison précède la foi et non la foi la raison, lorsque on ne veut croire que ce que la raison peut découvrir, tandis que c’est le contraire qui doit être; c’est pourquoi saint Hilaire dit encore: "En croyant il faut scruter, examiner et se fixer." Troisièmement en se livrant à l’examen des choses divines plus que ne le comporte la mesure de sa capacité. C’est pourquoi il est dit dans l’Epître aux Rom., XII, 3: "Il ne faut pas se livrer à l’étude de la sagesse d’une manière immodérée, mais dans de certaines limites, chacun suivant la mesure de foi que Dieu lui a donnée." Car tous n’ont pas reçu la même mesure. Aussi il y a des choses qui échappent à l’un et n’échappent pas à l’autre.

 

Solutions:

Dans le premier cas il faut dire qu’on appelle supérieures à l’homme les choses qui surpassent sa capacité et non celles qui sont plus dignes suivant la nature, parce que l’homme profite d’autant plus dans les choses qui sont plus dignes, qu’il met plus de soin à s’y appliquer dans la mesure de ses forces, tandis que dans les petites choses même il est d’autant plus facile de tomber dans l’erreur qu’on tient moins de compte de son degré de capacité. C’est pour quoi la Glose dit au même endroit: On devient hérétique de deux manières, lorsque on tombe dans l’erreur et que l’on s’écarte de la vérité en s’occupant outre mesure du créateur et des créatures.

Dans le second cas l’on doit dire que scruter c’est rechercher jusqu’au bout: or il est illicite et présomptueux de scruter les choses divines comme si on pouvait parvenir à les comprendre.

Dans le troisième cas il faut dire que lorsque l’on a la foi pour but, on met de côté les arguments qui lui sont contraires et qui ont la prétention de la précéder, mais non ceux qui ne font que la suivre dans de justes limites.

Dans le quatrième cas il faut dire qu’il n’est pas permis de scruter les mystères divins dans l’intention de les comprendre, comme c’est évident d’après ce qui suit: il vous est permis de savoir que vous êtes né, etc. Celui-là en effet discute le mode de naissance qui cherche à savoir ce que c’est que la naissance même, tandis qu'à l’égard des choses divines nous pouvons savoir ce qu’elles ne sont pas, mais non ce qu’elles sont.

A la cinquième chose il faut ré que la raison humaine est de deux sortes; l’une démonstrative qui produit forcément la croyance dans l’intellect; on ne peut pas avoir cette raison pour les choses qui sont de foi, mais on peut bien l’avoir pour se débarrasser de ce qui est contraire à la foi, ou tend à la faire regarder comme impossible. En effet, quoique les choses qui sont de foi ne puissent être démontrées, on ne peut néanmoins établir contre elles de preuves démonstratives. Si l’on voulait employer cette sorte de raison à prouver les choses qui sont de foi, on détruirait le mérite de la foi, parce que l’assentiment qu’on leur donnerait ne serait plus alors volontaire, mais bien nécessaire. Au contraire la raison persuasive tirée de certaines similitudes relativement aux inductions de la foi, ne détruit pas la foi, parce qu’elle ne rend pas ces choses évidentes, puisqu’il n’y a pas de résolution jusqu’aux premiers principes dont l’intellect a la claire vue. Elle ne fait pas non plus perdre le mérite de la foi, parce qu’elle ne force pas l’assentiment de l’intellect, d’où il résulte que et assentiment reste volontaire.

Sur le sixième point il faut dire que Dieu honoré par le silence, non parce que nous ne disons rien de lui et que nous ne cherchons à en rien savoir, mais parce que nous comprenons notre impuissance à le concevoir. C’est pourquoi il est dit dans XLIII, 3 " Portez la gloire du Seigneur le plus haut que vous pour elle éclairera encore au-dessus, et sa magnificence ne peut être assez admirée. Vous qui bénissez le Seigneur, relevez sa grandeur autant que vous pourrez; car il est au dessus de toute louange."

A la septième il faut répondre que Dieu étant infiniment distant de la créature, nulle créature n’est mue vers lui pour l’égaler soit en recevant de lui, soit en le connaissant. La distance infinie qui sépare la créature du créateur n’est pas le terme du mouvement de la créature. Mais le but du mouvement de toute créature c’est de s’assimiler à Dieu de plus en plus autant qu’elle peut. De même l’esprit humain doit se porter toujours de plus en plus à connaître Dieu dans la mesure de sa capacité. C’est pourquoi saint Hilaire dit: Celui qui étudie avec un zèle discret des choses in finies, obtiendra un profit quelconque, quoiqu’il n’atteigne pas toujours son but.

 

 

ARTICULUS 2

Article 2: Peut-on connaître de quelque manière les choses divines qui sont l’objet de la foi?

[84394] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod de divinis quae fidei subsunt scientia esse non possit. Sapientia enim contra scientiam dividitur. Sed sapientia est divinorum. Non ergo scientia.

[84395] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 2Praeterea, ut dicitur in I posteriorum, in qualibet scientia oportet de subiecto praesupponere quid est. Sed de Deo nullo modo possumus scire quid est, ut dicit Damascenus. Ergo de Deo non potest esse scientia.

[84396] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 3Praeterea, cuiuslibet scientiae est partes et passiones sui subiecti considerare. Sed Deus, cum sit forma simplex, nec partes habet in quas dividatur nec passionibus aliquibus subici potest. Ergo de Deo non potest esse scientia.

[84397] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 4Praeterea, in qualibet scientia ratio praecedit assensum. Demonstratio enim facit in scientiis scibilibus assentire. Sed in his quae fidei sunt oportet esse e converso, scilicet quod assensus fidei praecedat rationem, ut dictum est. Ergo de divinis praecipue quae fide capiuntur non potest esse scientia.

[84398] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 5Praeterea, omnis scientia procedit ex principiis per se notis, quae quisque probat audita, aut ex principiis quae ab his fidem habent. Sed articuli fidei, qui sunt prima principia in fide, non sunt huiusmodi, quia neque sunt per se nota neque ad principia per se nota resolvi possunt demonstrative, ut dictum est. Ergo de divinis quae fide tenentur non potest esse scientia.

[84399] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 6Praeterea, fides est de non apparentibus. Sed scientia est de apparentibus, quia per scientiam apparent ea quae in scientia traduntur. Ergo de divinis quae fide tenentur non potest esse scientia.

[84400] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 arg. 7Praeterea, cuiuslibet scientiae principium est intellectus, quia ex intellectu principiorum venitur in scientiam conclusionum. Sed in his, quae sunt fidei, intellectus non est principium, sed finis, quia, ut dicitur Is. 7, nisi credideritis, non intelligetis. Ergo de divinis quae fidei sunt non potest esse scientia.

[84401] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 s. c. 1Sed contra est quod Augustinus dicit XII de Trinitate: huic scientiae tribuo illud tantum quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, defenditur, roboratur. Ergo de his quae sunt fidei est scientia.

[84402] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 s. c. 2Praeterea, hoc idem videtur per hoc quod dicitur Sap. 10: dedit illi scientiam sanctorum, quod de alia intelligi non potest nisi de ea qua sancti ab impiis discernuntur, quae est scientia fidei.

[84403] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 s. c. 3Praeterea, apostolus de cognitione fidelium loquens 1 Cor. 8 dicit: sed non omnium est scientia, et sic idem quod prius.

[84404] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod cum ratio scientiae consistat in hoc quod ex aliquibus notis alia necessario concludantur, hoc autem de divinis contingat, constat quod de divinis potest esse scientia. Sed divinorum notitia dupliciter potest aestimari. Uno modo ex parte nostra, et sic nobis cognoscibilia non sunt nisi per res creatas, quarum cognitionem a sensu accipimus. Alio modo ex natura ipsorum, et sic ipsa sunt ex seipsis maxime cognoscibilia, et quamvis secundum modum suum non cognoscantur a nobis, tamen a Deo cognoscuntur et a beatis secundum modum suum.

[84405] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 co. 2Et secundum hoc de divinis duplex scientia habetur. Una secundum modum nostrum, qui sensibilium principia accipit ad notificandum divina, et sic de divinis philosophi scientiam tradiderunt, philosophiam primam scientiam divinam dicentes. Alia secundum modum ipsorum divinorum, ut ipsa divina secundum se ipsa capiantur, quae quidem perfecte in statu viae nobis est impossibilis, sed fit nobis in statu viae quaedam illius cognitionis participatio et assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum per fidem nobis infusam inhaeremus ipsi primae veritati propter se ipsam.

[84406] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 co. 3Et sicut Deus ex hoc, quod cognoscit se, cognoscit alia modo suo, id est simplici intuitu, non discurrendo, ita nos ex his, quae per fidem capimus primae veritati adhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum discurrendo de principiis ad conclusiones, ut sic ipsa, quae fide tenemus, sint nobis quasi principia in hac scientia et alia sint quasi conclusiones. Ex quo patet quod haec scientia est altior illa scientia divina, quam philosophi tradiderunt, cum ex altioribus procedat principiis.

[84407] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod sapientia non dividitur contra scientiam, sicut oppositum contra suum oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam. Est enim sapientia, ut dicit philosophus in VI Ethicorum, caput omnium scientiarum, regulans omnes alias in quantum de altissimis principiis est; propter quod etiam dea scientiarum dicitur in principio metaphysicae et multo magis haec quae non solum de altissimis, sed ex altissimis est. Sapientis autem est ordinare, et ideo ista scientia altissima, quae omnes alias regulat et ordinat, sapientia dicitur, sicut in artibus mechanicis sapientes dicimus illos qui alios regulant, ut architectores; scientiae vero nomen aliis inferioribus relinquitur. Et secundum hoc scientia dividitur contra sapientiam sicut proprium contra diffinitionem.

[84408] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, quando causae cognoscuntur per suos effectus, effectus cognitio supplet locum cognitionis quiditatis causae, quae requiritur in illis scientiis quae sunt de rebus quae per se ipsas cognosci possunt; et sic non oportet ad hoc quod de divinis scientiam habeamus, quod praesciatur de eo quid est. Vel potest dici quod hoc ipsum quod scimus de eo quid non est supplet locum in scientia divina cognitionis quid est; quia sicut per quid est distinguitur res ab aliis, ita per hoc quod scitur quid non est.

[84409] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod partes subiecti in scientia non solum sunt intelligendae partes subiectivae vel integrales, sed partes subiecti dicuntur omnia illa quorum cognitio requiritur ad cognitionem subiecti, cum omnia huiusmodi non tractentur in scientia, nisi in quantum habent ordinem ad subiectum. Passiones etiam dicuntur quaecumque de aliquo probari possunt, sive negationes sive habitudines ad aliquas res. Et talia multa de Deo probari possunt et ex principiis naturaliter notis et ex principiis fidei.

[84410] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 4Ad quartum dicendum quod in qualibet scientia sunt aliqua quasi principia et aliqua quasi conclusiones. Ratio ergo quae inducitur in scientiis praecedit assensum conclusionum, sed sequitur assensum principiorum, cum ex eis procedat. Articuli autem fidei in hac scientia non sunt quasi conclusiones, sed quasi principia quae etiam defenduntur ab impugnantibus, sicut philosophus in IV metaphysicae disputat contra negantes principia, et manifestantur per aliquas similitudines, sicut principia naturaliter nota per inductionem, non autem ratione demonstrativa probantur.

[84411] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 5Ad quintum dicendum quod etiam in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in quibusdam earum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea supponere a superioribus scientiis, sicut in scientiis subalternatis supponuntur et creduntur aliqua a scientiis superioribus, et illa non sunt per se nota nisi superioribus scientibus. Et hoc modo se habent articuli fidei, qui sunt principia huius scientiae, ad cognitionem divinam, quia ea quae sunt per se nota in scientia, quam Deus habet de se ipso, supponuntur in scientia nostra et creduntur ei nobis haec indicanti per suos nuntios, sicut medicus credit physico quattuor esse elementa.

[84412] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 6Ad sextum dicendum quod apparentia scientiae procedit ex apparentia principiorum; quoniam scientia non facit apparere principia, sed ex hoc, quod apparent principia, facit apparere conclusiones. Et per hunc modum scientia, de qua loquimur, non facit apparere ea de quibus est fides, sed ex eis facit apparere alia per modum quo de primis certitudo habetur.

[84413] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2 ad 7Ad septimum dicendum quod cuiuslibet scientiae principium est intellectus semper quidem primum, sed non semper proximum, immo aliquando est fides proximum principium scientiae. Sicut patet in scientiis subalternatis, quia earum conclusiones sicut ex proximo principio procedunt ex fide eorum quae supponuntur a superiori scientia, sed sicut a principio primo ab intellectu superioris scientis, qui de his creditis certitudinem per intellectum habet. Et similiter huius scientiae principium proximum est fides, sed primum est intellectus divinus, cui nos credimus, sed finis fidei est nobis, ut perveniamus ad intelligendum quae credimus, sicut si inferior sciens addiscat superioris scientis scientiam, et tunc fient et intellecta vel scita, quae prius erant tantummodo credita.

Il semble qu’il ne peut pas y avoir de science relativement aux choses divines qui sont du domaine de la foi.

La sagesse est différente de la science, mais la sagesse regarde les choses divines. Il n’y a donc pas de science.

comme il est dit dans le I Posteriorum, dans toute science il faut établir à l’égard du sujet ce qu’il est; mais nous ne pouvons en aucune manière savoir de Dieu ce qu’il est, comme le dit saint Jean Damascène, donc il ne peut pas y avoir de science de Bien.

Chaque science doit considérer les parties et les passions de sou sujet; mais Dieu étant une forme simple n’a point de parties, et ne peut être sujet à des passions. Donc il ne peut pas y avoir une science de Dieu.

Dans toute science la raison précède l’assentiment, car c’est par la démonstration que l’as sentiment se détermine dans les sciences qui sont l’objet de l’instruction. Mais dans les choses qui appartiennent à la foi c’est le contraire qui doit avoir lieu, c’est-à-dire que l’assentiment de la foi doit précéder la raison, comme nous l’avons dit. Donc il ne peut pas y avoir de science à l’égard des choses divines qui sont surtout l’objet de la foi.

Toute science procède de principes connus per se et admis par tout le monde, ou de principes qui tirent leur force de ceux-ci; mais les articles de foi, qui sont les premiers principes dans la foi, ne sont pas de cette nature, parce qu’ils ne sont pas connus per se et ne peuvent se résoudre démonstrativement en principes connus per se, comme nous l’avons dit. Donc il ne peut pas y avoir de science pour les choses divines qui sont du domaine de la foi.

La foi s’exerce sur ce que l’on ne voit pas, mais la science au contraire s’exerce sur ce qui tombe sous les sens, car c’est la science qui fait connaître les choses qu’elle enseigne; donc il ne peut pas y avoir de science pour les choses divines qui dépendent de la foi.

L’intellect est le principe de toute science, parce que par l’intellige des principes on acquiert la science des conclusions; mais dans les choses de la foi l’intellect n’est pas le principe mais la fin, parce que comme il est dit dans Isaïe, VII, 9: "Si vous ne croyez pas vous ne comprendrez point." Donc il ne peut pas y avoir de science pour les choses divines appartenant à la foi.

 

Cependant:

 

Saint Augustin dans le XII livre de la Trinité dit le contraire: "Je n’attribue à cette science que ce qui a pour effet de produire, de défendre et de corroborer la foi salutaire qui conduit à la vraie béatitude." Donc il y a une science des choses qui appartiennent à la foi.

De même dans le livre de la Sagesse, X, 10: "Il lui adonné la science des saints," c’est-à-dire la science de la foi, car on ne peut l’en tendre d’aucun autre que de celle qui distingue les saints des impies, laquelle est la science de la foi.

De même l’Apôtre parlant des connaissances des fidèles dit dans la première Epître aux Corinthiens, VIII 7: "Ce n’est pas la science de tout le monde," donc même conclusion que ci-dessus.

 

Réponse:

 

Il faut dire que la raison de la science consiste en ce que par le moyen de choses connues on parvient à la connaissance d’autres choses qui le sont moins, et ceci arrivant dans les choses divines, il est constant par là qu’il peut y avoir une science des choses divines. Mais on peut considérer sens deux rapports la connaissance des choses divines. Premièrement par rapport à nous, et ainsi elles ne peuvent nous être connues que par le moyen des créatures, que nous connaissons par le moyen des sens. Secondement d’après leur nature, et ainsi elles sont d très cognoscibles, quoique elles ne nous soient pas connues sous leur point de vue propre, elles sont néanmoins connues de cette manière de Dieu et des bienheureux. Il y a donc ainsi une double science des choses divin l’une conforme à notre mode qui se sert principes des choses sensibles pour faire connaître les choses divines, et c’est de cette sorte que les philosophes rions ont donné une science des choses divines qu’ils ont appelée philosophie première, l’autre conforme au mode des choses divines qui consiste à prendre les choses divines en elles-mêmes; cette science dans les conditions de la vie présente nous est parfaitement impossible; mais nous jouissons dans cette vie d’une certaine participation à cette connaissance, d’une assimilation à la connaissance divine en tant que par le moyen de la foi qui nous est communiquée nous adhérons à la vérité première pour elle-même. Et comme Dieu par là même qu’il se connaît lui-même connaît aussi les autres choses à sa manière, c’est-à-dire par une simple intuition et sans discourir; de même nous, par le moyen des choses que la foi nous enseigne en adhérant à la vérité première, nous acquerrons la connaissance des autres choses suivant notre mode, c’est-à-dire eu allant par le moyen du raisonnement des principes aux conclusions. C’est pc les premières choses que nous connaissons par la foi sont pour nous comme les premiers principes dans cette science, et les autres comme des conclusions. On voit par là que cette science est plus relevée que cette autre science divine que les philosophes nous ont transmise, puisque elle procède de principes plus élevés.

 

Solutions.

Il faut donc dire à la première difficulté que la sagesse n’est pas en opposition avec la science, comme deux choses contraires, mais qu’elle est une addition à la science. Car, comme le dit Aristote dans le livre VI de l’Ethique, la sagesse est la mère de toutes les sciences, donnant des règles à toutes les autres en raison de ce qu’elle procède des principes les plus relevés: c’est aussi pour cela qu’elle est appelée la déesse des sciences dans le livre I de la Métaphysique, d’autant plus qu’elle ne s’occupe pas seulement de principes très relevés, mais qu’elle en procède. C’est le propre du sage d’établir l’ordre, aussi appelle t-on sagesse cette science si relevée qui coordonne et réglemente toutes les autres: comme dans les arts mécaniques nous appelons sages ceux qui dirigent les autres, tels que les architectes; quant au nom de science il est abandonné aux autres sciences inférieures. Sous ce rapport, la science est distinguée de la sagesse, comme le propre est distingué de la définition.

A la seconde il faut répondre ainsi qu’on l’a dit plus haut, que quand les causes sont connues par leurs effets, la connaissance de l’effet compense la connaissance de la quiddité de la cause qui est requise dans les sciences qui regardent les choses que l’on ne peut connaître par elles-mêmes et ainsi il n’est pas nécessaire pour avoir la science des choses divines, de savoir préalablement de Dieu ce qu’il est. Ou peut dire aussi que ce que nous savons de Dieu, qu’il n’est pas, compense dans la science divine la connaissance de ce qu’il est, parce que comme une chose est distinguée des autres par son quid est, elle l’est aussi par la connaissance que l’on a de son quid non est.

A la troisième difficulté il faut dire que non seulement il faut regarder les parties du sujet dans la science comme des parties subjectives ou intégrales, mais encore les parties du sujet sont toutes les choses dont la connaissance est requise pour la connaissance du sujet, puisque toutes ces choses ne sont traitées dans la science qu’en tant qu’elles doivent être coordonnées au sujet: on appelle aussi passion tout ce qui peut se prouver d’une chose, négations ou habitudes à d’au choses. Et on peut prouver à l’égard de Dieu beaucoup de choses de ce genre, d’après les principes naturellement connus, et d’après les principes de la foi.

A la quatrième il faut dire que dans toute science il y a certaines choses qui sont comme principes, et d’autres comme conclusions Donc la raison dont on fait usage dans les sciences pré cède l’assentiment de la conclusion, mais elle suit l’assentiment des principes, lorsqu’elle en procède. Or les articles de foi ne sont pas comme des conclusions mais comme des principes, que l’on défend même contre ceux qui les attaquent, comme Aristote dans le livre IV de la Métaphysique, dispute contre ceux qui nient les principes; ils sont manifestés par quelques similitudes comme des principes naturellement connus par induction, mais ils rie sont pas prouvés par raison démonstrative

A la cinquième il faut dire que même dans les sciences d’origine humaine, il y a dans quelques-unes d’entre elles certains principes qui ne sont pas universellement Connus, mais il faut supposer qu’ils viennent des sciences supérieures, comme dans les sciences subalternées on suppose et on admet certaines choses, par le moyen des sciences supérieures subalternantes et ces sortes de choses ne sont connues per se qu’à des sciences supérieures. C’est de cette manière qu’il faut envisager les articles de foi, qui sont les principes de cette science pour la connaissance de Dieu, parce que les choses qui sont connues per se dans la science que Dieu possède de lui sont supposées dans notre science, et nous croyons à sa parole qui nous est communiquée par ses envoyés comme le médecin admet, sur la parole du physicien, qu’il y a quatre éléments.

A la sixième il faut dire que l’évidence de la science procède de l’évidence des principes. C’est pourquoi la science ne rend pas les principes évidents, mais l’évidence des principes fait ressortir l’évidence des conclusions. Pareillement la science dont nous parlons dans ce moment ne rend pas évidentes les choses qui sont l’objet de la foi, mais au moyen de ces choses elle en fait ressortir d’autres, par le mode qui produit la certitude à l’égard des premières.

A la septième il faut dire que le principe de toute science est l’intellect, le premier toujours, mais non le plus prochain, quelquefois même la foi est le principe prochain de la science, comme on le voit dans les sciences subalternées; parce que leurs conclusions procèdent de l'appréhension de choses qui sont données par la science supérieure, mais comme d’un principe prochain de l’intellect de l’être supérieur qui connaît et qui a à cet égard la certitude par l’intellect, comme d’un premier principe. De même le principe prochain de cette science est la foi, mais le premier est l’intellect divin auquel nous croyons. Mais la foi nous est donnée pour parvenir à comprendre ce que nous croyons, comme lorsque l’inférieur apprend la science du supérieur, il sait alors et comprend ce qu'il n'avait fait que croire jusque là.

 

 

ARTICULUS 3

Article 3: Est-il permis de faire usage des raisons philosophiques, dans la science de la foi qui est la science de Dieu?

[84414] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in his quae sunt fidei non liceat philosophicis rationibus uti. 1 Cor. 1: non misit me Christus baptizare, sed evangelizare, non in sapientia verbi, Glossa:in doctrina philosophorum. Et super illud: ubi inquisitor huius saeculi? Dicit Glossa: inquisitor est qui naturae secreta rimatur, tales non recipit Deus inter praedicatores. Et super illud 2 c.:sermo meus et praedicatio mea fuit non in persuasibilibus humanae sapientiae verbis, dicit Glossa: etsi persuasibilia fuerunt verba mea, non tamen per humanam sapientiam, ut verba pseudoapostolorum. Ex quibus omnibus videtur quod in his quae sunt fidei non liceat rationibus philosophicis uti.

[84415] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 2Praeterea, Is. 15 super illud: nocte vastata est Ar, dicit Glossa: Ar, id est adversarius, scilicet scientia saecularis, quae adversaria est Deo. Ergo scientia saeculari in his quae Dei sunt uti non debemus.

[84416] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 3Praeterea, Ambrosius dicit: sacramentum fidei a philosophicis argumentis est liberum. Ergo ubi de fide agitur, philosophorum rationibus et dictis uti non licet.

[84417] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 4Praeterea, Hieronymus refert in epistula ad Eustochium virginem se in visione verberatum divino iudicio fuisse pro eo quod in libris legerat Ciceronis, et qui astabant precabantur ut veniam tribueret adolescentiae, exacturus deinde cruciatum, si gentilium libros aliquando legisset; unde obtestans nomen Dei clamavit: domine, si umquam habuero saeculares codices, si legero, te negavi. Si ergo non licet in eis studere et legere, multo minus licet eis in divinis tractatibus uti.

[84418] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 5Praeterea, saecularis sapientia frequenter in Scriptura per aquam significatur, sapientia vero divina per vinum. Sed Is. 1 vituperabuntur caupones aquam vino miscentes. Ergo vituperandi sunt doctores qui sacrae doctrinae philosophica documenta admiscent.

[84419] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 6Praeterea, sicut dicit Hieronymus in Glossa Osee 2, cum haereticis nec nomina debemus habere communia. Sed haeretici utuntur ad fidei corruptionem philosophicis documentis, ut habetur in Glossa Prov. 7 et Is. 15. Ergo Catholici eis in suis tractatibus uti non debent.

[84420] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 7Praeterea, sicut quaelibet scientia habet principia propria, ita et sacra doctrina, scilicet articulos fidei. Sed in aliis scientiis non recte proceditur, si assumantur alterius scientiae principia, sed oportet in unaquaque ex propriis principiis procedere, secundum doctrinam philosophi in I posteriorum. Ergo nec in sacra doctrina recte proceditur, si quis ex documentis philosophorum procedit.

[84421] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 arg. 8Praeterea, si alicuius doctrina in aliquo repudiatur, eius auctoritas invalida est ad aliquid confirmandum; unde dicit Augustinus quod si in sacra Scriptura concesserimus aliquid esse falsitatis, peribit eius auctoritas ad fidei confirmationem. Sed sacra doctrina in multis doctrinam philosophorum repudiat, quia in multis errasse inveniuntur. Ergo eorum auctoritas non est efficax ad aliquid confirmandum.

[84422] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 1Sed contra est quod apostolus Tit. 1 Epimenidis poetae versiculo usus est dicens: Cretenses semper mendaces, malae bestiae, ventres pigri, et 1 Cor. 15 verbis Menandri: corrumpunt bonos mores colloquia prava, et Athenis usus est verbis Arati: ipsius, scilicet Dei, et genus sumus, ut habetur Act. 17. Ergo et aliis divinae Scripturae doctoribus licet philosophicis argumentis uti.

[84423] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 2Praeterea, Hieronymus in epistula ad magnum urbis Romae oratorem enumeratis pluribus sacrae Scripturae doctoribus ut Basilio, Gregorio et quibusdam aliis subiungit: qui omnes in tantum philosophorum doctrinis atque sententiis suos referserunt libros, ut nescias, quid in eis primum mirari debeas, utrum eruditionem saeculi vel scientiam Scripturarum. Quod non fecissent, si non licuisset vel inutile fuisset.

[84424] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 3Praeterea, Hieronymus in epistula ad Pammachium de dormitione Paulinae: si adamaveris mulierem captivam, id est sapientiam saecularem, et eius pulchritudine captus fueris, decalva eam, et illecebras crinium atque ornamenta verborum cum tenacibus unguibus seca, lava eam prophetali nitro, et requiescens cum illa dicito: sinistra eius sub capite meo, et dextera illius amplexabitur me, et multos tibi captiva fetus dabit, ac de Moabitide efficietur tibi Israelites. Ergo fructuosum est ut aliquis sapientia saeculari utatur.

[84425] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 4Praeterea, Augustinus dicit in II de Trinitate: non ero segnis ad inquirendam substantiam Dei sive per Scripturam sive per creaturam. Sed cognitio de creaturis in philosophia proponitur. Ergo non est inconveniens quod aliquis in sacra doctrina rationibus philosophicis utatur.

[84426] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 5Praeterea, Augustinus in II de doctrina Christiana: philosophi autem qui dicuntur si qua forte vera et fidei nostrae accomoda dixerunt, non solum formidanda non sunt, sed ab eis tamquam iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda. Et sic idem quod prius.

[84427] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 s. c. 6Praeterea, Daniel 1 super illud: proposuit autem Daniel etc., dicit Glossa: si quis imperitus mathematicae artis contra mathematicos scribat aut expers philosophiae contra philosophos agat, quis etiam ridendus vel ridendo non rideat? Sed oportet quandoque doctorem sacrae Scripturae contra philosophos agere. Ergo oportet eum philosophia uti.

[84428] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod dona gratiarum hoc modo naturae adduntur quod eam non tollunt, sed magis perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis rationis divinitus nobis inditum. Et quamvis lumen naturale mentis humanae sit insufficiens ad manifestationem eorum quae manifestantur per fidem, tamen impossibile est quod ea, quae per fidem traduntur nobis divinitus, sint contraria his quae sunt per naturam nobis indita. Oporteret enim alterum esse falsum; et cum utrumque sit nobis a Deo, Deus nobis esset auctor falsitatis, quod est impossibile. Sed magis cum in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum, in ipsis, quae per naturalem rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem sunt tradita.

[84429] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 2Sicut autem sacra doctrina fundatur supra lumen fidei, ita philosophia fundatur supra lumen naturale rationis; unde impossibile est quod ea, quae sunt philosophiae, sint contraria his quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis. Continent tamen aliquas eorum similitudines et quaedam ad ea praeambula, sicut natura praeambula est ad gratiam. Si quid autem in dictis philosophorum invenitur contrarium fidei, hoc non est philosophia, sed magis philosophiae abusus ex defectu rationis. Et ideo possibile est ex principiis philosophiae huiusmodi errorem refellere vel ostendendo omnino esse impossibile vel ostendendo non esse necessarium. Sicut enim ea quae sunt fidei non possunt demonstrative probari, ita quaedam contraria eis non possunt demonstrative ostendi esse falsa, sed potest ostendi ea non esse necessaria.

[84430] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 3Sic ergo in sacra doctrina philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse est in fide scire, ut ea quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum et alia huiusmodi vel de Deo vel de creaturis in philosophia probata, quae fides supponit. Secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libro de Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem. Tertio ad resistendum his quae contra fidem dicuntur sive ostendendo ea esse falsa sive ostendendo ea non esse necessaria.

[84431] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 4Tamen utentes philosophia in sacra doctrina possunt dupliciter errare. Uno modo in hoc quod utantur his quae sunt contra fidem, quae non sunt philosophiae, sed corruptio vel abusus eius, sicut Origenes fecit. Alio modo, ut ea quae sunt fidei includantur sub metis philosophiae, ut scilicet si aliquis credere nolit nisi quod per philosophiam haberi potest, cum e converso philosophia sit ad metas fidei redigenda, secundum illud apostoli 2 Cor. 10: in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi.

[84432] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod ex omnibus verbis illis ostenditur quod doctrina philosophorum non sit utendum quasi principali, ut scilicet propter eam veritas fidei credatur; non tamen removetur, quin ea possint uti sacri doctores quasi secundaria. Unde ibidem super illud: perdam sapientiam sapientum, dicit Glossa: non ideo hoc dicit ut veritatis intelligentia possit a Deo reprobari, sed quia eorum prudentia reprobatur, qui in sua eruditione confidunt. Ut tamen totum quod est fidei non humanae potentiae aut sapientiae tribueretur, sed Deo, voluit Deus ut primitiva apostolorum praedicatio esset in infirmitate et simplicitate, cui tamen postea potentia et saecularis sapientia superveniens ostendit per victoriam fidei mundum esse Deo subiectum et quantum ad potentiam et quantum ad sapientiam.

[84433] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod sapientia saecularis dicitur esse contraria Deo quantum ad eius abusum, sicut ea haeretici abutuntur, non quantum ad eius veritatem.

[84434] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod sacramentum fidei pro tanto dicitur liberum a philosophicis argumentis, quia sub metis philosophiae non coartatur, ut dictum est.

[84435] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod Hieronymus adeo afficiebatur ad gentilium libros quod sacram Scripturam quodammodo contemnebat; unde ipsemet ibidem dicit: si quando in memet reversus prophetas legere coepissem, sermo horrebat incultus. Et hoc esse reprehensibile nullus ambigit.

[84436] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod ex tropicis locutionibus non est sumenda argumentatio, ut dicit Magister 11 distinctione III sententiarum, et Dionysius dicit in epistula ad Titum quod symbolica theologia non est argumentativa, et praecipue cum illa expositio non sit alicuius auctoris. Et tamen potest dici quod quando alterum duorum transit in dominium alterius, non reputatur mixtio, sed quando utrumque a sua natura alteratur. Unde illi, qui utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed aquam convertunt in vinum.

[84437] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 6Ad sextum dicendum quod Hieronymus loquitur de illis nominibus quae ab haereticis sunt inventa accomoda suis erroribus. Philosophicae autem disciplinae non sunt tales, immo earum abusus solum in errorem ducit, et ideo non sunt propter hoc vitandae.

[84438] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 7Ad septimum dicendum quod scientiae quae habent ordinem ad invicem hoc modo se habent quod una potest uti principiis alterius, sicut scientiae posteriores utuntur principiis scientiarum priorum, sive sint superiores sive inferiores; unde metaphysica, quae est omnibus superior, utitur his quae in aliis scientiis sunt probata. Et similiter theologia, cum omnes aliae scientiae sint huic quasi famulantes et praeambulae in via generationis, quamvis sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium aliarum scientiarum.

[84439] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 ad 8Ad octavum dicendum quod in quantum sacra doctrina utitur philosophicis documentis propter se, non recipit ea propter auctoritatem dicentium, sed propter rationem dictorum, unde quaedam bene dicta accipit et alia respuit. Sed quando utitur eis propter alios refellendos, utitur eis, in quantum sunt in auctoritatem illis qui refelluntur, quia testimonium ab adversariis est efficacius.

Il semble que dans les choses de foi il n’est pas permis d’user des raisons physiques:

 

Objections:

Il est dit da la première Epître aux Corinthiens: I, 17: "Jésus Christ m'a envoyé non pour baptiser, mais pour prêcher l'évangile, non toutefois dans la sagesse de la parole," Glose, dans la doctrine des  philosophes; et sur le verset 20: "ou le savant du siècle," la Glose dit: Le savant est celui qui cherche les secrets de la nature, Dieu ne veut pas de tels hommes pour prédicateurs. Et sur ce passage de la première lettre aux Corinthiens, II, 4: "Je n’emploie point dans mes discours et mes prédications les secrets de la sagesse humaine," la Glose dit: "Si ses paroles produisaient la persuasion, ce n'était point avec le secours de la sagesse humaine, comme la parole des faux apôtres. On voit d’après tout cela que, dans les choses de foi, il n’est pas permis d’employer des raisons physiques.

Sur ce passage d’Isaïe XV, 1: "Ar a été ravagée pendant la nuit," la Glose dit: Ar, c’est-à-dire l’adversaire on la science séculière, qui est l’adversaire de Dieu, donc etc.

Saint Ambroise dit: Les mystères de la foi sont dégagés d’arguments physiques. Donc, lorsqu’il s’agit de la foi, il n’est pas permis d’employer les raisons venant des paroles des philosophes.

Saint Jérôme raconte dans son Epître à Eustochium, que dans une vision une punition sévère lui avait été infligée de la part de Dieu, pour avoir étudié les ouvrages de Cicéron; les assistants intercédaient en faveur de sa jeunesse, sauf à lui de subir un légitime châtiment, s’il ouvrait encore les livres des païens. C’est pourquoi attestant le nom de Dieu, je vous ai renié, Seigneur, s’écria t-il, en gardant en ma possession et en lisant ces livres profanes. Si donc il n’est pas permis de les étudier, il l’est bien moins encore de s’en servir dans les ouvrages où l’on traite des choses divines.

La sagesse profane est souvent désignée dans l’Ecriture sous l’emblème de l’eau, et la sagesse divine sous celui du vin; suivant Isaïe, I, 22, on blâmait les cabaretiers qui mêlaient de l'eau avec du vin. Donc les docteurs qui mêlent les enseignements philosophiques à la sainte Ecriture sont dignes de blâme.

Saint Jérôme dit dans Glose sur Osée, II: Nous ne devons avoir rien de commun avec les hérétiques pas même le nom; mais les hérétiques se servent de raisonnements physiques pour corrompre la foi, comme on le voit dans la Glose, Prov., VII et Isaïe, XV. Donc les catholiques ne doivent pas eu user dans leurs ouvrages.

Chaque science a des principes propres, comme la doctrine sacrée des articles de foi; mais dans les autres sciences, ce ne serait pas procéder avec raison que de prendre les principes d’une science étrangère, il faut dans chacune procéder d’après ses propres principes, suivant ce qu’enseigne Aristote dans le livre I Post. Donc on ne procéderait pas bien en agissant ainsi dans la doctrine sacrée.

Si l’on rejette et quelque chose doctrine d’un écrivain, son autorité n’aura plus aucune valeur; c’est pourquoi saint Augustin dit que dans la doctrine sacrée, si nous accordons qu’on y trouve quelque chose de faux, elle perdra toute autorité pour confirmer la foi; mais la doctrine sacrée répudie en beaucoup de points les enseignements des philosophes, car ils sont convaincus d’erreur en beaucoup de choses. Donc leur autorité n’aurait aucune force probante.

 

Cependant:

Contrairement à ce qui vient d’être dit, l’Apôtre, dans l’Epître à Tite, I, 12, cite les vers du poète Epiménides: "Les Crétois sont de perpétuels menteurs, de méchantes bêtes, etc.;" et dans la première aux Corinthiens, XV, 23, il cite les paroles de Ménandre: "Les mauvais entretiens corrompent les bonnes moeurs;" dans les Actes, XVII, 28, il cite les paroles d’Aratus: "Nous sommes sa race (de Dieu)." Donc il est également permis aux autres docteurs sacrés d’employer des raisonnements physiques. Saint Jérôme, dans une lettre adressée à un grand orateur de la ville de Rome, après avoir énuméré un certain nombre de docteurs sacrés, tels que saint Basile, saint Grégoire, ajoute: Tous ces docteurs ont tellement farci le livres des enseignements et des maximes des philosophes, que l'on ne sait ce qu’il y a de plus admirable en eux, ou leur érudition profane, ou leur science des Ecritures; or ils n’auraient pas tenu cette conduite, si la chose eût été illicite ou inutile. Saint Jérôme dans son Epître à Pammachius, sur la mort de Paule, dit: Si vous êtes épris d’une femme captive, c’est-à-dire de la science profane, si vous êtes séduit par sa beauté, rasez-lui les cheveux, retranchez impitoyablement sa belle chevelure, les ornements du style, lavez-la avec le nitre du Prophète, et vous reposant près d’elle, dites: "Sa main gauche sera jetée autour de mon cou, et sa droite me pressera de son étreinte;" et cette captive vous donnera un grand nombre d’enfants, et d’une Moabite vous ferez naître des enfants d’Israël. Il y a donc du profit à faire usage de la sagesse profane.

Saint Augustin dit dans le livre II sur la Trinité: Je ne mettrai pas de négligence à chercher la science de Dieu, soit par le moyen de l’Ecriture sainte, suit par le moyen des créatures; mais dans la philosophie on se propose de connaître Dieu par les créatures. Donc il n’y a pas d’inconvénient à se servir dans la doctrine sacrée des raisonnements des philosophes.

Saint Augustin dit encore dans le livre II sur la Doctrine du Christ: "Ce que les philosophes ont dit par hasard de vrai et de conforme à notre foi, non seulement nous ne devons pas en éprouver de crainte, mais nous de le leur enlever comme un bien possédé par d’injustes détenteurs, et l’employer à notre usage. Ainsi, même conclusion que ci-dessus. La Glose dit sur ce passage de Daniel, 1, 8: "Or Daniel proposa," Si quelque ignorant en mathématique voulait écrire contre les mathématiciens, ou un ignorant en philosophie contre les philosophes, qui pourrait s’empêcher de rire? Mais les docteurs sacrés sont quelquefois obligés d’engager la lutte avec les philosophes; donc il est nécessaire qu’ils fassent usage de la philosophie.

 

Réponse:

Il faut dire que les dons des grâces sont faits à la nature, de telle sorte qu’ils ne l’anéantissent pas, mais la rendent plus parfaite. C’est pourquoi la lumière de la foi, qui nous est communiquée gratuitement, ne détruit pas les lumières naturelles que nous tenons de la nature. Mais quoique les lumières naturelles de l’esprit humain soient insuffisantes pour la manifestation des choses révélées par la foi; néanmoins il est impossible que les choses qui nous sont divinement révélées par la foi soient contraires à celles que la nature a mises en notre possession: il faudrait, en effet, qu’il y eut fausseté d’une part ou de l’autre, et comme c’est de Dieu que nous tenons ces connaissance diverses, Dieu serait à notre égard l’auteur, de la fausseté ce qui est impossible; mais de plus, lorsqu’on trouve dans les choses imparfaites une imitation quelconque des choses parfaites malgré l’imperfection existante, ce sont, dans les choses qui sont connues par la raison, certaines similitudes des choses que la foi nous apprend. Or, comme la doctrine sacrée est fondée sur la lumière de la foi, de même aussi la philosophie est fondée sur la lumière naturelle de la raison. C’est pourquoi il est impossible que les choses qui appartiennent à la philosophie soient contraires à celles qui sont du domaine de la foi, mais elles ont moins de portée. Elles renferment néanmoins certaines similitudes avec elles et quelque chose qui y conduit, comme la nature conduit à la grâce. Or, si l’on rencontre dans les écrits des philosophes quelque chose de contraire aux choses de la foi, ce n’est pas de la philosophie, mais bien plutôt un abus de la philosophie par le défaut de la raison, par conséquent, il est impossible de réfuter une erreur de cette nature par les principes de la philosophie, en montrant ou que la chose est tout-à-fait impossible, ou qu'elle n’est pas nécessaire. En effet, comme les choses qui sont de foi ne peuvent être prouvées démonstrativement et ne peuvent pas non plus être démontrées fausses, mais on peut montrer qu’elles ne sont pas nécessaires. Ainsi donc nous pouvons faire usage de la philosophie de deux manières dans la doctrine sacrée.

D’abord pour démontrer les choses qui sont les préliminaires de la foi, qui sont nécessaires dans la science de la foi, comme ce que l’on prouve relativement à Dieu par des raisons naturelles, telle que l’existence de Dieu, son unité, ou les autres choses que l’on prouve en philosophie par rapport à Dieu ou aux créatures, et que la foi suppose.

Secondement, pour faire connaître, par le moyen de certaines similitudes, les choses de foi, comme saint Augustin, dans son ouvrage sur la Trinité, se sert de plusieurs similitudes tirées des doctrines philosophiques, pour faire connaître la Trinité.

Donc, pour résister aux attaques contre la foi, en montrant qu’elles sont fausses ou ne sont pas nécessaires, ceux qui se servent de la philosophie dans la sainte Ecriture, peuvent tomber dans une double erreur.

La première, en usant des chose qui sont contre la foi, lesquelles ne sont pas de la philosophie, mais plutôt une erreur ou un abus de la philosophie, comme a fait Origène.

Secondement, à renfermer les choses de foi dans les limites de la philosophie, de façon à ne vouloir croire que ce que l’on peut connaître par la philosophie, tandis qu’au contraire, c’est la philosophie qu’il faut renfermer dans les limites de la foi, suivant ces paroles dans la deuxième Epître aux Corinthiens, X, 5: "Captivant toute intelligence sous l’obéissance du Christ."

 

Solutions.

Il faut donc répondre à la première difficulté qu’on prouve par toutes ces citations qu’il ne faut pas se servir de la doctrine des philosophes comme de la doctrine principale, comme déterminant l’assentiment de l’esprit aux choses de foi; mais il n’est pas prouvé par là que les docteurs sacrés ne puissent pas en faire usage d’une manière secondaire. C’est pourquoi au même endroit la Glose dit sur ce passage de la première Epître aux Corinthiens, I, 19: "Je confondrai la sagesse des sages;" il ne parle pas ainsi dans le sens que l’intelligence de la vérité puisse être réprouvée de Dieu, mais seulement parce qu’ils mettent leur confiance dans leur érudition. Néanmoins, afin que tout ce qui appartient à la foi ne fût pas attribué à la puissance de l’homme ou à sa sagesse, mais à Dieu, Dieu a voulu que la prédication primitive des apôtres s’effectuât dans la faiblesse et la simplicité, quoique la puissance et la sagesse du siècle soient intervenues ensuite et aient montré par la victoire, de la foi que le monde est soumis à Dieu, sous le rapport de la puissance comme sous celui de la sagesse.

A la seconde il faut dire que l’on regarde la sagesse profane comme contraire à Dieu dans son abus, ainsi qu’en abusent les hérétiques, mais non dans ce qu’elle a de vrai.

A la troisième il faut dire que l’on regarde les mystères de la foi comme dégagés des opinions des philosophes, parce qu’ils ne sont pas emprisonnés dans les limites de la philosophie.

A la quatrième il faut répondre que saint Jérôme s’attachait tellement à certains ouvrages du paganisme, qu’il méprisait en quelque sorte l’Ecriture sainte; c’est pourquoi il dit lui-même: Lorsque, rentré en moi-même, je me remis à lire les prophètes, leur langage inculte m’inspirait l’horreur et le dégoût; or tout le monde comprend que cela est blâmable.

A la cinquième il faut dire que l’on ne doit pas raisonner d’après un langage figuré, comme dit le Maître, I sent. d. 6. Et Denis dit dans l'Epître à Tite, que la théologie symbolique n’est pas argumentative, et principalement parce que ce n’est pas l’exposition d’un auteur. Néanmoins on peut dire que lorsque de deux choses l’une passe dans la nature de l’autre, ce n’est pas réputé une mixtion, mais bien lorsque l’une et l’autre est altérée dans sa nature. C’est pourquoi ceux qui font usage des enseignements de la philosophie dans la sainte Ecriture en les soumettant à la foi, ne mêlent pas l’eau au vin, mais transforment l’eau en vin.

A la sixième il faut dire que saint Jérôme parle des raisons inventées par les hérétiques et accommodées à leurs erreurs; or les doctrines philosophiques ne sont pas telles, bien plus, elles conduisent à la vérité, aussi ne doivent-elles pas être rejetées pour cette raison.

A la septième il faut répondre que les sciences qui ont des rapports respectifs peuvent se servir des principes l’une de l’autre, comme les sciences postérieures peuvent user des principes des sciences premières, soit qu’elles soient supérieures ou inférieures. C’est pourquoi la métaphysique, qui est supérieure à toutes les autres, fait usage de ce qui est prouvé dans les autres. Pareillement la théologie peut se servir des principes de toutes les autres sciences, qui sont comme ses servantes et ses préliminaires la voie de la génération, quoique postérieures en dignité.

A la huitième il faut répondre que lorsque la doctrine sacrée se sert des enseignements des philosophes pour eux-mêmes, elle ne les adopte pas à cause de l’autorité des écrivains, mais à raison des choses. Aussi elle en prend et elle en rejette. Mais quand elle s’en sert pour réfuter quelques erreurs, elle les emploie comme faisant autorité pour ceux qu’elle réfute, parce que le témoignage d’un adversaire est plus efficace.

 

 

ARTICULUS 4

Article 4: Faut-il voiler les choses divines sous des termes nouveaux et obscurs?

[84440] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod divina in scientia fidei non sunt obscuritate verborum velanda, quia, ut dicitur Prov. 14, doctrina prudentium facilis. Ergo sine obscuritate verborum proponi debet.

[84441] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 2Praeterea, Eccli. 4: ne abscondas sapientiam in decore eius; et Prov. 11: qui abscondit frumenta, Glossa: praedicationis, maledicetur in populis. Ergo verba sacrae doctrinae non sunt velanda.

[84442] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 3Praeterea, Matth. 10: quod dico vobis in tenebris, Glossa: in mysterio, dicite in lumine, Glossa: aperte. Ergo obscura fidei sunt magis reseranda quam occultanda difficultate verborum.

[84443] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 4Praeterea, doctores fidei sunt sapientibus et insipientibus debitores, ut patet Rom. 1. Ergo taliter debent loqui, ut a magnis et a parvis intelligantur, id est sine obscuritate verborum.

[84444] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 5Praeterea, Sap. 7 dicitur: quam sine fictione didici et sine invidia communico. Sed ille qui eam occultat, non eam communicat. Ergo videtur invidiae reus.

[84445] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 arg. 6Praeterea, Augustinus dicit IV de doctrina Christiana: expositores sacrae Scripturae non ita loqui debent, tamquam se ipsos exponendos proponant, sed in omnibus sermonibus suis primitus ac maxime ut intelligantur elaborent ea perspicuitate dicendi, ut multum tardus sit qui non intelligit.

[84446] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod dicitur Matth. 7: nolite sanctum dare canibus neque mittatis margaritas vestras ante porcos, ubi dicit Glossa: res absconsa avidius quaeritur, celata venerabilius conspicitur, diu quaesita carius tenetur. Cum ergo sacra documenta expediat summa veneratione intueri, videtur quod non debeant publicari, sed obscure tradi.

[84447] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 s. c. 2Praeterea, Dionysius dicit 1 c. ecclesiasticae hierarchiae: omnem sanctam laudem non tradas alteri praeter aeque ordinatos tibi deiformes, id est divinas laudes, quibus omnia sacra documenta complectitur, non tradas nisi tibi similibus. Sed si verbis conspicuis scriberentur, omnibus paterent. Ergo secreta fidei sunt verborum obscuritate velanda.

[84448] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 s. c. 3Praeterea, ad hoc est quod dicitur Luc. 8: vobis, id est perfectis, datum est nosse mysterium regni Dei, id est intelligentiam Scripturarum, ut patet per Glossam, ceteris autem in parabolis. Ergo oportet aliqua verborum obscuritate a multitudine occultari.

[84449] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 co. 1Responsio. Dicendum quod verba docentis ita debent esse moderata ut proficiant, non noceant audienti. Quaedam autem sunt quae audita nemini nocent, sicut ea quae omnes scire tenentur; et talia non sunt occultanda, sed manifeste omnibus proponenda. Quaedam vero sunt quae proposita manifeste auditoribus nocent; quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, si arcana fidei infidelibus fidem abhorrentibus denudentur. Eis enim venirent in derisum; et propter hoc dominus dicit Matth. 7: nolite sanctum dare canibus; et Dionysius dicit c. 2 caelestis hierarchiae: quae sancta sunt circumtegens ex immunda multitudine tamquam uniformia custodi. Secundo, quando aliqua subtilia rudibus proponuntur, ex quibus perfecte non comprehensis materiam sumunt errandi; unde apostolus dicit 1 Cor. 3: ego, fratres, non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed tamquam parvulis in Christo lac potum vobis dedi, non escam. Unde Exodi 22 super illud: si quis aperuerit cisternam etc., dicit Glossa Gregorii: qui in sacro eloquio iam alta intelligit, sublimes sensus coram non capientibus per silentium tegat, ne per scandalum interius aut fidelem parvulum aut infidelem, qui credere potuisset, interimat. Haec ergo ab his, quibus nocent, occultanda sunt.

[84450] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 co. 2Sed in collocutione potest fieri distinctio, ut eadem seorsum sapientibus manifestentur et in publico taceantur. Unde dicit Augustinus in IV l. de doctrina Christiana: sunt quaedam quae vi sua non intelliguntur aut vix intelliguntur, quantolibet et quantumlibet quamvis plenissime dicentis versentur eloquio, quae in populi audientiam vel raro, si aliquid urget, vel numquam omnino mittenda sunt. Sed in scribendo non potest talis distinctio adhiberi, quia liber conscriptus ad manus quorumlibet venire potest, et ideo sunt occultanda verborum obscuritatibus, ut per hoc prosint sapientibus qui ea intelligunt et occultentur a simplicibus qui ea capere non possunt. Et in hoc nullus gravatur, quia qui intelligunt, lectione detinentur, qui vero non intelligunt, non coguntur ad legendum. Unde Augustinus dicit in eodem libro: in libris qui ita scribuntur, ut ipsi sibi quodammodo lectorem teneant, cum intelliguntur, cum autem non intelliguntur, molesti non sunt volentibus legere, non est hoc officium disserendi, ut vera, quamvis ad intelligendum difficillima, ad aliorum intelligentiam perducamus.

[84451] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa non est ad propositum. Non enim est sensus auctoritatis quod doctrina prudentium sit facilis active, id est quod faciliter doceant, sed passive, quia faciliter docentur, ut patet per Glossam.

[84452] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 2Ad secundum dicendum quod auctoritates illae loquuntur de illo qui abscondit ea quae manifestanda sunt, unde Eccli. 4 praemittitur: non retineas verbum in tempore salutis. Per hoc autem non removetur, quin ea, quae sunt occultanda, debeant obscuritate verborum celari.

[84453] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 3Ad tertium dicendum quod doctrina Christi est publice et plane praedicanda, ita quod unicuique sit planum illud quod expedit ei scire, non autem ut publicentur ea quae scire non expedit.

[84454] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod doctores sacrae Scripturae non sunt ita sapientibus et insipientibus debitores, ut eadem utrisque proponant, sed ita quod utrisque proponant ea quae eis competunt.

[84455] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod non est ex invidia quod subtilia multitudini occultantur, sed magis ex debita discretione, ut dictum est.

[84456] Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 6Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur de expositoribus qui ad populum loquuntur, non de his qui scripto aliquid tradunt, ut ex consequentibus patet.

Il paraît que dans les choses de la foi, les choses divines ne doivent pas être voilées sous l’obscurité des termes,

 

Objections:

parce qu comme il est dit dans les Proverbes XIV, 6. "La doctrine des sages est facile." Dons elle doit être proposée sans obscurité dans les termes.

On lit dans l’Eccl., IV, 8: "Ne cachez point l’éclat de votre sagesse," dans les Proverbes, XI, 6, "Celui qui cache le blé," Glose, de la prédication, "sera maudit parmi les peuples." Donc il ne faut pas voiler les paroles de la doctrine sacrée.

On lit dons saint Matth., X, 27 " Ce que je vous dis da les ténèbres," (Glose, dans le secret,) "dites-le au grand jour" Glose, "ouvertement." Donc il faut plutôt illustrer que voiler les choses obscures de la foi;

les docteurs de la foi sont redevables aux savants comme aux ignorants, donc ils doivent parler de manière à être compris des petits et des grands, c’est-à-dire sans termes obscurs.

Il est Mt dans le livre de la Sagesse, VII, 13. "Je l’ai apprise sans déguisement, j’en fois part aux autres sans envie." Mais ceux qui la cachent n’en font point part. Donc ils semblent coupables d’envie.

Saint Augustin sur la doctrine chrétienne dit: Ceux qui expliquent l’Ecriture sainte ne doivent point parler comme s’ils avaient l’intention de se mettre en évidence dans une semblable fonction, mais ils doivent chercher avant tout et surtout à se faire comprendre dans tout ce qu’ils disent, et exposer autant que possible les matières qu’ils traitent avec une si grande clarté de langage qu’il n’y ait que les esprits stupides quoi ne les comprennent pas.

 

Cependant:

 

Mais il est dit le contraire dans saint Matthieu, VII, 6 "Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, etc." Glose: On cherche avec plus d’avidité une chose cachée, on la contemple avec plus de respect lorsqu’elle est mystérieuse, mais on la conserve plus précieusement après l’avoir longtemps cherchée. Donc comme il est expédient de considérer avec une grande vénération les enseignements sacrés, il semble aussi qu’il est bon d’en livrer la formule en termes obscurs.

Il est dit, dans I ch. de la Hiérarchie de l'Eglise, "ne communiquez pas aux autres les choses divines d’une manière qui s’écarte des formes réglées par Dieu," c’est-à-dire ne livrez qu’à ceux qui vous ressemblent les divines Ecritures qui renferment tous les mystères. Mais si on se servait d’un style clair elles seraient accessibles à tout le monde. Donc il faut voiler les mystères de la foi sous des termes obscurs.

Il est dit dans saint Luc, X, 8: "Il vous est donné de connaître le mystère du royaume de Dieu," c’est-à-dire l’intelligence des Ecritures, comme on le voit par la Glose; "mais pour les autres ce n’est qu’en paraboles." Il faut donc voiler quelque chose aux regards de la multitude sous l’obscurité des termes.

 

Réponse:

 

Il faut dire que le langage de celui qui enseigne doit être réglé de manière à être utile sans nuire à celui qui écoute. Or il y a des choses qui ne peuvent nuire à personne, comme ce que tout le monde est tenu de savoir; de telles choses ne doivent pas être cachées mais exposées à tout le monde de la manière la plus claire. Il y a d’autres choses au contraire qui deviendraient nuisibles si on les exposait trop clairement aux auditeurs, ce qui arrive de deux manières;

Premièrement en dévoilant les arcanes de la foi aux infidèles qui en ont horreur, car ils en feraient un objet de dérision; c’est pour cela qu’il est dit dans saint Matthieu, VII, 6: "Ne donnez pas les choses saintes aux chiens;" et Denis, Chapitre II, Hiérarchie céleste: "Ecoutez les paroles saintes, vous sanctifiant par la doctrine divine, dérobant l’impure multitude les choses saintes dans le secret de votre âme, et gardez-les avec soin."

Secondement, en proposant aux ignorants des choses su qu’ils ne comprennent pas parfaitement et qui sont pour eux une cause d’erreur; c’est pourquoi l’Apôtre dit dans l'Epître aux Corinthiens, III, 1: "Je n’ai pas pu vous parler comme à des hommes spirituels, mais comme à des hommes charnels; je vous ai donné du lait au lieu d’une nourriture plus substantielle comme à d petits enfants en Jésus-Christ." C’est pourquoi Saint Grégoire dit sur ce passage de l’Exode, XXI, 33: "Si quelqu’un ouvre la citerne," celui qui dans l’enseignement sacré a pénétré les profondeurs de la doctrine doit en dérober par le silence la sublimité à ceux qui ne les comprennent pas, dans la crainte de tuer par un scandale intérieur un infidèle qui eût pu devenir croyant. Il faut donc cacher ces choses à ceux à qui elles seraient nuisibles: mais on peut dans l’enseignement faire connaître en particulier aux sages ce que l’on cache en public. C’est pourquoi saint Augustin dit dans le chap. IV de la Doctrine du Christ, il y a certaines choses qui ne sont pas intelligibles par elles-mêmes ou qui sont à peine comprises quelle que soit la lucidité de l’élocution, lesquelles il ne faut jamais complètement développer en public, à moins qu’il n’y ait nécessité de le faire quelquefois. En écrivant il n’y a pas une pareille distinction à faire, parce qu’un livre peut tomber en toutes sortes de mains, c’est pourquoi il faut dans ce cas envelopper la doctrine d’une certaine obscurité, afin que par ce moyen le sage qui comprend puisse en tirer profit, tandis que les simples incapables de bien comprendre n’y peuvent rien découvrir. En cela il n’y a d’inconvénient pour personne, parce que ceux qui comprennent profitent de leur lecture et ceux qui ne comprennent pas ne sont pas obligés de lire. Saint Augustin dit encore à ce sujet Dans les livres qui sont écrits de manière à intéresser le lecteur qui les comprend, sans ennuyer celui qui ne voudrait pas les lire, puisqu’il ne les comprend pas, il ne faut pas négliger de mettre la vérité à la portée de l’intelligence d’autrui, quoiqu’elle soit très difficile à comprendre.

 

Solutions:

 

À ta première difficulté, il faut répondre que l’autorité alléguée est ici hors de propos. En effet on n’entend pas dire que la doctrine des sages soit facile activement, c’est-à-dire facilement enseignée, mais bien qu’elle est facile passivement, c’est-à-dire reçue avec facilité, comme on le voit par la Glose.

A la seconde il faut dire que ces passages s’entendent de celui qui cache ce qu’il faudrait faire connaître, c’est pourquoi il est dit dans l’Ecclésiaste: "ne craignez pas de parler au temps du salut." Mais on ne veut pas dire par là qu'il ne faut pas couvrir de l’obscurité du langage les choses secrètes.

A la troisième il faut répondre que la doctrine du Christ doit être enseignée publiquement et clairement de manière que chacun comprenne parfaitement ce qu’il doit savoir, mais non en divulguant ce qu’il n’est pas expédient de savoir.

A la quatrième il faut dire que les docteurs de l’Ecriture sainte ne sont pas redevables aux savants et aux ignorants de telle sorte qu’ils soient obligés d’exposer toutes les vérités aux uns comme aux autres, mais bien d’apprendre à chacun ce qu’il lui est expédient de savoir.

A la cinquième il faut répondre que ce n’est pas par jalousie que l’on cache les choses subtiles à la multitude, mais par une légitime discrétion.

A la sixième il faut dire que saint Augustin parle de ceux qui enseignent le peuple verbalement et non de ceux qui écrivent, comme la suite le fait voir.

Plusieurs sectes usurpent le nom de Christianisme; mais celle-là seule est la vraie foi qui est appelée Catholique ou universelle à raison des préceptes des règles universelles qui sont le fondement de son autorité aussi bien que par rapport à son culte qui a pénétré dans toutes les parties du monde: voici la doctrine de cette religion sur l’unité de la Trinité: Le Père, disent les catholiques, est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint Esprit est Dieu. En conséquence, le Père et le Fils et Saint Esprit sont un seul et non pas trois Dieu. La raison de cette union, c’est qu’il n’y a pas de différence. En effet ceux-là établissent la différence qui augmentent ou diminuent, comme les Ariens, qui, mettant dans la Trinité différents degrés de mérites, la disloquent et en font sortir la pluralité. Car le principe de la pluralité est l'altérité: ou ne peut en effet concevoir ce que c’est que la pluralité en dehors de l’altérité. En effet la diversité de trois choses se produit soit par le genre, soit par l’espèce, soit par le nombre. Car toutes les fois qu’on dit identique on dit aussi divers. L’identité se dit de trois manières, ou par le genre, comme l’homme est le même que le cheval, parce qu’ils ont le même genre animal; ou par l’espèce comme Caton est le même que Cicéron, parce qu’ils ont la même espèce, homme; ou par le nombre, comme Tullius et Cicéron, parce qu’il y a unité numérique. C’est pourquoi on reconnaît aussi la diversité par le genre, l’espèce et le nombre, mais la variété des accidents constitue la différence numérique. Car trois hommes ne sont séparés ni par le genre, ni par l’espèce, mais bien par leurs accidents. Car si nous faisons mentalement abstraction de ces accidents, chacun a néanmoins sa place distincte que nous ne pouvons en aucune manière supposer unique. Car deux corps ne peuvent occuper une seule et même place, laquelle est un accident, en conséquence il y a pluralité numérique, parce qu’il y a une pluralité produite par les accidents.

 

 

PARS 2

TRAITÉ DE LA TRINITÉ DE BOECE

 

PROOEMIUM

 

 [84457] Super De Trinitate, pars 2 pr. 1Post prooemium hic Boethius tractatum suum incipit de Trinitate personarum et unitate divinae essentiae. Et dividitur liber iste in duas partes. In prima prosequitur ea quae pertinent ad unitatem essentiae contra Arianos. In secunda prosequitur ea quae pertinent ad Trinitatem personarum contra Sabellium, ibi: sed hoc interim ad eam. Prima pars dividitur in duas. In prima proponit Catholicae fidei sententiam de unitate divinae essentiae. In secunda investigat propositae sententiae veritatem, ibi: age igitur, ingrediamur. Prima dividitur in duas. In prima describit fidei condicionem, cuius sententiam prosequi intendit. In secunda proponit descriptae fidei sententiam de proposito, ibi: cuius haec de Trinitatis. Describit autem eam dupliciter, scilicet ex comparatione haeresum, quibus praepollet, et ex proprio nomine, quia Catholica vel universalis vocatur. Dicit ergo: plures, id est diversarum haeresum sectae, usurpant, id est indebite sibi attribuunt, reverentiam Christianae religionis, id est quae Christianae religioni debetur, ut scilicet ei omnes subdantur, secundum illud 1 Ioh. 3: haec est victoria quae vincit mundum, fides nostra. Vel reverentiam quam Christiana religio Deo exhibet credendo his quae divinitus sunt praedicata. Sed ea fides pollet maxime ac solitarie. Haec duo adiungit, ut discretionem faciat eius quod est secundum veritatem et eius quod est secundum opinionem. Secundum enim rei veritatem haeretici Christiani non sunt, cum a doctrina Christi recedant, et quantum ad hoc Catholica fides solitarie pollet; sed secundum apparentiam et hominum opinionem haeretici Christiani dicuntur, quia saltem vel voce nomen Christi confitentur, et quantum ad hoc fides Catholica non sola, sed maxime pollet. Ipsa enim communius et diffusius est recepta, unde subdit: quae vocatur Catholica in Graeco vel universalis in Latino, quod idem est; Catholicum enim Graece Latine universale dicitur.

[84458] Super De Trinitate, pars 2 pr. 2Cuius nominis assignat duas rationes, dicens: tum propter praecepta universalium regularum. Praecepta enim, quae fides Catholica proponit, non uni tantum genti observanda, sed omnibus proponit, in quo praecipue differt a lege Moysi, quae uni tantum populo praecepta proponebat. Similiter etiam singulae haereses suis tantum sectatoribus praecepta accomoda tradunt, sed fides Catholica de omnibus curam gerens omnibus praecepta accomoda tribuit, non solum continentibus, ut Manichaei, sed etiam coniugatis; non solum innocentibus, ut Novatiani, sed etiam paenitentibus quibus illi salutem denegant. Unde subdit: quibus, scilicet universalibus regulis, intelligitur auctoritas eiusdem religionis, qua omnes ei subditi esse debent. Vel dicuntur universales regulae, quia eis nihil falsitatis, nihil iniquitatis admiscetur in quocumque articulo sive in quocumque casu. Deinde subiungit aliam causam dicens: tum propterea quod eius cultuset cetera. Planum est secundum illud Psalmi: in omnem terram exivit et cetera.

[84459] Super De Trinitate, pars 2 pr. 3Cuius haec de Trinitatis et cetera. Hic ponitur praenotatae fidei sententia de proposita quaestione. Et circa hoc tria facit. Primo ponit Catholicae fidei sententiam de unitate Trinitatis. Secundo eiusdem sententiae rationem, ibi: cuius coniunctionis et cetera. Tertio ostendit praedictae rationis convenientiam, ibi: principium enim pluralitatis. Proponit autem fidei Catholicae sententiam per modum argumenti, eo quod fides argumentum non apparentium dicitur Hebr. 11. In quo quidem argumento ex hoc, quod deitas singulis personis uniformiter attribuitur, concluditur quod de omnibus non pluraliter, sed singulariter hoc nomen Deus praedicatur.

[84460] Super De Trinitate, pars 2 pr. 4Deinde huius sententiae rationem assignat. Et primo ponit rationem, secundo per contrarium exponit, ibi: eos enim et cetera. Dicit ergo: cuius quidem coniunctionis, id est coniunctae argumentationis, ratio est indifferentia, scilicet deitatis in tribus personis, quam fides Catholica confitetur. Ex hoc enim est quod ex praemissis praedicta conclusio sequitur, quia indifferens deitas tribus personis non differenter attribuitur. Quam quidem rationem per contrarium exponit, dicens: eos enim comitatur differentia, deitatis scilicet, qui vel augent vel minuunt, id est qui ponunt unam personam maiorem vel minorem alia, ut Ariani dicentes patrem esse maiorem filio. Unde subdit: qui, scilicet Ariani, variantes Trinitatem gradibus meritorum, id est dignitatum, dum filium patri subiciunt et spiritum sanctum utrique, distrahunt, id est in diversa trahunt deitatem in eis dividendo, atque in pluralitatem deducunt. Ex divisione enim sequitur pluralitas. E contrario vero Catholici aequalitatem personarum confitentes indifferentiam profitentur et per consequens unitatem.

[84461] Super De Trinitate, pars 2 pr. 5Deinde cum dicit: principium enim etc., ostendit rationem praemissam esse convenientem. Et dividitur in duas partes. In prima demonstrat praeassignatae rationis necessitatem. In secunda quiddam, quod in sua demonstratione supposuit, probat, ibi: omnium namque et cetera. Circa primum proponit duo. Primo quod alteritas est principium pluralitatis, alteritatem intelligens differentiam qua aliqua inter se altera constituuntur. Et maluit dicere alteritatem quam alietatem, quia non solum substantiales differentiae pluralitatem constituunt, quarum est facere aliud, sed etiam accidentales, quarum est facere alterum; ad alietatem vero sequitur alteritas, sed non e converso. Ex hoc autem habetur ratio Arianicae deductionis. Si enim alteritas est principium pluralitatis et posita causa ponitur effectus, ergo ponentibus alteritatem per augmentum et diminutionem sequitur pluralitas deitatis. Secundo proponit alteritatem esse proprium principium pluralitatis, quia praeter eam pluralitas intelligi non potest. Ex quo habetur ratio Catholicae coniunctionis. Remota enim propria causa tollitur effectus. Si ergo in tribus personis non est alteritas aliqua deitatis, non erit pluralitas, sed unitas.

[84462] Super De Trinitate, pars 2 pr. 6Deinde cum dicit: omnium namque rerum etc., probat quod supposuerat, scilicet alteritatem esse proprium principium pluralitatis. Et est ratio sua talis. Omnium rerum genere vel specie vel numero differentium est aliqua alteritas sive differentia causa diversitatis. Sed omnes res plures, sive sint tres sive quotlibet, sunt diversae vel genere vel specie vel numero. Ergo omnium plurium principium est aliqua alteritas. Circa hanc rationem tria facit. Primo ponit minorem, secundo ibi: quotiens enim etc. probationem minoris, quae talis est. Quotiens dicitur idem, totiens dicitur diversum. Sed idem dicitur tribus modis: genere, specie et numero. Ergo et diversum. Primam supponit ex hoc quod dicitur in I topicorum quod quotiens dicitur unum oppositorum, totiens dicitur et reliquum, et ex hoc quod dicitur X metaphysicae quod idem et diversum sunt opposita. Secundam manifestat per exempla et supponit eam ex I topicorum.

[84463] Super De Trinitate, pars 2 pr. 7Tertio vero probat maiorem quantum ad id quod poterat esse dubium, ibi: sed numero differentiam et cetera. Quod enim diversitatis illorum, quae sunt diversa genere vel specie, principium sit aliqua alteritas, manifestum est ex ipso nomine. Ex hoc enim aliqua sunt diversa genere, quod est eis genus alterum, et diversa specie, quod sub altera specie continentur. Sed in his, quae dicuntur diversa esse numero, non est manifestum ex ipso nomine quod aliqua alteritas sit principium diversitatis et pluralitatis, immo magis videtur e converso secundum nomen quod pluralitas quae in numero designatur sit principium diversitatis, cum ita dicantur aliqua esse diversa numero secundum nomen, sicut genere vel specie. Et ideo ad verificandum maiorem sui syllogismi ostendit quod hanc etiam differentiam, qua aliqua dicuntur differre numero, facit aliqua alteritas sive varietas. Quod probat per hoc quod in tribus hominibus, qui conveniunt genere et specie, inveniuntur altera accidentia, sicut in homine et bove altera species et in homine et lapide genus alterum. Unde sicut homo et bos distant specie, ita duo homines distant accidentibus.

[84464] Super De Trinitate, pars 2 pr. 8Et quia posset aliquis dicere quod varietas accidentium non est causa pluralitatis secundum numerum, quia remotis accidentibus vel secundum rem, scilicet separabilibus, vel animo sive cogitatione, sicut inseparabilibus, adhuc remanent subiecta, cum accidens sit quod adest et abest praeter subiecti corruptionem, ideo huic responsioni obviat dicens quod quamvis omnia accidentia possint saltem animo separari, tamen alicuius accidentis diversitas nullo modo potest nec etiam animo a diversis individuis separari, scilicet diversitas loci. Duo enim corpora non patiuntur eundem locum nec secundum rem nec secundum animi fictionem, quia hoc non intelligi nec imaginari potest. Unde concludit quod ex hoc sunt aliqui homines plures numero, quod sunt accidentibus plures, id est diversi, et in hoc terminatur sententia huius partis.

Après ces considérations préliminaires Boèce commente ici le Traité de la Trinité des personnes et de l’unité de l’essence divine: ce livre se divise en deux parties.

 

Plan du traité

 

I. Dans la première il discute ce qui concerne l’unité de l’essence divine contre les Ariens,

II. dans la seconde, ce qui regarde la Trinité des personnes contre Sabellius. La première se subdivise en deux autres;

il propose d’abord l'enseignement de la foi sur l'unité de l’essence divine,

secondement, il recherche la vérité de l'enseignement proposé age igitur ingrediamur.

 

La première se divise en deux. Il expose d’abord les conditions de la foi dont il se propose d'examiner la science, en second lieu il développe la science de la foi proposée comme il l’avait annoncé; cujus haec de trinitatis. Il l'expose sous un double point de vue, en la comparant aux hérésies qu'elle domine, et en son nom propre, parce qu’elle s’appelle catholique et universelle. Il dit donc plures, c’est-à-dire différentes sectes hérétique usurpant c’est-à-dire s’attribuant sans aucun droit la dignité de la religion chrétienne pour dépendre d’elle. Première épître de Saint Jean: "la victoire qui nous fait triompher du monde, c’est notre foi," ou le respect que la religion chrétienne rend à Dieu en croyant aux choses qui sont révélées d’en haut, sed ea fides pellet maxime et solitarie. Il ajoute ces deux choses pour exprimer ce qui est conforme à la vérité et ce qui concerne l’opinion: véritablement; en effet, les hérétiques ne sont pas chrétiens, puisqu’ils s’écartent de la doctrine du Christ, et sous ce rapport la foi catholique a une splendeur isolée; mais suivant les apparences et les opinions des hommes, les hérétiques sont appelés chrétiens parce qu’ils confessent le nom du Christ au moins de bouche, et sous ce rapport la foi catholique n’a pas une splendeur isolée, mais une éclat intensivement plus grand, car elle est plus universelle et plus étendue, aussi il ajoute Quœ vocatur catholica en grec ou universelle en latin, ce qui est la même chose. En effet catholique en grec ne se dit universel en latin, il donne deux raisons de ce terme tam propter prcecepta universalium regularum. Effectivement les préceptes que la religion catholique propose ne doivent pas être observés par une seule nation mais par toutes, et c’est eu quoi cette religion diffère de celle de Moïse, qui ne proposait ses préceptes qu’à une seule nation. De même aussi toutes les hérésies ne proposent leurs préceptes respectifs qu’à leurs sectateurs seuls, tandis que la foi catholique, chargée de la tutelle de tous les peuples et de tons les hommes impose ses lois, non seulement aux continents, comme les Manichéens, mais aussi aux personnes mariées; et non seulement ceux qui sont innocents, comme les Novatiens, mais encore aux pénitents auxquels ceux-ci refusent le salut. C’est pourquoi il ajoute, quibus universalibus regulis intelligitur auctoritas hujus religionis, en vertu desquelles tous doivent lui être soumis. Ou bien encore ces règles sont appelées universelles, parce qu’il ne se mêle à elles aucune fausseté dans aucun article et dans aucun cas. Il en donne ensuite une autre raison en disant, tum propterea quia ejus cultus per omnes ferè mundi terminos emanavit, ce qui est évident suivant ce passage du Psaume XVIII, 4: "Le son de leur voix a éclaté dans tout l’univers, etc."

Cujus hcec de trinitatis unitate, il commence ici à consigner l’enseignement de la foi sur la question proposée. Sur cela il fait trois choses: premièrement il propose la doctrine de la foi sur l’unité de la Trinité, secondement la raison de cette doctrine, cujus conjonctionis, troisièmement il montre la convenance de cette raison, Principium enim pluralitatis. Or il propose la doctrine catholique de la foi par mode de raisonnement, parce que fides dicitur argumentum non apparentium, aux Hébreux, II, 1. Dans lequel raisonnement on conclut de ce que la divinité est accordée également à chacune des personnes que le nom de Dieu ne se dit pas de toutes au pluriel mais au singulier. Il en donne ensuite la raison. D’abord il pose la raison et en second lieu il l’expose per contrarium: Eo enim. Il dit donc: Cujus conjonctionis, c’est-à-dire d’union de ratio est indifferentia, c’est-à-dire de la divinité en trois personnes que professe la foi catholique. La raison pourquoi cette conclusion se déduit des prémisses, c’est que la divinité est attribuée indifféremment aux trois personnes. Il expose cette raison per contrarium en disant, eos enim comitatur differentia deitatis, c’est-à-dire ceux qui augmentent ou diminuent, qui supposent une personne plus grande ou plus petite que l’autre, comme les Ariens qui enseignaient que le Père est plus grand que le Fils. Aussi il ajoute, qui variantes trinitatem gradibus meritorum, c’est-à-dire des dignités en soumettant le Fils au Père, et l’Es prit saint à l’un et l’autre. Distrahunt, c’est-à-dire ils séparent, en divisant la divinité en eux, atque in pluralitatem deducunt. Car la division produit la pluralité. Au contraire les catholiques, confessant l’égalité des personnes, admettent l’indifférence et par conséquent l’unité. Il montre ensuite que la raison alléguée est convenable eu disant principium enim..., et il démontre préalablement la nécessité de cette raison. En second lieu il prouve ce qui avait été supposé de sa démonstration, Omnium namque. Dans le premier cas il fait deux choses: d’abord il montre que l’altérité est le principe de la pluralité, entendant par l’altérité la différence qui constitue les choses altera entre elles. Il aime mieux dire altérité qu’aliété, parce que ce qui fait la pluralité ce ne sont pas seulement les différences substantielles qui produisent aliud, mais aussi les différences accidentelles qui produisent alterum. L’altérité suit l’aliété mais non réciproquement Or la raison de la déduction des Ariens se tire de là. En effet, si l’altérité est le principe de la pluralité, et si la cause étant posée l’effet s’ensuit, en supposant la pluralité par l’augmentation et la diminution, Il s suit pour eux la pluralité des dieux. Secondement, il suppose que l’altérité est le principe propre de la pluralité, parce qu’on ne peut concevoir la pluralité sans elle, ce qui constitue la raison de l’union catholique, car en étant la cause propre on détruit l'effet. Si donc dans les trois personnes il n'y a pas quelque altérité de divinité, il n’y aura pas de pluralité, mais bien l’unité.

Ensuite il prouve ce qu’il avait supposé, c’est-à-dire que l’altérité est le principe propre de la pluralité, lorsqu’il dit, omnium namque, et c’en est la raison. Dans toutes les choses qui diffèrent par le genre, l’espèce ou le nombre, il y a une altérité quelconque ou différence qui est cause de la pluralité ou de la diversité; mais toutes les choses où il y a pluralité soit au nombre de trois ou en tout autre nombre, sont diverses de genre ou d’espèce ou de nombre; donc une altérité quelconque est le principe de toute pluralité dans les choses. Sur cela il fait trois choses: d’abord il pose la mineure, en second lieu la preuve quoties, et c’est la preuve. Quoties dicitur idem, toties dicitur diversum, sed idem dicitur tribus modis, genere et specie et numero, donc c’est aussi divers. Il suppose la première chose d’après ce qu’il dit dans le I° livre des Topiques, que toutes les fois qu’on dit un dans des choses opposées on dit aussi le reste, et d’après ce qu’il dit dans le X° livre de la Métaphysique, que même et divers sont opposés. Il fait voir la seconde chose par des exemples et il la suppose par ce qu’il dit dans le premier des Topiques. En troisième lieu il prouve la majeure dans ce qui pouvait être douteux par rapport à elle: Sed numero differentiam. Qu’une altérité quelconque soit le principe de la diversité des choses qui le sont par le genre, l’espèce ou le nombre, c’est ce qui est évident d’après les termes. En effet les choses sont diverses en genre parce qu’elles ont un genre différent et diverses en espèce parce qu’elles sont renfermées sous une espèce différentes. Mais dans les choses qui sont diverses en nombre il n’est pas évident, d’après les termes, qu’une altérité quelconque soit principe de la pluralité, c’est tout le contraire qui semble avoir lieu, à savoir que la pluralité qui est désignée dans le nombre est le principe de la diversité, comme on dit que des choses sont diverses en nombre par les termes, de même que par le genre et l’espèce; et par conséquent pour prouver la majeure de son syllogisme, il montre que c’est une altérité quelconque ou variété qui produit la différence numérique; et il le prouve par cette raison que dans trois hommes qui s’accordent dans le genre et l’espèce, mais diffèrent par le nombre, il se trouve d’autres accidents, comme une espèce différente dans l’homme et le boeuf et un genre différent dans l’homme et la pierre. C’est pourquoi de même que l’homme et le boeuf sont différents par l’espèce, de même aussi deux hommes diffèrent par les accidents. Et comme on pourrait dire que la variété des accidents n’est pas la cause de la pluralité suivant le nombre, parce que en écartant les accidents ou en réalité comme séparables, ou mentalement et par la pensée comme inséparables, la substance reste encore avec l’accident dent la présence ou l’absence est indépendante de l’altération du sujet. Il prévient cette objection en disant que, quoique tous les accidents puissent être séparés au moins mentalement, néanmoins la diversité d’un accident quelconque, à savoir la diversité des lieux ne peut en aucune manière, même mentalement, être séparée des individus divers. En effet, deux individus ne peuvent être dans la même place ni en réalité, ni par une action de l’esprit, parce que cela ne peut être ni compris, ni imaginé. D'où il conclut que quelques hommes sont plusieurs numériquement, à raison de la pluralité ou diversité qu’ils tiennent des accidents. Ici se termine ce qui concerne cette partie.

 

Nous avons maintenant à résoudre une double question. La première sur ce qui appartient à la communion de la foi, la seconde sur ce qui regarde la cause de la pluralité. Sur le premier point on fait encore quatre questions

 

 

QUAESTIO 3

 

QUESTION 3: LA COMMUNION DE LA FOI

 

 

[84465] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr.Hic duplex est quaestio. Prima de his quae pertinent ad fidei commendationem. Secunda de his quae pertinent ad causam pluralitatis. Circa primum quaeruntur quattuor.

[84466] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 1Primo. Utrum humano generi sit fides necessaria.

[84467] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 2Secundo. Quomodo se habet fides ad religionem.

[84468] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 3Tertio. Utrum convenienter vera fides Catholica vel universalis nominetur.

[84469] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 pr. 4Quarto. Utrum haec sit verae fidei confessio quod pater et filius et spiritus sanctus singulus est Deus, et tres sunt unus Deus absque omni inaequalitatis distantia.

1° La foi est-elle nécessaire au genre humain?

2° Quels sont les rapports de la foi à la religion?

3° Est-ce avec raison que l’on appelle la vraie foi catholique on universelle?

4° Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Père, le Fils, le Saint Esprit sont Dieu chacun de leur côté, et que tous trois ne sont qu’un seul Dieu, sans aucune différence?

 

 

ARTICULUS 1

 

Article 1: La foi est-elle nécessaire au genre humain?

[84470] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium humano generi fidem habere. Ut enim dicitur Eccl. 7, quid necesse est homini maiora se quaerere? Quasi dicat: nihil. Sed ea quae per fidem traduntur sunt homine maiora, utpote rationem eius excedentia; alias ad ea cognoscenda sufficeret ratio causans scientiam nec requireretur fides. Ergo non fuit necessarium homini, ut ea quae sunt fidei extra doceretur.

[84471] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 2Praeterea, Deus naturam humanam in sua conditione perfecte instituit, unde dicitur Deut. 32: Dei perfecta sunt opera. Sed ex his, quae menti humanae in sua conditione sunt indita, non potest homo pertingere ad cognoscendum ea quae sunt fidei; alias possent per scientiam haberi, quae causatur ex hoc quod conclusiones resolvuntur in principia naturaliter nota. Cum igitur perfectum dicatur aliquid, cui nihil deest eorum quae debet habere, ut dicitur in V metaphysicae, videtur quod homo fide non indigeat.

[84472] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 3Praeterea, unusquisque sapiens ad perveniendum ad finem viam eligit levissimam et ab impedimentis remotissimam. Sed difficillimum videtur credere ea quae supra rationem sunt et valde hominibus periculosum, cum multi a salutis statu decidant propter hoc quod non credunt. Ergo videtur quod Deus qui est sapientissimus non debuerit viam fidei praeparare hominibus ad salutem.

[84473] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 4Praeterea, ubicumque est acceptio aliquorum cognitorum sine iudicio, est via facilis ad errorem. Sed non habemus aliquid in nobis, per quod possimus iudicare de his quae per fidem accipimus, cum iudicatorium naturale se ad huiusmodi non extendat, utpote supra rationem exsistentia. Ergo patet via facilis ad errorem. Et ita videtur esse homini potius noxium quam utile, ut dirigatur in Deum per fidem.

[84474] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 arg. 5Praeterea, ut dicit Dionysius, malum hominis est praeter rationem esse. Sed homo fidei inhaerens a ratione discedit, et in hoc etiam assuescit rationem contemnere. Ergo videtur quod via ista sit hominibus noxia.

[84475] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 s. c. 1Sed contra est quod dicitur Hebr. 11: sine fide impossibile est placere Deo. Sed hoc est homini maxime opportunum, ut Deo placeat, sine quo nihil boni facere aut habere potest. Ergo fides est homini maxime necessaria.

[84476] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 s. c. 2Praeterea, homini maxime necessarium est veritatem cognoscere, cum gaudium de veritate cognita sit beatitudo, ut Augustinus dicit. Sed, sicut dicit Dionysius 7 c. de divinis nominibus, fides collocat credentes in veritate et in eis veritatem. Ergo fides est homini maxime necessaria.

[84477] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 s. c. 3Praeterea, illud, sine quo non potest conservari humana societas, est humano generi maxime necessarium, cum homo sit naturaliter animal politicum, ut dicitur in VIII Ethicorum. Sed sine fide humana societas non potest conservari, quia oportet quod unus homo alii credat in promissis et in testimoniis et in aliis huiusmodi quae sunt necessaria hominibus ad commanendum. Ergo fides humano generi est maxime necessaria.

[84478] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod fides habet aliquid commune cum opinione et aliquid cum scientia et intellectu, ratione cuius ponitur media inter scientiam et opinionem ab Hugone de sancto Victore. Cum scientia siquidem et intellectu commune habet certum et fixum assensum, in quo ab opinione differt, quae accipit alterum contrariorum cum formidine alterius, et a dubitatione quae fluctuat inter duo contraria. Sed cum opinione commune habet quod est de rebus quae non sunt intellectui pervia, in quo differt a scientia et intellectu. Quod autem aliquid non sit patens humanae cognitioni, potest ex duobus contingere, ut dicitur in II metaphysicae, scilicet ex defectu ipsarum rerum cognoscibilium et ex defectu intellectus nostri. Ex defectu quidem rerum, sicut in rebus singularibus et contingentibus quae a nostris sensibus sunt remotae, sicut sunt facta hominum et dicta et cogitata, quae quidem talia sunt, ut uni homini possint esse nota et alii incognita. Et quia in convictu hominum oportet quod unus utatur altero sicut se ipso in his, in quibus sibi non sufficit, ideo oportet ut stet illis quae alius scit et sunt sibi ignota, sicut his quae ipse cognoscit. Et exinde est quod in conversatione hominum est fides necessaria, qua unus homo dictis alterius credat, et hoc est iustitiae fundamentum, ut Tullius dicit in libro de officiis. Et inde est quod mendacium nullum sine peccato est, cum per omne mendacium huic fidei tam necessariae derogetur.

[84479] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 2Ex defectu vero nostro sunt non apparentia res divinae et necessariae, quae sunt secundum naturam maxime notae. Unde ad harum inspectionem non sumus statim a principio idonei, cum oporteat nos ex minus notis et posterioribus secundum naturam in magis nota et priora naturaliter pervenire. Sed quia ex vi illorum, quae ultimo cognoscimus, sunt nota illa quae primo cognoscimus, oportet etiam a principio aliquam nos habere notitiam de illis quae sunt per se magis nota; quod fieri non potest nisi credendo. Et etiam hoc patet in ordine scientiarum, quia scientia quae est de causis altissimis, scilicet metaphysica, ultimo occurrit homini ad cognoscendum, et tamen in scientiis praeambulis oportet quod supponantur quaedam quae in illa plenius innotescunt; unde quaelibet scientia habet suppositiones, quibus oportet addiscentem credere. Cum ergo finis humanae vitae sit beatitudo, quae consistit in plena cognitione divinorum, necessarium est ad humanam vitam in beatitudinem dirigendam statim a principio habere fidem divinorum, quae plene cognoscenda exspectantur in ultima perfectione humana.

[84480] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 3Ad quorum quaedam plene cognoscenda possibile est homini pervenire per viam rationis etiam in statu huius vitae. Et horum quamvis possit haberi scientia et a quibusdam habeatur, tamen necessarium est habere fidem propter quinque rationes, quas Rabbi Moyses ponit. Prima scilicet propter profunditatem et subtilitatem materiae, per quam occultantur divina ab hominum intellectu. Unde ne sit homo sine eorum qualicumque cognitione, provisum est ei ut saltem per fidem divina cognoscat, Eccl. 7: alta profunditas, quis cognoscet illam? Secunda propter imbecillitatem intellectus humani a principio. Non enim provenit ei sua perfectio nisi in fine; et ideo ut nullum tempus sit ei vacuum a divina cognitione, indiget fide, per quam ab ipso principio divina accipiat. Tertio propter multa praeambula, quae exiguntur ad habendam cognitionem de Deo secundum viam rationis. Requiritur enim ad hoc fere omnium scientiarum cognitio, cum omnium finis sit cognitio divinorum; quae quidem praeambula paucissimi consequuntur. Unde ne multitudo hominum a divina cognitione vacua remaneret, provisa est ei divinitus via fidei. Quarto, quia multi hominum ex naturali complexione sunt indispositi ad perfectionem intellectus consequendam per viam rationis; unde ut hi etiam divina cognitione non careant, provisa est fidei via. Quinto propter occupationes plurimas, quibus oportet homines occupari; unde impossibile est quod omnes consequantur per viam rationis illud quod est de Deo necessarium ad cognoscendum, et propter hoc est via fidei procurata, et hoc quantum ad illa quae sunt ab aliquibus scita et aliis proponuntur ut credenda.

[84481] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 co. 4Quaedam vero divinorum sunt, ad quae plene cognoscenda nullatenus ratio humana sufficit, sed eorum plena cognitio exspectatur in futura vita, ubi erit plena beatitudo, sicut unitas et Trinitas unius Dei. Et ad hanc cognitionem homo perducetur non ex debito suae naturae, sed ex sola divina gratia. Unde oportet quod huius etiam perfectae scientiae quaedam suppositiones primo ei credendae proponantur, ex quibus dirigatur in plenam cognitionem eorum quae a principio credit, sicut et in aliis scientiis accidit, ut dictum est; et ideo dicitur Is. 7 secundum aliam litteram:nisi credideritis, non intelligetis. Et huiusmodi suppositiones sunt illa quae sunt credita quantum ad omnes et a nullo in hac vita scita vel intellecta.

[84482] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod licet ea quae sunt fidei sint maiora homine naturae viribus consideratis, non sunt tamen maiora homine divino lumine elevato. Et ideo non est necesse homini, ut huiusmodi propria virtute quaerat, sed est ei necesse, ut divina revelatione ea cognoscat.

[84483] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod Deus in prima rerum conditione hominem perfectum instituit perfectione naturae, quae quidem in hoc consistit, ut homo habeat omnia quae sunt naturae debita. Sed supra debitum naturae adduntur postmodum humano generi aliquae perfectiones ex sola divina gratia, inter quas est fides quae est Dei donum, ut patet Eph. 2.

[84484] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod cuilibet in beatitudinem tendenti necessarium est cognoscere in quibus beatitudinem quaerere debeat, et qualiter. Quod quidem facilius fieri non poterat quam per fidem, cum rationis inquisitio ad talia pervenire non possit nisi multis praecognitis quae non est facile scire. Nec etiam potuit cum minori periculo, cum humana inquisitio propter imbecillitatem intellectus nostri sit facilis ad errorem, et hoc aperte ostenditur ex ipsis philosophis, qui per viam rationis finem humanae vitae quaerentes et modum perveniendi in ipsum in errores multiplices et turpissimos inciderunt, adeo sibi invicem dissentientes, ut vix duorum aut trium esset de his per omnia una concors sententia, cum tamen per fidem videamus in unam sententiam etiam plurimos populos convenire.

[84485] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod quandocumque acceptis aliquo modo assentitur, oportet esse aliquid quod inclinet ad assensum, sicut lumen naturaliter inditum in hoc quod assentitur primis principiis per se notis et ipsorum principiorum veritas in hoc quod assentitur conclusionibus scitis et aliquae verisimilitudines in hoc quod assentimus his quae opinamur; quae si fuerint aliquantulum fortiores, inclinant ad credendum, prout fides dicitur opinio iuvata rationibus. Sed illud, quod inclinat ad assentiendum principiis intellectis aut conclusionibus scitis, est sufficiens inductivum et ideo etiam cogit ad assensum et est sufficiens ad iudicandum de illis quibus assentitur. Quod vero inclinat ad opinandum qualitercumque vel etiam fortiter, non est sufficiens inductivum, unde nec cogit, nec per hoc potest perfectum haberi iudicium de his quibus assentitur. Unde et in fide qua in Deum credimus non solum est acceptio rerum quibus assentimus, sed aliquid quod inclinat ad assensum; et hoc est lumen quoddam, quod est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum. Quod quidem sufficientius est ad inducendum quam aliqua demonstratio, per quam etsi numquam falsum concludatur, frequenter tamen in hoc homo fallitur, quod putat esse demonstrationem quae non est. Est sufficientius etiam quam ipsum lumen naturale quo assentimus principiis, cum lumen illud frequenter impediatur ex corporis infirmitate, ut patet in mente captis. Lumen autem fidei, quod est quasi quaedam sigillatio primae veritatis in mente, non potest fallere, sicut nec Deus potest decipi vel mentiri, unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis; unde non facit videre illa quae creduntur nec cogit assensum, sed facit voluntarie assentire. Et sic patet quod fides ex duabus partibus est a Deo, scilicet et ex parte interioris luminis quod inducit ad assensum et ex parte rerum quae exterius proponuntur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt. Et haec se habent ad cognitionem fidei sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia utrisque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, itafides est ex auditu, et tamen habitus fidei est infusus.

[84486] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum quod vivere secundum rationem est bonum hominis in quantum est homo, vivere autem praeter rationem potest uno modo sonare in defectum, sicut est in illis qui vivunt secundum sensum, et hoc est hominis malum. Alio modo potest sonare in excessum, ut cum homo divina gratia adducitur in id quod est supra rationem; et sic praeter rationem vivere non est hominis malum, sed bonum supra hominem. Et talis est cognitio eorum quae sunt fidei, quamvis et ipsa fides non omnibus modis sit praeter rationem; hoc enim naturalis ratio habet, quod assentiendum est his quae a Deo dicuntur.

Objections:

Il semble qu’il n’est pas nécessaire au genre humain d’avoir la foi;  en effet, il est dit dans l’Ecclésiast., VII, I: "Qu’est-il nécessaire à l’homme de chercher des choses au-dessus de sa condition? " Comme si l’on disait nullement. Mais les choses qui sont l’objet de la foi sont au-dessus de la condition de l’homme, puisqu’elles excèdent la portée de sa raison, autrement la raison qui produit la science suffirait pour les faire connaître, et on ne demanderait pas la foi; donc il ‘n’était pas nécessaire que l’homme fût surnaturellement instruit des choses de ‘la foi.

Dieu a constitué d’une manière parfaite la nature humaine dans sa condition, Deut., XXXII, 4: "Les oeuvres de Dieu sont parfaites." Mais avec les ressources naturelles de l’esprit humain dans sa condition présente, l’homme ne peut arriver à la connaissance des choses qui appartiennent à la foi, autrement il pourrait y arriver par la science, qui est produite par la résolution des conclusions en principes naturellement connus. Donc,comme on appelle parfait ce à quoi il ne manque rien de ce qu’il doit avoir, ainsi qu’il est dit dans le livre V de la Métaphysique, il semble que l’homme a’a pas besoin de la foi.

Tout homme sage, pour arriver à un but, prend le chemin le plus court; mais il paraît fort difficile à la créature de croire ce qui est au-dessus de la raison, c’est surtout grandement dangereux pour les hommes, puisqu’un grand nombre est a pour un défaut de foi; donc il semble que Dieu, qui est la sagesse même, n’a pas dû donner aux hommes la foi comme le chemin qui mène au ciel.

Partout où l’on reçoit sans jugement certaines choses connues, il y a un chemin facile à l’erreur; mais nous n’avons rien en nous qu puisse nous servir à juger des choses que nous apprenons par la foi, puisque la faculté naturelle de juger ne s’étend pas à des choses de cette nature puisqu'elles sont au-dessus de la raison; il y a donc une voie facile pour tomber dans l’erreur, et ainsi il semble qu’il est plus nuisible qu’utile à l’homme d’être dirigé vers Dieu par la foi.

Comme le dit Denis, le mal de l’homme, c’est de sortir de la voie de la raison; mais l’homme, en s’attachant à la foi, s’écarte de la raison, et s’accoutumant par-là même à mépriser la raison; donc il semble que cette voie est funeste aux hommes.

 

Cependant:

Mais au contraire il est dit dans l’Epître aux Hébreux, XI, 6: "il est impossible de plaire à Dieu sans la foi." Mais il est souverainement nécessaire à l’homme de plaire à Dieu, sans le secours duquel il ne peut faire aucun bien, et n’en avoir aucun; donc la foi est rigoureusement nécessaire à l’homme.

De plus il est très nécessaire à l’homme de connaître la vérité, puisque la joie que procure la connaissance de 1a vérité est la béatitude, comme le dit saint Augustin; mais la foi établit les croyants dans la vérité, et établit la vérité en eux, comme le dit aussi saint Denis, VII, des Noms divins, donc la foi est nécessaire à l’homme.

De plus, ce qui est absolument nécessaire pour la conservation de la société humaine, est souverainement nécessaire à l’homme et à tout le genre humain puisque l’homme est un animal raisonnable, comme il est dit au VIII° livre de l’Ethique; mais sans la foi il n’y a pas de salut possible pour la société humaine, car l’homme doit nécessairement avoir foi en un autre homme, dans les promesses et les témoignages, et dans les autres choses de ce genre nécessaires à l’homme pour vivre en société; donc la foi est très nécessaire au genre humain.

 

Réponse:

Il faut dire que la foi est quelque chose de commun avec l’opinion aussi bien qu’avec la science et l’intelligence, à raison de quoi Hugues de Saint-Victor l’établit comme terme moyen entre l’opinion et l’intelligence, ou la science. Elle a de commun avec l’intellect et la science un assentiment certain et fixe, dans lequel elle diffère de l’opinion qui admet l’une de deux choses opposées avec la crainte de l’autre, et du doute qui flotte entre deux choses contraires; mais elle a cela de commun avec l’opinion qu’elle se rapporte aux choses qui ne sont pas naturellement accessibles à l’intellect, en quoi elle diffère de la science et de l’intellect. Or, qu’une chose ne soit pas apparente à l’intellect humain, c’est ce qui peut arriver de deux manières, comme il est dit dans le II° livre de la Métaphysique, par le défaut des choses cognoscibles, ou par le défaut de notre intellect. Par le défaut des choses, comme dans les singuliers et les contingents qui sont étrangers à nos sens, telles que les actions, les pensées et les paroles des hommes. Ces choses sont d’une nature telle qu’elles peuvent être connues de l’un et inconnues des autres. Et comme dans la société des hommes il faut qu’un homme se serve d’un autre comme de lui-même, dans les choses où il ne peut se suffire, il est par conséquent nécessaire qu’il adopte ce que soit un autre, et qu’il ignore lui-même comme ce qu’il soit lui-même; c’est là la raison pour laquelle la foi est nécessaire dan la société humaine, cette foi par laquelle un homme croit à la parole d’un homme. C’est là le fondement de la justice, comme le dit Cicéron dans le livre de Offic. C’est pour cela qu’il n’y a pas de mensonge qui ne soit un péché, puisque tout mensonge est une atteinte à cette foi si nécessaire. Il y a des choses qui ne sont pas apparentes par le défaut de notre nature, comme les choses divines et nécessaires qui sont très connues, suivant la nature. C’est pourquoi nous ne sommes pas tout d’abord propres à les apercevoir, puisqu’il faut nécessairement partir de choses moins connues et postérieures, suivant la nature pour arriver à des choses naturellement plus connues et antérieures. Mais parce que ce n’est pas par le moyen des choses que nous ne connaissons qu’ultérieurement que nous sont connues les choses que nous connaissons tout d’abord, il faut aussi que nous ayons d’abord une certaine connaissance des choses qui sont plus connues par elles-mêmes, ce qui ne peut se faire que par la foi. Cela se voit aussi dans les sciences, parce que la science qui traite des causes les plus relevées, à savoir la métaphysique, est la dernière qui se présente à l’homme pour opérer la connaissance, et cependant dans les sciences préliminaires il faut supposer certaines choses qui sont parfaitement connues: aussi dans toutes les sciences il y a des choses supposées qu’il faut croire. Donc la fin de la vie humaine étant la béatitude qui consiste dans la pleine connaissance des choses divines, il est nécessaire, pour conduire la vie humaine au bonheur, d’avoir tout d’abord la foi des choses divines dont on aura la pleine connaissance dans la suprême perfection de l’homme.

Pour connaître parfaitement quelques-unes de ces choses, il est possible d’y parvenir par le moyen de la raison, dans les conditions de la vie présente; et quoiqu’on en puisse avoir la science, et que quelques-uns même la possèdent, il est néanmoins nécessaire d’avoir la foi pour cinq raisons que détermine le rabbin Moïse.

A cause de la profondeur et de la subtilité de la matière qui cache les choses divines à l’intelligence humaine. C’est pourquoi, afin que l’homme ne soit pas privé d’une connaissance quelconque de ces choses, il a été pourvu à cela en les lui faisant connaître par la foi. Aussi il est dit dans l’Ecclés., VII, XXV: "Qui pourra connaître cette sublimité et cette profondeur?"

A raison de l’infirmité de l'intellect humain au commencement. En effet, il ne se perfectionne qu’avec le temps, aussi, afin qu’il ne soit privé en aucun temps de la connaissance de Dieu, il a besoin de la foi, qui lui donne dès le principe la notion des choses divines.

A cause de plusieurs préliminaires qui sont requis pour avoir la connaissance de Dieu par la voie de la raison. En effet, il est nécessaire pour cela de posséder la connaissance de presque toutes les sciences, puisque toutes ont pour but la connaissance des choses divines; or il n’y en a qu’un bien petit nombre qui sont capables d’acquérir ou acquièrent en effet cette connaissance. C’est pourquoi, afin que la multitude des hommes ne soit pas privée de la connaissance divine, il y a été pourvu d’en-haut par la foi.

Parce qu’il y a une foule d’hommes qui, par leur nature, ne sont pas susceptibles de perfectionner leur intelligence par la raison ou avec le secours de la raison; c’est pourquoi, afin qu’ils ne soient pas privés de la connaissance de Dieu, ils ont la ressource de la foi.

A raison des occupations multipliées qui incombent aux hommes, et leur rendent impossible l’acquisition, par le moyen de la raison des notions qu’il leur est nécessaire d’avoir sur Dieu. Pour cette raison il a été pourvu à cela par la foi, et cela relativement à ce que quelques-uns savent et qui est proposé à la croyance des autres.

Quant il rencontre des choses divines dont la raison est impuissante nous donner la pleine connaissance, telle que la trinité et l’unité en Dieu, on l’attend alors dans la vie future où on jouira d’une béatitude pleine et entière. Ce n’est point par un droit de sa nature, mais par la seule grâce divine que l’homme obtient cette connaissance. Il est donc nécessaire que, pour se perfectionner dans cette science même, on lui propose d’abord à croire certaines suppositions qui le conduisent à la pleine connaissance de ce qu’il avait commencé par croire, comme il arrive dans les autres sciences, ainsi qu’il a été dit. Aussi est-il dit, Isaïe, VII, 70. Interpr. IX, suivant une autre version: Vous ne comprendrez point si vous ne croyez d’abord. Et ces suppositions, ce sont les choses que tout le monde croit, et que nul ne soit et ne comprend dans cette vie.

 

Solutions:

Il faut donc répondre à la première difficulté que, bien que les choses de la foi soient au de la portée de l’homme, eu égard aux forces de la nature, elles ne sont pas néanmoins inaccessibles à l’intellect humain éclairé des lumières d’en haut: c’est pourquoi l’homme n’est pas obligé à les scruter avec ses forces propres, mais bien à les connaître par la révélation divine.

A la seconde il faut dire que dans le premier état des choses Dieu établit l’homme dans la perfection de nature qui consiste en ce que l’homme jouisse de tous les droits de sa nature; mais en dehors des droits de la nature il est certaines perfections octroyées au genre humain par la seule grâce divine, la foi entr’autre comme on le voit par l’Epître aux Ephésiens, XXVIII, où il est dit de la foi qu’elle est un don de Dieu.

A la troisième il faut dire que quiconque tend à la béatitude doit nécessairement connaître où et comment il lui faut la chercher, ce qui ne peut se faire plus facilement que par la foi, puisque les recherches de la raison ne peuvent parvenir à ce résultat que par la connaissance préalable de plusieurs choses qu’il n’est pas facile de savoir. On ne le pourrait non plus avec moins de danger, puisque l’erreur se glisse facilement dans les investigations de l’homme à raison de la faiblesse de notre intellect; cette vérité se montre clairement aussi d’après les philosophes eux-mêmes qui, recherchant par le moyen de la raison le but de la vie humaine, et ne trouvant pas le moyen d’y arriver, sont tombés dans une foule de honteuses erreurs, et se sont montrés si peu d’accord entre eux qu’à peine s’en est-il trouvé deux ou trois du même sentiment, tandis que la foi réunit dans un même sentiment même des peuples nombreux.

A la quatrième il faut dire que lorsqu’on donne son assentiment à ce que l’on a une fois appris, il doit y avoir quelque chose qui détermine cet assentiment, comme la lumière naturelle pour l’assentiment donné aux premiers principes connus per se, la vérité de ces principes pour l’assentiment donné aux conclusions connues, et quelque vraisemblance pour un assentiment donné à ce que nous conjecturons; si tous ces motifs sont assez forts, ils nous portent à croire, en tant que la raison vient en aide à la foi. Mais ce qui incline à donner son assentiment aux principes conçus ou aux conclusions connues st un motif suffisant, lequel conséquemment détermine impérieusement l’assentiment et suffit pour juger des choses auxquelles on adhère. Mais ce qui incline à conjecturer d’une manière quelconque, ou même fortement, n’est pas un mobile suffisant de la raison, aussi n’entraîne t-il pas l’assentiment et n’est pas un moyen de porter un jugement parfait sur les choses auxquelles on adhère. C’est pourquoi dans la foi par laquelle nous croyons en Dieu, il y a non seulement la connaissance des choses auxquelles on donne son assentiment, mais encore quelque chose qui incline à donner cet assentiment, et c’est là une certaine lumière qui est l’habitude de la foi infuse d’en haut dans l'âme humaine: or cela est plus propre à déterminer l’assentiment qu’une démonstration quelconque laquelle sans produire une conclusion fausse, fait souvent tomber l’homme dans l’erreur en lui faisant regarder comme démonstration ce qui n’en est pas. C’est aussi plus propre à ce résultat que la lumière naturelle elle-même qui détermine notre assentiment aux principes, puisque cette lumière rencontre souvent des obstacles dans l’infirmité du corps, comme on le voit dans les aliénés. Au contraire la lumière de la foi qui est comme une certaine impression de la vérité première dans l’esprit, ne peut pas tromper, de même que Dieu ne peut ni tromper ni mentir; aussi cette lumière est-elle suffisante pour juger. Néanmoins cette habitude n’exerce pas son influence par le moyen de l’intellect, mais plutôt par le moyen de la volonté, c’est pourquoi elle ne fait pas voir les choses que l’on croit, et ne contraint pas l’assentiment, mais elle incline la volonté à consentir. On voit ainsi que la foi vient de Dieu des deux côtés, à savoir du côté de la lumière intérieure qui porte à donner son assentiment, et du côté des choses qui sont proposées extérieurement, lesquelles proviennent de la révélation divine, et qui sont à la connaissance de la foi ce que sont à la connaissance des principes les choses apprises par les sens, parce que des deux parts il y a une détermination quelconque de la cognition. C’est pourquoi, comme la connaissance des principes vient des sens, et ce qui fait connaître les principes est inné, de même la foi vient par l’ouïe, et néanmoins l’habitude de la foi est infuse.

A la cinquième il faut répondre que vivre conformément à la raison c’est le bien de l’homme en tant qu’homme; mais vivre en dehors des prescriptions de la raison peut dans un sens être une défection, comme dans ceux qui vivent selon les sens, et c’est un mal pour l’homme: dans un autre sens c’est excès comme lorsque l’homme est conduit par la grâce divine à ce qui est au-dessus de la raison, et dans ce sens vivre en dehors de la raison ce n’est pas un mal pour l’homme, mais un bien supérieur à l’homme. Telle est la connaissance des choses qui appartiennent à la foi, quoique la foi elle-même ne soit pas de toute manière en dehors de la raison: car la raison naturelle dit qu’il faut donner son assentiment aux choses qui sont de Dieu.

 

 

ARTICULUS 2

Article 2: Quels sont les rapports de la foi à la religion?

 

[84487] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur, videtur quod fides a religione distinguenda non sit, quia, ut Augustinus dicit in Enchiridion, fide, spe et caritate colendus est Deus. Sed cultus Dei est actus religionis, ut patet per diffinitionem Tullii qui dicit quod religio est quae cuidam superiori naturae, quam divinam vocant, cultum caerimoniamque affert. Ergo fides ad religionem pertinet.

[84488] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 2Praeterea, Augustinus dicit in libro de vera religione quod vera religio est qua unus Deus colitur et purgatissima pietate cognoscitur. Sed cognoscere Deum est fidei. Ergo fides sub religione continetur.

[84489] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 3Praeterea, offerre Deo sacrificium est actus religionis. Sed hoc pertinet ad fidem, quia, ut dicit Augustinus in V de civitate Dei, verum sacrificium est omne opus quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Prima autem inhaesio hominis ad Deum est per fidem. Ergo fides ad religionem praecipue pertinet.

[84490] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 4Praeterea, ut dicitur Ioh. 4, spiritus est Deus, et eos, qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet. Magis ergo proprie adoratur Deus, cum ei prosternitur intellectus, quam cum ei prosternitur corpus. Sed per fidem ei prosternitur intellectus, dum se intellectus totaliter subicit ad assentiendum his quae a Deo dicuntur. Ergo fides ad religionem maxime pertinet.

[84491] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 arg. 5Praeterea, omnis virtus, quae habet Deum pro obiecto, est virtus theologica. Sed religio habet Deum pro obiecto; non enim nisi Deo cultum debitum affert. Ergo est virtus theologica. Sed magis videtur pertinere ad fidem quam ad aliquam aliarum, cum non dicantur esse extra religionem Christianam nisi qui sunt extra fidem. Ergo religio videtur idem esse quod fides.

[84492] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 s. c. 1Sed contra est quod Tullius in II veteris rhetoricae ponit religionem partem iustitiae, quae est virtus cardinalis. Ergo cum fides sit virtus theologica, religio erit alterius generis quam fides.

[84493] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 s. c. 2Praeterea, religio consistit etiam in actu qui est ad proximum, ut patet Iac. 2: religio munda et immaculata et cetera. Sed fides non habet actum nisi qui est ad Deum. Ergo religio est omnino a fide distincta.

[84494] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 s. c. 3Praeterea, religiosi dicuntur communiter, qui quibusdam specialibus votis astringuntur. Non solum autem ipsi dicuntur fideles. Ergo non est idem fidelis et religiosus. Ergo nec idem fides et religio.

[84495] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod, sicut patet per Augustinum X de civitate Dei, theosebia quae cultus Dei dicitur, religio, pietas et latria ad idem pertinere intelliguntur, scilicet ad Deum colendum. Cultus autem cuilibet rei impensus nihil aliud esse videtur quam debita operatio circa illud adhibita. Et ex hoc dicuntur aliqui diversimode colere agros, parentes, patriam et alia huiusmodi, quia diversis diversae operationes coaptantur. Deus autem non hoc modo colitur, quod ei nostra operatio aliquid prosit aut subveniat, sicut est in praedictis, sed solum in quantum nos ei subdimus et subditos demonstramus. Hic ergo cultus divinus absolute nomine theosebiae designatur. Sed religio importat quandam ligationem, secundum quod homo quodammodo se astringit ad cultum istum; unde, ut dicit Augustinus in libro de vera religione, religio a religando dicta creditur, vel etiam a reeligendo, ut dicit in X de civitate Dei. Ex propria enim electione aliquis ligatur ad aliquid faciendum. Oportet autem nos eum reeligere quem amiseramus neglegentes, ut ibidem dicit. Et inde est quod illi, qui vitam suam totam et se ipsos ad divinum obsequium votis quibusdam obligant, religiosi dicuntur.

[84496] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 2Sed pietas animum colentis respicit, qui non ficte nec mercennario affectu obsequitur. Et quia his, quae supra nos sunt, quasi quaedam divina veneratio debetur, beneficia etiam quae miseris exhibentur sunt quasi quaedam Dei sacrificia, secundum illud Hebr. ultimo: communionis et beneficentiae nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus, hinc est quod nomen pietatis et religionis ad opera misericordiae transfertur et maxime ad beneficia quae in parentes et patriam exhibentur. Sed latria importat debitum colendi sive rationem cultus, ex hoc scilicet quod eius sumus servi quem colimus, non hoc modo, quo homo servus hominis dicitur propter quodcumque accidentale debitum, sed quia totum, quod sumus, ei debemus tamquam creatori. Unde et latria servitus dicitur non quaelibet, sed illa tantum, qua homo Dei servus est.

[84497] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 3Sic ergo religio consistit in operatione, qua homo Deum colit se ei subdendo. Quae quidem operatio debet esse conveniens et ei, qui colitur, et colenti. Ipse autem qui colitur, cum sit spiritus, non potest corpore, sed sola mente contingi. Et sic cultus ipsius principaliter in mentis actibus consistit, quibus mens ordinatur in Deum. Et hi sunt praecipue actus theologicarum virtutum, et secundum hoc dicit Augustinus quod Deus colitur fide, spe et caritate; et his adiunguntur actus donorum tendentium in Deum, ut sapientiae et timoris. Sed quia nos, qui Deum colimus, corporei sumus et per corporeos sensus cognitionem accipimus, inde est quod ex parte nostra requiruntur ad cultum praedictum etiam aliquae corporales actiones, tum ut ex toto quod sumus Deo serviamus, tum ut per huiusmodi corporalia nos ipsos et alios excitemus ad actus mentis ordinatos in Deum. Unde dicit Augustinus in libro de cura pro mortuis agenda: orantes de membris sui corporis faciunt quod supplicantibus congruit, cum genua figunt, cum extendunt manus vel prosternuntur solo et si quid aliud visibiliter faciunt, quamvis eorum invisibilis voluntas et cordis intentio Deo nota sit nec ille indigeat his indiciis, ut animus pandatur humanus; sed hinc magis se ipsum excitat homo ad orandum gemendumque humilius atque ferventius.

[84498] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 4Sic ergo omnes actus, quibus homo se Deo subdit, sive sint mentis sive corporis, ad religionem pertinent. Sed quia ea, quae proximis propter Deum impenduntur, ipsi Deo impenduntur, constat quod pertinent ad eandem subiectionem, in qua cultus religionis consistit. Et sic diligenter consideranti apparet omnem actum huiusmodi ad religionem pertinere. Unde Augustinus dicit quodverum sacrificium est omne opus quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Tamen quodam ordine. Primo namque et principaliter ad cultum praedictum pertinent actus mentis ordinati in Deum. Secundo actus corporis qui ad hos excitandos et designandos fiunt, ut prostrationes, sacrificia et huiusmodi. Tertio ad eundem cultum pertinent omnes alii actus in proximum ordinati propter Deum.

[84499] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 2 co. 5Et tamen sicut magnanimitas est specialis virtus, quamvis omnium virtutum actibus utatur secundum specialem rationem obiecti, utpote coniectans magnum in actibus omnium virtutum, ita et religio est specialis virtus, in actibus omnium virtutum specialem rationem obiecti considerans, scilicet Deo debitum; sic enim est iustitiae pars. Illi tamen actus specialiter religioni assignantur, qui nullius alterius virtutis sunt, sicut prostrationes et huiusmodi, in quibus secundario Dei cultus consistit. Ex quo patet quod actus fidei pertinet quidem materialiter ad religionem, sicut et actus aliarum virtutum, et magis, in quantum actus fidei est primus motus mentis in Deum. Sed formaliter a religione distinguitur, utpote aliam rationem obiecti considerans. Convenit etiam fides cum religione praeter hoc, in quantum fides est religionis causa et principium. Non enim aliquis eligeret cultum Deo exhibere, nisi fide teneret Deum esse creatorem, gubernatorem et remuneratorem humanorum actuum. Ipsa tamen religio non est virtus theologica. Habet enim pro materia quasi ipsos actus vel fidei vel alterius virtutis, quos Deo tamquam debitos offert. Sed Deum habet pro fine. Colere enim Deum est huiusmodi actus ut debitos Deo offerre. Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.

Objections:

Il semble qu’il ne faut pas distinguer la religion de la foi, parce que, comme dit saint Augustin dans l'Enchiridion, il faut honorer Dieu par la foi, l’espérance et la charité; mais le culte de Dieu est un acte de religion, comme on le voit par la définition de Cicéron qui dit: C’est la religion qui rend un culte et des honneurs à une nature supérieure qu’on appelle divine; donc la foi appartient à la religion.

Saint Augustin dit de la vraie religion, que la vraie religion est celle par laquelle on honore un seul Dieu, et on le connaît par une piété sincère et une grande pureté; mais connaître Dieu appartient à la foi, donc la foi est comprise sous le nom de religion.

Offrir à Dieu un sacrifice est une oeuvre ou un acte de religion, mais tout cela est du domaine de la foi, parce que dit saint Augustin dans son livre La cité de Dieu, le véritable sacrifice est toute oeuvre faite dans le but de nous établir dans une sainte société avec Dieu. Or la première union de Dieu avec l’homme s’opère par la foi. Donc la foi appartient principalement à la religion.

Saint Jean, IV, dit, "Dieu est esprit et ceux qui l’adorent doivent le faire en esprit et en vérité." Or on adore Dieu plus parfaitement en lui soumettant son intelligence qu’en lui soumettant son corps; mais on lui soumet l’intelligence par la foi en se soumettant d’une manière absolue à admettre tout ce qui est dit de Dieu, donc la foi a surtout à la religions.

Toute vertu qui a Dieu pour objet est une vertu théologale. Mais la religion a Dieu pour objet, car elle n’offre qu’à Dieu un culte légitime, donc c’est une vertu théologique; mais elle semble plus appartenir à la foi qu’à toute autre vertu qu’on ne regarde étant en dehors de la religion que ce qui est hors de la foi; donc la religion paraît être la même chose que la foi.

 

Cependant:

Mais Cicéron contredit cette assertion dans le II° livre de l’ancienne Rhétorique, lorsqu’il suppose que la religion est une partie de la justice qui est une vertu morale. Donc la foi étant une vertu théologique, la religion sera d’un autre ordre que la foi.

De plus la religion consiste dans des actes à l’égard du prochain, comme on le voit dans saint Jacques, I, 27: "La religion pure et immaculée auprès de Dieu et du Père éternel, c’est de visiter les orphelins et les veuves dans leur infortune." Mais la foi n’a d’autre acte qu’à l’égard de Dieu, donc la religion est toute différente de la foi.

De plus on appelle communément religieux ceux qui se lient par certains voeux, et on ne les appelle pas seulement fidèles; donc un fidèle et un religieux ne sont pas la même chose, ni par conséquent la foi et la religion.

 

Réponse:

Il faut répondre qu’ainsi qu’on le voit dans saint Augustin, X, dans la cité de Dieu, la théosébie, qui est appelée culte de Dieu, religion, piété et latrie, a le même but, c’est-à-dire le culte de Dieu. Or le culte rendu à une chose quelconque n’est autre chose qu’une opération légitime relativement à cette chose; d’après cela on dit en divers sens que l’on cultive son champ, ses parents, sa patrie, et autres choses semblables, parce qu’on diversifie ses opérations, suivant les diverses choses. Mais on ne rend pas un culte à Dieu dans ce sens que notre opération lui soit de quelque utilité ou de quelque secours, comme il arrive dans les choses précédent mais dans ce seul sens que nous nous soumettons à lui et nous manifestons notre soumission. Donc ce culte de Dieu est appelé d’une manière absolue théosébie. Mais la religion importe avec elle une certaine attache, suivant que l’homme se lie d’une certaine façon à ce culte; c’est ce qui fait dire à saint Augustin dans son Livre de la vraie religion: "On croit que religion vient de relier, ou de recte eligente, bien choisir, comme il dit, livre II, ch. IV, De la cité de Dieu. En effet, on s’oblige par son choix à faire quelque choses. Il faut aussi choisir de nouveau ce que nous avons perdu par notre négligence, comme il dit au même endroit: C’est pourquoi ceux qui s’engagent et se lient par des voeux au culte de Dieu pour toute leur vie, sont appelés religieux. Mais la piété se rapporte à l’esprit du fidèle qui offre une affection ni feinte, ni mercenaire. Et comme on doit un certain respect sacré aux choses qui sont au-dessus de nous, les actes de bienfaisance envers les malheureux sont comme des sacrifices à Dieu, suivant ces paroles de l’Epître aux Hébreux, XVI: "Souvenez-vous d’exercer la charité et de faire part de vos biens aux autres, car c’est par de semblables hosties qu’on se rend Dieu favorable." C’est pour cette raison qu’on applique le nom de piété et de religion aux oeuvres de misé et surtout au bien que l’on fait à ses parents ou à sa patrie; mais la latrie importe l’obligation d’un culte ou une raison de culte, par la raison que nous sommes les serviteurs de celui à qui nous rendons un culte, non dans ce sens que l’on appelle l’homme serviteur de l’homme pour tout devoir accidentel, mais parce que nous devons à Dieu tout ce que nous sommes comme à notre Créateur. C’est pourquoi on appelle servitude la latrie, non toute espèce de latrie, mais celle-là seulement par laquelle l’homme est le serviteur de Dieu. Ainsi donc la religion consiste dans l’opération par laquelle l’homme honore par un acte de soumission et cette opération doit être convenable tant à celui qui est l’objet du culte qu’à celui qui le rend. Or, celui qui est l’objet du culte étant esprit, n’est pas accessible au corps, mais bien à l’âme seule, de cette façon son culte consiste principalement dans les actes de l’esprit qui le mettent en rapport avec Dieu, et ce sont surtout les actes des vertus théologiques. Et c’est pour cette raison que saint Augustin dit que Dieu est honoré par la foi, par l’espérance et la charité; on ajoute à ces actes ceux des dons qui se rapportent à Dieu, comme les dons de sagesse et de crainte.

Mais comme nous, qui rendons un culte à Dieu, nous sommes corporels, et acquérons nos connaissances par les sens du corps, il s’ensuit que de notre côté pour ce culte, certaines actions corporelles sont nécessaires, soit pour employer au service de Dieu tout ce que nous sommes, soit pour nous animer nous et les autres, par ces actes corporels, à la pratique les actes de l’esprit qui se rapportent à Dieu. C’est pourquoi saint Augustin dit dans son livre De cura pro mortuis habenda: Lorsqu’on prie on fait des membres de son corps ce que doivent en faire des suppliants, on fléchissant les genoux, étendant les mains, ou même en prosternant à terre ou faisant quelque autre action visible, quoique leur volonté soit invisible et que l’intention de leur coeur soit connue de Dieu, et qu’il n’ait pas besoin de ces indices pour voir clair dans le coeur humain; mais c’est un stimulant pour l’homme qui le porte à prier et à gémir avec plus d’humilité et de ferveur; Ainsi donc tous les actes de soumission de l’homme envers Dieu, du corps aussi bien que de l’esprit, appartiennent à la religion. Mais comme ce que l’on fait au prochain pour l’amour de Dieu est fait à Dieu lui-même, il est certain que ces oeuvres ont le même caractère de cette soumission dans laquelle consiste le culte religieux, et ainsi avec un peu d’attention on comprend clairement que tout acte bon appartient à la religion. C’est pourquoi saint Augustin dit que toute oeuvre faite dans l’intention de nous dans une sainte société avec Dieu, dans un certain ordre cependant, est un véritable sacrifice.

Et d’abord et surtout les actes de l’esprit qui se rapportent à Dieu appartiennent à ce culte.

En second lieu, les actes du corps faits pour les exciter on les exprimer, tels que les prostrations, les sacrifices, et autres choses de ce genre, lui appartiennent aussi;

troisièmement, à ce même culte appartiennent tous les autres actes qui regardent le prochain et qui se rapportent à Dieu. Néanmoins, comme la magnanimité est un certaine vertu spéciale, quoiqu’elle use des actes de toutes les autres vert suivant la nature spéciale de son objet, comme donnant du relief à ces actes, de même la religion est une vertu spéciale dans les actes de toutes les vertus considérant la nature spéciale de son objet, à savoir ce qui est dû à Dieu, car elle est sous ce rapport une partie de la justice. Néanmoins, on attribue spécialement à la religion les actes qui n’appartiennent à aucune autre vertu, comme les prostrations et les autres choses de ce genre, qui n’appartiennent que secondairement au culte de Dieu, il évident par là que l’acte de foi appartient bien matériellement à la religion, comme les actes des autres vertus, et en tant qu’acte de foi, le premier mouvement de l’esprit s’adresse davantage à Dieu; mais il est distingué formellement de la religion, comme considérant son objet sous un autre rapport. De plus, la foi s’accorde aussi avec la religion, en tant qu’elle est principe, et cause de la religion. En effet, personne ne se déterminerait à rendre un culte à Dieu, s’il ne savait par la foi que Dieu est le Créateur, le régulateur et le rémunérateur des actes humains. Cependant la religion n’est pas une vertu théologique, car elle a pour matière en quelque sorte tous les actes de foi ou d’autres vertus qu’elle offre à Dieu comme lui étant dus, mais elle a Dieu pour fin. En effet, rendre un culte à Dieu, c’est lui offrir ces actes comme lui étant dus.

 

Solutions:

Telles sont les réponses qu’il faut faire à toutes les objections.

 

 

ARTICULUS 3

Article 3: Est-ce avec raison que l’on appelle la vraie foi catholique on universelle?

[84500] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides Christiana Catholica nominari non debeat, quia cognitio debet esse cognoscibili proportionata. Non enim quidlibet modo cognoscitur. Sed fides est cognitio Dei, qui neque est universalis neque particularis, ut Augustinus dicit in libro de Trinitate. Ergo nec fides debet universalis dici.

[84501] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 2Praeterea. De singularibus non potest esse nisi singularis cognitio. Sed fide quaedam singularia facta tenemus, ut passionem Christi, resurrectionem et huiusmodi. Ergo fides non debet dici universalis.

[84502] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 3Praeterea, ab eo quod est commune multis non debet proprium nomen alicui eorum imponi, cum nomen causa innotescendae rei imponatur. Sed quaelibet traditio vel secta proponit ea quae tradit ut universaliter ab omnibus credenda vel observanda et ut universaliter vera. Ergo non debet fides Christiana specialiter Catholica dici.

[84503] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 4Praeterea, idolatria ad omnes mundi angulos pervenit. Sed Christiana fides nondum invenitur ad omnes mundi fines pervenisse, cum aliqui barbari sint, qui fidem Christi non cognoscant. Ergo idolatriae secta magis debet dici Catholica quam Christiana fides.

[84504] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 arg. 5Praeterea, quod non convenit omnibus, non potest dici universale. Sed fides Christiana a multis non recipitur. Ergo inconvenienter Catholica vel universalis dicitur.

[84505] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 s. c. 1Sed contra est quod dicit Augustinus in libro de vera religione: tenenda est nobis Christiana religio et eius Ecclesiae communicatio, quae Catholica est et Catholica nominatur non solum a suis, verum etiam ab omnibus inimicis.

[84506] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 s. c. 2Praeterea, universale et commune idem esse videtur. Sed fides Christiana ab apostolo communis fides dicitur, ut patet Tit. 1: Tito dilecto filio secundum communem fidem et cetera. Ergo convenienter potest dici universalis vel Catholica.

[84507] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 s. c. 3Praeterea, illud, quod universaliter omnibus proponitur, maxime debet dici universale. Sed fides Christiana omnibus proponitur, ut patet Matth. ultimo: docete omnes gentes et cetera. Ergo ipsa merito debet dici Catholica vel universalis.

[84508] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod fides sicut et quaelibet alia cognitio duplicem habet materiam, scilicet in qua, id est ipsos credentes, et de qua, id est res creditas, et ex parte utriusque materiae fides Christiana Catholica dici potest. Ex parte quidem credentium, quia illam fidem veram asserit apostolus Rom. 3, quae est testificata a lege et prophetis. Cum autem prophetarum tempore diversae gentes diversorum deorum cultibus insisterent, solus autem populus Israel Deo vero cultum debitum exhiberet, et sic non esset una universalis religio, praedixit per eos spiritus sanctus cultum veri Dei ab omnibus esse assumendum. Unde dicitur Is. 45: mihi curvabitur omne genu et confitebitur omnis lingua; quod quidem per Christianam fidem et religionem impletur. Unde merito Catholica nominatur, utpote a cuiuslibet condicionis hominibus recepta. Et sic illi, qui ab hac fide et religione communiter promissa et recepta in proprias quasdam sententias declinarunt, non Catholici, sed, quasi a communione divisi, haeretici nominantur.

[84509] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 co. 2Sed ex parte etiam rerum creditarum in fide Christiana universalitas invenitur. Fuerunt namque antiquitus diversae artes et viae, quibus hominibus quantum ad diversa providebatur vel provideri credebatur. Quidam namque bonum hominis in solis corporalibus ponebant, vel in divitiis vel honoribus aut voluptatibus. Quidam in solis animae bonis, ut in virtutibus moralibus vel intellectualibus. Quidam etiam, ut Augustinus dicit in libro de civitate Dei, aestimabant deos esse colendos propter temporalia bona istius vitae, quidam vero propter bona quae sunt post vitam. Porphyrius etiam ponebat quibusdam gentilibus teletis animae imaginariam partem purgari, non totam animam, dicebatque, ut Augustinus dicit X de civitate Dei, nondum esse receptam unam sectam, quae universalem contineat viam animae liberandae.

[84510] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 co. 3Haec autem est religio Christiana, ut Augustinus ibidem dicit. Ipsa enim docet Deum esse colendum non solum propter aeterna, sed etiam propter temporalia beneficia, nec solum in spiritualibus, sed etiam in usu corporalium hominem dirigit et beatitudinem animae et corporis repromittit. Et ideo regulae eius universales dicuntur, utpote totam vitam hominis et omne, quod ad ipsum quolibet modo pertinet, ordinantes. Et has duas rationes universalitatis assignat Boethius, ut in littera patet.

[84511] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod quamvis Deus in se non sit neque universalis neque particularis, est tamen universalis omnium rerum causa et finis, et sic cognitio, quae de ipso habetur, ad omnia quodammodo universalis est.

[84512] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod illa particularia facta tenet fides ut universalia remedia ad totum genus humanum liberandum.

[84513] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod aliae sectae hoc sibi vindicare nituntur, quod est proprium fidei Christianae, sed non possunt pertingere, unde eis non proprie universalitatis competit nomen.

[84514] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod idolatria non erat una religio, sed apud diversos diversa, cum diversi diversos sibi deos colendos instituerent. Nec iterum ab omnibus nationibus est acceptata, cum a veri Dei cultoribus fuerit reprobata et etiam a sapientibus gentilium, qui dicebant huiusmodi caerimonias esse observandas tamquam legibus iussas, non tamquam diis placitas, ut de Seneca dicit Augustinus in VI de civitate Dei.

[84515] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod fides Christiana non dicitur Catholica vel universalis propter singula generum, sed propter genera singulorum, quia ex omni condicione hominum ei aliqui adhaeserunt.

Objections:

Il semble que l’on ne doit pas appeler catholique la foi chrétienne, parce que la connaissance doit être proportionnée au cognoscible. En effet, toute chose n’est pas conflue par tout moyen quelconque, mais la foi est la connaissance de Dieu qui n’est ni universel ni particulier, comme le dit saint Augustin dans le livre de la Trinité. Donc on ne doit pas non plus appeler la foi universelle.

On ne peut avoir qu’une connaissance singulière des choses singulières; mais c’est par la foi que nous connaissons certains faits singuliers, comme la passion de Jésus-Christ, sa résurrection, et autres faits semblables; donc on ne doit pas appeler la foi universelle.

On ne doit pas se servir de ce qui est commun à plusieurs choses pour donner un nom propre à quelqu’une d’entre elles, parce qu’on ne donne un nom que pour faire connaître une chose; mais toute opinion ou toute secte propose sa doctrine à croire et à pratiquer à tout le monde comme universellement vraie, donc on ne peut pas appeler spécialement catholique la foi chrétienne.

L’idolâtrie a pénétré dans tous les coins du monde, mais on ne trouve pas encore que la foi chrétienne se soit introduite partout, puisqu’il y a des barbares qui ignorent la foi du Christ, donc l’idolâtrie a plus de droits à être appelée catholique que la foi chrétienne.

Ce qui ne convient pas à tous ne peut recevoir la dénomination d’universel, mais la foi chrétienne n’est pas reçue de tout le monde, donc c’est à tort qu’on l’appelle universelle ou catholique.

 

Cependant:

Saint Augustin dit le contraire dans son ouvrage sur la Vraie religion. Nous devons pratiquer la religion chrétienne et nous tenir unis à l’Eglise qui est catholique, et qui est appelée catholique non seulement par ses adhérents, mais même par tous ses ennemis.

L’universel et le commun semblent être la même chose, mais la foi chrétienne est appelée par l’Apôtre foi commune. Epître à Tite, I, 4: "A Titus, notre bien-aimé Fils dans la foi commune." C’est donc avec raison qu’on l’appelle catholique.

Ce qui est proposé généralement à tous les hommes doit être surtout appelé universel, mais la foi chrétienne est proposée généralement à tous les hommes, comme on le voit dans saint Matthieu, dern. ch., 19 " Enseignez toutes les nations, etc." Donc c’est à juste titre qu’elle est appelée catholique ou universelle.

 

Réponse: 

Il faut dire que la foi, comme toute autre connaissance, a une double matière, à savoir, la matière in qua, c’est-à-dire les croyants, et la matière de qua, c’est-à-dire les choses que l’on croit, et sous ce double rapport la foi chrétienne peut être appelée catholique. Et d’abord du côté des croyants, parce que l’Apôtre l’appelle la vraie foi, Epître aux Rom., XXI " Celle qui est attestée par la loi et les prophètes." Or, comme au temps des prophètes les diverses nations rendaient un culte à différentes divinités, et que le seul peuple d’Israël rendait au vrai Dieu le culte qui lui est dû, et qu’ainsi il n’y avait pas de religion universelle, l’Esprit saint annonça par leur organe que tous les hommes devraient pratiquer le culte du vrai Dieu. C’est pourquoi il est dit dans Isaïe, XLV, 25: "Tout genou fléchira devant moi, et toute langue me rendra témoignage," ce qui s’accomplit par la foi et la religion chrétienne. C’est pour cela qu’elle est justement appelée catholique comme étant reçue des hommes de toute condition. Ainsi ceux qui ont abandonné cette foi, cette religion promise à tous et reçue de tout le monde pour entrer dans certaines sectes, ne sont pas appelés catholiques, mais bien hérétiques, comme séparés de communion; on trouve aussi la vérité catholique du côté des choses que l’on croit dans la foi chrétienne. Il y avait, en effet, anciennement divers arts et moyens par lesquels on pourvoyait ou croyait pourvoir aux divers besoins des hommes. Quelques-uns plaçaient le bien de l’homme dans les seuls avantages corporels, dans les richesses, les honneurs ou les voluptés; d’autres dans les seuls biens de l’âme, comme dans les vertus morales ou intellectuelles; d’autres, comme dit saint Augustin dans le livre de la cité de Dieu, pensaient qu’il fallait rendre un culte aux dieux pour les biens corporels de cette vie, et d’autres à cause des biens de l’autre vie. Porphyre supposait même avec quelques païens de Thélès que la partie imaginative de l’âme était épurée, mais non l’âme tout entière, et il disait, comme saint Augustin dans la Cité de Dieu, qu’il ne s’était pas encore trouvé une seule secte possédant tous les moyens de procurer la liberté de l’âme. Or, c’est ce que fait la religion chrétienne, comme le dit saint Augustin au même endroit. En effet, elle enseigne qu’il faut rendre un culte à Dieu non seulement pour les biens éternels, mais aussi pour les biens temporels, et elle dirige l’homme non seulement dans les choses spirituelles, mais encore dans l’usage des choses corporelles, et elle promet le bonheur de l’âme et du corps. Aussi ses règles sont appelées universelles, parce qu’elles embrassent et règlent la vie entière de l’homme, et tout ce qui le concerne sous tous les rapports: Boèce lui attribue ces deux caractères d’universalité, comme on le voit dans le texte.

 

Solutions:

Il faut donc répondre à la première objection que, quoique Dieu ne soit en lui-même ni universel, ni particulier, il est néanmoins la cause et la fin universelle de toutes choses; et ainsi la connaissance qu’on en a est d’une certaine façon universelle sous tous les rapports.

A la seconde il faut dire que la foi regarde ces faits particuliers comme les moyens universels pour racheter et délivrer tout le genre humain.

A la troisième il faut dire que les autres sectes s’efforcent de revendiquer ce qui est propre à la foi chrétienne, sans pouvoir y réussir, aussi la dénomination d’universalité ne leur con vient pas en propre.

A la quatrième il faut dire que l’idolâtrie n’était pas une religion, mais qu’elle était différente chez les divers peuples, puisque chaque peuple s’était fait des dieux particuliers. Et ensuite elle n’était pas pratiquée par toutes les nations, puisqu’elle était réprouvée par les adorateurs du vrai Dieu, et même par les sages païens qui disaient qu’un pareil culte devait être pratiqué pour obéir aux lois, mais non pour plaire aux dieux, comme saint Augustin le dit de Sénèque dans le livre de la Cité de Dieu.

  A la cinquième il faut dire que la foi chrétienne n’est pas appelée catholique pour chaque chose des genres, mais pour les genres de chaque chose, parce qu’elle eut des adhérents parmi les hommes de toute condition.

 

 

 

ARTICULUS 4

Article 4: Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Père, le Fils, le Saint Esprit sont Dieu chacun de leur côté, et que tous trois ne sont qu’un seul Dieu, sans aucune différence?

[84516] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit Catholicae fidei confessio quod pater et filius et spiritus sanctus sint unus Deus, quia, ut ipse dicit, ad inaequalitatem horum trium sequitur pluralitas deorum. Sed sacra Scriptura, quae est caput Catholicae religionis, ut dicit Augustinus in libro de vera religione, ponit inaequalitatem patris et filii, ut videtur per hoc quod dicitur Ioh. 14: pater maior me est, ex persona filii. Ergo non est haec sententia Catholicae fidei quam dicit.

[84517] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 2Praeterea, 1 Cor. 15: cum subiecta illi fuerint omnia, scilicet filio, tunc et ipse subiectus erit ei, scilicet patri, qui sibi subiecit omnia; et sic idem quod prius.

[84518] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 3Praeterea, orare non est nisi inferioris ad superiorem. Sed filius orat pro nobis, Rom. 8: Christus Iesus qui etiam interpellat pro nobis. Similiter et spiritus sanctus, eodem: spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Ergo filius et spiritus sanctus sunt patre inferiores secundum confessionem Catholicae fidei; et sic idem quod prius.

[84519] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 4Praeterea, Ioh. 17 dicit filius loquens ad patrem: haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et quem misisti Iesum Christum. Ergo solus pater est verus Deus, non ergo filius et spiritus. Et sic videntur esse creaturae, et sic idem quod prius.

[84520] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 5Praeterea, apostolus de filio loquens 1 Tim. ultimo dicit: quem scilicet Christum suis temporibus ostendit beatus et solus potens rex regum et dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem. Ergo haec omnia soli patri conveniunt.

[84521] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 6Praeterea, Marc. 13 dicitur: de die autem illa et hora nemo scit neque Angeli in caelo neque filius nisi pater. Ergo maior est scientia patris quam filii. Ergo et maior essentia. Et sic idem quod prius.

[84522] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 7Praeterea, Matth. 20 dicitur: sedere ad dexteram meam vel sinistram non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo. Ergo filius non est aequalis potestatis cum patre.

[84523] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 8Praeterea, Col. 1 dicitur de filio quod est primogenitus omnis creaturae. Sed comparatio non est nisi eorum quae sunt unius generis. Ergo filius est creatura.

[84524] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 9Praeterea, Eccli. 24 dicitur ex persona divinae sapientiae: ab initio et ante saecula creata sum, et sic idem quod prius.

[84525] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 10Praeterea, ille qui clarificatur minor est eo qui clarificat. Sed filius clarificatur a patre, ut patet Ioh. 12. Ergo filius est minor patre.

[84526] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 arg. 11Praeterea, mittens est maior eo qui mittitur. Sed pater mittit filium, ut patet Gal. 4: misit Deus filium suum factum ex muliere et cetera. Mittit etiam spiritum sanctum, Ioh. 14: Paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater et cetera. Ergo pater est maior filio et spiritu sancto. Et sic ista sententia quam dicit non videtur esse fidei Catholicae.

[84527] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod dicitur Ioh. 1: in principio erat verbum, et Deus erat verbum, omnia per ipsum facta sunt. Ex quo habetur quod filius sit aeternus, alias non esset in principio; et quod sit patri aequalis, alias Deus non esset; et quod non sit creatura, alias non omnia per ipsum facta essent.

[84528] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 2Praeterea, filius, cum sit veritas, de se mentitus non est. Sed filius dicebat se patri aequalem. Unde dicitur Ioh. 5: patrem suum dicebat Deum, aequalem se Deo faciens. Ergo ipse est aequalis patri.

[84529] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 3Praeterea, Phil. 2: non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo. Esset autem rapina, si arbitraretur et non esset. Ergo est aequalis Deo.

[84530] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 4Praeterea, Ioh. 10 dicitur: ego et pater unum sumus, praeterea Ioh. 14: ego in patre et pater in me est. Ergo unus alio minor non est.

[84531] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 5Praeterea, Rom. 9: ex quibus Christus, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Ergo nullus est eo superior, et sic non est minor patre.

[84532] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 6Praeterea, 1 Ioh. ultimo: dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum et simus in vero filio eius. Hic est verus Deus et vita aeterna. Ergo non est minor patre.

[84533] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 7Item ostenditur quod spiritus sanctus sit aequalis patri et verus Deus per hoc quod dicitur Phil. 3 secundum Graecam litteram: nos sumus circumcisio, qui spiritui Dei servimus, et intelligitur de latriae servitute, ut in Graeco patet. Sed talis servitus nulli creaturae debetur, Deut. 6 et Matth. 4: dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Ergo spiritus sanctus non est creatura.

[84534] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 s. c. 8Praeterea, membra Christi non possunt esse templum alicuius qui sit minor quam Christus. Sed corpora nostra, quae sunt membra Christi secundum apostolum, sunt templum spiritus sancti, ut dicitur 1 Cor. 6. Ergo spiritus sanctus non est minor Christo, et sic nec patre. Et ita verum est id quod auctor dicit esse Catholicae fidei sententiam.

[84535] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 co. 1Responsio. Dicendum quod Arianorum positio inaequalitatem in personis divinis constituens non est Catholicae fidei professio, sed magis gentilis impietas, quod sic patet. Apud gentiles enim omnes substantiae immortales dii dicebantur. Inter has autem ponebant Platonici tres primas et principales, ut patet per Augustinum in X de civitate Dei et per Macrobium super somnium Scipionis, scilicet Deum omnium creatorem, quem dicebant Deum patrem propter hoc, quod ab ipso omnia derivarentur, et quandam inferiorem substantiam, quam paternam mentem sive paternum intellectum dicebant, plenam omnium rerum ideis, et hanc factam a Deo patre dicebant, et post hoc ponebant animam mundi quasi spiritum vitae totius mundi. Et has tres substantias tres principales deos nominabant et tria principia, per quae animae purgantur.

[84536] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 co. 2Origenes autem Platonicis documentis insistens arbitratus est hoc modo in fide nostra ponendum esse tres, qui testimonium dant in caelo, 1 Ioh. ultimo, sicut Platonici tres principales substantias posuerunt, unde posuit esse filium creaturam et minorem patre in libro, quem peri archon, id est de principiis, nominavit, ut patet per Hieronymum in quadam epistula de erroribus Origenis. Et cum ipse Alexandriae docuerit, ex eius scriptis suum errorem Arius hausit. Et propter hoc dicit Epiphanius quod Origenes fuit fons et pater Arii. Tantum ergo Christianae et Catholicae fidei positio Arii de Trinitate est contraria, quantum error gentilium, qui creaturas deos dicentes eis latriae servitutem exhibebant. Quod arguit apostolus Rom. 1 dicens quodcoluerunt et servierunt creaturae potius quam creatori et cetera.

[84537] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de Trinitate, de patre et filio tripliciter dicitur aliquid in Scripturis. Quaedam namque unitatem substantiae et aequalitatem ipsorum ostendunt, ut: ego et pater unum sumus. Quaedam vero filium minorem ostendunt propter formam servi, secundum quam factus est etiam se ipso minor, secundum illud Phil. 2: semet ipsum exinanivit formam servi accipiens. Quaedam ita dicuntur, ut neque minor neque aequalis ostendatur, sed tantum quod filius sit de patre, sicut dicitur Ioh. 5: sicut habet pater vitam in semet ipso, sic dedit et filio vitam habere. Primae ergo auctoritates sunt Catholicis in adminiculum ad veritatis defensionem. Sed ea, quae secundo et tertio modo dicuntur in Scriptura, assumpserunt haeretici ad sui erroris confirmationem, sed vane. Non enim ea quae de Christo dicuntur secundum humanam naturam sunt referenda ad eius divinitatem; alias sequeretur quod secundum divinitatem esset mortuus, cum hoc de ipso secundum humanitatem dicatur. Similiter nec ostenditur patre minor filius, quamvis filius sit ex patre, quia filius a patre omnia, quae pater habet, accepit, ut habetur Ioh. 16 et Matth. 11. Unde per hoc ordo originis, non inaequalitas deitatis astrui potest. Quod ergo dicitur: pater maior me est, dictum est de filio secundum humanam naturam secundum Augustinum, vel secundum Hilarium secundum divinam ita quod maioritas non importet inaequalitatem, quia filius non est minor patre, cui datum est nomen super omne nomen, sed importat auctoritatem principii, secundum quod hoc nomen, quo filius est aequalis patri, habet filius a patre.

[84538] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 2Ad secundum dicendum quod filio subiecit omnia non solum pater, sed etiam ipse sibi, secundum illud Phil. 3: secundum virtutem, qua potens est sibi subicere omnia, et hoc secundum deitatem, qua aequalis est patri. Et ideo in hoc quod dicitur quod Christus subiectus erit ei, qui subiecit sibi omnia, non fit comparatio filii secundum divinitatem ad patrem, sed magis secundum humanitatem ad divinitatem patris, quae toti Trinitati est communis. Regnum ergo Christi sunt fideles ipsi; quod regnum tradet Deo et patri, non tamen sibi adimens, cum fideles ad visionem patris adducet, qua visione etiam ipsius deitas videbitur. Et tunc apparebit maxime esse secundum humanam naturam divinae subiectus, quando divina natura perfecte cognoscetur, non tali subiectione, ut quidam haeretici dixerunt, quod ipsa humana natura a Christo assumpta transeat in divinam, sed secundum quod est minor patris divinitate.

[84539] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 3Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de Trinitate, ex hoc filius rogat, quo minor est patre; quo vero aequalis est, exaudit cum patre; id est secundum humanam naturam orat, secundum divinam exaudit. Sed spiritus sanctus interpellare dicitur, in quantum nos interpellantes facit et nostris orationibus efficaciam praestat.

[84540] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod secundum Augustinum in VI de Trinitate solus unus verus Deus non est tantum de patre intelligendum, sed simul de patre et filio et spiritu sancto, qui dicuntur solus unus verus Deus, quia nihil praeter Trinitatem illam est verus Deus. Unde sic intelligendum: ut cognoscant te patrem et quem misisti Iesum Christum esse unum solum verum Deum. De spiritu autem sancto tacet, quia, cum sit nexus amborum, ex utroque intelligitur.

[84541] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod, sicut patet per Augustinum in I de Trinitate, verbum illud non est intelligendum solum de persona patris, sed de tota Trinitate. Tota enim est beatus et solus potens etc.; tota etiam Trinitas filium ostendit. Si tamen dixisset: quem ostendit pater beatus et solus potens, non propter hoc filius separaretur, sicut nec pater separatur, cum dicitur Eccli. 24 ex persona filii qui est Dei sapientia: gyrum caeli circuivi sola. Et hoc ideo, quia in his, quae ad essentiam pertinent, pater et filius sunt omnino unum. Et ideo quod de uno dicitur, ab alio per dictionem exclusivam non removetur, sed solum a creaturis, quae habent diversam essentiam.

[84542] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 6Ad sextum dicendum quod filius non solum secundum divinam naturam scit diem illam et horam, sed etiam secundum humanam, quia eius anima scit omnia. Dicitur autem illam nescire, ut Augustinus dicit in I de Trinitate, quia non facit nos eam scire. Unde de hoc quaerentibus dixit: non est vestrum nosse tempora etc., Act. 1, per quem modum et apostolus dixit 1 Cor. 1: neque iudicavi me scire aliquid inter vos etc., quia scilicet alia eis dicere noluerat, quia capaces non erant. Vel hoc intelligendum est de filio non quantum ad personam ipsius capitis, sed quantum ad corpus eius, quod est Ecclesia, quae hoc nescit, ut Hieronymus dicit. In hoc vero, quod dicitur solus pater scire, ostenditur etiam filius scire secundum regulam praedictam.

[84543] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 7Ad septimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in I de Trinitate, sic exponendum est verbum illud: non est meum dare vobis, id est non est humanae potestatis hoc dare, ut per illud intelligatur hoc dare, per quod est Deus et aequalis patri.

[84544] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 8Ad octavum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de Trinitate, hunc apostolicum locum haeretici non intelligentes in contumeliam filii Dei saepe proponunt astruentes quod creatura sit minus considerantes verborum vim. Primogenitus quippe dictus est, non primus creatus, ut et genitus pro natura divina, quam habet, et primus propter perpetuitatem credatur. Quamvis autem filius non sit de genere creaturarum, tamen secundum Basilium habet aliquid cum creaturis commune, scilicet accipere a patre, sed habet prae creaturis quod per naturam habet quae a patre accipit. Et propter hoc potest ordo inter genituram filii et creaturarum productionem notari.

[84545] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 9Ad nonum dicendum quod illud verbum et alia similia, quae de sapientia Dei leguntur, vel sunt referenda ad sapientiam creatam, sicut sunt Angeli, vel ad ipsum Christum secundum humanam naturam. Et sic dicitur ab initio vel initio creatus, quasi ab aeterno praedestinatus creaturam assumere.

[84546] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 10Ad decimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de Trinitate, ex hoc, quod pater clarificat filium, non ostenditur filius minor patre, alias esset etiam spiritu sancto minor, quia dicit filius de spiritu sancto, Ioh. 16: ille me clarificabit. Illa enim clarificatio non ostendit aliquid in persona filii Dei fieri, sed vel in notitia hominum, secundum quod clarificare est ipsius notitiam claram facere, vel in corpore assumpto, prout refertur ad claritatem resurrectionis.

[84547] Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 4 ad 11Ad undecimum dicendum quod filius et spiritus sanctus dicuntur missi a patre, non quod essent ubi prius non fuerant, sed ut essent aliquo modo quo prius non fuerant, quod est secundum aliquem effectum in creatura. Unde per hoc, quod filius et spiritus sanctus dicuntur a patre missi, non ostenditur Trinitatis inaequalitas, sed ordo originis, quo una persona est ab alia - unde pater non mittitur, qui non est ab alio - et efficientia respectu illius effectus, secundum quem persona divina mittitur.

Objections:

Il semble que ce n’est pas un article de la foi catholique que le Père, le Fils et le Saint Esprit sont un seul Dieu, parce que, comme dit Boèce lui-même, la pluralité des dieux suit l’inégalité; mais l’Ecriture catholique, qui est le principe de la religion catholique, comme le dit saint Augustin, De vera religione, suppose qu’il y a inégalité entre le Père et le Fils, comme on le voit par ce qui a été dit dans saint Jean, XIV, 28, de la personne du Fils: "Le Père est plus grand moi;" donc cet article de la foi catholique n’est pas un article de foi.

Dans la Ire Epître aux Corinth., XV, 28: "Quand tout lui sera soumis, au Fils, alors le Fils lui-même lui sera soumis," au Père, "lui qui a tout rangé sous son autorité;" ainsi même conclusion que ci-dessus.

La prière ne convient qu’à l’inférieur vis-à-vis de son supérieur; mais le Fils prie pour nous, Epître aux Rom., VIII, 34: "Jésus-Christ qui inter pour nous;" de même le Saint Esprit au même endroit: "L’Esprit saint prie pour nous avec des gémissements ineffables." Donc le Fils et le Saint Esprit sont inférieurs au Père, suivant la foi catholique ainsi même conclusion que ci-dessus.

Dans saint Jean, chap. XVII, le Fils dit en parlant au Père: "Afin qu’ils vous connaissent, vous qui êtes le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que vous avez envoyé;" Donc le Père seul est vrai Dieu, et non le Fils et le Saint Esprit; donc il paraît que ce sont des créatures; ainsi même conclusion que ci-dessus.

Dans la Ire Epître à Timothée, dern. chap., le Christ, "que doit faire paraître en son temps celui qui est souverainement heureux, qui est le seul puissant, le Roi des rois, et le Seigneur des seigneurs, qui seul possède l’immortalité et habite une lumière inaccessible;" donc toutes ces choses ne conviennent qu’au Père, et ainsi même conclusion que ci-dessus.

Il est dit dans saint Marc, XIII, 32: "Nul ne connaît ce jour et cette heure, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, il n’y a que le Père qui en a la connaissance." Donc la science dûe Père est plus grande que celle du Fils, donc son essence est supérieure aussi; ainsi même conclusion que ci-dessus.

On lit dans saint Matthieu, XX, 23: "Il ne m’appartient pas de vous accorder l’honneur d’être assis à ma droite ou à ma gauches mais bien à ceux que mon Père y a destinés;" donc le Fils n’est pas égal au Père en puissance, donc etc.

Dans l’Epître aux Cor., I, 1, il est dit du Fils, qu’il est "le premier né de toute créature," mais on n’établit de comparaison qu’entre les choses de même genre, donc le Fils est une créature.

Il est dit dans l'Ecclés XXIV, 14, de la personne de la sagesse divine: "J’ai été créée dès le commencement et avant tous les siècles;" ainsi même conclusion que devant.

10° Celui qui est glorifié est inférieur à celui qui glorifie; mais le Fils est glorifié par le Père, comme on le voit dans saint Jean, XII, 28. Donc le Fils est inférieur au Père.

11° Celui qui envoie est supérieur à celui qui est envoyé, mais le Père envoie le Fils, comme on le lit dans l’Epître aux Galates, IV, 4: "Dieu a envoyé son Fils;" il envoie aussi l’Esprit Saint, S. Jean, XIV, 26: "L’Esprit consolateur que mon Père enverra en mon nom." Donc le Père est supérieur au Fils et au Saint-Esprit. Donc l’article dont il est fait mention ne paraît pas appartenir à la foi catholique.

 

Cependant:

Mais on lit le contraire dans saint Jean, 1, 1: "Le Verbe était au commencement, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu, et tout a été fait par lui, etc." Il résulte de ces paroles que le Fils est éternel, autrement il n’eût pas existé au commencement, qu’il est égal au Père, autrement il ne serait pas Dieu, qu’il n’est pas créature, autrement tontes choses n’auraient pas été faites par lui.

Le Fils étant la vérité n’a pas menti en parlant de lui-même; mais le Fils disait qu’il était égal au Père, saint Jean, V, 18: "Il appelait Dieu son Père, s’égalant à Dieu," donc il est égal au Père. Dans l’Epître aux Philip., II, 6: "Il n’a pas cru commettre d’usurpation en s’égalant à Dieu;" or ce serait une usurpation s’il l’eût pensé sans l’être, donc il est égal à Dieu.

Saint Jean, X, 30: "Mon Père et moi nous ne faisons qu’un" et saint Jean, XIV, 10: "Je suis dans mon Père et mon Père est en moi," donc l’un n’est pas plus grand que l’autre. De même dans l’Epître aux Rom., IX, 5: "Desquels est sorti le Christ, qui est Dieu au-dessus de tout et béni dans tous les siècles." Donc nul n’est Supérieur à lui, et ainsi il n’est pas inférieur au Père.

I° Epître de saint Jean, dernier chap., 20: "il nous a donné l’intelligence afin que nous connaissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils." Celui-ci est vrai Dieu, et la vie éternelle, donc il n’est pas inférieur au Père.

Ce qui est dit aux Philip., III, 3, suivant le texte grec,"nous sommes les vrais circoncis, puisque nous servons Dieu en esprit," prouve que l’Esprit saint est vrai Dieu et égal au Père, et ces paroles s’entendent du culte de latrie, comme on le voit dans le grec; or un tel culte n’est dû à aucune créature. Dans le Deutér., VI, et saint Matthieu, IV, 11, on lit, "vous adorerez le Seigneur votre Dieu et vous ne servirez que lui seul." Donc l’Esprit saint n’est pas une créature.

Les membres du Christ ne peuvent être le temple d’un être qui lui soit inférieur, mais "nos corps qui sont les membres du Christ," suivant l’Apôtre, "sont le temple du Saint Esprit," comme il est dit dans la I° Epître aux Corinth., VI, 19. Donc l’Esprit saint n’est pas inférieur au Christ, ni par conséquent au Père. Ainsi il est bien vrai que c’est la doctrine catholique, comme le dit l’auteur.

 

Réponse:

Il faut dire que la doctrine des Ariens qui établit une inégalité dans les personnes divines n’est pas un article de la foi catholique, mais bien plutôt une impiété païenne, ce que l’on peut montrer ainsi. Chez les païens toutes les substances immortelles étaient appelées dieux. Or parmi ces substances les Platoniciens plaçaient trois personnes principales, comme on le voit dans saint Augustin, La cité de Dieu, livre X. Et dans Macrobe sur le songe de Scipion, à savoir un Dieu créateur de toutes choses qu’ils appelaient Père pour cette raison seule que tout venait de lui; une certaine substance inférieure qu’ils appelaient l’esprit ou l’intelligence du Père, contenant les idées de toutes choses, et ils disaient qu’elle avait été faite par Dieu le Père. Après cela ils admettaient une âme du monde, comme l’esprit de vie du monde entier. Ils appelaient ces trois substances les trois divinités principales, et les trois principes, auteurs de la purification des âmes. Origène adoptant l’enseignement platonicien, pensa qu’il fallait formuler l’article de la foi sur cette matière, puisqu’il est dit "il y en a trois qui rendent témoignage dans le c saint Jean, ult., 7, de la même manière que les Platoniciens avaient établi trois personnes principales. C’est pourquoi il enseigna que le Fils est une créature inférieure au Père dans le livre intitulé Periarchon, c’est-à-dire des principes, comme on le voit dans saint Jérôme dans une Epître sur les erreurs d’Origène. Et après que ce dernier eut enseigné à Alexandrie, Arius puisa son erreur dans ses écrits; c’est pour cela que saint Epiphane dit qu’Origène a été le père d’Arius. L’erreur d’Arius est donc aussi contraire à la foi catholique que celle des païens qui, reconnaissant les créatures comme des dieux, leur rendaient un culte de latrie. C’est le reproche que leur fait l’Apôtre dans l’Epître aux Romains, 1, 25, en disant, "qu’ils ont rendu un culte et des hommages plutôt à la créature qu’au Créateur."

 

Solutions:

Il faut répondre à la première objection que, comme le dit saint Augustin, livre II. De Trinitate, dans la sainte Ecriture une chose se dit de trois manières du Père et du Fils. Certaines choses montrent l’unité de substance et l’égalité des personnes comme, "mon Père et moi ne faisons qu’un." Certaines autres choses montrent le Fils comme inférieur à cause de la forme d’esclave par laquelle il s’est abaissé au dessous de lui-même suivant ce passage de l’Epître aux Philippiens, II, 7: "Il s’est anéanti lui-même en revêtant la forme de l’esclave." Il y a d’autres choses qui le montrent ni inférieur ni égal mais seulement comme Fils du Père, comme a dit saint Jean, V, 26: "Comme le Père a la vie en lui-même, de même il a voulu que le Fils la possédât aussi en lui-même." Or les premiers passages viennent en aide aux catholiques pour la défense de la vérité. Mais les choses qui se disent de la seconde et de la troisième manière dans l’Ecriture ont été employées, mais bien vainement, par les hérétiques pour confirmer leur erreur. En effet ce qui est dit du Christ selon la nature humaine ne doit pas être rapporté à sa divinité, autrement il s’ensuivrait qu’il est mort comme Dieu, tandis que cela n’est dit de lui que comme homme. De même on ne peut montrer par là que le Fils est inférieur au Père, "parce que le Fils a reçu du Père tout ce que possède le Père," comme on lit dans saint Jean, XVI, 15, et dans saint Matthieu, XI, 27. C’est pourquoi on peut établir par là l’ordre d’origine et non l’inégalité dans la divinité. En conséquence ce qui est dit, "le Père est plus grand que moi," est dit du Fils selon l’humanité, et suivant saint Augustin ou suivant saint Hilaire selon la divinité, de sorte que la supériorité n’importe pas l’inégalité, parce que le Fils n’est pas inférieur au Père, lui à qui a été donné un nom au-dessus de tout autre nom, mais bien l’autorité de principe sous ce rapport que le Fils tient du Père ce qui le rend égal au Père.

A la seconde il faut répondre que non seulement que Père atout soumis au Fils, mais encore qu’il s’est soumis lui-même suivant ce passage de l’Epître aux Philippiens, III, 2: "Par cette vertu efficace par la quelle il peut s’assujettir toutes choses," c’est-à-dire suivant la divinité, parce qu’il est égal au Père. C’est pourquoi lorsqu’on dit que le Fils sera soumis, on ne compare pas le Fils au Père selon la divinité, mais bien selon l’humanité du Fils relativement à la divinité du Père qui est commune à toute la Trinité. Il paraîtra surtout soumis comme homme à la nature divine, quand cette nature sera parfaitement connue, non de cette sujétion que disent les hérétiques par laquelle la nature humaine revêtue par la nature divine passe dans la nature divine, mais selon que le Fils est inférieur au Père par l’humanité, ce qui se verra surtout lorsqu’il livrera au Père son royaume, c’est-à-dire les fidèles, non en les adjoignant à lui-même, mais en les amenant à la contemplation du Père, et sa divinité se verra aussi par cette contemplation.

A la troisième il faut dire que suivant saint Augustin, livre III. De Trinitate, Le Fils prie à raison de ce par quoi il est inférieur au Père et exauce avec le Père à raison de ce par quoi il est égal à lui; mais le Saint Esprit est dit intercéder en tant qu’il nous fait prier, et donne de l’efficacité à nos prières.

A la quatrième il faut dire que, suivant saint Augustin, livre VI. De Trinitate, un seul vrai Dieu ne doit pas s’entendre seulement du Père, mais en même temps du Père et du Fils et du Saint Esprit qui sont appelés un seul vrai Dieu, parce qu’il n’y a point de vrai Dieu hors cette Trinité. C’est pourquoi il faut entendre ainsi ce passage, "afin qu’ils vous connaissent vous, mon Père, et Jésus-Christ que vous avez envoyé," qu’il n’y a qu’un seul vrai Dieu; il ne dit rien du Saint Esprit, parce que comme il est le lien des deux autres personnes, il est compris dans les deux.

A la cinquième il faut répondre que, suivant saint Augustin, livre T. De Trinitate, cette parole ne doit pas s’entendre de la seule personne du Père, mais de toute la Trinité; en effet, toute la Trinité est heureuse et puissante, toute la Trinité représente aussi le Fils. Si néanmoins il avait dit, que montrera le Père heureux et seul puissant, etc., le Fils ne serait pas exclu pour cela comme le Père ne l’est pas par ce qui est dit dans l’Eccles., XXIV, 8 de la personne du Fils, qui est la sagesse de Dieu, "j’ai parcouru seule toute la circonférence du ciel;" et cela parce que dans ce qui concerne l’essence, le Père et le Fils sont absolument le même. Par conséquent ce qui est dit de l’un par une distinction exclusive ne regarde pas l’autre, mais seulement les créatures.

A la sixième il faut dire que le Fils connaît ce jour et cette heure non seulement selon la nature divine, mais aussi selon la nature humaine, parce que son âme connaît tout. Or on dit qu’il ne connaît pas ce jour, comme dit saint Augustin, livre I. De Trinit., parce que il ne nous le fait pas connaître. C’est pourquoi il dit à ce sujet à ceux qui le lui demandaient: "Ce n’est pas à vous de connaître, etc.," Actes, I, 7. Dans le même sens que l’Apôtre dit dans la I° Epître aux Corinth., II, 2: "Je n’ai point fait profession de savoir autre chose parmi vous, etc.," par la raison qu’il n’avait pas voulu leur faire connaître d’autres choses qu’ils étaient incapables de comprendre. Ou bien il faut entendre cela du Fils non dans la personne du chef, mais dans celle des membres l’Eglise ne le soit pas, comme dit saint Jérôme. Or par cela que le Père est dit connaître, on le dit aussi du Fils suivant la règle ci-dessus.

A la septième il faut dire que, comme le dit saint Augustin, De Trinit., il faut expliquer ainsi cette parole: "Il ne m’appartient pas de vous donner," c’est-à-dire il n’appartient pas à la puissance humaine de donner cela, afin qu’il soit entendu qu’il donne ce par quoi il est Dieu et égal au Père.

A la huitième il faut dire que, suivant saint Augustin, livre I. De Trinit., les hérétiques ne comprenant point ce passage de l’Apôtre, se laissent aller souvent à rabaisser le Fils de Dieu, disant et soutenant qu’il est une créature, sans considérer la valeur des termes. En effet il est dit premier-né et non premier créé, afin qu’on le regarde comme engendré selon la nature divine qu’il possède, et le premier à raison de la perpétuité. Or, quoique le Fils ne soit pas du genre des créatures, il a néanmoins, suivant saint Basile, quelque chose de commun avec les créatures, à savoir qu’il reçoit du Père; mais il a cette qualité d’une manière plus éminente que les créatures, par sa nature qu’il tient du Père, et à cause de cela on peut noter l’ordre qui existe entre la génération du Fils et la production des créatures.

A la neuvième il faut ré pondre que ces mots et autres semblables sur la sagesse de Dieu doivent être rapportés à la sagesse créée, comme les anges, ou au Christ lui-même comme homme. On dit qu’il a été créé dès le commenceme1 ou au commencement comme prédestiné de toute éternité à revêtir la nature créée. A la dixième il faut dire comme saint Augustin, livre II. De Trinit., que de ce que le Père glorifie le Fils, le Fils n’est pas pour cela inférieur, autrement il serait aussi inférieur au Saint Esprit, parce que le Fils dit du Saint Esprit: il me glorifiera. Cette glorification ne veut pas dire qu’il s’opère quelque chose dans la personne du Fils, mais bien ou dans la connaissance des hommes, dans ce sens que glorifier c’est rendre sa connaissance plus claire, ou dans le corps qu’il a revêtu par rapport à la gloire de la résurrection. A la onzième il faut dire que le Fils et le Saint Esprit sont dits envoyés par le Père, non qu’ils fussent où ils n’étaient pas auparavant, mais en quelque manière envoyés où ils n’étaient pas auparavant, ce qui ressemble à certains effets dans la créature. C’est pourquoi par cela que le Fils et le Saint Esprit sont dits envoyés par le Père, il ne faut pas entendre une inégalité dans la Trinité, mais un ordre d’origine par lequel une personne vient de l’autre. C’est pourquoi le Père n’est pas envoyé parce qu’il ne vient pas d’un autre, comme tenant d’un autre son efficience par rapport à cet effet suivant lequel une personne divine est envoyée.

 

 

QUAESTIO 4

 

QUESTION 4: LA PLURALITÉ EN ELLE-MÊME

 

PROOEMIUM

 

 

[84548] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr.Deinde quaeritur de his quae ad causam pluralitatis pertinent. Et circa hoc quaeruntur quattuor.

[84549] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 1Primo. Utrum alteritas sit causa pluralitatis.

[84550] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 2Secundo. Utrum varietas accidentium faciat diversitatem secundum numerum.

[84551] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 3Tertio. Utrum duo corpora possint esse vel intelligi esse in eodem loco.

[84552] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 pr. 4Quarto. Utrum varietas loci aliquid operetur ad differentiam secundum numerum.

On établit ensuite une question sur ce qui appartient à la cause de la pluralité; et à ce sujet on demande quatre choses:

Si l’altérité est la cause de la pluralité.

Si la variété des accidents constitue une diversité numérique.

Si deux corps peuvent être, ou être conçus existants dans le même lieu.

Si la variété du lieu produit quelque chose relativement à la différence numérique.

 

 

ARTICULUS 1

Article 1: L’altérité est-elle la cause de la pluralité?

[84553] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod pluralitatis causa non sit alteritas. Ut enim dicitur in arithmetica Boethii, omnia quaecumque a primaeva rerum natura constructa sunt, numerorum videntur ratione esse formata. Hoc enim fuit principale in animo conditoris exemplar. Et huic consonat quod dicitur Sap. 11: omnia in pondere, numero et mensura disposuisti. Ergo pluralitas sive numerus est primum inter res creatas, et non est eius aliqua causa creata quaerenda.

[84554] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 2Praeterea, ut dicitur in libro de causis, prima rerum creatarum est esse. Sed ens primo dividitur per unum et multa. Ergo multitudine nihil potest esse prius nisi ens et unum. Ergo non videtur esse verum, quod aliquid aliud sit eius causa.

[84555] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 3Praeterea, pluralitas vel circuit omnia genera, secundum quod condividitur contra unum, quod est convertibile cum ente, vel est in genere quantitatis, secundum quod condividitur uni quod est principium numeri. Sed alteritas est in genere relationis. Relationes autem non sunt causae quantitatum, sed magis e converso, et multo minus relationes sunt causae eius quod est in omnibus generibus, quia sic essent causae etiam substantiae. Ergo alteritas nullo modo est causa pluralitatis.

[84556] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 4Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed identitas et diversitas sive alteritas sunt opposita. Ergo habent oppositas causas. Sed unitas est causa identitatis, ut patet in V metaphysicae. Ergo pluralitas vel multitudo est causa diversitatis sive alteritatis. Non ergo alteritas est causa pluralitatis.

[84557] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 arg. 5Praeterea, alteritatis principium est accidentalis differentia; huiusmodi enim differentiae secundum Porphyrium faciunt alterum. Sed non in omnibus, in quibus est pluralitas, invenitur accidentalis differentia nec etiam differentia qualiscumque. Quaedam enim sunt quae accidentibus subici non possunt, sicut formae simplices; quaedam vero sunt quae in nullo conveniunt, unde non possunt differentia dici, sed diversa, ut patet per philosophum in X metaphysicae. Ergo non omnis pluralitatis causa est alteritas.

[84558] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 s. c. 1Sed contra est quod Damascenus dicit quod divisio est causa numeri. Sed divisio in diversitate vel alteritate consistit. Ergo diversitas vel alteritas principium pluralitatis est.

[84559] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 s. c. 2Praeterea, Isidorus dicit quod numerus dicitur quasi nutus, id est signum, memeris, id est divisionis. Et sic idem quod prius.

[84560] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 s. c. 3Praeterea, pluralitas non constituitur nisi per recessum ab unitate. Sed ab unitate non recedit aliquid nisi per divisionem, cum ex hoc aliquid dicatur unum, quod est indivisum, ut patet in X metaphysicae. Ergo divisio pluralitatem constituit, et sic idem quod prius.

[84561] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod, sicut dicit philosophus in X metaphysicae, plurale dicitur aliquid ex hoc quod est divisibile vel divisum. Unde omne illud quod est causa divisionis oportet ponere causam pluralitatis. Causa autem divisionis aliter est accipienda in posterioribus et compositis et in primis et simplicibus. In posterioribus namque et compositis causa divisionis quasi formalis, id est ratione cuius fit divisio, est diversitas simplicium et priorum. Quod patet in divisione quantitatis. Dividitur enim una pars lineae ab alia per hoc quod habet diversum situm, qui est quasi formalis differentia quantitatis continuae positionem habentis. Patet etiam in divisione substantiarum. Dividitur enim homo ab asino per hoc quod habent diversas differentias constitutivas. Sed diversitas, qua dividuntur posteriora composita secundum priora et simplicia, praesupponit pluralitatem priorum simplicium. Ex hoc enim homo et asinus habent diversas differentias, quod rationale et irrationale non sunt una, sed plures differentiae. Nec potest semper dici quod illius pluralitatis sit aliqua diversitas aliquorum priorum et simpliciorum causa, quia sic esset abire in infinitum.

[84562] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 2Et ideo pluralitatis vel divisionis primorum et simplicium oportet alio modo causam assignare. Sunt enim huiusmodi secundum se ipsa divisa. Non potest autem hoc esse, quod ens dividatur ab ente in quantum est ens; nihil autem dividitur ab ente nisi non ens. Unde et ab hoc ente non dividitur hoc ens nisi per hoc quod in hoc ente includitur negatio illius entis. Unde in primis terminis propositiones negativae sunt immediatae, quasi negatio unius sit in intellectu alterius. Primum etiam creatum in hoc facit pluralitatem cum sua causa, quod non attingit ad eam. Et secundum hoc quidam posuerunt quodam ordine pluralitatem ab uno primo causari, ut ab uno primo procedat primo unum, quod cum causa pluralitatem constituat, et ex eo iam possunt duo procedere: unum secundum se ipsum, aliud secundum coniunctionem ipsius ad causam. Quod dicere non cogimur, cum unum primum possit aliquid imitari, in quo alterum ab eo deficit, et deficere, in quo alterum imitatur. Et sic possunt inveniri plures primi effectus, in quorum quolibet est negatio et causae et effectus alterius secundum idem vel secundum remotiorem distantiam etiam in uno et eodem.

[84563] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 3Sic ergo patet quod prima pluralitatis vel divisionis ratio sive principium est ex negatione et affirmatione, ut talis ordo originis pluralitatis intelligatur, quod primo sint intelligenda ens et non ens, ex quibus ipsa prima divisa constituuntur, ac per hoc plura. Unde sicut post ens, in quantum est indivisum, statim invenitur unum, ita post divisionem entis et non entis statim invenitur pluralitas priorum simplicium. Hanc autem pluralitatem consequitur ratio diversitatis, secundum quod manet in ea suae causae virtus, scilicet oppositionis entis et non entis. Ideo enim unum plurium diversum dicitur alteri comparatum, quia non est illud. Et quia causa secunda non producit effectum nisi per virtutem causae primae, ideo pluralitas primorum non facit divisionem et pluralitatem in secundis compositis, nisi in quantum manet in ea vis oppositionis primae, quae est inter ens et non ens, ex qua habet rationem diversitatis. Et sic diversitas primorum facit pluralitatem secundorum.

[84564] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 co. 4Et secundum hoc verum est quod Boethius dicit quod alteritas est principium pluralitatis. Ex hoc enim alteritas in aliquibus invenitur, quod eis diversa insunt. Quamvis autem divisio praecedat pluralitatem priorum, non tamen diversitas, quia divisio non requirit utrumque condivisorum esse ens, cum sit divisio per affirmationem et negationem; sed diversitas requirit utrumque esse ens, unde praesupponit pluralitatem. Unde nullo modo potest esse quod pluralitatis primorum causa sit diversitas, nisi diversitas pro divisione sumatur. Loquitur ergo Boethius de pluralitate compositorum, quod patet ex hoc, quod inducit probationem de his quae sunt diversa genere vel specie vel numero, quod non est nisi compositorum. Omne enim, quod est in genere, oportet esse compositum ex genere et differentia. Eos autem, qui ponunt patrem et filium inaequales deos, sequitur compositio saltem ratione, in quantum ponunt eos convenire in hoc quod sunt Deus et differre in hoc quod sunt inaequales.

[84565] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod numerus ex verbis illis ostenditur esse prior rebus aliis creatis, ut elementis et aliis huiusmodi, non autem aliis intentionibus, utpote affirmatione et negatione aut divisione vel aliis huiusmodi. Nec tamen quilibet numerus est prior omnibus rebus creatis, sed numerus qui est exemplar omnis rei, scilicet ipse Deus, qui secundum Augustinum est numerus omni rei speciem praebens.

[84566] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod pluralitas communiter loquendo immediate sequitur ens, non tamen oportet quod omnis pluralitas. Et ideo non est inconveniens, si pluralitas secundorum causetur ex diversitate priorum.

[84567] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod sicut unum et multa, ita idem et diversum non sunt propria unius generis, sed sunt quasi passiones entis, in quantum est ens. Et ideo non est inconveniens, si aliquorum diversitas aliorum pluralitatem causet.

[84568] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod omnem diversitatem praecedit aliqua pluralitas, sed non omnem pluralitatem praecedit diversitas, sed aliquam pluralitatem aliqua diversitas. Unde et utrumque verum est, scilicet quod multitudo diversitatem faciat communiter loquendo, ut philosophus dicit, et quod diversitas in compositis faciat pluralitatem, ut Boethius hic dicit.

[84569] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum quod Boethius accepit alteritatem pro diversitate, quae constituitur ex aliquibus differentiis, sive sint accidentales sive substantiales. Illa vero, quae sunt diversa et non differentia, sunt prima, de quibus hic Boethius non loquitur.

Objections:

Il paraît que l’altérité n’est pas la cause de la pluralité. En effet, comme il est dit dans l’Arithmétique de Boèce, tout ce qui est constitué dans la nature semble être formé par la nature des nombres. Ce fut là le principal modèle dans l’esprit du fabricateur souverain. Et cela s’accorde avec ce qui est dit dans la Sagesse, XI, 21: "Vous avez tout disposé avec nombre, poids et mesure." Donc la pluralité ou le nombre est la première chose parmi les choses créées, et il n’en faut pas chercher de cause.

Ainsi qu’il est dit dans le livre De Causis, la première des choses créées est l’esse, mais l’être se divise primairement par l’unité et la multiplicité, donc dans la multitude il n’y a d’antérieur à l’esse que l’être et l’unité, il n’est donc pas vrai que quelque chose en soit la cause.

Ou la pluralité embrasse tous les genres suivant qu’elle est en opposition avec l’unité laquelle est convertible avec l’être, ou elle est dans le genre de la quantité suivant qu’elle est condivisée avec l’unité qui est le principe du nombre. Mais l’altérité est dans le genre de la relation. Or les relations ne sont pas les causes des quantités, c’est tout le contraire: bien moins encore la relation est-elle la cause de ce qui est dans tous les genres, parce qu’elle serait de cette manière cause de la substance. Donc l’altérité n’est en aucune manière la cause de la pluralité.

Les causes des contraires sont contraires elles-mêmes. Mais l’identité et l’altérité ou diversité sont opposées, donc elles ont des causes opposées; mais l’unité est la cause de l’identité, comme ou le voit dans le livre V. de la Métaphysique; donc la pluralité ou multitude est la cause de la diversité donc l’altérité n’est pas cause de la pluralité.

Le principe de l’altérité est une différence accidentelle, car ces différences produisent l’alterum suivant Porphyre; mais ou ne trouve pas une différence accidentelle, ni même une différence quelconque dans toutes les choses où est la pluralité. Car il y a des choses qui ne peuvent être sujettes aux accidents, comme les formes simples, d’autres qui ne s’accordent en rien. C’est pourquoi on ne peut pas les appeler différentes, mais diverses, comme on le voit dans Aristote livre X. de la Met., donc l’altérité n’est point la cause de toute pluralité.

 

Cependant:

 saint Damascène dit contrairement à cela que la division est la cause du nombre; mais la division consiste dans la diversité ou l’altérité, donc la diversité ou l’altérité sont le principe de la pluralité. De plus, Isidore dit que le nombre est ainsi appelé comme le signe du nombre ou de la division; et ainsi même conclusion que ci-dessus.

De plus la pluralité ne se constitue qu’en s’éloignant de l’unité, mais une chose ne s’éloigne de l’unité que par la division, puisqu’on appelle une chose par la raison qu’elle n’est pas divisée, comme on le voit, livre X. de la Met.; donc la division constitue la pluralité. Ainsi même conclusion qu’auparavant.

 

Réponse:

Il faut dire avec Aristote dans le livre X. de la Métaphysique, une chose est appelée plurielle par la raison qu’elle est divisible ou divisée. C’est pourquoi il faut regarder comme cause de la pluralité tout ce qui est cause de division. Or la cause de division doit être prise dans les choses postérieures, et les choses composées autrement que dans les choses premières et les choses simples; car dans les choses postérieures et les choses composées la cause de la division comme formelle, c’est-à-dire à raison de laquelle se fait la division, est la diversité des choses simples et des choses premières ce qui se voit dans la division de la quantité. En effet une partie de la ligne est séparée de l’autre parce qu'elle a une position différente, ce qui est comme la différence formelle de la quantité continue ayant une position. On le voit aussi dans la division des substances. L’homme, en effet, est séparé de l’âne parce qu’il a diverses différences constitutives. Mais la diversité qui sépare les choses postérieures et composées des choses plus antérieures et plus simples présuppose la pluralité des choses premières et simples. En effet, l’homme et l’animal ont diverses différences par cette raison que le raisonnable et le non raisonnable ne sont pas une, mais plusieurs différences. Et on ne peut pas toujours dire qu’il y a une autre diversité de cette pluralité, une cause plus antérieure et plus simple, car se serait ainsi se perdre dans l’infini. L’auteur par conséquent apprend à assigner d’une autre manière la cause de la pluralité et de la division des choses premières et simples. En effet, ces choses sont divisées en elles-mêmes: or il ne peut se faire que l’être soit séparé de l’être, en tant qu’être; car il n’y a d’opposé à l’être que le non être. De même tel être n’est différent de tel autre que parce qu’il y a dans l’un la négation de l’autre. C’est pour quoi les propositions négatives sont immédiates dans leurs premiers termes, comme si la négation de l’un se trouvait dans l’intellect de l’autre. Le premier effet produit aussi la pluralité avec la cause en ce qu’il ne l’atteint pas. C’est pour cela que ont prétendu que la pluralité était produite dan un certain ordre par l’unité elle même, de sorte que de l’unité procède d’abord un qui avec la cause constitue la pluralité, et duquel deux peuvent déjà procéder, l’un suivant lui l’autre suivant son union avec la cause. Ce que nous ne sommes pas obligés de dire, puisqu’une chose peut être primairement imitée dans une autre en laquelle l’autre en diffère, et différer dans une autre en laquelle l’autre est imitée. Ainsi il peut se rencontrer plusieurs effets premiers dans chacun desquels se trouve et la négation de la cause, et la négation de l’effet de l’autre suivant le même objet, ou suivant une distance plus éloignée dans un même objet. Ainsi donc l’on voit que la raison première ou le principe de la pluralité ou de la division vient de l’affirmation et de la négation, de sorte que l’on conçoit cet ordre de l’origine de la pluralité dans ce sens qu’il faut entendre d’abord l’être et le non être qui constituent les premières choses séparées, où il y a pluralité par ce moyen. C’est pourquoi, comme le premier être, en tant qu'il se trouve un tout d’abord, de même après la division de l’être et du non être on trouve tout de suite la pluralité des premières choses simples. Or la raison de la diversité découle de cette pluralité suivant que la vertu de sa cause demeure en elle, c’est-à-dire la vertu de l’opposition de l’être et du non être. En effet, une chose diverse de plusieurs est dite comparée à une autre, parce qu’elle n’est pas cette chose. Et comme la cause seconde ne produit d’effet que par la vertu de la cause première, il s’ensuit que la pluralité des principes ne produit pas la division et la pluralité dans les choses secondes composées, si ce n’est en tant que demeure en elle la vertu de l’opposition première qui existe entre l’être et le non être, d’où elle tire la raison de la diversité; de cette manière la diversité des premières fait la diversité des secondes. Et en vertu de cela se trouve vrai ce que dit Boèce, que l’altérité est le principe de la pluralité. Car la pluralité se trouve dans certaines choses par la raison qu’il y a diversité dans ces choses. Or quoique la division précède la pluralité des choses premières il n’en est pas de même de la diversité, ne demande pas l’un et l’autre esse des choses condivisées, la division se faisant par l'affirmation et la négation. Mais la diversité demande que l’un et l’autre soit être. Aussi présuppose t-elle la pluralité. C’est pourquoi il ne peut se faire en aucune manière que la diversité soit la cause de la pluralité des choses premières, à moins que la diversité ne soit prise pour la division. Boèce parle donc de la pluralité des composés, ce qui est clair par la raison qu’il déduit la preuve des choses qui sont diverses par le genre, l’espèce ou le nombre, ce qui ne se trouve que dans les composés. En effet il montre que tout ce qui est d’un genre est composé du genre et de la différence. Or il y a conséquemment composition pour ceux qui disent que le Père et le Fils sont des Dieux inégaux, en tant qu’ils prétendent qu’ils s’accordent en ce qu’ils sont Dieu, et qu’ils diffèrent en ce qu’ils sont inégaux.

 

Solutions:

Il faut donc répondre à la première difficulté qu’il est établi dans ces paroles que le nombre passe avant les autres choses créées, comme les éléments ou autres choses semblables, mais non avant les autres intentions comme l’affirmation la négation ou la division et autres choses semblables. Néanmoins tout nombre n’est pas avant toutes les choses créées, mais bien le nombre qui est cause de toutes choses, à savoir Dieu lui-même qui, suivant saint Augustin, est le nombre qui donne son espèce à toute chose.

A la seconde il faut dire que la pluralité, communément parlant, suit l’être immédiatement. Néanmoins il n’est pas nécessaire que ce soit toute pluralité. Ce n’est donc pas un tort que la pluralité des choses postérieures soit causée par la diversité des premières.

A la troisième il faut répondre que comme un et multiple ne sont pas des choses propres d’un seul genre, il en est ainsi de même et divers: ce sont les passions de l’être en tant qu’être; ce n’est donc pas sans raison que la diversité de quelques-uns cause la pluralité des autres.

A la quatrième il faut répondre qu’une pluralité quelconque précède toute diversité, non toute pluralité, mais seulement quelqu’une en particulier. C’est pourquoi ces deux choses sont vraies, à savoir que la multitude fait la diversité, communément parlant, comme dit Aristote, et que la diversité produit la pluralité dans les choses composées, comme dit Boèce dans cet endroit.

A la cinquième il faut dire que Boèce prend l’altérité pour la diversité qui est constituée par quelques différences, soit accidentelles, soit substantielles. Or les choses qui sont diverses et non différentes sont les premières dont Boèce ne dit rien ici.

 

 

 

 

ARTICULUS 2

Article 2: La variété des accidents constitue t-elle une diversité numérique?

[84570] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod varietas accidentium non possit esse causa pluralitatis secundum numerum. Philosophus enim dicit in V metaphysicae quod numero sunt unum,quorum est materia una. Ergo et numero plura, quorum sunt materiae plures. Ergo diversitatem in numero non facit varietas accidentium, sed magis diversitas materiae.

[84571] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 2Praeterea, philosophus dicit in X metaphysicae quod idem est rebus causa substantiae et unitatis. Sed accidentia non sunt individuis causa substantiae, ergo nec unitatis, et ita per consequens nec pluralitatis secundum numerum.

[84572] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 3Praeterea, omnia accidentia, cum sint formae, ex se ipsis sunt communicabilia et universalia. Sed nihil tale potest esse alteri principium individuationis. Ergo accidentia non sunt individuationis principium. Sed aliqua sunt secundum numerum diversa, in quantum in sua individuatione dividuntur. Igitur accidentia non possunt esse principium diversitatis secundum numerum.

[84573] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 4Praeterea, sicut ea, quae differunt genere vel specie in genere substantiae, differunt secundum substantiam et non solum secundum accidens, ita et ea quae differunt secundum numerum. Sed aliqua dicuntur diversa genere vel specie per id quod est in genere substantiae. Igitur et similiter dicuntur diversa numero per id quod est in genere substantiae et non per accidentia.

[84574] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 5Praeterea, remota causa removetur effectus. Sed omne accidens contingit a subiecto removeri vel actu vel cogitatione. Si ergo accidens est principium identitatis secundum numerum et diversitatis, contingeret actu vel cogitatione eadem quandoque esse unum secundum numerum, quandoque vero diversa.

[84575] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 arg. 6Praeterea, posterius numquam est causa prioris. Sed inter omnia accidentia primum locum tenet quantitas, ut dicit Boethius in commento praedicamentorum. Inter quantitates autem naturaliter numerus prior est, cum sit simplicior et magis abstractus. Ergo impossibile est quod aliquod aliud accidens sit principium pluralitatis secundum numerum.

[84576] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 1Sed contra est quod dicit Porphyrius quod individuum facit collectio accidentium, quae in alio reperiri non possunt. Sed illud, quod est principium individuationis, est principium diversitatis secundum numerum. Ergo accidentia sunt principium pluralitatis secundum numerum.

[84577] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 2Praeterea, in individuo nihil invenitur nisi forma et materia et accidentia. Sed diversitas formae non facit diversitatem secundum numerum, sed secundum speciem, ut patet in X metaphysicae. Diversitatem vero secundum genus facit diversitas materiae. Dicit enim philosophus in X metaphysicae quod genere differunt, quorum non est materia communis nec generatio ad invicem. Ergo diversitatem secundum numerum nihil potest facere nisi diversitas accidentium.

[84578] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 3Praeterea, illud, quod invenitur commune in pluribus specie differentibus, non est causa diversitatis secundum numerum, quia divisio generis in species praecedit divisionem speciei in individua. Sed materia invenitur communis in diversis secundum speciem, quia eadem materia formis contrariis subditur; alias habentia contrarias formas non transmutarentur invicem. Ergo materia non est principium diversitatis secundum numerum, nec forma, ut probatum est. Ergo relinquitur quod accidentia sint huius diversitatis causa.

[84579] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 s. c. 4Praeterea, in genere substantiae nihil invenitur nisi genus et differentia. Sed individua unius speciei non differunt genere nec substantialibus differentiis. Ergo non differunt nisi differentiis accidentalibus.

[84580] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis et eorum, quae in littera dicuntur, oportet videre, quid sit causa huius triplicis diversitatis, quae in littera assignatur. Cum autem in individuo composito in genere substantiae non sint nisi tria, scilicet materia, forma et compositum, oportet ex aliquo horum cuiuslibet harum diversitatum causas invenire. Sciendum est ergo quod diversitas secundum genus reducitur in diversitatem materiae, diversitas vero secundum speciem in diversitatem formae, sed diversitas secundum numerum partim in diversitatem materiae, partim in diversitatem accidentis. Cum autem genus sit principium cognoscendi, utpote prima diffinitionis pars, materia autem secundum se sit ignota, non potest secundum se ex ea accipi diversitas generis, sed solum illo modo, quo cognoscibilis est. Est autem cognoscibilis dupliciter. Uno modo per analogiam sive per proportionem, ut dicitur in I physicorum. Hoc est, ut dicamus illud esse materiam quod hoc modo se habet ad res naturales sicut lignum ad lectum. Alio modo cognoscitur per formam, per quam habet esse in actu. Unumquodque enim cognoscitur, secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ut dicitur in IX metaphysicae.

[84581] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 2Et secundum hoc dupliciter sumitur diversitas generis ex materia. Uno modo ex diversa analogia ad materiam, et sic penes materiam distinguuntur prima rerum genera. Id enim, quod est in genere substantiae, comparatur ad materiam sicut ad partem sui; quod vero est in genere quantitatis, non habet materiam partem sui, sed comparatur ad ipsam sicut mensura, et qualitas sicut dispositio. Et his duobus generibus mediantibus omnia alia genera nanciscuntur diversas comparationes ad materiam, quae est pars substantiae, ex qua substantia habet rationem subiecti, secundum quam ad accidentia comparatur. Alio modo penes materiam sumitur diversitas generis, secundum quod materia est perfecta per formam. Cum enim materia sit potentia pura et Deus actus purus, nihil est aliud materiam perfici in actum qui est forma, nisi quatenus participat aliquam similitudinem actus primi, licet imperfecte, ut sic illud, quod est iam compositum ex materia et forma, sit medium inter potentiam puram et actum purum.

[84582] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 3Non autem materia ex omni parte recipit aequaliter similitudinem primi actus, sed a quibusdam imperfecte, a quibusdam vero perfectius, utpote quaedam participant divinam similitudinem secundum hoc tantum quod subsistunt, quaedam vero secundum quod vivunt, quaedam vero secundum quod cognoscunt, quaedam secundum quod intelligunt. Ipsa igitur similitudo primi actus in quacumque materia exsistens est forma eius. Sed forma talis in quibusdam facit esse tantum, in quibusdam esse et vivere, et sic de aliis una et eadem. Similitudo enim perfectior habet omne illud quod habet similitudo minus perfecta, et adhuc amplius. Aliquid ergo invenitur commune in utraque similitudine, quod in una substernitur imperfectioni et in alia perfectioni, sicut materia substernebatur actui et privationi. Et ideo materia simul accepta cum hoc communi est adhuc materialis respectu perfectionis et imperfectionis praedictae.

[84583] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 4Et ex hoc materiali sumitur genus, differentiae vero ex perfectione et imperfectione praedicta. Sicut ex hoc communi materiali, quod est habere vitam, sumitur hoc genus animatum corpus; ex perfectione vero superaddita haec differentia sensibile; ex imperfectione vero haec differentia insensibile. Et sic diversitas talium materialium inducit diversitatem generis, sicut animal a planta. Et propter hoc dicitur materia esse principium diversitatis secundum genus. Et eadem ratione forma est principium diversitatis secundum speciem, quia a praedictis formalibus, quae habent ad dicta materialia, unde genera sumuntur, comparationem formae ad materiam, sumuntur differentiae quae constituunt species.

[84584] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 5Sciendum tamen quod cum illud materiale, unde sumitur genus, habeat in se materiam et formam, logicus considerat genus solum ex parte eius quod formale est, unde et eius diffinitiones dicuntur formales, sed naturalis considerat genus ex parte utriusque. Et ideo contingit quandoque quod aliquid communicat in genere secundum logicum, quod non communicat secundum naturalem. Contingit enim quandoque quod illud de similitudine primi actus quod consequitur res aliqua in materia tali, aliud consequatur sine materia et aliud in alia materia omnino diversa. Sicut patet quod lapis in materia, quae est secundum potentiam ad esse, pertingit ad hoc quod subsistat, ad quod idem pertingit sol secundum materiam ad ubi et non ad esse et Angelus omni materia carens. Unde logicus inveniens in omnibus his illud materiae, ex quo genus sumebat, ponit omnia in uno genere substantiae. Naturalis vero et metaphysicus, qui considerant omnia principia rei, non invenientes convenientiam in materia dicunt genere differre secundum hoc quod dicitur in X metaphysicae quod corruptibile et incorruptibile differunt genere et quod illa conveniunt genere, quorum materia est una et generatio ad invicem.

[84585] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 6Sic ergo patet, quomodo materia facit diversitatem in genere et forma diversitatem in specie. Inter individua vero unius speciei hoc modo consideranda est diversitas. Secundum philosophum enim in VII metaphysicae sicut partes generis et speciei sunt materia et forma, ita partes individui sunt haec materia et haec forma. Unde sicut diversitatem in genere vel specie facit diversitas materiae vel formae absolute, ita diversitatem in numero facit haec forma et haec materia. Nulla autem forma in quantum huiusmodi est haec ex se ipsa. Dico autem in quantum huiusmodi propter animam rationalem, quae quodammodo ex se ipsa est hoc aliquid, sed non in quantum forma. Intellectus enim quamlibet formam, quam possibile est recipi in aliquo sicut in materia vel in subiecto, natus est attribuere pluribus, quod est contra rationem eius quod est hoc aliquid. Unde forma fit haec per hoc quod recipitur in materia. Sed cum materia in se sit indistincta, non potest esse quod formam receptam individuet, nisi secundum quod est distinguibilis. Non enim forma individuatur per hoc quod recipitur in materia, nisi quatenus recipitur in hac materia distincta et determinata ad hic et nunc. Materia autem non est divisibilis nisi per quantitatem. Unde philosophus dicit in I physicorum quod subtracta quantitate remanebit substantia indivisibilis. Et ideo materia efficitur haec et signata, secundum quod subest dimensionibus.

[84586] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 7Dimensiones autem istae possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum earum terminationem; et dico eas terminari secundum determinatam mensuram et figuram, et sic ut entia perfecta collocantur in genere quantitatis. Et sic non possunt esse principium individuationis; quia cum talis terminatio dimensionum varietur frequenter circa individuum, sequeretur quod individuum non remaneret semper idem numero. Alio modo possunt considerari sine ista determinatione in natura dimensionis tantum, quamvis numquam sine aliqua determinatione esse possint, sicut nec natura coloris sine determinatione albi et nigri; et sic collocantur in genere quantitatis ut imperfectum. Et ex his dimensionibus indeterminatis materia efficitur haec materia signata, et sic individuat formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum in eadem specie.

[84587] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 8Unde patet quod materia secundum se accepta nec est principium diversitatis secundum speciem nec secundum numerum, sed sicut est principium diversitatis secundum genus, prout subest formae communi, ita est principium diversitatis secundum numerum, prout subest dimensionibus interminatis. Et ideo cum hae dimensiones sint de genere accidentium, quandoque diversitas secundum numerum reducitur in diversitatem materiae, quandoque in diversitatem accidentis, et hoc ratione dimensionum praedictarum. Alia vero accidentia non sunt principium individuationis, sed sunt principium cognoscendi distinctionem individuorum. Et per hunc modum etiam aliis accidentibus individuatio attribuitur.

[84588] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod, cum dicit philosophus quod numero sunt unum, quorum est materia una, intelligendum est de materia signata, quae subest dimensionibus, alias oporteret dicere quod omnia generabilia et corruptibilia sint unum numero, cum eorum sit materia una.

[84589] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod dimensiones, cum sint accidentia, per se non possunt esse principium unitatis individuae substantiae; sed materia, prout talibus dimensionibus subest, intelligitur esse principium talis unitatis et multitudinis.

[84590] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod de ratione individui est quod sit in se indivisum et ab aliis ultima divisione divisum. Nullum autem accidens habet ex se propriam rationem divisionis nisi quantitas. Unde dimensiones ex se ipsis habent quandam rationem individuationis secundum determinatum situm, prout situs est differentia quantitatis. Et sic dimensio habet duplicem rationem individuationis: unam ex subiecto, sicut et quodlibet aliud accidens, et aliam ex se ipsa, in quantum habet situm, ratione cuius etiam abstrahendo a materia sensibili imaginamur hanc lineam et hunc circulum. Et ideo recte materiae convenit individuare omnes alias formas ex hoc, quod subditur illi formae, quae ex se ipsa habet individuationis rationem, ita quod etiam ipsae dimensiones terminatae, quae fundantur in subiecto iam completo, individuantur quodammodo ex materia individuata per dimensiones interminatas praeintellectas in materia.

[84591] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 4Ad quartum dicendum quod illa, quae differunt numero in genere substantiae, non solum differunt accidentibus, sed etiam forma et materia. Sed si quaeratur, quare differens est eorum forma, non erit alia ratio, nisi quia est in alia materia signata. Nec invenitur alia ratio, quare haec materia sit divisa ab illa, nisi propter quantitatem. Et ideo materia subiecta dimensioni intelligitur esse principium huius diversitatis.

[84592] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 5Ad quintum dicendum quod ratio illa procedit de accidentibus completis, quae sequuntur esse formae in materia, non autem de dimensionibus interminatis, quae praeintelliguntur ante ipsam formam in materia. Sine his enim non potest intelligi individuum, sicut nec sine forma.

[84593] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 6Ad sextum dicendum quod numerus formaliter loquendo est prius quam quantitas continua, sed materialiter quantitas continua est prior, cum numerus ex divisione continui relinquatur, ut dicitur in III physicorum. Et secundum hanc viam causat diversitatem secundum numerum divisio materiae secundum dimensiones. Rationes autem quae sunt in contrarium patet ex dictis qualiter sunt concedendae et qualiter falsum concludunt.

Objections:

Il semble que la variété des accidents ne peut pas être la cause de la pluralité suivant le nombre. Aristote dit, en effet, livre I° de la Métaphysique, que les choses dont la matière est une sont numériquement unes. Donc les choses, dont les matières sont multiples, sont aussi numériquement multiples. Donc la diversité des accidents ne fait pas la diversité dans le nombre, mais bien plutôt la diversité de la matière.

Aristote dit dans le livre IV. de la Métaphysique, que dans les choses la cause de la substance et de l’unité provient de la même chose; mais les accidents ne sont pas la cause de la substance dans l’individu, ils ne le sont donc pas de l’unité, ils ne le sont pas non plus par conséquent de la pluralité suivant le nombre.

Tous les accidents, puisqu’ils sont des formes, sont d’eux-mêmes communicables ou communs et universels. Mais rien de semblable ne peut être pour une autre chose une cause ou un principe d’individuation. Donc les accidents ne peuvent être un principe d’individuation; mais quelques-uns sont divers suivant le nombre, en tant qu’ils sont divisés dans leur individuation. Donc les accidents ne peuvent être divisés selon le nombre.

Comme les choses, qui diffèrent dans le genre de la substance, diffèrent par le genre ou l’espèce relativement à la substance et non pas seulement par rapport à l’accident, de même aussi les choses qui diffèrent suivant le nombre. Mais il est certaines choses qui sont dites diverses dans le genre ou l’espèce par ce qui est dans le genre de la substance et non suivant les accidents. Donc elles sont dites également diverses en nombre suivant ce qui est dans le genre de la substance et non suivant les accidents.

En détruisant la cause on détruit aussi l’effet, mais il arrive que tout accident est exclu du sujet par l’acte ou par la pensée. Si donc l’accident était le principe de la pluralité suivant le nombre et de la diversité, il arriverait que les mêmes choses seraient quelquefois une suivant le nombre, et quelquefois d verses par l’acte et par la pensée.

Ce qui est postérieur n’est jamais la cause de ce qui est antérieur; mais parmi les accidents la quantité occupe la première place, comme le dit Boèce dans le livre Praedica. Or parmi les quantités c’est le nombre qui est le premier, puisqu’il est plus simple et plus abstrait. Donc il est impossible que quelque autre accident soit le principe de la pluralité suivant le nombre.

 

Cependant:

Contrairement à cela, Porphyre dit que l’individu est constitué par la collection des accidents qui ne peuvent se trouver dans un autre mais ce qui est le principe de l’individuation est aussi le principe de la pluralité suivant le nombre. Donc les accidents sont le principe de la pluralité suivant le nombre. De plus dans l’individu on ne trouve que la matière, la forme et les accidents; ruais la diversité de la forme ne fait pas la diversité suivant le nombre, mais bien suivant l’espèce, comme il est dit au le livre de la Métaphysique Au contraire la diversité suivant le genre est produite par la diversité de la matière. Car Aristote dit dans le livre X. de la Métaphysique, que les choses qui n’ont pas une matière commune ni une génération réciproque de par le genre. Donc la seule diversité suivant les accidents peut produire la diversité suivant le nombre.

De plus ce qui se rencontre de commun dans plusieurs choses différentes d’espèces n’est pas une cause de diversité suivant le nombre, parce que la division du genre en ses espèces précède la division de l’espèce en individus. Mais il se trouve une matière commune dans des choses diverses suivant l’espèce, parce que la même matière est soumise à des formes contraires, autrement les choses qui ont des formes contraires n’admettraient pas une transmutation réciproque. Donc la matière n’est pas un principe de diversité suivant le nombre pas plus que la forme, comme nous en avons dit d’abord quelque chose. Il ne reste donc plus qu’à dire que les accidents sont cause de cette diversité.

De plus dans le genre de la substance ou ne trouve rien que le genre et la différence, mais les individus d’une même espèce ne diffèrent pas par le genre, et n’ont pas des différences substantielles. Donc il n’y a entre eux que des différences accidentelles.

 

Réponse:

Pour comprendre clairement cette question et toutes les autres qui se trouvent dans le texte, il faut considérer quelle est la cause de cette triple diversité qui est assignée dans le texte. Comme dans un individu composé il n’y a que trois choses dans le genre de la substance, à savoir la matière, la forme et le composé, il est nécessaire de trouver dans quelqu’une de ces choses les causes de ces diversités. Il faut donc savoir que la diversité suivant le genre se ra mène à la diversité de la matière, et la diversité suivant l’espèce à la diversité de la forme, mais la diversité suivant le nombre se ramène eu partie à la diversité de la matière et " partie à la diversité de l’accident. Or le genre étant un principe de cognition, comme première partie de la définition, et la matière étant inconnue en elle-même, on ne peut pas tirer d’elle la diversité de genre en elle-même, mais seulement suivant la manière dont elle est cognoscible. Or elle l’est de deux manières;

Premièrement par analogie ou par comparaison à la forme, comme il est dit dans le premier livre de la Physique, c’est-à-dire comme si nous disions qu’il y a ici de la matière ou que la matière se rapporte aux choses naturelles comme le bois au lit.

Secondement elle est connue par la forme par laquelle elle a l’être en acte. Chaque chose, en effet, est connue suivant qu’elle est en acte, et non suivant qu’elle est en puissance, comme il est dit au livre IX de la Métaphysique Suivant cela on prend une double diversité de genre d’après la matière, l’une d’après la diverse analogie à l’égard de la forme, et c’est ainsi que en raison de la matière se distinguent les premiers genres des choses. En effet, ce qui est dans le genre de la substance se compare à la matière, comme à une partie de lui-même; tandis que ce qui est dans le genre de la quantité n’a point de matière comme partie de soi, mais lui est comparé comme mesure, et la qualité comme disposition. Et au moyen de ces deux genres tous les autres genres entrent en participation des diverses comparaisons à la matière qui est une partie de la substance, dont la substance tire sa qualité de sujet suivant qu’elle est comparée aux accidents. La diversité du genre est prise de la seconde manière en raison de la matière, suivant que la matière est perfectionnée par la forme. Et la matière étant une puissance pure et Dieu un acte pur, le perfectionnement de la matière en acte n’est autre chose que la participation, bien qu’imparfaite, à quelque similitude de l’acte premier; de sorte, par exemple, que ce qui est déjà composé de matière et de forme soit un milieu entre la puissance pure et l’acte pur. Or la matière ne reçoit pas également de toute part la similitude de l’acte premier, mais imparfaitement de certaines choses, plus parfaitement d’autres, par la raison que certaines choses participent à la similitude divine les unes comme subsistant, d’autres comme vivant, d’autres comme connaissant, d’autres enfin comme concevant. Donc la similitude du premier acte existant dans toute matière est la forme, mais une semblable forme ne produit en certaines choses que l’esse, dans d’autres l’être et la vie, et ainsi des autres un seul et même. La similitude est moins parfaite et plus encore. On trouve donc quelque chose de commun dans l’une et l’autre similitudes qui se suppose dans l’une à l’imperfection et dans l’autre à la perfection, comme la matière était supposée à l’acte et à la privation. Par conséquent la matière prise en même temps que cette chose commune est encore matérielle par rapport à la perfection et à l’imperfection dont nous venons de parler, et le genre se tire de cette matérialité, et la différence de la perfection et de l’imperfection ci-dessus. Comme de cette commune matérialité qui est avoir la vie se tire tel genre qui est corps animé. De la perfection, surajoutée se tire cette différence, sensible, et de l’imperfection cette différence, insensible. Et ainsi la diversité de ces choses matérielles produit la diversité de genre, comme de l’animal avec la plante. C’est pour cela qu’on dit que la matière est le principe de la diversité suivant le genre, et par la même raison la forme est le principe de la diversité suivant l’espèce, parce que c’est de ces formalités qui ont des matérialités surajoutées d’où se tirent les genres par, comparaison de la forme à la matière, que se tirent les différences constitutives des espèces.

Il faut savoir néanmoins que ce matériel, ainsi qu’est pris le genre, ayant en soi la forme et la matière, le logicien ne considère le genre que du côté de ce qui est formel. C’est pourquoi ses définitions sont appelées formelles. Mais le naturaliste considère le genre sous les deux rapports. Aussi il arrive quelquefois qu’une chose communique dans le genre sous le rapport logique et ne communique pas sous le rapport naturel. Il arrive en effet quelquefois que ce qu’une chose prend de la ressemblance du premier acte dans telle matière est différente de ce qu’elle prend sans matière, ou de ce qu’elle prend dans une autre matière tout-à-fait différente. Comme on voit que la pierre dans la matière qui est suivant la puissance à l’être atteint à ce qu’elle subsiste, comme y atteint le soleil suivant la matière qui est dans la puissance ad ubi et non ad esse, comme l’ange dégagé de toute matière. C’est pourquoi le logicien trouvant dans toute ces choses ce d’où il tirait le genre, met toutes ces choses dans un seul genre de substance. Le naturaliste au contraire et le métaphysicien qui considèrent tous les principes des choses, ne trouvant pas de convenance dans la matière, disent qu’elles diffèrent dans le genre, suivant ce qui est dit au dixième livre de la Méta physique, que ce qui est corruptible et ce qui est incorruptible diffèrent de genre et que les choses qui ont une même matière et une génération réciproque, appartiennent au même genre. On voit donc ainsi comment la matière produit la diversité dans le genre, et la forme la diversité dans l’espèce. Il faut considérer la diversité entre des individus de même espèce suivant ce que dit Aristote livre VII de la Métaphysique que de même que les parties du genre et de l’espèce sont la matière et la forme, de même aussi les individus sont telle matière et telle forme. C’est pourquoi de même que la diversité de la matière ou de la forme produit d’une manière absolue la diversité dans le genre ou l’espèce, de même aussi telle matière ou telle forme pro duit la diversité numérique. Or nulle forme comme forme n’est telle d’elle-même. Or je dis comme forme, à cause de l’âme rationnelle qui est en quelque sorte d’elle-même telle chose, mais non en tant que forme. Or l’intellect est apte à attribuer à plusieurs choses, toute forme susceptible d’être reçue dans quelque chose comme dans la matière ou dans un sujet, ce qui est contre la nature de ce qui est telle chose. C’est pourquoi la forme est rendue telle par ce qui est reçu dans la matière. Mais comme la matière considérée en elle-même est indistincte, elle ne peut individuer la forme reçue, en elle, si ce n’est à raison de ce qu’elle est distinguible de soi. En effet, une forme n’est individualisée par ce qui est reçu dans la matière qu’en tant qu’elle est reçue dans telle ou telle matière, distincte et déterminée ad hoc et nunc. Or la matière n’est divisible que par la quantité. C’est pourquoi Aristote dit dans le l livre de l’Ethique, qu’en faisant disparaître la quantité, la substance demeure indivisible. C’est pourquoi la matière devient telle et caractérisée comme se trouvant sous des dimensions. Or ces dimensions peuvent être considérées de deux manières:

Suivant leur limitation, et je dis qu’elles sont limitées suivant les bornes de la mesure et la figure, et comme les choses par faites elles sont placées dans le genre de la quantité de cette manière elles ne peuvent être un principe d’individuation, parce que cette limitation de dimensions variant fréquemment dans l’individu, il s’en suivrait que l’individu ne resterait pas toujours numériquement le même.

Elles peuvent être considérées sans cette détermination dans la nature seule de la dimension, quoiqu’elles ne puissent jamais être sans une détermination quelconque, comme la nature de la couleur ne peut être sans la détermination de blanc ou de noir; et elles sont ainsi placées dans le genre de la quantité comme une chose imparfaite. C’est de ces dimensions indéterminées que résulte telle matière caractérisée. Et ainsi elle individualise la forme: c’est ainsi qu’est produite par la matière la diversité numérique dans la même espèce. Il résulte de là que la matière considérée en elle-même n’est pas un principe de diversité suivant l’espèce, ni suivant le nombre, mais comme elle est un principe de diversité suivant le genre, en tant que soumise à une forme commune; de même aussi elle est un principe de diversité suivant le nombre, comme étant soumise à des dimensions indéterminées. Par conséquent ces dimensions étant du genre des accidents, la diversité suivant le nombre se ramène à la diversité de la matière et quelquefois à la diversité des accidents, et cela à raison des dimensions ci-dessus. Les autres accidents ne sont pas un principe d’individuation, mais ils sont le principe de cognition de la distinction des individus. Et c’est par ce mode que l’individuation est aussi attribuée aux autres accidents.

 

Solutions:

Il faut donc répondre à la première difficulté: que lorsque Aristote dit que les choses qui ont la même matière ont la même unité numérique, il faut entendre cela de la matière caractérisée qui est soumise à des dimensions; autrement il faudrait dire que toutes les choses générales et corruptibles ont la même unité numérique, puisque leur matière est une.

A la seconde il faut dire que les dimensions étant des accidents per se ne peuvent être le principe de l’unité individuelle de la substance; mais on entend que la matière, en tant que soumise à ces dimensions, est le principe d’une telle unité et multitude.

A la troisième il faut dire qu’il est de la condition de l’individu d’être indivis en soi et séparé des autres par une division dernière. Or nul accident, excepté la quantité, n’a en soi une raison propre de division. C’est pourquoi les dimensions ont d’elles-mêmes une certaine raison d’individuation suivant une position déterminée, en tant que la position est une différence de la quantité. De cette manière elle a une double raison d’individuation, l’une du côté du sujet, comme tout autre accident; l’autre d’elle-même en tant qu’elle aune position à raison de laquelle, par une abstraction de la matière sensible, nous imaginons telle ligne et tel cercle. Par conséquent il convient bien à la matière d’individualiser toutes les autres formes en raison de ce qu’elle est soumise à la forme qui d’elle-même a un principe d’individuation, de façon que les dimensions même limitées fondées sur un sujet déjà complet sont en quelque manière individuées par la matière individualisée elle-même par des dimensions illimitées préconçues dans la matière,

A la quatrième il faut dire que les choses qui diffèrent numériquement dans le genre de la substance, ne diffèrent pas seulement par les accidents, mais encore par la forme et la matière. Mais si l’on de mande pourquoi telle forme diffère de telle autre, la seule raison c’est qu’elle se trouve dans une matière caractérisée. Et il n’y a pas non plus d’autre raison pour laquelle telle matière est séparée de telle autre, si ce n’est que c’est à cause de la quantité. En conséquence on entend que la matière soumise à une dimension est le principe de cette diversité.

A la cinquième il faut dire que cette raison procède des accidents complets qui suivent l’être de la forme dans la matière, mais non des dimensions illimitées qui sont préconçues avant la forme elle-même dans la matière, car on ne peut concevoir un individu sans ces dimensions pas plus que sans une forme.

A la sixième il faut dire que le nombre, formellement parlant, est antérieur à la quantité continue. Mais matériellement la quantité continue est antérieure, puisque le nombre résulte de la division du continu, comme il est dit dans le IV° livre de la Physique, et à raison de cela, la division de la matière suivant les divisions produit la diversité numérique.

Quant aux raisons contraires on voit clairement quelles concessions il faut faire, et quelle est la fausseté de leurs conclusions.

 

 

ARTICULUS 3

Article 3: Deux corps peuvent-ils être, ou être conçus existants dans le même lieu?

[84594] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod duo corpora possint intelligi esse in eodem loco. Omnis enim propositio videtur esse intelligibilis, in cuius subiecto non includitur oppositum praedicati, quia talis propositio non habet repugnantiam intellectuum. Sed haec propositio duo corpora sunt in eodem loco non est huiusmodi; alias numquam posset miraculose fieri quod duo corpora sint in eodem loco; quod patet esse falsum in corpore dominico quod exivit clauso utero virginis et intravit ad discipulos clausis ianuis. Non enim Deus potest facere quod affirmatio et negatio sint simul vera, ut dicit Augustinus contra Faustum. Ergo potest aliquis saltem intellectu fingere duo corpora esse in eodem loco.

[84595] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 2Praeterea, a corporibus glorificatis non removetur natura corporeitatis, sed solum natura corpulentiae. Sed removetur ab eis ista condicio, quod non possunt esse in eodem loco, per dotem subtilitatis, ut a multis dicitur. Ergo haec condicio non sequitur naturam corporeitatis, sed corpulentiae sive grossitiei cuiusdam. Ergo non est impossibile universaliter duo corpora esse in eodem loco.

[84596] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 3Praeterea, Augustinus dicit super Genesim ad litteram quod lux in corporibus primum tenet locum. Sed lux est simul in eodem loco cum aere. Ergo duo corpora possunt esse simul in eodem loco.

[84597] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 4Praeterea, quaelibet species ignis est corpus. Sed lux est quaedam species ignis, ut dicit philosophus in V topicorum. Ergo lux est corpus. Et sic idem quod prius.

[84598] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 5Praeterea, in ferro ignito simul est ignis et ferrum. Utrumque autem est corpus. Ergo possibile est simul esse duo corpora in eodem loco.

[84599] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 6Praeterea, elementa in mixto non sunt corrupta, alias mixtum non sequeretur dominantis motum. Sed omnia quattuor elementa sunt corpora et simul in qualibet parte mixti. Ergo possibile est duo corpora esse in eodem loco.

[84600] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 7Praeterea, quod duo corpora non sint in eodem loco, hoc non potest convenire corporibus ratione materiae, cum materiae secundum se non debeatur locus, nec ratione formae propter idem nec ratione dimensionis, cum dimensiones non repleant locum, quod patet ex hoc quod quidam locum, ubi erant solae dimensiones, dicebant esse vacuum. Ergo hoc non convenit corpori nisi ratione aliquorum accidentium posteriorum, quae non sunt omnibus corporibus communia et quae possibile est a corporibus separari. Et sic videtur quod duo corpora possint esse in eodem loco.

[84601] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 arg. 8Praeterea, secundum astrologos, qui sequuntur Ptolemaeum, sex planetarum corpora moventur in epicyclis, qui sunt circuli intersecantes sphaeras excentricas planetarum. Oportet ergo quod planetae corpus quandoque perveniat ad locum sectionis. Sed non potest dici quod ibi sit aliquid vacuum, cum vacuum natura non patiatur, neque quod substantia sphaerarum sit divisibilis, ut intelligatur cedere corpori planetae quando pervenit illuc, sicut cedit aer lapidi aut alii corpori, cum caeli solidissimi quasi aere fundati sint, ut dicitur Iob 37. Ergo oportet quod corpus planetae sit simul cum corpore sphaerae eius in eodem loco. Et sic falsum est quod dicit Boethius hic quod duo corpora numquam unum obtinent locum.

[84602] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 1Sed contra est, quia si duo corpora sunt in eodem loco, eadem ratione et quotlibet. Sed aliquod corpus quantumcumque magnum potest dividi in parva cuiuscumque quantitatis secundum aliquem numerum. Ergo sequetur quod in loco parvissimo continebitur maximum corpus; quod videtur absurdum.

[84603] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 2Praeterea, impossibile est inter duo puncta signata esse plures lineas rectas. Hoc autem sequetur, si duo corpora sint in eodem loco. Signatis enim duobus punctis ex duabus partibus loci oppositis erunt inter ea duae lineae rectae signatae in duobus corporibus locatis. Non enim potest dici quod inter illa duo puncta nulla sit linea neque quod unius locati linea magis sit inter ea quam alia neque quod sit ibi aliqua una linea praeter corpora locata quae sit inter duo puncta loci, quia sic illa linea esset non in subiecto. Ergo impossibile est duo corpora esse in eodem loco.

[84604] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 3Praeterea, demonstratum est in geometria quod duo circuli non se contingunt nisi in puncto. Sed ponamus duo corpora quae sunt in eodem loco; sequetur quod duo circuli signati in eis se secundum totum contingunt. Ergo impossibile est duo corpora esse in eodem loco.

[84605] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 s. c. 4Praeterea, quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Sed cum oporteat eandem esse dimensionem loci et locati ex eo quod non est ponere dimensiones sine subiecto, si duo corpora sint in eodem loco, sequetur dimensiones utriusque corporis esse easdem dimensionibus loci. Ergo sequetur eas esse easdem ad invicem, quod est impossibile.

[84606] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod in his quae apud nos sunt, quae omnes esse corpora confitentur, ad sensum videmus quod adveniente uno corpore ad locum aliquem aliud corpus a loco illo expellitur. Unde experimento patet talium corporum duo in eodem loco esse non posse. Quidam autem dicunt quod non prohibentur duo horum corporum ab hoc, quod sint simul, propter corporeitatem vel propter aliquid quod sit de ratione corporis, in quantum est corpus; sic enim sequeretur omnino duo corpora prohiberi ab hoc quod est esse simul. Sed dicunt quod ab hoc prohibentur propter corpulentiam ipsorum. Sed quidquid sit hoc quod corpulentiam nominant, sive sit densitas sive impuritas vel corruptibilitas aliquorum corporum vel etiam aliqua natura specialis naturae generali corporeitatis superaddita, non potest esse causa huius prohibitionis.

[84607] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 2Invenitur enim duplex comparatio corporis ad locum. Una, secundum quam ponitur in loco hoc vel illo determinato; et haec comparatio sequitur naturam specialem huius vel illius corporis, sicut quod gravia ex natura gravitatis sunt deorsum, levia vero sursum ex natura levitatis. Alia vero comparatio est, secundum quam dicitur esse in loco simpliciter; et haec comparatio sequitur corpus ex ipsa natura corporeitatis, non propter aliquid additum. Secundum hoc enim corpus est in loco, quod loco se commetitur; hoc autem est, secundum quod est dimensionatum dimensionibus aequalibus et similibus dimensionibus loci. Dimensiones autem insunt cuilibet corpori ex ipsa corporeitatis natura. Esse autem plura corpora in eodem loco vel non esse non respicit locum determinatum, sed locum absolute. Unde oportet quod causa huius impedimenti referatur ad ipsam naturam corporeitatis, ex qua convenit omni corpori quod, in quantum est corpus, natum sit esse in loco. Et si ultima sphaera non sit in loco, hoc non est nisi quia nihil potest esse extra ipsam, non autem propter defectum aptitudinis praedictae.

[84608] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 3Et ideo alii concedunt simpliciter quod nulla duo corpora possunt esse in eodem loco et rationem huius referunt ad principia mathematica, quae oportet salvari in omnibus naturalibus, ut dicitur in III caeli et mundi. Sed hoc non videtur esse conveniens, quia mathematicis non competit esse in loco nisi similitudinarie et non proprie, ut habetur in I de generatione. Et ideo ratio praedicti impedimenti non est sumenda ex principiis mathematicis, sed ex principiis naturalibus, quibus proprie locus debetur. Praeterea, rationes mathematicae non sufficienter concludunt in ista materia. Etsi enim mathematica salventur in naturalibus, tamen naturalia addunt aliquid supra mathematica, scilicet materiam sensibilem, et ex hoc addito potest assignari ratio alicuius in naturalibus, cuius ratio in mathematicis non poterat assignari. In mathematicis enim non potest assignari ratio diversitatis harum duarum linearum nisi propter situm. Unde remota diversitate situs non remanet pluralitas linearum mathematicarum et similiter nec superficierum aut corporum. Et propter hoc non potest esse quod corpora mathematica sint plura et sint simul; et similiter de lineis et superficiebus. Sed in corporibus naturalibus posset ab adversario assignari alia ratio diversitatis, scilicet ex materia sensibili, etiam remota diversitate situs. Et ideo illa, quae probabat duo corpora mathematica non esse simul, non est sufficiens ad probandum duo corpora naturalia simul non esse.

[84609] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 4Et ideo accipienda est via Avicennae, qua utitur in sua sufficientia in tractatu de loco, per quam assignat causam prohibitionis praedictae ex ipsa natura corporeitatis per principia naturalia. Dicit enim quod non potest esse causa huius prohibitionis nisi illud cui primo et per se competit esse in loco; hoc est enim quod natum est replere locum. Formae autem non competit esse in loco nisi per accidens, quamvis aliquae formae sint principium, quo corpus determinatur ad hunc vel illum locum. Similiter nec materia secundum se considerata, quia sic intelligitur praeter omnia alia genera, ut dicitur in VII metaphysicae. Unde oportet quod materia secundum quod subest ei, per quod habet primam comparationem ad locum, hoc prohibeat. Comparatur autem ad locum, prout subest dimensionibus.

[84610] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 co. 5Et ideo ex natura materiae subiectae dimensionibus prohibentur corpora esse in eodem loco plura. Oportet enim esse plura corpora, in quibus forma corporeitatis invenitur divisa, quae quidem non dividitur nisi secundum divisionem materiae, cuius divisio cum sit solum per dimensiones, de quarum ratione est situs, impossibile est esse hanc materiam distinctam ab illa, nisi quando est distincta secundum situm, quod non est quando duo corpora ponuntur esse in eodem loco. Unde sequitur illa duo corpora esse unum corpus, quod est impossibile. Cum ergo materia dimensionibus subiecta inveniatur in quibuslibet corporibus, oportet quaelibet duo corpora prohiberi ex ipsa natura corporeitatis, ne sint in eodem loco.

[84611] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod dupliciter aliqua propositio potest dici non intelligibilis. Uno modo ex parte intelligentis qui deficit intellectu, sicut haec propositio: in tribus personis divinis est una essentia. Et huiusmodi propositio non oportet quod implicet contradictionem. Alio modo ex parte ipsius propositionis. Et hoc dupliciter. Uno modo implicat contradictionem absolute, sicut rationale est irrationale et similia; et huiusmodi nullo miraculo verificari possunt. Alia vero implicant contradictionem aliquo modo, sicut ista: mortuus redit ad vitam. Implicat enim contradictionem, secundum quod intelligitur redire ad vitam propria virtute, cum ponatur per hoc quod dicitur mortuum omni vitae principio destitutum. Et talia possunt verificari per miraculum superiori virtute operante. Et similiter est in proposito. Non enim in duobus corporibus in eodem loco positis potest aliqua naturalis causa diversitatis inveniri. Sed divina virtus potest ea, quamvis sint unita in situ, in sua distinctione conservare. Et sic miraculose fieri potest quod duo corpora sint in eodem loco.

[84612] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod quidquid sit illa corpulentia quae ponitur removeri a corporibus gloriosis, tamen planum est quod corporeitas ab eis numquam removebitur et ideo nec causa naturaliter prohibens aliquod eorum simul esse cum alio corpore in eodem loco. Sed solum miraculose hoc esse poterit quod sint simul cum aliis corporibus in eodem loco.

[84613] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod lux non est corpus, sed qualitas quaedam, ut Damascenus dicit et etiam Avicenna. Augustinus autem lucem nominat ipsum ignem, quod patet ex hoc quod condividit lucem contra aerem, aquam et terram.

[84614] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod tres species ignis a philosopho assignatae sic sunt intelligendae, ut per lucem intelligatur ignis in propria materia exsistens, dato etiam, ut quidam dicunt, quod ignis in propria sphaera non lucet. Lucis enim non est lucere, sed quod ex eius participatione alia luceant. Et similiter ignis, etsi in propria materia non luceat, tamen eius participatione alia lucentia fiunt. Per flammam autem intelligitur ignis exsistens in materia aerea, per carbonem in materia terrea. In materia autem aquea non potest ignis convalescere in tantum quod ignis nomen habeat, quia aqua habet omnes qualitates oppositas igni.

[84615] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod in ferro ignito non sunt duo corpora, sed unum corpus habens quidem speciem ferri, sed aliquas proprietates ignis.

[84616] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 6Ad sextum dicendum quod etsi ponantur elementa in corpore mixto remanere secundum suas formas substantiales, non tamen ponuntur esse plura corpora in actu, alias nullum corpus mixtum esset vere unum, sed est unum in actu et multa in potentia. Probabilior tamen videtur esse opinio Commentatoris in III caeli et mundi, qui hanc opinionem Avicennae improbans dicit elementorum formas in mixto non remanere nec totaliter corrumpi, sed fieri ex his unam mediam formam, in quantum suscipiunt magis et minus. Sed cum formae substantiales magis et minus suscipere sit absonum, videtur eius dictum esse intelligendum hoc modo, quod formae elementorum suscipiant magis et minus non secundum se, sed secundum quod manent virtute in qualitatibus elementaribus quasi in propriis instrumentis, ut sic dicatur quod formae secundum se non remanent, sed solum prout sunt virtute in qualitatibus, ex quibus fit una media qualitas.

[84617] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 7Ad septimum dicendum quod quamvis dimensiones per se non possent replere locum, tamen corpus naturale ex hoc quod eius materia intelligitur subiecta dimensionibus habet quod repleat locum.

[84618] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 3 ad 8Ad octavum dicendum quod opinio Ptolemaei de epicyclis et excentricis non videtur consonare principiis naturalibus quae Aristoteles ponit; et ideo illa opinio sectatoribus Aristotelis non placet. Si tamen sustineatur, nulla necessitas erit quod duo corpora sint in eodem loco, quia secundum tenentes illam opinionem triplex substantia distinguitur in caelestibus corporibus, scilicet substantia stellarum, quae est luminosa, et substantia sphaerarum, quae est diaphana et solida non divisibilis, et substantia alia quae est inter sphaeras, quae est divisibilis et inspissabilis ad modum aeris, quamvis sit incorruptibilis. Et per hanc substantiam defenduntur, ne oporteat eos ponere substantiam sphaerarum dividi aut duo corpora esse in eodem loco.

Objections:

Il semble qu’on peut concevoir l’existence simultanée de deux corps dans un même lieu. Toute proposition dont le sujet ne contient pas l’opposé du prédicat parait être intelligible, parce qu’une telle proposition n’a pas de répugnance d’intellect. Mais cette proposition, deux corps sont dans le même lieu, n’est pas de cette nature, autrement cela ne pourrait jamais s’opérer par un miracle, ce qui est évidemment faux à l’égard du corps du Sauveur qui sortit du sein fermé de Marie restée vierge et entra dans le lieu où étaient ses disciples les portes closes, LXX, 20, 19. Dieu, en effet, rie peut faire que l’affirmation et la négation soient vraies en même temps, comme le dit saint Augustin contre Fauste. Donc on peut concevoir ou du moins imaginer l’existence simultanée de deux corps dans le même lieu.

Les corps glorifiés ne sont pas dégagés de la nature de corporéité, mais bien de la nature de corpulence; mais ils ne sont pas privés de l’avantage de pouvoir être avec d’autres dans le même lieu par le moyen de la subtilité, comme on le dit. Donc cette propriété ne suit pas la nature de la corporéité, mais bien de la corpulence ou d’une certaine grosseur. Donc il n’est pas impossible de concevoir l’existence simultanée de deux corps dans le même lieu.

Saint Augustin dit sur la Genèse, que la lumière occupe la première place parmi les corps, mais la lumière coexiste simultanément avec l’air dans le même lieu; donc deux corps peuvent exister simultanément dans le même heu.

"Le feu a trois espèces, la lumière, la flamme et le chaleur comme le dit Aristote dans le livre V des Topiques. Dont la lumière est un corps, et ainsi même conclusion que ci-dessus.

Dans le fer rougi on trouve en même temps le feu et le fer; or l’un et l’autre est un corps. Donc il est possible que deux corps existent simultanément dans le même lieu.

Les éléments ne sont pas corrompus dans un corps mixte, autrement le corps mixte ne suivrait pas le mouvement du dénominateur; mais les quatre éléments sont des corps et existent simultanément dans toute partie du corps mixte. Donc il est possible que deux corps existent simultanément dans le même lieu.

Que deux corps ne puissent pas exister simultanément dans le même lieu, c’est ce qui ne peut convenir au corps à raison de la matière, puisqu’il n’est pas dû de lieu à la matière en elle-même, ni à raison de la forme pour la même cause, ni à raison de la dimension, puisque les dimensions ne remplissent pas le lieu. Ce qui est évident d’après ce que certains disaient, qu’un lieu où il n’y avait que des dimensions était vide. Donc cela ne convient au corps qu’a raison de certains accidents postérieurs, qui ne sont pas communs à tous et qu’il est possible de séparer des corps, et ainsi il semble que deux corps peuvent exister simultanément dans le même lieu.

Suivant les Astrologues partisans du système de Ptolomée, six corps de planètes se meuvent dans les épicicles, qui sont des cercles qui coup les sphères extrinsèques des planètes. Il faut donc que le € d la planète arrive à un certain moment au lieu de l’inter s mais on ne peut pas dire qu’il y a là un vide, puisque la nature ne souffre pas de vide; on ne peut pas dire non plus que la substance des sphères est divisible de manière à céder la place au corps dola planète parvenue à cet endroit, comme l’air cède la place à la pierre, puisque "le firmament est solide comme s’il était d’airain," ainsi qu’il est dit dans Job, XXXVII, 18. Donc il faut que le corps de la planète soit simultanément dans le même lieu avec le corps de la sphère, et ainsi c’est donc une erreur de Boèce de dire que deux corps ne se trouvent jamais dans le même lieu.

 

Cependant:

On peut dire contrairement à cela que si deux corps se trouvent dans le même lieu, par la même raison plusieurs corps le peuvent aussi: Mais un corps, quelque grand qu’il sait, peut se diviser en petit de t quantité suivant un certain nombre. Donc il s’ensuivra qu’un corps très grand sera contenu dans un très petit lieu, ce qui paraît absurde.

Il est impossible qu’entre deux points déterminés il se trouve plusieurs ligues droites; or c’est ce qui devra avoir lieu, si deux corps se trouvent dans le même lieu. Car deux points étant dé terminés dans deux parties opposées d’un lieu, il y aura entre eux deux ligues droites marquées dans deux corps localisés. On ne peut pas dire, en effet, qu’entre ces deux points il n’y aura aucune ligne, ni que la ligne d’un corps localisé soit une ligne en dehors de ces corps existant entre deux points du lieu, parce que dans ce cas cette ligne ne se trouverait pas dans un sujet. Donc il est impossible que deux corps soient simultanément dans le même lieu.

De plus il est démontré en géométrie que deux cercles ne se touchent que dans un point: mais en supposant qu deux corps existent simultanément dans un même lieu, il s’ensuit que deux cercles qui y sont contenus se touchent sur tous les points: donc il est impossible que deux corps existent simultanément dans le même lieu.

Les choses qui sont identiques à une autre sont identiques entre elles; mais comme il faut que la dimension du lieu t du corps localisé soit la même, par la raison qu’on ne peut pas supposer une dimension sans sujet, si deux corps existent en même temps dans le même lieu, il s’ensuivra que les dimensions des deux corps seront les mêmes que celle du lieu. Il s’ensuivra par conséquent qu’elles sont les mêmes entre elles, ce qui est impossible.

 

Réponse:

Il faut dire que dans les choses qui existent parmi nous, et que tout le monde avoue être des corps, nous voyons par les sens que lorsqu’un corps se présente dans un lieu, il en chasse immédiatement un autre corps. C’est pourquoi l’expérience montre que ces deux corps ne peuvent pas se trouver simultanément dans le même lieu. Il y en a qui disent que rien n’empêche que deux de ces corps se trouvent ensemble dans le même lieu à raison de la corporéité, ou pour quelque chose de la nature du corps en tant que corps, car il s’ensuivrait ainsi que ces corps en seraient empêchés par ce qui est être simultanément; mais ils disent qu’ils n’en sont empêchés qu’à raison de leur corpulence. Mais quoi qu’il en soit, ce qu’ils appellent corpulence, soit densité, ou impureté, ou corruptibilité de certains corps, ou même une nature spéciale surajoutée à la nature générale, tout cela ne peut être la cause d’une semblable impossibilité. Il se trouve en effet une double comparaison du corps au lieu, l’une Suivant laquelle un corps est placé dans tel ou tel lieu déterminé; et cette comparaison suit la nature spéciale de tel ou tel corps, comme les choses pesantes tendent à tomber à raison de la gravité, et les choses légères à s’élever. L’autre comparaison est celle suivant laquelle une chose est dite simplement être dans un cette comparaison suit le corps d’après la nature même de la corporéité, et non à raison de quelque addition. En effet, suivant cette comparaison un corps est dans un lieu lorsqu’il se mesure avec ce lieu; et cela se fait suivant qu’il est dimensionné par des dimensions égales et par les dimensions semblables du lieu. Or les dimensions se trouvent dans chaque corps en vertu de la corporéité même. L’existence ou la non existence des corps dans le même lieu ne regarde pas le lieu d’une manière déterminée mais bien d’une manière absolue. C’est pourquoi la cause de cet empêchement ne doit pas être rapportée à la nature de la corporéité, eu vertu de laquelle tout corps, en tant que corps, est destiné naturellement à occuper un lieu. Et si la dernière sphère n’est pas dans un lieu, c’est uniquement parce que rien ne peut être hors d’elle, et non à défaut de l’aptitude dont nous venons de parler.

C’est pour cela que d’autres accordent simplement que deux corps ne peuvent pas être simultanément dans la même place, et ils en rapportent la raison aux principes mathématiques qui doivent être saufs dans les choses naturelles, ainsi qu’il est dit dans le livre III Le Ciel et le monde. Mais cela ne paraît pas convenable parce qu’il ne convient pas aux choses mathématiques d’être dans un lieu, si ce n’est improprement et par similitude, comme il est dit, livre II De gener. Par conséquent, la raison de l’empêchement ci-dessus ne doit pas être tirée des principes mathématiques mais des principes naturels aux quels, à proprement parler, il est dû une place. Outre cela, les raisons mathématiques sont suffisamment concluantes dans cette matière. En effet, quoique les choses mathématiques se conservent dans les choses naturelles, les choses naturelles néanmoins ajoutent quelque chose aux mathématiques, à savoir la matière sensible, et en vertu de cette addition on peut assigner dans les choses naturelles la raison d’une chose dont cette raison ne pourrait pas l’être en mathématique. En effet, dans les mathématiques on ne peut assigner la raison de la diversité de ces deux lignes qu’à cause de la position; c’est pourquoi la diversité de la position disparaissant, il n’y a plus de pluralité de lignes mathématiques, pas plus que de superficies et de corps. Et à cause de cela, il n’est pas possible que des corps mathématiques soient plusieurs et simultanément; il en est de même des lignes et des surfaces. Mais dans les corps naturels, un adversaire peut assigner une autre raison de la diversité, par exemple d’après la matière sensible, même en faisant disparaître la diversité de position. Et par conséquent, la raison qui prouve que deux corps mathématiques n’existent pas simultanément, n’est pas suffisante pour prouver que deux corps naturels ne sont pas simultanément. C’est pourquoi il faut user du moyeu dont se sert Avicenne dans son traité 1k loco, et par lequel il assigne la cause de l’empêchement susdit d’après la nature même de la corporéité, par les principes naturels. Il dit en effet qu’il n’y a et ne peut y avoir d’autre cause de cet empêchement que ce à quoi il convient primairement et per se d’être dans un lieu, et c’est ce qui est naturellement destiné à remplir un lieu. Or il ne convient à une forme d’être dans un lieu que par accident, quoique quelques formes soient le principe par lequel un corps est incliné vers tel ou tel lieu. Il en est de même de la matière considérée en elle-même, parce qu’elle est ainsi conçue en dehors de tous ces genres, comme il est dit au livre VII de la Métaphysique C’est pourquoi il faut que la matière, suivant ce qui lui est soumis, par quoi elle est l’objet d’une première comparaison au lieu, produise cet or elle est comparée au lieu en tant que soumise à des dimensions et en conséquence d’après la nature de la matière soumise à des dimensions, il résulte pour deux corps l’impossibilité de se trouver simultanément dans le même lieu. En effet, il doit y avoir Plusieurs corps où se trouve divisée la forme de la corporéité, laquelle ne se divise que par la division de la matière, et la divis de celle-ci ne s’opérant que par des dimensions de la nature desquelles est la position, il est impossible qu’une matière soit distinguée de l’autre autrement que par la position, ce qui n’a pas lieu quand on Suppose deux corps existant dans la même place; d’où il résulterait que ces deux corps ne sont qu’un seul corps, ce qui est impossible. Donc, comme la matière soumise à des dimensions se trouve dans tous les corps, la nature même de la corporéité doit empêcher que deux corps soient soient dans le même lieu.

 

Solutions:

Il faut donc répondre à la première objection qu’une proposition peut être dite non intelligible de deux manières:

Premièrement, du côté de celui qui conçoit, lequel manque d’intelligence comme Cette proposition: il n’y a qu’une seule essence dans les trois personnes divines, et il n’est pas nécessaire qu’une semblable proposition implique contradiction.

Secondement du côté de la proposition elle-même, et cela de deux manières encore; l’une parce qu’elle implique contradiction d’une manière absolue, comme le raisonnable et le no raisonnable et nul miracle ne peut réaliser des choses de ce genre, et l’autre parce qu’il y a contradiction d’une certaine façon, comme celle-ci: un mort revient, à la vie par sa propre vertu, par exemple, puisqu’on le suppose destitué de tout principe de vie dès lors qu’on le dit mort. De telles choses peuvent se réaliser par un miracle, par l’opération d’une puissance supérieure, il en est ainsi dans le cas proposé. Comme il peut se trouver dans cieux corps placés dans des lieux différents une cause naturelle de diversité, de même la puissance divine peut maintenir distincte des choses unies par position, et il peut de cette manière se faire par miracle que deux corps soient dans la même place.

A la seconde il faut dire que quelque chose que soit cette corpulence dont sont dégagés, dit-on, les corps glorieux, il est évident néanmoins qu’ils ne seront jamais dégagés de la corporéité, ni, par conséquent, de la cause qui met un obstacle naturel à la coexistence simultanée de deux corps dans le même lieu.

A la troisième il faut dire que la lumière n’est pas un corps, mais une certaine qualité, comme le disent saint Jean Damascène et Avicenne. Saint Augustin appelle lumière le feu lui-même, ce qui résulte de ce qu’il met la lumière en opposition avec l’air, la terre et l’eau.

A la quatrième il faut dire qu’il faut entendre dans ce sens les trois espèces de feu désignées par Aristote, à savoir, par lumière le feu existant dans la matière propre, en accordant même, ce que certains disent, que le feu ne luit pas dans sa sphère propre. Il n’est pas en effet de la nature de la lumière de luire, mais de faire luire par sa participation. De même du feu, quoiqu’il ne luise pas dans sa sphère propre, sa participation rend néanmoins les choses brillantes; par flamme on entend le feu dans la matière éthérée, par charbon le feu dans la matière terrestre. Mais pour la matière aqueuse, le feu ne peut pas y subsister en tant qu’ayant la nature du feu, parce que l’eau a toutes les qualités opposées au feu.

A la cinquième il faut dire qu’il n’y a pas deux corps dans le fer rougi, mais un seul corps, ayant à la vérité l’espèce du fer, mais aussi quelques propriétés du feu.

A la sixième il faut dire que, bien qu’on suppose que les éléments conservent leurs formes dans le corps mixte, il ne faut pas cependant supposer qu’ils sont plusieurs corps eu acte, autrement nul corps mixte ne serait vraiment un, mais il y a pluralité eu puissance et unité en acte. Néanmoins l’opinion du Commentateur, livre III Le Ciel et le monde, paraît plus probable; cet écrivain, blâmant ici le sentiment d’Avicenne, dit que les formes des éléments ne restent pas dans un corps mixte et ne se corrompent pas non plus entièrement mais qu’il s’en produit une forme moyenne, en tant qu’ils reçoivent le plus ou le moins. Mais comme il répugne à une forme substantielle de recevoir le plus ou le moins, il semble qu’il faut entendre ce qu’il dit dans ce sens, que les formes des éléments reçoivent plus et moins, non en elles-mêmes, mais à raison de ce qu’elles restent virtuellement dans les qualités élémentaires, comme dans des instruments spéciaux, pour ainsi dire; les formes ne restent pas en elles-mêmes, mais uniquement, en tant qu’elles sont dans leurs qualités desquelles se forme une qualité moyenne.

A la septième il faut dire que, bien que les dimensions eu elles-mêmes ne puissent remplir un lieu, cependant un corps naturel, par-là même que sa matière est conçue soumise à des dimensions, a de quoi remplir un lieu.

A la huitième il faut dire que l’opinion de Ptolémée sur les épicicles et les excentriques ne paraît pas être en harmonie avec les principes naturels qu’établit Aristote, aussi cette opinion n’est pas du goût des partisans de ce philosophe. Si on veut néanmoins la soutenir, il ne doit y avoir aucune nécessité que deux corps existent dans le même lieu, parce que, suivant ceux qui ont embrassé cette opinion, on distingue trois substances dans les corps célestes, à savoir, la substance des étoiles qui est lumineuse, la substance des sphères qui est diaphane, solide et non divisible, et une autre substance qui est divisible entre les sphères, condensable à la manière de l’air, quoique incorruptible, Par le moyen de cette substance, ils échappent à la nécessité de supposer que la substance des sphères se divise, ou que deux corps coexistent dans le même lieu.

 

 

ARTICULUS 4

Article 4: La variété du lieu produit-elle quelque chose relativement à la différence numérique?

[84619] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 1Ad quartum sic proceditur. Videtur quod loci varietas nihil faciat ad diversitatem secundum numerum. Causa enim diversitatis secundum numerum est in ipsis quae numero differunt. Sed locus est extra locata. Ergo ex diversitate locorum non potest esse causa diversitatis secundum numerum.

[84620] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 2Praeterea, res non est completa in esse nisi secundum quod est ab aliis distincta. Sed locus advenit post esse completum, unde etiam motus ad locum est motus perfecti secundum substantiam, ut dicitur in VIII physicorum. Ergo non potest ex loco sumi aliqua causa distinctionis in corporibus locatis.

[84621] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 3Praeterea, distinctio secundum numerum est invariabilis circa ipsa distincta. Sed a causa variabili non procedit effectus invariabilis. Ergo cum locus varietur circa locatum, non potest esse quod diversitas secundum locum sit causa diversitatis secundum numerum.

[84622] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 4Praeterea, remota causa removetur effectus. Sed aliquando a duobus corporibus removetur per miraculum distinctio secundum locum, ut prius dictum est, et tamen non removetur distinctio secundum numerum. Ergo distinctio secundum locum non est causa diversitatis secundum numerum.

[84623] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 arg. 5Praeterea, diversitas secundum numerum non solum invenitur in corporibus, sed etiam in substantiis incorporeis. Sed in eis diversitas locorum non potest esse causa diversitatis secundum numerum, cum incorporalia in loco non sint, ut dicit ipsemet in libro de hebdomadibus. Ergo diversitas secundum locum non potest poni causa diversitatis secundum numerum universaliter, ut ipse videtur dicere.

[84624] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 s. c. 1Sed contra est quod ea, quae differunt secundum numerum, differunt accidentibus. Sed nullius accidentis diversitas ita inseparabiliter se habet ad diversitatem in numero, sicut diversitas loci. Ergo diversitas in loco maxime videtur facere ad diversitatem in numero.

[84625] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 s. c. 2Praeterea, diversitas locorum secundum speciem concomitatur diversitatem corporum secundum speciem, sicut patet in gravibus et levibus. Ergo et diversitas locorum secundum numerum indivisibiliter concomitatur diversitatem corporum secundum numerum, et sic idem quod prius.

[84626] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 s. c. 3Praeterea, sicut tempus est mensura motus, ita locus est mensura corporis. Sed motus dividitur numero secundum tempus, ut dicitur in V physicorum. Ergo et corpus dividitur numero secundum locum.

[84627] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 co.Responsio. Dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, diversitas secundum numerum causatur ex divisione materiae sub dimensionibus exsistentis. Ipsa etiam materia, secundum quod sub dimensionibus exsistit, prohibet duo corpora esse in eodem loco, in quantum oportet duorum corporum distinctas secundum situm esse materias. Et sic patet quod ex eodem causatur diversitas secundum numerum, ex quo causatur necessitas diversitatis locorum in diversis corporibus. Et ideo ipsa diversitas locorum in se considerata est signum diversitatis secundum numerum, sicut et de aliis accidentibus praeter dimensiones primas interminatas supra dictum est. Sed si diversitas loci consideretur secundum suam causam, sic planum est quod diversitas loci est causa diversitatis secundum numerum. Et ideo Boethius quod varietas accidentium facit diversitatem secundum numerum omnibus aliis remotis in locorum diversitate hic inevitabiliter verificari constituit, quia scilicet nullum aliud accidentium, quae exterius apparent completa, est ita propinquum ad causam diversitatis secundum numerum sicut diversitas locorum.

[84628] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad 1Ad primum ergo dicendum et secundum et tertium quod rationes illae concludunt quod diversitas loci non est causa diversitatis individuorum secundum se. Sed per hoc non removetur, quin causa diversitatis locorum sit causa diversitatis secundum numerum.

[84629] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad 4Ad quartum dicendum quod omnes effectus causarum secundarum magis dependent a Deo quam etiam ab ipsis causis secundis, et ideo etiam remotis causis secundis ipse miraculose potest producere effectus quos voluerit.

[84630] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad 5Ad quintum dicendum quod in substantiis incorporeis diversitas secundum numerum sequitur diversitatem secundum speciem excepta anima rationali, quae sequitur divisionem materiae sibi dispositae. Hic autem Boethius loquitur de diversitate secundum numerum, ubi est eadem species.

[84631] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad s. c. 1Ad primum vero eorum quae in contrarium obiciuntur dicendum quod varietas aliorum accidentium praeter dimensiones interminatas non facit diversitatem in numero sicut causa, sed dicitur facere sicut signum demonstrans, et sic maxime diversitas loci facit, in quantum est propinquius signum.

[84632] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad s. c. 2Ad secundum dicendum quod diversitas locorum secundum speciem est signum diversitatis corporum secundum speciem, sed non causa.

[84633] Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 4 ad s. c. 3Ad tertium dicendum quod, cum divisio temporis causetur ex divisione motus, diversitas etiam temporis non est causa diversitatis motus, sed signum. Et similiter est de loco ad corpora.

Objections:

            Il semble que la variété du lieu ne fait rien pour la diversité numérique. En effet la cause de la diversité numérique se tr dans les choses qui diffèrent numériquement; mais le lieu est en dehors des choses localisées; donc la diversité des lieux ne peut pas être la cause de la diversité numérique.

Une chose ne peut être complète dans l’être que par ce qu’elle est distincte des autres choses; mais le lieu ne vient qu’après l’être complet, c’est pourquoi le mouvement vers un lieu est le mouvement du parfait suivant la substance, comme il est dit dans le livre IX de la Physique. On ne peut donc pas tirer du lieu la cause de la distinction dans les corps localisés.

La distinction numérique est invariable à l’égard des choses distinctes; mais une cause variable ne produit pas un effet invariable, donc, le lieu variant à l’égard du corps localisé, il ne peut se faire que la diversité de lieu soit la cause de la diversité numérique.

La cause disparaissant, l’effet disparaît aussi, mais il arrive quelquefois par un miracle que la diversité de lieu est détruite par rapport à deux corps, comme il a été dit plus haut, sans que la distinction numérique soit détruite; donc la distinction de lieu n’est pas la cause de la diversité numérique.

La diversité numérique se trouve non seulement dans les corps, mais même dans les substances incorporelles; mais ici la diversité de lieu ne peut être cause de la diversité numérique, puisque les choses incorporelles n’existent pas dans un lieu, comme le dit Boèce dans le livre De Hebdomad., donc on ne peut pas prendre naturellement la diversité de lieu comme cause de la diversité numérique, ainsi qu’il semble le dire.

Mais voici ce qui contrarie ces assertions, les choses qui diffèrent numériquement diffèrent par les accidents; mais la diversité d’aucun accident ne se rapporte d’une manière inséparable à la diversité numérique comme la diversité des lieux; donc la diversité dans le lieu surtout semble produire la diversité numérique. De plus la diversité des lieux suivant l’espèce accompagne la diversité des corps suivant l’espèce, comme on le voit dans les choses pesantes et les choses lé gères, donc la diversité numérique des lieux accompagne aussi la diversité des corps suivant l’espèce, comme on le voit dans les choses pesantes et les choses légères; donc la diversité numérique des lieux suit inséparablement la diversité numérique des corps; ainsi même conclusion que ci-dessus. De plus, comme le temps est la mesure d mouvement, de même aussi le lieu est la mesure du corps; mais le mouvement est séparé numériquement suivant le temps, comme il est dit livre V. de la Physique. Donc le corps se sépare aussi numériquement suivant le lieu.

 

Réponse:

Il faut dire, ainsi qu’on le voit d’après ce qui a été dit, que la diversité numérique est produite par la division de la matière placée sous des dimensions. La matière en tant que existant sous des dimensions s’oppose à ce que deux corps existent dans le même lieu, par la raison que les matières de deux corps doivent être distinctes par rapport à la position. Et l’on voit ainsi que ce qui produit la diversité numérique produit aussi la nécessité de la diversité des lieux dans des corps différents. Par conséquent la diversité des lieux considérée en elle-même est le signe de la diversité numérique, comme aussi à l’égard des autres accidents en dehors des premières dimensions illimitées, comme lia été dit. Mais si l’on considère la diversité de lieu suivant sa cause, il devient ainsi évident que la diversité de lieu est la cause de la diversité numérique: c’est pour cela que Boèce dit que la variété des accidents produit la diversité numérique. Mettant de côté tout le reste, il a voulu établir comme une vérité nécessaire qu’aucun des accidents qui se montrent extérieurement dans une chose complète n’est aussi proche de la cause de la diversité numérique, que la diversité des lieux.

 

Solutions:

1-2-3° Aux trois premières difficultés il faut répondre que ces raisons établissent bien que la diversité de lieu n’est pas en elle-même la cause de la diversité des individus, mais cela n’empêche pas que la cause de la diversité de lieu ne soit la cause de la diversité numérique.

A la quatrième il faut dire que tous les effets des causes secondes dé pendent plus de Dieu que des causes secondes elles-mêmes, et en mettant de côté les causes secondes, il peut par le moyeu du miracle produire les effets qu’il veut.

A la cinquième il faut dire que dans les substances corporelles la diversité suivant l’espèce suit la diversité numérique, à l’exception de l’âme raisonnable qui suit la division de la matière disposée pour elle. Or Boèce parle ici de la diversité numérique, où il y a une même espèce. Sur le premier point au contraire il faut dire que la variété des accidents à raison des dimensions illimitées ne produit pas comme une cause la diversité numérique, mais on dit qu’elle agit comme une cause démonstrative, et c’est ainsi que le fait surtout la diversité de lieu, en tant que signe plus prochain.

 

 

PARS 3

LA SCIENCE SPÉCULATIVE D'APRÈS BOÈCE

PROOEMIUM

[84634] Super De Trinitate, pars 3 pr. 1Proposuit superius Boethius sententiam Catholicae fidei de unitate Trinitatis et rationem sententiae prosecutus est. Nunc intendit procedere ad inquisitionem praedictorum. Et quia secundum sententiam philosophi in II metaphysicae ante scientiam oportet inquirere modum scientiae, ideo pars ista dividitur in duas. In prima Boethius ostendit modum proprium huius inquisitionis, quae est de rebus divinis. In secunda vero parte secundum modum assignatum procedit ad propositum inquirendum, ibi: quae vere forma est et cetera. Prima pars dividitur in duas. In prima ponit necessitatem ostendendi modum inquisitionis. In secunda modum congruum inquisitioni praesenti ostendit, ibi: nam cum tres sint et cetera. Dicit ergo: igitur, ex quo constat hanc esse sententiam Catholicae fidei de unitate Trinitatis et indifferentiam esse rationem unitatis, age, adverbium exhortandi, ingrediamur, id est interius inquiramus ipsa intima rerum principia considerantes et veritatem quasi velatam et absconditam perscrutantes, et hoc modo convenienti; unde subdit: et unumquodque dicendorum discutiamus, ut potest intelligi atque capi, id est per modum quo possit intelligi et capi.

[84635] Super De Trinitate, pars 3 pr. 2Et dicit haec duo, quia modus, quo aliqua discutiuntur, debet congruere et rebus et nobis. Nisi enim rebus congrueret, res intelligi non possent; nisi vero congrueret nobis, nos capere non possemus, utpote res divinae ex natura sua habent quod non cognoscantur nisi intellectu. Unde si aliquis vellet sequi imaginationem in consideratione earum, non posset intelligere, quia ipsae res non sunt sic intelligibiles. Si autem aliquis vellet res divinas per se ipsas videre ea certitudine et comprehendere, sicut comprehenduntur sensibilia et demonstrationes mathematicae, non posset hoc modo capere propter defectum intellectus sui, quantumvis ipsae res sint secundum se hoc modo intelligibiles. Et quod modus congruus sit in inquisitione qualibet observandus, probat inducendo auctoritatem philosophi in principio Ethicorum, et hoc est quod subiungit: nam sicut optime dictum videtur, scilicet ab Aristotele in principio Ethicorum: eruditi hominis est ut unumquodque ipsum est, id est per modum congruum ipsi rei, ita de eo fidem capere temptare. Non enim de omnibus rebus potest aequalis certitudo et evidentia demonstrationis servari. Et sunt haec verba philosophi in I Ethicorum: disciplinati enim est in tantum certitudinem inquirere secundum unumquodque genus, in quantum natura rei recipit.

[84636] Super De Trinitate, pars 3 pr. 3Deinde cum dicit: nam cum tres etc., inquirit modum congruum huic inquisitioni per distinctionem a modis qui observantur in aliis scientiis. Et quia modus debet esse congruus rei de qua est perscrutatio, ideo dividitur haec pars in duas. In prima enim distinguit scientias secundum res, de quibus determinant. In secunda ostendit modos singulis earum congruos, ibi: in naturalibus igitur et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit, de quibus consideret naturalis philosophia. Secundo, de quibus mathematica, ibi: mathematica et cetera. Tertio, de quibus considerat divina scientia, ibi: theologia est sine motu et cetera. Dicit ergo: bene dictum est quod ut unumquodque est, ita debet de eo fides capi. Nam cum tres sint partes speculativae, scilicet philosophiae - hoc dicit ad differentiam Ethicae, quae est activa sive practica - in omnibus requiritur modus competens materiae. Sunt autem tres partes praedictae: physica sive naturalis, mathematica, divina sive theologia. Cum, inquam, sint tres partes, naturalis, quae est una earum, est in motu, inabstracta, id est versatur eius consideratio circa res mobiles a materia non abstractas, quod probat per exempla, ut patet in littera. Quod autem dicit: habetque motum forma materiae coniuncta, sic intelligendum est: ipsum compositum ex materia et forma, in quantum huiusmodi, habet motum sibi debitum, vel ipsa forma in materia exsistens est principium motus; et ideo eadem est consideratio de rebus secundum quod sunt materiales et secundum quod sunt mobiles.

[84637] Super De Trinitate, pars 3 pr. 4Deinde exponit de quibus sit mathematica: mathematica est sine motu, id est sine motus et mobilium consideratione, in quo differt a naturali, inabstracta, id est considerat formas quae secundum esse suum non sunt a materia abstractae, in quo convenit cum naturali; quod quomodo sit exponit. Haec enim, scilicet mathematica, speculatur formas sine materia ac per hoc sine motu, quia ubicumque est motus, est materia, ut probatur in IX metaphysicae, eo modo quo est ibi motus, et sic ipsa speculatio mathematici est sine materia et motu. Quae formae, scilicet de quibus mathematicus speculatur, cum sint in materia, non possunt ab his separari secundum esse, et sic secundum speculationem sunt separabiles, non secundum esse.

[84638] Super De Trinitate, pars 3 pr. 5Deinde ostendit de quibus sit tertia, scilicet divina: theologia, id est tertia pars speculativae, quae dicitur divina vel metaphysica vel philosophia prima, est sine motu, in quo convenit cum mathematica et differt a naturali, abstracta, scilicet a materia, atque inseparabilis, per quae duo differt a mathematica. Res enim divinae sunt secundum esse abstractae a materia et motu, sed mathematicae inabstractae, sunt autem consideratione separabiles; sed res divinae inseparabiles, quia nihil est separabile nisi quod est coniunctum. Unde res divinae non sunt secundum considerationem separabiles a materia, sed secundum esse abstractae; res vero mathematicae e contrario. Et hoc probat per Dei substantiam, de qua scientia divina considerat principaliter, unde et inde nominatur.

[84639] Super De Trinitate, pars 3 pr. 6Deinde cum dicit: in naturalibus igitur etc., ostendit, quis sit modus congruus praedictis partibus. Et circa hoc duo facit. Primo concludit modos congruos singulis partium praedictarum, et huius partis expositio relinquitur disputationi. Secundo exponit ultimum modum qui est proprius praesenti inquisitioni. Et hoc dupliciter. Primo removendo id quod est impeditivum dicens: neque oportet in divinis deduci ad imaginationes, ut scilicet de eis iudicando sequamur imaginationis iudicium. Secundo ostendendo id quod est proprium, ibi: sed potius ipsam inspicere formam sine motu et materia, cuius condiciones consequenter exponit ingrediens ad propositam inquisitionem.

Sur le second point il faut dire que la diversité des lieux suivant l’espèce est le signe mais non la cause de la diversité des corps suivant l'espèce.

Sur le troisième point il faut dire que la division du temps étant produite par la division du mouvement, la diversité du temps n’est pas non plus la cause, mais bien le signe, de la diversité du mouvement: il en est de même du lieu par comparaison avec le corps.

Nous allons donc entrer en matière et discuter chaque chose dans la mesure où on peut le saisir et le concevoir; car, ainsi qu’on l’a très bien dit, c’est le propre de l’homme érudit de prendre chaque chose en elle-même, et de s’y attacher sous le même rapport. La spéculation s’exerce sur trois ordres de choses, les choses naturelles, les choses en mouvement, et les choses abstraites. En effet, elle considère avec la matière les formes des corps qui n’en peuvent être séparées actuellement, lesquels corps sont dans le mouvement comme la terre tend à descendre et le feu à monter; et ainsi la forme unie à la matière a un mouvement. La science mathématique considère les choses indépendamment du mouvement et en abstraction. En effet elle les considère sans la matière et par suite sans le mouvement, et ces formes étant dans la matière n’en peuvent être séparées. La théologie a pour objet les choses en dehors du mouvement, abstraites et séparables; car la substance de Dieu n’a ni matière ni mouvement. Il faut donc procéder rationnellement dans les choses naturelles, scientifiquement dans les mathématiques, et intellectuellement dans les choses divines, sans se livrer aux illusions de l’imagination, en prenant bien soin de s’attacher à la forme elle-même.

Boèce a proposé ci-dessus l’enseignement catholique sur l’unité de la Trinité, et il a développé les raisons qui justifient cette doctrine. Il se propose maintenant de mettre en lumière la thèse qu’il a posée, et comme, suivant Aristote, livre II. de la Métaphysique, avant d’aborder la science il faut connaître la manière d’apprendre, cette partie se divisera en deux autres. Dans la première Boèce montre comment il faut procéder dans l’étude dès choses divines. Dans la seconde il procède conformément au mode qu’il a établi, quœ veré forma. La première partie se subdivise eu deux autres. Il montre d’abord la nécessité de fixer la manière d’étudier; en second lieu il fait voir quelle est la méthode qui convient dans le sujet présent, nam cum tres. Il dit donc: d’où il suit que c’est là la doctrine catholique sur l’unité de la Trinité, et que l’indifférence est la raison de l’unité. Age, formule d’exhortation, ingrediamur, c’est-à-dire, portons nos recherches dans les entrailles du sujet, considérant les principes intimes des choses, creusant profondément pour découvrir la vérité cachée et comme couverte d’un voile, et tout cela d’une manière convenable. C’est pourquoi il ajoute, et unumquodque dicendorum diseutiamus, ut possit intelligi et capi, c’est-à-dire de la manière propre à le faire concevoir et comprendre. Il dit comprendre et saisir, parce que le mode de discussion que l’on emploie doit convenir et au sujet et à nous. En effet, s’il ne convenait pas aux choses, il ne pourrait être intelligible, et s’il n’était pas convenable à l’égard de nous, nous ne pourrions rien saisir, car les choses divines de leur nature ne sont accessibles qu’à l’intelligence. C’est pourquoi si l’on voulait se livrer dans cette étude aux lubies de son imagination, il ne serait pas possible de les concevoir, parce que ce n’est pas par ce moyen qu’elles sont intelligibles. Mais si l’on veut contempler les choses divines en elles-mêmes, et arriver par rapport à elles à la même certitude de compréhension qu’on obtient dans les choses sensibles et dans les démonstrations mathématiques, on ne pourrait y réussir à cause de la défectuosité de l’intelligence, quoique ces choses en elles-mêmes soient intelligibles de cette manière.

Il prouve qu’on doit observer un mode convenable dans toute discussion d’après l’autorité d’Aristote, livre Ter de l'Ethique, lorsqu’il dit: car comme il semble qu’a très bien dit Aristote au commencement de l’Ethique, il appartient à l’homme érudit de prendre les choses en el1es-mêmes, c’est-à-dire d’une manière conforme à leur nature. On ne peut, en effet, porter en tout la même certitude et la même évidence de démonstration, et voici les paroles du Philosophe, livre I° de l’Ethique: C’est le propre de l’homme savant de ne chercher à acquérir ur chaque chose d’autre certitude que celle que comporte la nature de la chose.

Ensuite lorsqu’il dit, nam cum tres, il examine quel est le moyen propre à ses recherches relativement aux autres modes employés dans les autres sciences, et comme le mode doit être en rapport avec la ‘chose à laquelle il est appliqué, il partage en conséquence cette partie en cieux autres. D’abord il distingue les sciences suivant les sujets qu’elles traitent, en second lieu il détermine les modes propres à chacune, in naturali igitur. Sur le premier point il fait trois choses,. Il fait voir d’abord de quelles choses s’occupe le Philosophe natura liste, secondement, le mathématicien, Mathematica, et troisièmement quel est l’objet de la science divine, Theologia autem. Il dit donc que c’est avec raison que l’on doit prendre chaque chose suivant ce qu’elle est. Nam cum tres sint partes speculativœ, de la philosophie, il dit cela par rapport à l'Ethique qui est opérative ou pratique; dans toutes ces sciences il faut un mode conforme à la matière. Or la science dont nous parlons a trois parties, la physique ou science naturelle, les mathématiques et la théologie. Comme, dis-je, il y a trois parties, la science naturelle, qui est une des trois, s’exerce dans le mouvement non abstrait, c’est-à-dire qu’elle s’occupe des choses mobiles qui ne sont pas abstraites de la matière, ce qu’il prouve par des exemples, ainsi qu’on le voit dans le texte. Quant à ce qu’il dit habetque motum forma materice conjuncta, il faut ainsi l’entendre, que le composé de matière et de forme, comme tel, a un mouvement qui lui est naturel, ou que la forme existant dans la matière est le principe du mouvement; et par conséquent il y a la même considération à faire relativement aux choses suivant leur matérialité ou suivant leur mobilité. Il expose ensuite de quels sujets s’occupent les ma thématiques en disant, mathematica est sine motu, c’est-à-dire indépendamment du mouvement et des mobiles, en quoi elle diffère de la science naturelle par rapport aux choses abstraites, c’est-à-dire qu’elle considère les formes qui sont abstraites de la matière suivant leur être, en quoi elle s’accorde avec la science naturelle qui expose les choses telles qu’elles sont. La science mathématique, specu1atu formas sine materia, ac per hoc sine motu, parce que partout où il y a mouvement, il y a matière, comme on le prouve, livre X. de la Métaphysique. Il y a en effet mouvement de la même manière qu’il y a de la matière. Et ainsi l’étude du mathématicien est indépendante dé la matière, quœ forma, c’est-à-dire l’objet des mathématiques, cum sint in materia, non possunt ab his separari, suivant l’être, quoi qu’elles puissent être séparées dans la spéculation. Il montre ensuite sur quoi roule la science divine, c’est-à-dire la théologie, ou la troisième partie de la science spéculative qui est appelée divine, ou la métaphysique ou la première philosophie, et elle est indépendante du mouvement; en quoi elle s’accorde avec la science mathématique et diffère de la science naturelle, abstracta, de la matière, atque inseparabilis, deux choses par lesquelles elle diffère de la science mathématique. En effet les choses divines sont par essence abstraites de la matière et du mouvement, tandis que les choses mathématiques ne le sont pas; mais elles peuvent être séparées dans la spéculation, tandis que les choses divines ne le sont pas, parce qu’il n’y a de séparable quo ce qui est uni. C’est pourquoi les choses divines ne sont pas séparables de la matière dans la spéculation, mais elles sont abstraites à l’être; c’est tout le contraire pour les choses mathématiques: l'auteur prouve cela par la substance de Dieu, dont la science divine s’occupe principalement, et d’où elle tire son nom. Ensuite lorsqu’il dit, in naturalibus, il montre quel est le mode convenable à ces matières, et sur cela il fait deux choses: premièrement il établit les modes convenables à chacune de ces matières, et la disposition de cette partie est abandonnée à la discussion. Secondement il expose le dernier mode qui est propre à la présente dissertation, et cela encore de deux manières. Premièrement en écartant ce qui est un obstacle, neque oportet in divinis deduci ad imagines, c’est-à-dire qu’en par tant nu jugement sur ces matières on suive le jugement de l'imagination. Secondement en montrant ce qui est propre, sed potius ipsam inspicere farmam sine motu et materia, il en expose les conditions en abordant la question.

Il se présente ici une double question:

I. La première est relative à la division de la science spéculative qui se trouve dans le texte;

II. La seconde concerne les modes attribués à la science spéculative.

 

 

 

 

QUAESTIO 5

QUESTION 5: LA DIVISION DE LA SCIENCE SPÉCULATIVE

 

[84640] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr.Hic est duplex quaestio. Prima de divisione speculativae, quam in littera ponit. Secunda de modis, quos partibus speculativae attribuit. Circa primum quaeruntur quattuor.

[84641] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 1Primo. Utrum sit conveniens divisio qua dividitur speculativa in has tres partes: naturalem, mathematicam et divinam.

[84642] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 2Secundo. Utrum naturalis philosophia sit de his quae sunt in motu et materia.

[84643] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 3Tertio. Utrum mathematica consideratio sit sine motu et materia de his quae sunt in materia.

[84644] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 pr. 4Quarto. Utrum divina scientia sit de his quae sunt sine materia et motu.

Sur le premier point, on propose quatre questions,

La division de la science spéculative en trois parties, naturelle, mathématique et divine, est-elle convenable?

La science naturelle traite t-elle des choses qui sont dans le mouvement et la matière?

Les sciences mathématiques s’exercent-elles en dehors du mouvement et de la matière?

En est-il de même de la science divine?

 

 

 

 

ARTICULUS 1

 

Article 1: La division de la science spéculative en trois parties, naturelle, mathématique et divine, est-elle convenable?

 

[84645] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 1Ad primum sic proceditur. Videtur quod speculativa inconvenienter in has partes dividatur. Partes enim speculativae sunt illi habitus qui partem contemplativam animae perficiunt. Sed philosophus in VI Ethicorum ponit quod scientificum animae, quod est pars eius contemplativa, perficitur tribus habitibus, scilicet sapientia, scientia et intellectu. Ergo ista tria sunt partes speculativae et non illa quae in littera ponuntur.

[84646] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 2Praeterea, Augustinus dicit in VIII de civitate Dei quod rationalis philosophia, quae est logica, sub contemplativa philosophia vel speculativa continetur. Cum ergo de ea mentionem non faciat, videtur quod divisio sit insufficiens.

[84647] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 3Praeterea, communiter dividitur philosophia in septem artes liberales, inter quas neque naturalis neque divina continetur, sed sola rationalis et mathematica. Ergo naturalis et divina non debuerunt poni partes speculativae.

[84648] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 4Praeterea, scientia medicinae maxime videtur esse operativa, et tamen in ea ponitur una pars speculativa et alia practica. Ergo eadem ratione in omnibus aliis operativis scientiis aliqua pars est speculativa, et ita debuit in hac divisione mentio fieri de Ethica sive morali, quamvis sit activa, propter partem eius speculativam.

[84649] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 5Praeterea, scientia medicinae quaedam pars physicae est, et similiter quaedam aliae artes quae dicuntur mechanicae, ut scientia de agricultura, alchimia et aliae huiusmodi. Cum ergo istae sint operativae, videtur quod non debuerit naturalis absolute sub speculativa poni.

[84650] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 6Praeterea, totum non debet dividi contra partem. Sed divina scientia esse videtur ut totum respectu physicae et mathematicae, cum subiecta illarum sint partes subiecti istius. Divinae enim scientiae, quae est prima philosophia, subiectum est ens, cuius pars est substantia mobilis, quam considerat naturalis, et similiter quantitas quam considerat mathematicus, ut patet in III metaphysicae. Ergo scientia divina non debet dividi contra naturalem et mathematicam.

[84651] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 7Praeterea, scientiae dividuntur quemadmodum et res, ut dicitur in III de anima. Sed philosophia est de ente; est enim cognitio entis, ut dicit Dionysius in epistula ad Polycarpum. Cum ergo ens primo dividatur per potentiam et actum, per unum et multa, per substantiam et accidens, videtur quod per huiusmodi deberent partes philosophiae distingui.

[84652] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 8Praeterea, multae aliae divisiones sunt entium, de quibus sunt scientiae, magis essentiales quam istae quae sunt per mobile et immobile, per abstractum et non abstractum, utpote per corporeum et incorporeum, animatum et inanimatum et per alia huiusmodi. Ergo magis deberet divisio partium philosophiae accipi per huiusmodi differentias quam per illas quae hic tanguntur.

[84653] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 9Praeterea, illa scientia, a qua aliae supponunt, debet esse prior eis. Sed omnes aliae scientiae supponunt a scientia divina, quia eius est probare principia aliarum scientiarum. Ergo debuit scientiam divinam aliis praeordinare.

[84654] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 arg. 10Praeterea, mathematica prius occurrit addiscenda quam naturalis, eo quod mathematicam facile possunt addiscere pueri, non autem naturalem nisi provecti, ut dicitur in VI Ethicorum. Unde et apud antiquos hic ordo in scientiis addiscendis fuisse dicitur observatus, ut primo logica, deinde mathematica, post quam naturalis et post hanc moralis, et tandem divinae scientiae homines studerent. Ergo mathematicam naturali scientiae praeordinare debuit. Et sic videtur divisio haec insufficiens.

[84655] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 s. c. 1Sed e contra, quod haec divisio sit conveniens, probatur per philosophum in VI metaphysicae, ubi dicit: quare tres erunt philosophicae et theoricae: mathematica, physica, theologia.

[84656] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 s. c. 2Praeterea, in II physicorum ponuntur tres modi scientiarum, qui ad has etiam tres pertinere videntur.

[84657] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 s. c. 3Praeterea, Ptolemaeus etiam in principio Almagesti hac divisione utitur.

[84658] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co. 1Responsio. Dicendum quod theoricus sive speculativus intellectus in hoc proprie ab operativo sive practico distinguitur quod speculativus habet pro fine veritatem quam considerat, practicus vero veritatem consideratam ordinat in operationem tamquam in finem. Et ideo dicit philosophus in III de anima quod differunt ad invicem fine, et in II metaphysicae dicitur quod finis speculativae est veritas, sed finis operativae scientiae est actio. Cum ergo oporteat materiam fini esse proportionatam, oportet practicarum scientiarum materiam esse res illas quae a nostro opere fieri possunt, ut sic earum cognitio in operationem quasi in finem ordinari possit. Speculativarum vero scientiarum materiam oportet esse res quae a nostro opere non fiunt; unde earum consideratio in operationem ordinari non potest sicut in finem. Et secundum harum rerum distinctionem oportet scientias speculativas distingui.

[84659] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co. 2Sciendum tamen quod, quando habitus vel potentiae penes obiecta distinguuntur, non distinguuntur penes quaslibet differentias obiectorum, sed penes illas quae sunt per se obiectorum in quantum sunt obiecta. Esse enim animal vel plantam accidit sensibili in quantum est sensibile, et ideo penes hoc non sumitur distinctio sensuum, sed magis penes differentiam coloris et soni. Et ideo oportet scientias speculativas dividi per differentias speculabilium, in quantum speculabilia sunt. Speculabili autem, quod est obiectum speculativae potentiae, aliquid competit ex parte intellectivae potentiae et aliquid ex parte habitus scientiae quo intellectus perficitur. Ex parte siquidem intellectus competit ei quod sit immateriale, quia et ipse intellectus immaterialis est; ex parte vero scientiae competit ei quod sit necessarium, quia scientia de necessariis est, ut probatur in I posteriorum. Omne autem necessarium, in quantum huiusmodi, est immobile; quia omne quod movetur, in quantum huiusmodi, est possibile esse et non esse vel simpliciter vel secundum quid, ut dicitur in IX metaphysicae. Sic ergo speculabili, quod est obiectum scientiae speculativae, per se competit separatio a materia et motu vel applicatio ad ea. Et ideo secundum ordinem remotionis a materia et motu scientiae speculativae distinguuntur.

[84660] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co. 3Quaedam ergo speculabilium sunt, quae dependent a materia secundum esse, quia non nisi in materia esse possunt. Et haec distinguuntur, quia quaedam dependent a materia secundum esse et intellectum, sicut illa, in quorum diffinitione ponitur materia sensibilis; unde sine materia sensibili intelligi non possunt, ut in diffinitione hominis oportet accipere carnem et ossa. Et de his est physica sive scientia naturalis. Quaedam vero sunt, quae quamvis dependeant a materia secundum esse, non tamen secundum intellectum, quia in eorum diffinitionibus non ponitur materia sensibilis, sicut linea et numerus. Et de his est mathematica. Quaedam vero speculabilia sunt, quae non dependent a materia secundum esse, quia sine materia esse possunt, sive numquam sint in materia, sicut Deus et Angelus, sive in quibusdam sint in materia et in quibusdam non, ut substantia, qualitas, ens, potentia, actus, unum et multa et huiusmodi. De quibus omnibus est theologia, id est scientia divina, quia praecipuum in ea cognitorum est Deus, quae alio nomine dicitur metaphysica, id est trans physicam, quia post physicam discenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus oportet in insensibilia devenire. Dicitur etiam philosophia prima, in quantum aliae omnes scientiae ab ea sua principia accipientes eam consequuntur. Non est autem possibile quod sint aliquae res quae secundum intellectum dependeant a materia et non secundum esse, quia intellectus, quantum est de se, immaterialis est. Et ideo non est quartum genus philosophiae praeter praedicta.

[84661] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 1Ad primum ergo dicendum quod philosophus in VI Ethicorum determinat de habitibus intellectualibus, in quantum sunt virtutes intellectuales. Dicuntur autem virtutes, in quantum perficiunt in sua operatione. Virtus enim est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit; et ideo secundum quod diversimode perficitur per huiusmodi habitus speculativos, diversificat huiusmodi virtutes. Est autem alius modus quo pars animae speculativa perficitur per intellectum, qui est habitus principiorum, quo aliqua ex se ipsis nota fiunt et quo cognoscuntur conclusiones ex huiusmodi principiis demonstratae, sive demonstratio procedat ex causis inferioribus, sicut est in scientia, sive ex causis altissimis, ut in sapientia. Cum autem distinguuntur scientiae ut sunt habitus quidam, oportet quod penes obiecta distinguantur, id est penes res, de quibus sunt scientiae. Et sic distinguuntur hic et in VI metaphysicae tres partes philosophiae speculativae.

[84662] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 2Ad secundum dicendum quod scientiae speculativae, ut patet in principio metaphysicae, sunt de illis quorum cognitio quaeritur propter se ipsa. Res autem, de quibus est logica, non quaeruntur ad cognoscendum propter se ipsas, sed ut adminiculum quoddam ad alias scientias. Et ideo logica non continetur sub speculativa philosophia quasi principalis pars, sed sicut quiddam reductum ad philosophiam speculativam, prout ministrat speculationi sua instrumenta, scilicet syllogismos et diffinitiones et alia huiusmodi, quibus in scientiis speculativis indigemus. Unde secundum Boethium in commento super Porphyrium non tam est scientia quam scientiae instrumentum.

[84663] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 3Ad tertium dicendum quod septem liberales artes non sufficienter dividunt philosophiam theoricam, sed ideo, ut dicit Hugo de sancto Victore in III sui didascalicon, praetermissis quibusdam aliis septem connumerantur, quia his primum erudiebantur, qui philosophiam discere volebant, et ideo distinguuntur in trivium et quadrivium, eo quod his quasi quibusdam viis vivax animus ad secreta philosophiae introeat. Et hoc etiam consonat verbis philosophi qui dicit in II metaphysicae quod modus scientiae debet quaeri ante scientias; et Commentator ibidem dicit quod logicam, quae docet modum omnium scientiarum, debet quis addiscere ante omnes alias scientias, ad quam pertinet trivium. Dicit etiam in VI Ethicorum quod mathematica potest sciri a pueris, non autem physica, quae experimentum requirit. Et sic datur intelligi quod post logicam consequenter debet mathematica addisci, ad quam pertinet quadrivium; et ita his quasi quibusdam viis praeparatur animus ad alias philosophicas disciplinas. Vel ideo hae inter ceteras scientias artes dicuntur, quia non solum habent cognitionem, sed opus aliquod, quod est immediate ipsius rationis, ut constructionem syllogismi vel orationem formare, numerare, mensurare, melodias formare et cursus siderum computare. Aliae vero scientiae vel non habent opus, sed cognitionem tantum, sicut scientia divina et naturalis; unde nomen artis habere non possunt, cum ars dicatur ratio factiva, ut dicitur in VI metaphysicae. Vel habent opus corporale, sicut medicina, alchimia et aliae huiusmodi. Unde non possunt dici artes liberales, quia sunt hominis huiusmodi actus ex parte illa, qua non est liber, scilicet ex parte corporis. Scientia vero moralis, quamvis sit propter operationem, tamen illa operatio non est actus scientiae, sed magis virtutis, ut patet in libro Ethicorum. Unde non potest dici ars, sed magis in illis operationibus se habet virtus loco artis. Et ideo veteres diffinierunt virtutem esse artem bene recteque vivendi, ut Augustinus dicit in IV de civitate Dei.

[84664] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 4Ad quartum dicendum quod, sicut dicit Avicenna in principio suae medicinae, aliter distinguitur theoricum et practicum, cum philosophia dividitur in theoricam et practicam, aliter cum artes dividuntur in theoricas et practicas, aliter cum medicina. Cum enim philosophia vel etiam artes per theoricum et practicum distinguuntur, oportet accipere distinctionem eorum ex fine, ut theoricum dicatur illud, quod ordinatur ad solam cognitionem veritatis, practicum vero, quod ordinatur ad operationem. Hoc tamen interest, cum in hoc dividitur philosophia totalis et artes, quod in divisione philosophiae habetur respectus ad finem beatitudinis, ad quem tota humana vita ordinatur. Ut enim dicit Augustinus XX de civitate Dei ex verbis Varronis, nulla est homini alia causa philosophandi nisi ut beatus sit. Unde cum duplex felicitas a philosophis ponatur, una contemplativa et alia activa, ut patet in X Ethicorum, secundum hoc etiam duas partes philosophiae distinxerunt, moralem dicentes practicam, naturalem et rationalem dicentes theoricam. Cum vero dicuntur artium quaedam esse speculativae, quaedam practicae, habetur respectus ad aliquos speciales fines illarum artium, sicut si dicamus agriculturam esse artem practicam, dialecticam vero theoricam. Cum autem medicina dividitur in theoricam et practicam, non attenditur divisio secundum finem. Sic enim tota medicina sub practica continetur, utpote ad operationem ordinata. Sed attenditur praedicta divisio secundum quod ea, quae in medicina tractantur, sunt propinqua vel remota ab operatione. Illa enim pars medicinae dicitur practica, quae docet modum operandi ad sanationem, sicut quod talibus apostematibus sunt talia remedia adhibenda, theorica vero illa pars, quae docet principia, ex quibus homo dirigitur in operatione, sed non proxime, sicut quod virtutes sunt tres et quod genera febrium sunt tot. Unde non oportet, ut si alicuius activae scientiae aliqua pars dicatur theorica, quod propter hoc illa pars sub philosophia speculativa ponatur.

[84665] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 5Ad quintum dicendum quod aliqua scientia continetur sub alia dupliciter, uno modo ut pars ipsius, quia scilicet subiectum eius est pars aliqua subiecti illius, sicut planta est quaedam pars corporis naturalis; unde et scientia de plantis continetur sub scientia naturali ut pars. Alio modo continetur una scientia sub alia ut ei subalternata, quando scilicet in superiori scientia assignatur propter quid eorum, de quibus scitur in scientia inferiori solum quia, sicut musica ponitur sub arithmetica. Medicina ergo non ponitur sub physica ut pars. Subiectum enim medicinae non est pars subiecti scientiae naturalis secundum illam rationem, qua est subiectum medicinae. Quamvis enim corpus sanabile sit corpus naturale, non tamen est subiectum medicinae, prout est sanabile a natura, sed prout est sanabile ab arte. Sed quia in sanatione, quae fit etiam per artem, ars est ministra naturae, quia ex aliqua naturali virtute sanitas perficitur auxilio artis, inde est quod propter quid de operatione artis oportet accipere ex proprietatibus rerum naturalium. Et propter hoc medicina subalternatur physicae, et eadem ratione alchimia et scientia de agricultura et omnia huiusmodi. Et sic relinquitur quod physica secundum se et secundum omnes partes suas est speculativa, quamvis aliquae scientiae operativae subalternentur ei.

[84666] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 6Ad sextum dicendum quod quamvis subiecta aliarum scientiarum sint partes entis, quod est subiectum metaphysicae, non tamen oportet quod aliae scientiae sint partes ipsius. Accipit enim unaquaeque scientiarum unam partem entis secundum specialem modum considerandi alium a modo, quo consideratur ens in metaphysica. Unde proprie loquendo subiectum illius non est pars subiecti metaphysicae; non enim est pars entis secundum illam rationem, qua ens est subiectum metaphysicae, sed hac ratione considerata ipsa est specialis scientia aliis condivisa. Sic autem posset dici pars ipsius scientia, quae est de potentia vel quae est de actu aut de uno vel de aliquo huiusmodi, quia ista habent eundem modum considerandi cum ente, de quo tractatur in metaphysica.

[84667] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 7Ad septimum dicendum quod illae partes entis exigunt eundem modum tractandi cum ente communi, quia etiam ipsa non dependent ad materiam, et ideo scientia de ipsis non distinguitur a scientia quae est de ente communi.

[84668] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 8Ad octavum dicendum quod aliae diversitates rerum, quas obiectio tangit, non sunt differentiae per se earum in quantum sunt scibiles; et ideo penes eas scientiae non distinguuntur.

[84669] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 9Ad nonum dicendum quod quamvis scientia divina sit prima omnium scientiarum naturaliter, tamen quoad nos aliae scientiae sunt priores. Ut enim dicit Avicenna in principio suae metaphysicae, ordo huius scientiae est, ut addiscatur post scientias naturales, in quibus sunt multa determinata, quibus ista scientia utitur, ut generatio, corruptio, motus et alia huiusmodi. Similiter etiam post mathematicas. Indiget enim haec scientia ad cognitionem substantiarum separatarum cognoscere numerum et ordinem orbium caelestium, quod non est possibile sine astrologia, ad quam tota mathematica praeexigitur. Aliae vero scientiae sunt ad bene esse ipsius, ut musica et morales vel aliae huiusmodi. Nec tamen oportet quod sit circulus, quia ipsa supponit ea, quae in aliis probantur, cum ipsa aliarum principia probet, quia principia, quae accipit alia scientia, scilicet naturalis, a prima philosophia, non probant ea quae item philosophus primus accipit a naturali, sed probantur per alia principia per se nota; et similiter philosophus primus non probat principia, quae tradit naturali, per principia quae ab eo accipit, sed per alia principia per se nota. Et sic non est aliquis circulus in diffinitione. Praeterea, effectus sensibiles, ex quibus procedunt demonstrationes naturales, sunt notiores quoad nos in principio, sed cum per eos pervenerimus ad cognitionem causarum primarum, ex eis apparebit nobis propter quid illorum effectuum, ex quibus probabantur demonstratione quia. Et sic et scientia naturalis aliquid tradit scientiae divinae, et tamen per eam sua principia notificantur. Et inde est quod Boethius ultimo ponit scientiam divinam, quia est ultima quoad nos.

[84670] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 ad 10Ad decimum dicendum quod quamvis naturalis post mathematicam addiscenda occurrat, ex eo quod universalia ipsius documenta indigent experimento et tempore, tamen res naturales, cum sint sensibiles, sunt naturaliter magis notae quam res mathematicae a sensibili materia abstractae.

Objections:

Il semble que cette triple division de la science spéculative n’est pas convenable. En effet, les parties de la science spéculative sont ces habitudes qui perfectionnent la partie contemplative de l’âme. Mais Aristote, dans le VI° livre de l'Ethique, enseigne que le principe scientifique de l’âme, qui en est la partie contemplative, se perfectionne par trois habitudes, à savoir, la sagesse, la science et l’intelligence; donc ce sont ces trois qualités qui sont des parties de la science spéculative, et non celle qui est dans le texte.

De même saint Augustin dit dans le VIII° livre de la Cité de Dieu, que la philosophie rationnelle, qui est la logique, est renfermée dans la philosophie spéculative ou contemplative; or, comme il n’en parle pas, cette division paraît insuffisante.

De plus, la philosophie se divise communément en sept arts libéraux, a nombre desquels ne se trouvent ni la science naturelle, ni la science divine, mais seulement la philosophie naturelle et les mathématiques; donc on a tort de mettre la science naturelle et la science divine au nombre des parties de la science spéculative.

La science de la médecine semble être surtout opératoire, néanmoins on reconnaît en elle une partie spéculative et une autre pratique; donc, par la même raison, il y a dans toutes les autres sciences opératives une certaine partie spéculative, et ainsi il a été nécessaire de faire mention dans cette division de l’Ethique, ou de la morale, à raison de sa partie spéculative, quoiqu’elle soit active.

De plus, la science de la médecine est une certaine partie de la philosophie, et il y a d’autres arts que l’on appelle mécaniques, comme l’agriculture, l’alchimie, et autres de ce genre. Donc, comme ces arts sont opératifs, il ne semble pas qu’on ait dû comprendre d’une manière absolue la science naturelle dans la science spéculative.

Le tout ne doit pas se diviser avec sa partie, mais la science divine paraît être un tout par rapport à la physique et aux mathématiques, puisque les sujets de ces sciences sont des parties de cette science, c’est-à-dire de la science divine, dont le sujet est l’être, dont fait partie la substance mobile, objet de la science naturelle aussi bien que la quantité sur laquelle opère le mathématicien, comme on le vois dans la III° partie de la Métaphysique. Donc la science divine ne doit pas former division avec la science naturelle et la science mathématique.

De plus, les sciences se divisent comme les choses, ainsi qu’il est dit dans le III° livre de l’Âme; mais la philosophie traite de l’être, car elle est la connaissance de l’être, comme le dit saint Denis dans son Epître à Polycarpe. Donc, comme l’être se divise d’abord en puissance et en acte, par l’unité et la multiplicité, par la substance et l’accident, il semble que les parties de la philosophie devraient se diviser de cette manière.

Il y a aussi plusieurs autres divisions des êtres dont traitent les sciences plus essentielles que celles-ci, par le mobile et l’immobile, par l’abstrait et le non abstrait, comme par le corporel et l’incorporel, l’animé et l’inanimé, et autres semblables. Donc la division des parties de la philosophie doit plutôt se déterminer par ces différences que par celles dont on parle ici.

De plus, la science qui est supposée par les autres doit leur être antérieure; mais toutes les autres sciences supposent la science divine, parce qu’il appartient à celle-ci de prouver les principes des autres, il a donc fallu établir la science divine antérieurement aux autres.

10° De plus, la science mathématique se présente dans l’étude avant la science naturelle, par la raison que 1es enfants peuvent facilement apprendre cette science, tandis que pour la science naturelle il faut être plus avancé en âge, comme il est dit dans le livre VI° de l’Ethique. C’est pourquoi chez les anciens on observait cet ordre dans l’étude des sciences; on étudiait d’abord la logique, puis les mathématiques, en troisième lieu la science naturelle, ensuite la morale, et enfin la science divine. Donc il a fallu faire passer la science mathématique avant la science naturelle.

 

Cependant:

Mais contrairement à cela, on prouve la bonté de cette division par le livre VI de la Métaphysique d’Aristote, où il est dit qu’il y aura trois parties de la philosophie et de la théorie, les mathématiques la physique et la théologie. Et, suivant ce même philosophe, il y a trois modes de science qui semblent appartenir à ces trois divisions.

De plus Ptolomée emploie cette division au commencement de l’Almageste.

 

Réponse:

Il faut dire que l’intellect théorique ou spéculatif diffère proprement de l’intellect opératif ou pratique en ce que l’intellect spéculatif a pour fin la vérité qu’il considère, tandis que l’intellect pratique ordonne la vérité considérée à l’opération comme à sa fin; c’est pourquoi Aristote dit dans le livre III de l’Âme, qu’ils diffèrent entre eux par la fin; et il est dit dans le livre II de la Métaphysique, que la fin de la spéculation, c’est la vérité, et l’action celle de l’opération ou de la pratique. Donc, comme il faut que la matière soit proportionnée à la fin, il faut que la matière des sciences pratiques soit les choses qui peuvent se faire par l’oeuvre humaine, afin que leur connaissance puisse s’ordonner à l’opération comme à sa fin. Quant aux sciences spéculatives, leur matière doit être les choses qui ne se peuvent faire par l’oeuvre humaine, d’où il résulte que leur étude ne peut s’ordonner à l’opération comme à sa fin, et c’est en raison de cette différence que doivent se diviser les sciences spéculatives. Il faut néanmoins savoir que quand les habitudes ou les puissances sont distinguées par rapport aux objets, elles ne le sont pas à l’égard de toutes les différences des objets, mais par rapport à celles qui re-gardent les objets en tant que tels. En effet, être animal ou plante est un accident de l’être sensible en tant que sensible, aussi ce n’est pas à raison de cela que se prend la différence des sens, mais bien plutôt suivant la différence de la couleur et du son. En conséquence les sciences spéculatives doivent se diviser par les différences des speculables en tant que tels. Or aux spéculables en tant qu’objet de la science spécu1ative complète quelque chose du côté de la puissance intellective et quelque chose de l’habitude de la science qui parfait l’intellect. En effet, du côté de l’intellect, ce qui lui convient c’est d’être immatériel, parce que l’intellect lui-même est immatériel: du coté de la science il lui convient d’être nécessaire, parce que la science s’occupe des choses nécessaires, comme on le prouve in primo posteriorum. Or tout ce qui est nécessaire, comme tel est immobile, parce que tout ce qui se meut, comme tel a la possibilité d’être ou de ne pas être, ou simplement, ou secundum quid, ainsi qu’il est dit livre X. de la Métap.; ainsi donc au spéculable qui est l’objet de la science spéculative con vient per se la séparation de la matière et du mouvement, ou l’application à ces choses; et par conséquent les sciences spéculatives sont distinguées suivant l’ordre de leur éloignement de la matière et du mouvement. Il est certains spéculables qui dépende de la matière suivant l’être, parce qu’ils ne peuvent avoir l’être que dans la matière; ceux-là sont distingués, parce qu’il en est qui dépendent de la matière suivant l’être et l’intellect, comme ceux dans la définition desquels se trouve la matière sensible; d’où il résulte qu’ils ne peuvent être conçus sans la matière sensible, comme dans la définition de l’homme il faut comprendre la chair et les os, et c’est de ces choses que traite la physique, ou la science naturelle. Il en est d’autres qui, bien que dépendant de la matière suivant l’être, n’en dépendent pas néanmoins suivant l’intellect, parce que dais leurs définitions ne se trouve pas la matière sensible, comme la ligne et le nombre, et c’est là l’objet de la science mathématique. il en est d’autres qui ne dé pendent pas de la matière suivant l’être, parce qu’ils peuvent être sans la matière, soit qu’ils n’existent jamais dans la matière, comme Dieu et l’ange; soit qu’ils existent dans la matière en c choses et non en d’autres, comme la substance, la qualité, la puissance et l’acte, l’unité et la multiplicité, et autres choses semblables, toutes choses dont s’occupe la théologie, c’est-à-dire la science divine, parce que Dieu est le principe des connaissances qu’elle produit. La métaphysique s’appelle encore transphysique, parce que c’est d’elle que nous devons nous occuper après la physique, obligés que nous sommes de nous servir des choses sensibles pour arriver à la connaissance des choses insensibles. Elle s’appelle aussi philosophie première en tant qu’elle précède les autres sciences qui tirent d’elle leurs principes. Or il n’est pas possible qu’il y ait des choses qui dépendent de la matière suivant l’intellect et non suivant l’être, parce que l’intellect est de lui-même immatériel. Par conséquent il n’y a pas une quatrième espèce de philosophie en dehors de celles que nous avons désignées.

 

Solution:

Il faut donc répondre à la première difficulté, qu’Aristote dans le sixième livre de l’Ethique établit les habitudes intellectuelles en tant qu’elles sont des vertus intellectuelles. Or elles sont appelées vertus en tant qu’elles contribuent à la perfection de l’intellect dans son opération. En effet la vertu est ce qui rend bon celui qui en est doué, et donne un caractère de bonté à son oeuvre; par conséquent elle diversifie ces sortes de vertus suivant le perfectionnement diversifié qu’elle reçoit de ces habitudes. Il est un autre mode qui Pe1 par le moyen de l’intellect la partie Spéculative de l’âme, C’est l’habitude des principes par laquelle certaines choses sont connues d’elles-mêmes; il en est une autre qui fait connaître les conclusions démontrées par ce genre de principes, soit que la démonstration procède de causes inférieures comme la science, ou de causes très comme la sagesse. Or les sciences étant distinguées comme certaines habitudes, il faut nécessairement qu’elles soient distinguées à raison des objets comme à raison des choses dont s’occupent les sciences; ainsi on distingue ici et dans la Métaphysique trois parties de la philosophie spéculative.

A la seconde difficulté il faut dire que les sciences spéculatives, comme on le voit au commencement de la Métaphysique, roulent sur les choses dont on cherche la connaissance pour elle-même. Or on ne cherche pas la connaissance des choses qui sont l’objet de la logique pour elles-mêmes, mais comme une sorte d’aide pour atteindre les autres. C’est pourquoi la logique n’est pas comprise dans la philosophie spéculative comme sa partie principale, mais comme quelque chose de ramené à elle en tant que fournissant ses instruments à la spéculation, je veux dire les syllogismes et les définitions, et autres choses semblables dont nous avons besoin dans les sciences spéculatives. C’est ce qui fait dire à Boèce dans son Commentaire sur Porphyre, qu’elle n’est pas tant une science qu’un instrument de science.

A la troisième il faut dire que la philosophie théorique n'est pas suffisamment divisée en sept arts libéraux, mais, comme dit lingues de Saint-Victor dans le III° livre de son Didascalon, elle est classée parmi certaines choses omises, parce que ceux qui voulaient se livrer à l’étude de la philosophie commençaient par apprendre ces choses, aussi la partagent-ils en trivium et quadrivium, par la raison que c’est comme une porte qui introduit les esprits vigoureux dans le sanctuaire de la philosophie. Ceci s’accorde avec ces paroles d’Aristote qui dit dans le livre II° de la Métaphysique que le mode de la science doit être recherché avant les sciences: le Commentateur dit au même endroit que l’on doit apprendre la logique avant les autres sciences, parce qu’elle enseigne le mode de toutes les sciences et que c’est à elle qu’appartient le trivium il dit aussi dans le sixième livre de l’Ethique, que les enfants peuvent apprendre la science mathématique mais non la physique qui demande de l’expérience; par là il donne à entendre qu’il faut apprendre d’abord la logique, et ensuite les mathématiques auxquelles appartient le quacirivium, et de cette façon l’esprit est amené, comme par une voie, aux autres sciences physiques. Ou bien on les appelle arts parmi les autres sciences, parce que non seulement elles possèdent une connaissance, mais encore une oeuvre qui appartient immédiatement à la raison, comme de former une construction, un syllogisme, un discours, de calculer, de mesurer, de produire des mélodies, de supputer le cours des astres. Quant aux autres sciences, ou elles n’ont pas d’oeuvre, mais seulement une connaissance, comme la science divine et la science naturelle, ce qui fait qu’elles ne peuvent prendre le nom d’art, puis que l’art s’appelle la raison productrice, comme il est dit dans le VI° livre de l’Ethique; ou elles ont une opération corporelle, comme la médecine, l’alchimie et autres semblables. C’est pourquoi elles ne peuvent pas être appelées arts libéraux, parce que ces actes appartiennent à l’homme par le côté où il n’est pas libre, c’est-à-dire du côté du corps. Quant à la science morale, quoiqu’elle se rapporte à l’opération, cette opération n’est pas néanmoins un acte de la science, mais bien un acte de vertu, comme on le voit dans le cinquième livre de l'Ethique. C’est pourquoi elle ne peut pas s’appeler un art, mais dans ces opérations la vertu tient la place de l’art. Aussi les anciens ont-ils défini la vertu l’art de bien vivre, comme le dit saint Augustin dans le X° livre de la Cité de Dieu.

A la quatrième difficulté il faut répondre ce que dit Avicenne au commencement de sa Métaphysique. La théorie et la pratique sont diversement distinguées, Puisque la philosophie se divise en théorique et en pratique, diversement encore, puisque les arts se divisent eu théoriques et pratiques, ainsi de la médecine, Or la philosophie ou les arts se distinguent parla théorie et la pratique, il faut les distinguer par leur fin, de sorte qu’on appelle pratique ce qui se rapporte à l’opération, et théorique ce qui n’a pour but que la connaissance de la vérité. Ce qu’il y a néanmoins d’important dans cette division de la Philosophie entière et des arts, c’est qu’il se trouve dans la division de la Philosophie un rapport à la fin de la béatitude, à laquelle est ordonnée toute la vie humaine. Car, comme le dit saint Augustin d’après Varron, l’homme n’a pour étudier la philosophie d’autre i que celle d’être heureux. C’est pourquoi les philosophes établissent deux sortes de béatitudes, l’une contemplative et l’autre active, comme on le voit dans le X° livre de l’Ethique. En conséquence ils ont divisé la philosophie en deux parties, appelant pratique la philosophie morale, et théorique la philosophie naturelle et rationnelle. Or lorsqu’on dit qu’il y a certains arts pratiques et d’autres spéculatifs, ceci ce rapporte à certaines fins spéciales de ces arts, comme lorsque flous disons que l’agriculture est un art pratique, et la dialectique un art théorique. Mais lorsqu’on divise la médecine en théorique et pratique, on ne tient pas compte de la fin dans cette division. En effet toute la médecine est renfermée dans la médecine pratique comme destinée à l’opération. Mais on considère dans cette division le plus ou moins d’éloignement des choses qui sont traitées dans la médecine à l’égard de l’opération. On appelle effectivement cette partie de la médecine qui enseigne la manière d’opérer pour guérir, les remèdes qu’il faut employer dans telles maladies. D’un autre côté on appelle théorique la partie qui enseigne les principes qui servent à diriger l’homme dans son opération, mais non d’une manière prochaine, comme si l’on disait, il y a trois vertus, trois sortes de fièvres. C’est pourquoi, lorsqu’on appelle théorique une partie d’une science active quelconque, il ne faut pas néanmoins la comprendre dans une science spéculative.

A la cinquième il faut répondre qu’une science est renfermée dans une autre de deux manières,

comme en faisant partie, parce que son sujet est une partie quelconque du sujet de celle-ci, comme la plante est une certaine partie d’un corps naturel; c’est pourquoi la science des plantes est contenue dans la science naturelle comme une partie de cette science.

Une science est contenue dans une autre comme subalterne, lorsqu’elle est classée dans la science supérieure à raison de certaines choses qui ne s’apprennent que dans la science inférieure; c’est ainsi que la musique est contenue dans l’Arithmétique. Donc la musique n’est pas classée dans la physique comme une partie de cette science, car le sujet de la médecine n’est pas une partie du sujet de la science naturelle suivant la même raison par laquelle il est sujet de la médecine. En effet, quoique un corps guérissable soit un corps naturel, il n’est pas néanmoins sujet de la médecine en tant que guérissable par la nature, mais seulement en tant que guérissable par l’art; mais comme dans la guérison qui s’opère par l’art, l’art est le ministre de la nature, par la raison que la santé se rétablit par quelque vertu naturelle aidée du secours de l’art, il en résulte qu’il faut prendre quelque chose des propriétés des choses naturelles en raison de l’opération de l’art. A cause de cela la médecine est subalternée à la physique et par la même raison l’alchimie, l’agriculture M autres semblables. Ainsi il reste à dire que la physique en elle-même dans toutes ses parties est une science spéculative, quoique certaines sciences opératives lui soient subalternées.

A la sixième il faut dire que, quoique les sujets des autres sciences soient des parties de l’être, qui est le sujet de la métaphysique, il n’est pas néanmoins nécessaire que les autres sciences en soient des parties. Eu effet chaque science prend une partie de l’être suivant le mode spécial de considérer différent du mode dont l’être est envisagé dans la métaphysique: c’est pourquoi son sujet n’est pas à proprement parler une partie du sujet de la métaphysique, mais, eu égard à cette raison, elle est une science spéciale condivise avec les autres. Or on pourrait dire une partie de la science, celle qui est de potentiel, ou de actu, ou de quelque chose de semblable, car ici le mode de considération est le même que celui de l’être dont on traite dans la Métaphysique

A la septième il faut dire que ces parties de l’être exigent le même mode de traiter que l’être commun, parce qu’il n’y a pas dépendance de la matière, aussi la science de ces choses n’est pas distinguée de la science qui traite de l’être commun.

A la huitième il faut lire que ces diversités des choses qui font la matière de l’objection ne sont pas en elles-mêmes des différences de ces choses en tant qu’elles sont l’objet de la science, et par conséquent elles ne constituent pas une distinction dans ces sciences.

A la neuvième il faut dire que, bien que la science divine soit la première des sciences, néanmoins les autres sciences ont naturellement la priorité par rapport à nous. C’est pourquoi Avicenne dit au commencement de sa Métaphysique, l’ordre de cette science est d’être apprise après les sciences na dans lesquelles il y a plusieurs choses déterminées dont se sert cette science, comme la génération, la corruption, le mouvement, etc. Comme aussi après la science mathématique. En effet, pour connaître les substances séparées, cette science a besoin de connaître le nombre et l'ordre des sphères célestes, ce qui n’est pas possible sans l’astrologie pour laquelle sont préalablement exigées les connaissances mathématiques. Les autres sciences au contraire regardent son bien être, comme la musique, les sciences morales et autres semblables. Néanmoins il n’est pas nécessaire de voir ici un cercle vicieux, par la raison que celle-ci sup-. pose ce qui est prouvé dans les autres tout en prouvant les principes des autres, parce que les principes qu’une autre science, à savoir la science naturelle, tire de la philosophie première, ne prouvent pas les principes que ce même philosophe premier tire de la science naturelle, mais ils sont prouvés par certains principes connus par eux-mêmes; de cette manière le philosophe premier ne prouve pas les principes qu’il cède à la science naturelle par ceux qu’il en reçoit, mais bien par d’autres connus par eux-mêmes, et de cette manière il n’y a pas de cercle vicieux dans la définition. Outre cela les effets sensibles d’où procèdent les démonstrations naturelles sont plus connus par rapport à nous dans le principe. Mais lorsque par leurs moyens nous sommes parvenus à la connaissance des causes premières nous connaissons par là ce qui a produit ce résultat dans ces effets qui serviront à établir les démonstrations. Et ainsi la science naturelle ajoute à la science divine, et néanmoins c’est par là que ses principes sont mis en lumière. C’est pour cela que Boèce met la science divine après les autres, parce qu’elle est la dernière par rapport à nous.

10° A la dixième il faut dire que, bien que la philosophie ne vienne dans l’ordre de l’étude qu’après les mathématiques, par la raison que l’universalité de ses enseignements a besoin d’expérience et de temps, néanmoins les choses naturelles, étant des choses sensibles, sont naturellement plus connues que les choses mathématiques, abstraites de la matière sensible.

 

 

ARTICULUS 2

Article 2: La science naturelle traite t-elle des choses qui sont dans le mouvement et la matière?

[84671] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 1Ad secundum sic proceditur. Videtur quod scientia naturalis non sit de his quae sunt in motu et materia. Materia enim est individuationis principium. Sed nulla scientia est de individuis, sed de solis universalibus, secundum sententiam Platonis, quae ponitur in Porphyrio. Ergo scientia naturalis non est de his quae sunt in materia.

[84672] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 2Praeterea, scientia ad intellectum pertinet. Sed intellectus cognoscit abstrahendo a materia et a condicionibus materiae. Ergo de his, quae non sunt a materia abstracta, nulla scientia esse potest.

[84673] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 3Praeterea, in scientia naturali agitur de primo motore, ut patet in VIII physicorum. Sed ipse est immunis ab omni materia. Ergo scientia naturalis non est de his solis quae sunt in materia.

[84674] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 4Praeterea, omnis scientia de necessariis est. Sed omne quod movetur, in quantum huiusmodi, est contingens, ut probatur in IX metaphysicae. Ergo nulla scientia potest esse de rebus mobilibus, et sic nec scientia naturalis.

[84675] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 5Praeterea, nullum universale movetur; homo enim universalis non sanatur, sed hic homo, ut dicitur in principio metaphysicae. Sed omnis scientia de universalibus est. Ergo naturalis scientia non est de his quae sunt in motu.

[84676] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 6Praeterea, in scientia naturali determinatur de quibusdam quae non moventur, sicut est anima, ut probatur in I de anima, et terra, ut probatur in II caeli et mundi; et etiam omnes formae naturales non fiunt nec corrumpuntur, et eadem ratione non moventur nisi per accidens, ut probatur in VII metaphysicae. Ergo non omnia, de quibus est physica, sunt in motu.

[84677] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 arg. 7Praeterea, omnis creatura est mutabilis, cum vera immutabilitas soli Deo conveniat, ut Augustinus dicit. Si ergo ad naturalem pertinet consideratio de his, quae in motu sunt, eius erit considerare de omnibus creaturis, quod apparet expresse esse falsum.

[84678] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 s. c. 1Sed contra, ad scientiam naturalem pertinet de rebus naturalibus determinare. Sed res naturales sunt, in quibus est principium motus. Ubicumque autem est motus, oportet et esse materiam, ut dicitur in IX metaphysicae. Ergo scientia naturalis est de his quae sunt in motu et materia.

[84679] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 s. c. 2Praeterea, de his, quae sunt in materia et motu, oportet esse aliquam scientiam speculativam, alias non esset perfecta traditio philosophiae quae est cognitio entis. Sed nulla alia speculativa scientia est de his, quia neque mathematica nec metaphysica. Ergo est de his naturalis.

[84680] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 s. c. 3Praeterea, hoc apparet ex hoc quod dicit philosophus in VI metaphysicae et in II physicorum.

[84681] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 co. 1Responsio. Dicendum quod propter difficultatem huius quaestionis coactus est Plato ad ponendum ideas. Cum enim, ut dicit philosophus in I metaphysicae, crederet omnia sensibilia semper esse in fluxu, secundum opinionem Cratyli et Heracliti, et ita existimaret de eis non posse esse scientiam, posuit quasdam substantias a sensibilibus separatas, de quibus essent scientiae et darentur diffinitiones. Sed hic defectus accidit ex eo quod non distinxit quod est per se ab eo quod est secundum accidens, nam secundum accidens falluntur plerumque etiam sapientes, ut dicitur in I elenchorum. Ut autem probatur in VII metaphysicae, cum in substantia sensibili inveniatur et ipsum integrum, id est compositum, et ratio, id est forma eius, per se quidem generatur et corrumpitur compositum, non autem ratio sive forma, sed solum per accidens. Non enim fit domum esse, ut ibidem dicitur, sed hanc domum. Unumquodque autem potest considerari sine omnibus his quae ei non per se comparantur. Et ideo formae et rationes rerum quamvis in motu exsistentium, prout in se considerantur, absque motu sunt. Et sic de eis sunt scientiae et diffinitiones, ut ibidem philosophus dicit. Non autem scientiae sensibilium substantiarum fundantur super cognitione aliquarum substantiarum a sensibilibus separatarum, ut ibidem probatur.

[84682] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 co. 2Huiusmodi autem rationes, quas considerant scientiae quae sunt de rebus, considerantur absque motu. Sic oportet quod considerentur absque illis, secundum quae competit motus rebus mobilibus. Cum autem omnis motus tempore mensuretur et primus motus sit motus localis, quo remoto nullus alius motus inest, oportet quod secundum hoc aliquid sit mobile, quod est hic et nunc. Hoc autem consequitur rem ipsam mobilem, secundum quod est individuata per materiam exsistentem sub dimensionibus signatis. Unde oportet quod huiusmodi rationes, secundum quas de rebus mobilibus possunt esse scientiae, considerantur absque materia signata et absque omnibus his quae consequuntur materiam signatam, non autem absque materia non signata, quia ex eius notione dependet notio formae quae determinat sibi materiam. Et ideo ratio hominis, quam significat diffinitio et secundum quam procedit scientia, consideratur sine his carnibus et sine his ossibus, non autem sine carnibus et ossibus absolute. Et quia singularia includunt in sui ratione materiam signatam, universalia vero materiam communem, ut dicitur in VII metaphysicae, ideo praedicta abstractio non dicitur formae a materia absolute, sed universalis a particulari.

[84683] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 co. 3Possunt ergo huiusmodi rationes sic abstractae considerari dupliciter. Uno modo secundum se, et sic considerantur sine motu et materia signata, et hoc non invenitur in eis nisi secundum esse quod habent in intellectu. Alio modo secundum quod comparantur ad res, quarum sunt rationes; quae quidem res sunt in materia et motu. Et sic sunt principia cognoscendi illa, quia omnis res cognoscitur per suam formam. Et ita per huiusmodi rationes immobiles et sine materia particulari consideratas habetur cognitio in scientia naturali de rebus mobilibus et materialibus extra animam exsistentibus.

[84684] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 1Ad primum ergo dicendum quod materia non est individuationis principium nisi secundum quod est sub dimensionibus signatis exsistens. Et sic etiam scientia naturalis a materia abstrahit.

[84685] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 2Ad secundum dicendum quod forma intelligibilis est quiditas rei. Obiectum enim intellectus est quid, ut dicitur in III de anima. Quiditas autem compositi universalis, ut hominis aut animalis, includit in se materiam universalem, non autem particularem, ut dicitur in VII metaphysicae. Unde intellectus communiter abstrahit a materia signata et condicionibus eius, non autem a materia communi in scientia naturali, quamvis etiam in scientia naturali non consideretur materia nisi in ordine ad formam. Unde etiam forma per prius est de consideratione naturalis quam materia.

[84686] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 3Ad tertium dicendum quod de primo motore non agitur in scientia naturali tamquam de subiecto vel de parte subiecti, sed tamquam de termino ad quem scientia naturalis perducit. Terminus autem non est de natura rei, cuius est terminus, sed habet aliquam habitudinem ad rem illam, sicut terminus lineae non est linea, sed habet ad eam aliquam habitudinem, ita etiam et primus motor est alterius naturae a rebus naturalibus, habet tamen ad eas aliquam habitudinem, in quantum influit eis motum, et sic cadit in consideratione naturalis, scilicet non secundum ipsum, sed in quantum est motor.

[84687] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 4Ad quartum dicendum quod scientia est de aliquo dupliciter. Uno modo primo et principaliter, et sic scientia est de rationibus universalibus, supra quas fundatur. Alio modo est de aliquibus secundario et quasi per reflexionem quandam, et sic de illis rebus, quarum sunt illae rationes, in quantum illas rationes applicat ad res etiam particulares, quarum sunt, adminiculo inferiorum virium. Ratione enim universali utitur sciens et ut re scita et ut medio sciendi. Per universalem enim hominis rationem possum iudicare de hoc vel de illo. Rationes autem universales rerum omnes sunt immobiles, et ideo quantum ad hoc omnis scientia de necessariis est. Sed rerum, quarum sunt illae rationes, quaedam sunt necessariae et immobiles, quaedam contingentes et mobiles, et quantum ad hoc de rebus contingentibus et mobilibus dicuntur esse scientiae.

[84688] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 5Ad quintum dicendum quod quamvis universale non moveatur, est tamen ratio rei mobilis.

[84689] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 6Ad sextum dicendum quod anima et aliae formae naturales, quamvis non moveantur per se, moventur tamen per accidens, et insuper sunt perfectiones rerum mobilium, et secundum hoc cadunt in consideratione naturalis. Terra vero, quamvis secundum totum non moveatur, quod accidit ei, in quantum est in suo loco naturali, in quo aliquid quiescit per eandem naturam, per quam movetur ad locum, tamen partes eius moventur ad locum, cum sunt extra locum proprium. Et sic terra et ratione quietis totius et ratione motus partium cadit in considerationem naturalis.

[84690] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 2 ad 7Ad septimum dicendum quod mutabilitas illa, quae competit omni creaturae, non est secundum aliquem motum naturalem, sed secundum dependentiam ad Deum, a quo si sibi deserentur, deficerent ab eo quod sunt. Dependentia autem ista pertinet ad considerationem metaphysici potius quam naturalis. Creaturae etiam spirituales non sunt mutabiles nisi secundum electionem, et talis mutatio non pertinet ad naturalem, sed magis ad divinum.

Objections:

Il semble que la science naturelle ne roule pas sur les choses qui sont dans le mouvement et la matière. En effet la matière est un principe d’individuation, mais il n’y a pas de science des individus, mais bien des seuls universaux, suivant l’opinion de Platon exposée dans Porphyre. Donc la science naturelle ne traite pas des choses de la matière.

Outre cela, la science regarde l’intellect; mais l’intellect acquiert ses connaissances par l’abstraction de la matière et des conditions de la matière. Il ne peut donc pas y avoir une science des choses qui ne sont pas abstraites de la matière. De plus dans la science naturelle il s’agit du premier moteur, comme on le voit dans le Ville livre de la Métaphys. Mais le premier moteur est dégagé de toute matière. Donc la science naturelle ne traite pas seulement des choses de la matière.

De plus toute science roule sur les choses nécessaires, mais tout ce qui se meut, comme tel est contingent, ainsi que cela est prouvé dans le neuvième livre de la Métaphysique. Donc il ne peut y avoir aucune science des choses mobiles, et par là il ne peut pas y avoir de science naturelle. De plus rien d’universel ne se meut, car ce n’est pas l’homme en général qui est guéri, mais bien tel homme, comme il est dit au commencement de la Métaphysique; mais toute science roule sur les universaux donc la science naturelle ne s’occupe pas des choses qui sont en mouvement.

De plus dans la science naturelle on traite de certaines choses qui ne sont pas sujettes au mouvement, telle que l’âme, comme on le prouve au commencement du traité de l’Âme, et la terre, comme on le prouve aussi dans le second chap. Le Ciel et le monde. Toutes les formes naturelles ne sont ni produites, ni corrompues, et par la même raison ne se meuvent pas autrement que par accident, comme on eu voit la preuve dans le VII° livre de la Métaphysique Donc toutes les choses dont s’occupe la philosophie n’appartiennent pas au mouvement.

De plus, toute créature est sujette au changement, puisque l’immutabilité ne convient qu’à Dieu, comme le dit saint Augustin. Si donc il est, du ressort de la science naturelle de s’occuper des choses qui sont douées de mouvement, elle pourra s’occuper de toutes les créatures, ce qui paraît évidemment faux.

 

Cependant:

A l’encontre de tout cela nous disons: il appartient à la philosophie naturelle de s’occuper des choses naturelles, mais il y a des choses naturelles dans lesquelles existe le principe du mouvement; or partout où il y a mouvement, il y a matière, comme on le dit dans le livre X de la Métaphysique Donc la science naturelle traite des choses qui se trouvent dans le mouvement et la matière.

De plus il doit y avoir une science spéculative des choses douées de mouvement et matérielles, sans quoi l’étude de la philosophie qui est la connaissance de l’être serait imparfaite; mais il n’y a à cet égard nulle autre science spéculative, parce qu’on ne peut considérer comme telles ni la science mathématique, ni la physique. C’est donc la science naturelle qui s’en occupe. De plus, c’est aussi ce qui résulte de l’enseignement d’Aristote dans le VI° livre de la Métaphysique et le II° de la physique.

 

Réponse:

Il faut dire que la difficulté de cette question a contraint Platon à faire de l’idéologie; car, comme dit Aristote, persuadé que toutes les choses sensibles sont dans un flux perpétuel, suivant l’opinion de Cratulas Eraclite, et estimant par là qu’il ne pouvait y avoir de science de ces choses, il a imaginé certaines substances séparées des choses sensibles qui seraient l’objet des sciences et le sujet des définitions mais le vice de cette opinion vient de ce qu’il n’a point distingué ce qui est par soi de ce qui est par accident, et par conséquent la plupart du temps les sages eux-mêmes se trompent sur les accidents, comme il est dit dans les Elenchi. Or, ainsi qu’on le prouve dans le livre VIII° de la Métaphysique, comme il se trouve dans la nature sensible quelque chose d’entier, c’est-à-dire de composé, aussi bien que sa raison, c’est-à-dire sa forme, ce composé est passible par soi de génération et de corruption, et non sa forme, mais bien par accident. Ce n’est pas en effet la maison qui est construite, mais telle maison, comme il est dit au même endroit. Or chaque chose peut être considéré sous toutes les choses qui lui sont comparées non per se, et par conséquent les formes et les raisons des choses, bien qu’étant dans le mouvement, sont sans mouvement, considérées en elles-mêmes; et ainsi il y a des sciences et des définitions de ces choses, comme le dit Aristote au même endroit. Mais les sciences des substances sensibles ne sont pas fondées sur la connaissance de quelques substances séparées des sensibles, comme on le prouve au même endroit. Or ces raisons envisagées par les sciences qui roulent sur les choses, l’étant en dehors du mouvement, doivent être nécessairement considérées sans les choses en vertu desquelles le mouvement convient aux choses mobiles. En conséquence, comme tout mouvement se mesure par le temps, et le premier mouvement étant un mouvement local en l’absence duquel il n’existe aucun autre mouvement, en raison de cela il doit y avoir quelque chose de mobile qui est hic et nunc. Or cela suit la chose mobile en tant qu’elle est individuée par la matière existant sous des dimensions désignées. C’est pourquoi il faut que ces raisons, en vertu desquelles il peut y avoir des sciences des choses mobiles, soient considérées en dehors de la matière caractérisée et de toutes les choses qui la suivent, mais non en dehors de la matière non caractérisée, parce que de sa notion dépend la notion de la forme qui détermine la matière; par conséquent la raison de l’homme signifiée par la définition, suivant laquelle procède la science, est considérée indépendamment de telle chair et de tels ossements, mais non indépendamment de la chair et des os d’une manière absolue. Et comme les choses singulières renferment dans leur raison la matière caractérisée et les universelles la matière commune, ainsi qu’il est dit dans le livre VII de la Métaphysique, il en résulte que l’abstraction dont nous venons de parler n’est pas absolument l’abstraction de la forme de la matière, mais bien l’abstraction de l’universel du parti culier. Ces sortes de raisons ainsi abstraites peuvent donc se considérer sous un double rapport.

Secundum se, et ainsi elles sont considérées sans mouvement et matière caractérisée, et cela ne se rencontre en elles que suivant l’être qu’elles ont dans l’intellect.

Suivant qu’elles sont comparées aux choses dont elles sont les raisons, lesquelles choses sont dans la matière et le mouvement, et ainsi elles sont les principes de leur connaissance, parce que toute chose se connaît par sa forme. C’est ainsi que par le moyen de ces raisons immobiles et considérées, sans matière particulière on acquiert dans la science naturelle la connaissance des choses mobiles et matérielles existant hors de l’âme.

 

Solutions:

A la première difficulté il faut répondre que la matière n’est un principe d’individuation qu’en tant qu’existant sous des dimensions marquées, et dans ce cas aussi la science naturelle fait abstraction de la matière.

A la seconde il faut dire que la forme intelligible est la quiddité d’une chose, et l’objet de l’intellect est quid, comme il est dit dans le III° livre de l’Âme. Or la quiddité d’un composé universel, comme l’homme ou l’animal, renferme en soi la matière universelle et non particulière, comme il est dit dans le livre VII de la Métaphysique C’est pourquoi l’intellect abstrait communément de la matière caractérisée et de ses conditions, mais non de la matière commune dans la science naturelle, quoique même dans la science naturelle la matière ne soit considérée qu’en vue de la forme. C’est pourquoi la forme est considérée par la science naturelle avant la matière.

A la troisième il faut dire qu’il ne s’agit dans la science naturelle du premier moteur, comme du sujet ou d’une partie du sujet, mais comme du terme où conduit la science naturelle. Or le terme n’est pas de la nature de la chose dont il est le terme, mais il a une certaine habitude à cette chose, comme le terme de la ligne n’est pas la ligne, mais a une certaine habitude à elle: de même le premier moteur a une certaine habitude aux choses naturelles, tout en étant d’une nature différente, Il a une habitude à elles en tant qu’il leur communique le mouvement, et ainsi il tombe dans la considération de la science naturelle, non suivant lui-même, mais comme moteur.

A la quatrième il faut dire que la science embrasse une chose de deux manières, l’une primairement et principalement, et ainsi la science embrasse les raisons universelles sur lesquelles elle est fondée; sous le second rapport, elle s’occupe de certaines choses d’une manière secondaire, et comme par une certaine réflexion, et ainsi elle appartient aux choses auxquelles appartiennent ces raisons, eu tant qu’elle applique ces raisons aux choses même particulières, dont elles aident les forces inférieures. Car celui qui soit use de la raison universelle et comme de la chose connue, et comme d’un moyen d’apprendre. En effet, par la raison universelle d’homme, je peux juger de tel ou tel. Or les raisons universelles des choses sont toutes immobiles, et par conséquent, sous ce rapport, toute science est des choses nécessaires. Mais parmi les choses auxquelles appartiennent ces raisons, quelques-unes sont nécessaires et immobiles, et d’autres contingentes et mobiles, et sous ce rapport on dit que les sciences roulent sur les choses contingentes et mobiles.

A la cinquième il faut dire que, bien que l’universel ne se meuve pas, il est néanmoins la raison de la chose mobile.

A la sixième il faut répondre que l’âme et les autres formes naturelles, quoique ne se mouvant pas par elles-mêmes, se meuvent néanmoins par accident, et sont en outre des perfections des choses mobiles, et sous ce rapport tombent dans le domaine de la science naturelle. Quoique la terre ne soit pas en mouvement dans sa totalité, ce qui lui arrive comme étant dans un lieu naturel où elle est en repos par la même nature, en raison de laquelle elle se meut vers un lieu; néanmoins ses parties se meuvent vers un lieu quand elles sont hors de leur lieu propre, et ainsi, à raison du repos du tout et du mouvement des parties, la terre tombe dans le domaine de la science naturelle.

A la septième il faut dire que la mutabilité qui convient à toute créature ne vient pas de quelque mouvement naturel, mais de la dépendance de Dieu dont l’abandon leur ferait perdre ce qui constitue leur essence. Or cette dépendance est du domaine de la science métaphysique plutôt que de la science naturelle; quant aux créatures spirituelles, elles ne sont muables que par élection. Cette mutation n’appartient pas à la science naturelle, mais bien plutôt à la science divine.

 

 

ARTICULUS 3

 

Article 3: Les sciences mathématiques s’exercent-elles en dehors du mouvement et de la matière?

 

[84691] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mathematica consideratio non sit sine materia de his quae habent esse in materia. Cum enim veritas consistat in adaequatione rei ad intellectum, oportet esse falsitatem, quandocumque res consideratur aliter quam sit. Si ergo res, quae sunt in materia, sine materia considerat mathematica, eius consideratio erit falsa, et sic non erit scientia, cum omnis scientia sit verorum.

[84692] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 2Praeterea, secundum philosophum in I posteriorum cuiuslibet scientiae est considerare subiectum et partes subiecti. Sed omnium materialium secundum esse materia pars est. Ergo non potest esse quod aliqua scientia consideret de his quae sunt in materia, absque hoc quod materiam consideret.

[84693] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 3Praeterea, omnes lineae rectae sunt eiusdem speciei. Sed mathematicus considerat lineas rectas numerando eas, alias non consideraret triangulum et quadratum. Ergo considerat lineas, secundum quod differunt numero et conveniunt specie. Sed principium differendi his, quae secundum speciem conveniunt, est materia, ut ex supra dictis patet. Ergo materia consideratur a mathematico.

[84694] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 4Praeterea, nulla scientia, quae penitus abstrahit a materia, demonstrat per causam materialem. Sed in mathematica fiunt aliquae demonstrationes, quae non possunt reduci nisi ad causam materialem, sicut cum demonstratur aliquid de toto ex partibus. Partes enim sunt materia totius, ut dicitur in II physicorum. Unde et in II posteriorum reducitur ad causam materialem demonstratio, qua demonstratur quod angulus qui est in semicirculo est rectus ex hoc quod utraque pars eius est semirectus. Ergo mathematica non omnino abstrahit a materia.

[84695] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 5Praeterea, motus non potest esse sine materia. Sed mathematicus debet considerare motum, quia cum motus mensuretur secundum spatium, eiusdem rationis et scientiae videtur esse considerare quantitatem spatii, quod pertinet ad mathematicum, et quantitatem motus. Ergo mathematicus non omnino dimittit considerationem materiae.

[84696] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 6Praeterea, astrologia quaedam pars mathematicae est; et similiter scientia de sphaera mota et scientia de ponderibus et musica, in quibus omnibus fit consideratio de motu et rebus mobilibus. Ergo mathematica non abstrahit totaliter a materia et motu.

[84697] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 7Praeterea, naturalis consideratio tota est circa materiam et motum. Sed quaedam conclusiones demonstrantur communiter a mathematico et naturali, ut utrum terra sit rotunda, et utrum sit in medio caeli. Ergo non potest esse quod mathematica omnino abstrahat a materia. Si dicatur quod abstrahit tantum a materia sensibili, contra. Materia sensibilis videtur esse materia particularis, quia sensus particularium est, a qua omnes scientiae abstrahunt. Ergo mathematica consideratio non debet dici magis abstracta quam aliqua aliarum scientiarum.

[84698] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 arg. 8Praeterea, philosophus in II physicorum dicit tria esse negotia. Primum est de mobili et corruptibili, secundum de mobili et incorruptibili, tertium de immobili et incorruptibili. Primum autem est naturale, tertium divinum, secundum mathematicum, ut Ptolemaeus exponit in principio Almagesti. Ergo mathematica est de mobilibus.

[84699] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 s. c. 1Sed contra est quod philosophus dicit in VI metaphysicae.

[84700] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 s. c. 2Praeterea, quaedam res sunt, quae quamvis sint in materia, tamen non recipiunt in sui diffinitione materiam, ut curvum, et in hoc differt a simo. Sed philosophia debet de omnibus entibus considerare. Ergo oportet de huiusmodi esse aliquam partem philosophiae, et haec est mathematica, cum ad nullam aliam pertineat.

[84701] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 s. c. 3Praeterea, ea, quae sunt priora secundum intellectum, possunt sine posterioribus considerari. Sed mathematica sunt priora naturalibus, quae sunt in materia et motu; habent enim se ex additione ad mathematica, ut dicitur in III caeli et mundi. Ergo mathematica consideratio potest esse sine materia et motu.

[84702] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 1Responsio. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis oportet videre, qualiter intellectus secundum suam operationem abstrahere possit. Sciendum est igitur quod secundum philosophum in III de anima duplex est operatio intellectus. Una, quae dicitur intelligentia indivisibilium, qua cognoscit de unoquoque, quid est. Alia vero, qua componit et dividit, scilicet enuntiationem affirmativam vel negativam formando. Et hae quidem duae operationes duobus, quae sunt in rebus, respondent. Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei, secundum quam res intellecta aliquem gradum in entibus obtinet, sive sit res completa, ut totum aliquod, sive res incompleta, ut pars vel accidens. Secunda vero operatio respicit ipsum esse rei, quod quidem resultat ex congregatione principiorum rei in compositis vel ipsam simplicem naturam rei concomitatur, ut in substantiis simplicibus. Et quia veritas intellectus est ex hoc quod conformatur rei, patet quod secundum hanc secundam operationem intellectus non potest vere abstrahere quod secundum rem coniunctum est, quia in abstrahendo significaretur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo: homo non est albus, significo esse separationem in re. Unde si secundum rem homo et albedo non sint separata, erit intellectus falsus. Hac ergo operatione intellectus vere abstrahere non potest nisi ea quae sunt secundum rem separata, ut cum dicitur: homo non est asinus. Sed secundum primam operationem potest abstrahere ea quae secundum rem separata non sunt, non tamen omnia, sed aliqua. Cum enim unaquaeque res sit intelligibilis, secundum quod est in actu, ut dicitur in IX metaphysicae, oportet quod ipsa natura sive quiditas rei intelligatur: vel secundum quod est actus quidam, sicut accidit de ipsis formis et substantiis simplicibus, vel secundum id quod est actus eius, sicut substantiae compositae per suas formas, vel secundum id quod est ei loco actus, sicut materia prima per habitudinem ad formam et vacuum per privationem locati. Et hoc est illud, ex quo unaquaeque natura suam rationem sortitur. Quando ergo secundum hoc, per quod constituitur ratio naturae et per quod ipsa natura intelligitur, natura ipsa habet ordinem et dependentiam ad aliquid aliud, tunc constat quod natura illa sine illo alio intelligi non potest, sive sint coniuncta coniunctione illa, qua pars coniungitur toti, sicut pes non potest intelligi sine intellectu animalis, quia illud, a quo pes habet rationem pedis, dependet ab eo, a quo animal est animal, sive sint coniuncta per modum quo forma coniungitur materiae, vel ut pars comparti vel accidens subiecto, sicut simum non potest intelligi sine naso, sive etiam sint secundum rem separata, sicut pater non potest intelligi sine intellectu filii, quamvis istae relationes inveniantur in diversis rebus. Si vero unum ab altero non dependeat secundum id quod constituit rationem naturae, tunc unum potest ab altero abstrahi per intellectum ut sine eo intelligatur, non solum si sint separata secundum rem, sicut homo et lapis, sed etiam si secundum rem coniuncta sint, sive ea coniunctione, qua pars et totum coniunguntur, sicut littera potest intelligi sine syllaba, sed non e converso, et animal sine pede, sed non e converso, sive etiam sint coniuncta per modum quo forma coniungitur materiae et accidens subiecto, sicut albedo potest intelligi sine homine, et e converso.

[84703] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 2Sic ergo intellectus distinguit unum ab altero aliter et aliter secundum diversas operationes; quia secundum operationem, qua componit et dividit, distinguit unum ab alio per hoc quod intelligit unum alii non inesse. In operatione vero qua intelligit, quid est unumquodque, distinguit unum ab alio, dum intelligit, quid est hoc, nihil intelligendo de alio, neque quod sit cum eo, neque quod sit ab eo separatum. Unde ista distinctio non proprie habet nomen separationis, sed prima tantum. Haec autem distinctio recte dicitur abstractio, sed tunc tantum quando ea, quorum unum sine altero intelligitur, sunt simul secundum rem. Non enim dicitur animal a lapide abstrahi, si animal absque intellectu lapidis intelligatur. Unde cum abstractio non possit esse, proprie loquendo, nisi coniunctorum in esse, secundum duos modos coniunctionis praedictos, scilicet qua pars et totum uniuntur vel forma et materia, duplex est abstractio, una, qua forma abstrahitur a materia, alia, qua totum abstrahitur a partibus. Forma autem illa potest a materia aliqua abstrahi, cuius ratio essentiae non dependet a tali materia. Ab illa autem materia non potest forma abstrahi per intellectum, a qua secundum suae essentiae rationem dependet. Unde cum omnia accidentia comparentur ad substantiam subiectam sicut forma ad materiam et cuiuslibet accidentis ratio dependeat ad substantiam, impossibile est aliquam talem formam a substantia separari. Sed accidentia superveniunt substantiae quodam ordine. Nam primo advenit ei quantitas, deinde qualitas, deinde passiones et motus. Unde quantitas potest intelligi in materia subiecta, antequam intelligantur in ea qualitates sensibiles, a quibus dicitur materia sensibilis. Et sic secundum rationem suae substantiae non dependet quantitas a materia sensibili, sed solum a materia intelligibili. Substantia enim remotis accidentibus non manet nisi intellectu comprehensibilis, eo quod sensitivae potentiae non pertingunt usque ad substantiae comprehensionem. Et de huiusmodi abstractis est mathematica, quae considerat quantitates et ea quae quantitates consequuntur, ut figuras et huiusmodi.

[84704] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 3Totum etiam non a quibuslibet partibus abstrahi potest. Sunt enim quaedam partes, ex quibus ratio totius dependet, quando scilicet hoc est esse tali toti quod ex talibus partibus componi, sicut se habet syllaba ad litteras et mixtum ad elementa; et tales partes dicuntur partes speciei et formae, sine quibus totum intelligi non potest, cum ponantur in eius diffinitione. Quaedam vero partes sunt quae accidunt toti, in quantum huiusmodi, sicut semicirculus se habet ad circulum. Accidit enim circulo, quod sumantur per divisionem duae eius partes aequales vel inaequales vel etiam plures; non autem accidit triangulo, quod in eo designentur tres lineae, quia ex hoc triangulus est triangulus. Similiter etiam per se competit homini quod inveniatur in eo anima rationalis et corpus compositum ex quattuor elementis, unde sine his partibus homo intelligi non potest, sed haec oportet poni in diffinitione eius; unde sunt partes speciei et formae. Sed digitus, pes et manus et aliae huiusmodi partes sunt post intellectum hominis, unde ex eis ratio essentialis hominis non dependet; et homo sine his intelligi potest. Sive enim habeat pedes sive non, dummodo ponatur coniunctum ex anima rationali et corpore mixto ex elementis propria mixtione, quam requirit talis forma, erit homo. Et hae partes dicuntur partes materiae, quae non ponuntur in diffinitione totius, sed magis e converso. Et hoc modo se habent ad hominem omnes partes signatae, sicut haec anima et hoc corpus et hic unguis et hoc os et huiusmodi. Hae enim partes sunt quidem partes essentiae sortis et Platonis, non autem hominis, in quantum homo; et ideo potest homo abstrahi per intellectum ab istis partibus, et talis abstractio est universalis a particulari.

[84705] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 4Et ita sunt duae abstractiones intellectus. Una quae respondet unioni formae et materiae vel accidentis et subiecti, et haec est abstractio formae a materia sensibili. Alia quae respondet unioni totius et partis, et huic respondet abstractio universalis a particulari, quae est abstractio totius, in quo consideratur absolute natura aliqua secundum suam rationem essentialem, ab omnibus partibus, quae non sunt partes speciei, sed sunt partes accidentales. Non autem inveniuntur abstractiones eis oppositae, quibus pars abstrahatur a toto vel materia a forma; quia pars vel non potest abstrahi a toto per intellectum, si sit de partibus materiae, in quarum diffinitione ponitur totum, vel potest etiam sine toto esse, si sit de partibus speciei, sicut linea sine triangulo vel littera sine syllaba vel elementum sine mixto. In his autem quae secundum esse possunt esse divisa, magis habet locum separatio quam abstractio. Similiter autem cum dicimus formam abstrahi a materia, non intelligitur de forma substantiali, quia forma substantialis et materia sibi correspondens dependent ad invicem, ut unum sine alio non possit intelligi, eo quod proprius actus in propria materia fit. Sed intelligitur de forma accidentali, quae est quantitas et figura, a qua quidem materia sensibilis per intellectum abstrahi non potest, cum qualitates sensibiles non possint intelligi non praeintellecta quantitate, sicut patet in superficie et colore, nec etiam potest intelligi esse subiectum motus, quod non intelligitur quantum. Substantia autem, quae est materia intelligibilis quantitatis, potest esse sine quantitate; unde considerare substantiam sine quantitate magis pertinet ad genus separationis quam abstractionis.

[84706] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 5Sic ergo in operatione intellectus triplex distinctio invenitur. Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie; et haec competit scientiae divinae sive metaphysicae. Alia secundum operationem, qua formantur quiditates rerum, quae est abstractio formae a materia sensibili; et haec competit mathematicae. Tertia secundum eandem operationem quae est abstractio universalis a particulari; et haec competit etiam physicae et est communis omnibus scientiis, quia in scientia praetermittitur quod per accidens est et accipitur quod per se est. Et quia quidam non intellexerunt differentiam duarum ultimarum a prima, inciderunt in errorem, ut ponerent mathematica et universalia a sensibilibus separata, ut Pythagorici et Platonici.

[84707] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 1Ad primum ergo dicendum quod mathematicus abstrahens non considerat rem aliter quam sit. Non enim intelligit lineam esse sine materia sensibili, sed considerat lineam et eius passiones sine consideratione materiae sensibilis, et sic non est dissonantia inter intellectum et rem, quia etiam secundum rem id, quod est de natura lineae, non dependet ab eo, quod facit materiam esse sensibilem, sed magis e converso. Et sic patet quod abstrahentium non est mendacium, ut dicitur in II physicorum.

[84708] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 2Ad secundum dicendum quod materiale dicitur non solum id, cuius pars est materia, sed etiam illud, quod in materia esse habet, secundum quem modum linea sensibilis materiale quoddam dici potest. Unde per hoc non prohibetur quin linea sine materia intelligi possit. Non enim materia sensibilis comparatur ad lineam sicut pars, sed magis sicut subiectum, in quo esse habet, et similiter est de superficie et corpore. Non enim mathematicus considerat corpus, quod est in genere substantiae, prout eius pars est materia et forma, sed secundum quod est in genere quantitatis tribus dimensionibus perfectum, et sic comparatur ad corpus quod est in genere substantiae, cuius pars est materia physica, sicut accidens ad subiectum.

[84709] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 3Ad tertium dicendum quod materia non est principium diversitatis secundum numerum nisi secundum quod in multas partes divisa in singulis partibus formam recipiens eiusdem rationis plura individua eiusdem speciei constituit. Materia autem dividi non potest nisi ex praesupposita quantitate, qua remota omnis substantia indivisibilis remanet, et sic prima ratio diversificandi ea, quae sunt unius speciei, est penes quantitatem. Quod quidem quantitati competit, in quantum in sui ratione situm quasi differentiam constitutivam habet, qui nihil est aliud quam ordo partium. Unde etiam abstracta quantitate a materia sensibili per intellectum adhuc contingit imaginari diversa secundum numerum unius speciei, sicut plures triangulos aequilateros et plures lineas rectas aequales.

[84710] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 4Ad quartum dicendum quod mathematica non abstrahuntur a qualibet materia, sed solum a materia sensibili. Partes autem quantitatis, a quibus demonstratio sumpta quodammodo a causa materiali videtur sumi, non sunt materia sensibilis, sed pertinent ad materiam intelligibilem, quae etiam in mathematicis invenitur, ut patet in VII metaphysicae.

[84711] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 5Ad quintum dicendum quod motus secundum naturam suam non pertinet ad genus quantitatis, sed participat aliquid de natura quantitatis aliunde, secundum quod divisio motus sumitur vel ex divisione spatii vel ex divisione mobilis; et ideo considerare motus non pertinet ad mathematicum, sed tamen principia mathematica ad motum applicari possunt. Et ideo secundum hoc, quod principia quantitatis ad motum applicantur, naturalis considerat de divisione et continuitate motus, ut patet in VI physicorum. Et in scientiis mediis inter mathematicam et naturalem tractatur de mensuris motuum, sicut in scientia de sphaera mota et in astrologia.