LES SUBSTANCES SÉPARÉES

Textum Leoninum Romae 1968 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit	Editions Louis Vivès, 1857

Prooemium	Prologue de saint Thomas
[69251] De substantiis separatis, pr. Quia sacris Angelorum solemniis interesse non possumus, non debet nobis devotionis tempus transire in vacuum; sed quod psallendi officio subtrahitur, scribendi studio compensetur. Intendentes igitur sanctorum Angelorum excellentiam utcumque depromere, incipiendum videtur ab his quae de Angelis antiquitus humana coniectura aestimavit: ut si quid invenerimus fidei consonum, accipiamus; quae vero doctrinae repugnant Catholicae, refutemus.	Puisque nous ne pouvons pas assister aux saintes solennités de la fête des Anges, nous ne devons pas laisser passer ce temps sans rien faire, mais employer à écrire le temps que nous ne pouvons donner au chant de l’office divin. Ayant donc l’intention de faire connaître l’excellence des saints anges, il faut d’abord commencer par exposer les idées que l’antiquité en avait, afin d’accepter celles qui s’accorderaient avec la foi, et de rejeter celles qui seraient opposées avec la doctrine catholique.

Caput 1 [69252] De substantiis separatis, cap. 1 tit. De opinionibus antiquorum et Platonis	Chapitre 1 — Des opinions des anciens philosophes
[69253] De substantiis separatis, cap. 1 Primi quidem igitur philosophantium de rerum naturis sola corpora esse aestimaverunt, ponentes prima rerum principia aliqua corporalia elementa, aut unum aut plura. Et si unum, aut aquam, ut Thales Milesius; aut aerem, ut Diogenes; aut ignem, ut Ephasius; aut vaporem, ut Heraclitus. Et si plura; aut finita, sicut Empedocles quatuor elementa, et cum his duo moventia, amicitiam et litem; aut infinita, sicut Democritus et Anaxagoras: quorum uterque posuit infinitas partes minimas esse omnium rerum principia; nisi quod Democritus eas posuit genere similes, differre autem eas solum figura et ordine et positione; Anaxagoras autem diversarum rerum quae sunt similium partium, infinitas partes minimas prima rerum principia aestimavit. Et quia omnibus inditum fuit in animo ut illud Deum aestimarent quod esset primum rerum principium; prout quisque eorum alicui corporum auctoritatem attribuebat primi principii, eidem etiam divinitatis nomen et dignitatem attribuendam censebat. Quae quidem ideo dicta sunt, quia his omnibus et eorum sequacibus nullas substantias incorporeas esse videbatur, quas Angelos nominamus. Sed Epicurei ex Democriti doctrinis originem sumentes, deos quosdam ponebant, corporeos quidem utpote humana figura figuratos, quos dicebant esse penitus otiosos, nihil curantes, ut sic perpetuis voluptatibus fruentes possent esse beati. Unde haec opinio intantum invaluit ut usque ad Iudaeos Dei cultores perveniret, quorum Sadducaei dicebant non esse Angelum neque spiritum. Huic autem opinioni triplici via antiqui philosophi restiterunt. Primo namque Anaxagoras, etsi cum ceteris philosophis naturalibus materialia principia corporalia poneret, posuit tamen primus inter philosophos quoddam incorporale principium, scilicet intellectum. Cum enim, secundum suam positionem, omnia corporalia in omnibus mixta essent, non videbatur quod ab invicem corpora distingui potuissent, nisi fuisset aliquod distinctionis principium, quod ipsum secundum se penitus esset immixtum, et nihil cum natura corporali habens commune. Sed eius opinio etsi in veritate alios praecesserit qui solum corporalem naturam ponebant, invenitur tamen a veritate deficere in duobus. Primo quidem quia, ut ex eius positione apparet, non posuit nisi unum intellectum separatum, qui hunc mundum effecerat, commixta distinguendo. Cum autem Deo attribuamus mundi institutionem, secundum hoc etiam de substantiis incorporalibus, quas Angelos dicimus, quae sunt infra Deum et supra naturas corporeas, ex eius opinione nihil habere poterimus. Secundo, quia etiam circa intellectum, quem unum ponebat immixtum, in hoc videtur deficere, quod eius virtutem et dignitatem non sufficienter expressit. Non enim aestimavit intellectum, quem posuit separatum, ut universale essendi principium, sed solum ut principium distinctivum, non enim ponebat quod corpora invicem commixta esse haberent ab intellectu separato, sed solum quod ab eo distinctionem sortirentur. Unde Plato sufficientiori via processit ad opinionem primorum naturalium evacuandam. Cum enim apud antiquos naturales poneretur ab hominibus certam rerum veritatem sciri non posse, tum propter rerum corporalium continuum fluxum, tum propter deceptionem sensuum, quibus corpora cognoscuntur; posuit naturas quasdam a materia fluxibilium rerum separatas, in quibus esset veritas fixa; et sic eis inhaerendo anima nostra veritatem cognosceret. Unde secundum hoc quod intellectus veritatem cognoscens aliqua seorsum apprehendit praeter materiam sensibilium rerum, sic existimavit esse aliqua a sensibilibus separata. Intellectus autem noster duplici abstractione utitur circa intelligentiam veritatis. Una quidem secundum quod apprehendit numeros mathematicos et magnitudines et figuras mathematicas sine materiae sensibilis intellectu: non enim intelligendo binarium aut ternarium aut lineam et superficiem, aut triangulum et quadratum, simul in nostra apprehensione aliquid cadit quod pertineat ad calidum vel frigidum, aut aliquid huiusmodi, quod sensu percipi possit. Alia vero abstractione utitur intellectus noster intelligendo aliquid universale absque consideratione alicuius particularis; puta, cum intelligimus hominem, nihil intelligentes de Socrate vel Platone aut alio quocumque; et idem apparet in aliis. Unde Plato duo genera rerum a sensibilibus abstracta ponebat: scilicet mathematica, et universalia, quae species sive ideas nominabat. Inter quae tamen haec differentia videbatur: quod in mathematicis apprehendere possumus plura unius speciei, puta duas lineas aequales, vel duos triangulos aequilateros et aequales; quod in speciebus omnino esse non potest, sed homo in universali acceptus, secundum speciem est unus tantum. Sic igitur mathematica ponebat media inter species seu ideas et sensibilia: quae quidem cum sensibilibus conveniunt in hoc quod plura sub eadem specie continentur; cum speciebus autem in hoc quod sunt a materia sensibili separata. In ipsis etiam speciebus ordinem quemdam ponebat: quia secundum quod aliquid erat simplicius in intellectu, secundum hoc prius erat in ordine rerum. Id autem quod primo est in intellectu, est unum et bonum: nihil enim intelligit qui non intelligit unum; unum autem et bonum se consequuntur: unde ipsam primam ideam unius, quod nominabat secundum se unum et secundum se bonum, primum rerum principium esse ponebat, et hunc summum Deum esse dicebat. Sub hoc autem uno diversos ordines participantium et participatorum instituebat in substantiis a materia separatis: quos quidem ordines deos secundos esse dicebat, quasi quasdam unitates secundas post primam simplicem unitatem. Rursus, quia sicut omnes aliae species participant uno, ita etiam oportet quod intellectus, ad hoc quod intelligat, participet entium speciebus. Ideo sicut sub summo Deo, qui est unitas prima, simplex et imparticipata, sunt aliae rerum species quasi unitates secundae et dii secundi; ita sub ordine harum specierum sive unitatum ponebat ordinem intellectuum separatorum, qui participant supradictas species ad hoc quod sint intelligentes in actu: inter quos tanto unusquisque est superior, quanto propinquior est primo intellectui, qui plenam habet participationem specierum, sicut et in diis sive unitatibus tanto unusquisque est superior, quanto perfectius participat unitate prima. Separando autem intellectus a diis, non excludebat quin dii essent intelligentes; sed volebat quod superintellectualiter intelligerent, non quidem quasi participantes aliquas species, sed per se ipsos; ita tamen quod nullus eorum esset bonus et unum nisi per participationem primi unius et boni. Rursus, quia animas quasdam intelligentes videmus; non autem convenit hoc animae ex eo quod est anima (alioquin sequeretur quod omnis anima esset intelligens, et quod anima secundum totum id quod est, esset intelligens) ponebat ulterius, quod sub ordine intellectuum separatorum esset ordo animarum; quarum quaedam, superiores videlicet, participant intellectuali virtute, infimae vero ab hac virtute deficiunt. Rursus, quia corpora videntur non per se moveri nisi sint animata, hoc ipsum quod est per se moveri, ponebat corporibus accidere inquantum participabant animam: nam illa corpora quae ab animae participatione deficiunt, non moventur nisi ab alio. Unde ponebat animabus proprium esse quod se ipsas moverent secundum se ipsas. Sic igitur sub ordine animarum ponebat ordinem corporum; ita tamen quod supremum corporum, scilicet primum caelum, quod primo motu movetur, participat motum a suprema anima, et sic deinceps usque ad infimum caelestium corporum. Sub his autem ponebant Platonici et alia immortalia corpora, quae perpetuo animas participant, scilicet aerea vel aetherea. Horum autem quaedam ponebant a terrenis corporibus esse penitus absoluta, quae dicebant esse corpora Daemonum; quaedam vero terrenis corporibus indita, quod pertinet ad animas hominum. Non enim ponebant, hoc corpus terrenum humanum, quod palpamus et videmus, immediate participare animam; sed esse aliud interius corpus animae incorruptibile et perpetuum, sicut et ipsa anima incorruptibilis est; ita quod anima cum suo perpetuo invisibili corpore est in hoc corpore grossiori non sicut forma in materia, sed sicut nauta in navi. Et sicut hominum quosdam dicebant esse bonos, quosdam autem malos, ita et Daemonum. Animas autem caelestes et intellectus separatos et deos omnes dicebant esse bonos. Sic igitur patet quod inter nos et summum Deum quatuor ordines ponebant: scilicet deorum secundorum, intellectuum separatorum, animarum caelestium, et Daemonum bonorum seu malorum. Quae si vera essent, omnes huiusmodi medii ordines apud nos Angelorum nomine censerentur. Nam et Daemones in sacra Scriptura Angeli nominantur, ipsae etiam animae caelestium corporum, si tamen sint animata, inter Angelos sunt connumerandae, ut Augustinus definit in Enchiridion.	Les premiers de ceux qui discoururent, en philosophant, sur la nature des choses, crurent qu’il n’y avait que des corps, supposant tantôt qu’il y avait plusieurs éléments corporels, tantôt qu’il n’y en avait qu’un. Parmi ceux qui prétendaient qu’il n’y en avait qu’un, Thalès de Milet soutenait que c’était l’eau, Diogène l’air, Eposius le feu, et Héraclite la vapeur. Et, quoique multiples ou bornés, on ad mettait quatre éléments, comme Empédocle, et avec eux deux moteurs, l’attraction et la répulsion. Ou bien on en admettait d’infinis, comme Démocrite et Anaxagore, qui admettaient tous deux les molécules élémentaires comme les principes de toutes choses, avec cette différence pourtant que Démocrite les supposait toutes de même espèce, ne différant que par la forme, l’ordre et la position. Anaxagore pensait que les molécules infinies étaient les premiers principes des êtres qui sont composés de molécules semblables. Et parce qu’ils croyaient tous que le premier principe des créatures était divin, selon que chacun donnait à l’un de ces corps le titre de ce premier principe, ils pensaient qu’il fallait le regarder comme un dieu. Nous avons dit cela, parce qu’aucun de ces philosophes et de leurs successeurs ne crurent qu’il y avait des substances incorporelles, que nous appelons anges. Mais adoptant le système d’Epicure et de Démocrite, ils supposaient des dieux corporels, à forme humaine, qu’ils représentaient comme plongés dans un éternel repos, ne s’occupant de rien, faisant consister leur bonheur dans la jouissance d’une volupté perpétuelle. Et cette opinion prit tellement faveur, qu'elle pénétra jusque chez les Juifs, adorateurs du vrai Dieu, parmi lesquels les Saducéens soutenaient qu’il n’y avait ni anges, ni esprits. Les anciens philosophes combattirent cette opinion de trois manières. Premièrement Anaxagore qui, malgré qu’il soutint, avec les autres naturalistes, que les principes naturels des corps étaient matériels, admit cependant le premier de tous les autres philosophes un principe immatériel, c’est-à-dire une intelligence. Comme, en effet, tous les corps, par leur position, étaient mêlés ensemble, on ne pouvait les distinguer entre eux, à moins d’un principe différentiel qui était entièrement séparé des autres, et qui n’avait rien de commun avec la nature corporelle. Mais son opinion, quoiqu’elle approchât plus près de la vérité que celle des autres, qui n’admettaient qu’une nature corporelle, pèche de deux manières. 1° La première, comme on le voit par l’exposition qu’il en fait, en ce qu’il n’admit qu’un seul intellect séparé, qui avait fait ce monde, en séparant ce qui était confondu. Mais comme nous attribuons à Dieu la création du monde, nous ne pouvons rien conclure, de son opinion, en faveur des substances immatérielles, que nous appelons les anges, qui sont au-dessous de Dieu et au-dessus des êtres matériels. 2° La seconde, en ce qu’il n’exprime pas assez clairement la puissance et la dignité de l’intellect qu’il sépare de toutes les autres substances. En effet, comme il ne regardait pas cet intellect qu’il mettait à part de la création, comme le principe universel de tous les êtres, mais seulement comme un principe distingué, il n’admettait pas que les corps, confondus ensemble, eussent une existence distincte de l’intellect séparé, mais qu’il y avait seulement une différence entre eux. Ce qui fait que Platon a parfaitement réfuté l’opinion des premiers naturalistes. Car comme ils admettaient tous qu’on ne pouvait acquérir une connaissance certaine de la vérité des choses, tant à cause de la variabilité des corps, qu’à cause de l’insuffisance de nos sens qui nous font connaître les corps, il admit des natures séparées de la matière des êtres périssables, dans lesquelles la vérité tait immuable, et par le moyen desquelles notre âme, en s’y attachant, connaissait la vérité. Ainsi, de cela, l'intellect, en connaissant la vérité, voit au-delà de la nature des corps matériels; et c’est ce qui lui a fait penser qu’il y avait des substances séparées des corps. Or notre intellect emploie une double abstraction pour arriver à la connaissance de la vérité. Une d’après laquelle elle connaît les nombres, les dimensions et les figures des mathématiques, sans l’intellect de la matière sensible. Car en se figurant un binôme, un trinôme, ou une ligne droite, une superficie, un triangle, ou un carré, il ne nous vient pas à l’esprit quelque chose qui dépende du froid ou du chaud, ou toute autre chose qui tombe sous les sens. L’autre abstraction se fait quand notre esprit, en apercevant une idée générale, sans faire attention à rien de particulier, par exemple, quand-nous songeons aux hommes en général, sans penser à Socrate ou à Platon, ou à toute autre personne; et ainsi des autres suppositions qu’on peut faire. De là Platon distinguait deux genres de choses séparées des êtres sensibles, à savoir, les mathématiques et les universaux, qu’il appelait images ou idées. Il y a cependant cette différence entre les deux, que, dans les mathématiques, nous pouvons voir plusieurs choses sous une seule figure, par exemple deux lignes égales, ou deux triangles équilatéraux et égaux entre eux, ce qui ne peut pas être dans les images, mais pris généralement est le tout d’une chose dans l’idée. Ainsi les mathématiques mettaient un milieu entre les images, ou les idées et les choses sensibles, lesquelles ont ce rapport avec les objets matériels, que plusieurs sont renfermées dans la même idée. Et elles sont distinctes en ceci, aussi bien que les images de la matière sensible. Il mettait aussi un certain ordre dans les idées elles-mêmes, d’après lequel une idée était simplement dans l’intellect, et existait antérieurement dans l’ordre des choses. Or, ce qui est premièrement dans l’intellect est un et bon, car il ne saisit rien qui ne soit un et bon, car l’unité et la bonté sont soeurs. Ce qui fait qu’il regardait la première idée de l'unité, ce qu’il appelait un en soi et bon en soi comme le premier principe des choses et qu’il nommait Dieu. Et, sous cette unité, il établissait plusieurs ordres de principes et de conséquences (de créateurs et de créatures), dans les substances séparées de la matière, qu’il appelait des dieux de second ordre, comme des unités secondaires à la première unité. De plus, comme toutes les autres espèces participent de l’unité, de même il faut, pour que l’intellect comprenne, qu’il participe des espèces des êtres. De même, au-dessous du souverain Seigneur Dieu, qui est l’unité première, simple et principe, il y a d’autres espèces comme des unités secondaires et des dieux de second ordre; ainsi, sous les espèces de ces unités, il plaçait les intelligences séparées, qui participent de ces différentes espèces, en tant qu’intelligentes de fait, parmi lesquelles chacune est d’autant plus élevée qu’elle est plus rapprochée du premier intellect, qui participe pleinement de tous les ordres; comme dans les dieux ou dans les unités, celui-là est d’autant plus élevé, qui participe plus parfaitement de la première unité. Mais en enlevant l’intellect aux dieux, il ne voulait pas dire qu’ils ne fussent pas intelligents, mais qu’ils comprenaient super intellectuellement, et non comme participant des autres espèces, mais d’eux-mêmes, de telle façon cependant qu’aucun ne fût bon et un, indépendamment de toute participation de l’intellect et de la bonté première. Ensuite, comme nous savons que les âmes sont intelligentes, elles ne le sont pas, parce qu’elles sont âmes, sans cela il s’ensuivrait que toute âme serait intelligente, et serait l’intellect par sou essence, Il voulait, enfin, que sous l’ordre des intelligences séparées, on plaçât l’ordre des âmes, desquelles un certain nombre seulement, supérieures aux autres, sont douées d’intelligence ; et d’autres, à un degré inférieur, en fussent privées. Enfin parce que les corps semblent ne pas se mouvoir à moins qu’ils soient unis à une âme, il attribuait .le mouvement des corps à leur union avec l’âme. Car les corps qui n’ont pas d’âme ne reçoivent pas le mouvement d’un autre principe moteur, d’où il prétendait que les âmes avaient la propriété de se mouvoir par elles-mêmes. Il soumettait donc les corps aux âmes, de manière cependant que le plus élevé des corps ou le premier ciel qui reçoit le mouvement du premier moteur, le reçoit d’une âme supérieure et ainsi de suite, jusqu’au premier des corps célestes. Les Platoniciens plaçaient au-dessous d’autres corps immortels, qui sont animés par des âmes, tels que le firmament et l’éther. Ils soutenaient qu’il en avait de privés de corps terrestres, et qui étaient les corps des démons, d’autres réunis à des corps terrestres, ce qui s’entend des âmes des hommes. Car ils soutenaient que ce corps humain, que nous voyons et que nous touchons, n’était pas uni immédiatement à l’âme, mais que l’âme avait habité un autre corps incorruptible et immortel, et comme elle est elle-même immortelle, elle était avec son corps immortel et invincible dans ce corps grossier, non comme la forme dans la matière, mais comme le pilote dans son vaisseau; et comme il y a des hommes bons et d’autres mauvais, il en est de même des démons. Mais ils prétendaient que les âmes célestes et les intelligences séparées et tous les dieux étaient bons. On voit donc, d’après cela, qu’ils mettaient entre Dieu et nous quatre ordres, c’est-à-dire les dieux de second ordre, les intelligences séparées, les âmes célestes et les démons bons et mauvais. Que s’ils disaient vrai, tous ces ordres intermédiaires seraient ce que nous appelons les anges, car la sainte Ecriture donne le nom d’ange aux démons. Il faut encore compter parmi les anges les aines des corps célestes, s’ils sont animés, comme le dit saint Augustin dans son Enchiridion.

Caput 2 [69254] De substantiis separatis, cap. 2 tit. De opinione Aristotilis	Chapitre 2 — Opinion d’Aristote et d’Avicenne sur le nombre des substances séparées
[69255] De substantiis separatis, cap. 2 Huius autem positionis radix invenitur efficaciam non habere. Non enim necesse est ut ea quae intellectus separatim intelligit, separatim esse habeant in rerum natura: unde nec universalia oportet separata ponere ut subsistentia praeter singularia, neque etiam mathematica praeter sensibilia: quia universalia sunt essentiae ipsorum particularium, et mathematica sunt terminationes quaedam sensibilium corporum. Et ideo Aristoteles manifestiori et certiori via processit ad investigandum substantias a materia separatas, scilicet per viam motus. Primo quidem constituens et ratione et exemplis, omne quod movetur ab alio moveri; et si aliquid a se ipso moveri dicatur, hoc non est secundum idem, sed secundum diversas sui partes, ita scilicet quod una pars eius sit movens, et alia mota. Et cum non sit procedere in infinitum in moventibus et motis, quia remoto primo movente, esset consequens etiam alia removeri; oportet devenire ad aliquod primum movens immobile et ad aliquod primum mobile, quod movetur a se ipso eo modo quo dictum est: semper enim quod per se ipsum est, est prius et causa eius quod per aliud est. Rursus constituere intendit motus aeternitatem et quod nulla virtus movere potest tempore infinito, nisi infinita, itemque quod nulla virtus magnitudinis sit virtus infinita. Ex quibus concludit, quod virtus primi motoris non est virtus corporis alicuius: unde oportet primum motorem esse incorporeum, et absque magnitudine. Itemque cum in genere mobilium inveniatur appetibile, sicut movens non motum; appetens autem sicut movens motum; concludebat ulterius, quod primum movens immobile est sicut bonum quoddam appetibile; et quod primum movens se ipsum quod est primum mobile, movetur per appetitum ipsius. Est autem considerandum ulterius, quod in ordine appetituum et appetibilium primum est quod est secundum intellectum: nam appetitus intellectivus appetit id quod est secundum se bonum; appetitus autem sensitivus non potest attingere ad appetendum quod est secundum se bonum, sed solum ad appetendum id quod videtur bonum. Bonum enim simpliciter et absolute non cadit sub apprehensione sensus, sed solius intellectus. Unde relinquitur quod primum mobile appetit primum movens appetitu intellectuali. Ex quo potest concludi, quod primum mobile sit appetens et intelligens. Et cum nihil moveatur nisi corpus, potest concludi, quod primum mobile sit corpus animatum anima intellectuali. Non autem solum primum mobile, quod est primum caelum, movetur motu aeterno, sed etiam omnes inferiores orbes caelestium corporum: unde et unumquodque caelestium corporum animatum est propria anima, et unumquodque habet suum appetibile separatum, quod est proprius finis sui motus. Sic igitur sunt multae substantiae separatae nullis penitus unitae corporibus. Sunt etiam multae intellectuales substantiae caelestibus corporibus unitae. Harum autem numerum Aristoteles investigare conatur secundum numerum motuum caelestium corporum. Quidam autem de eius sectatoribus, scilicet Avicenna, numerum earum assignat non quidem secundum numerum motuum, sed magis secundum numerum planetarum, et aliorum superiorum corporum, scilicet orbis stellati et orbis qui est sine stellis. Multi enim motus ordinari videntur ad motum unius stellae; et sicut omnia alia corpora caelestia sub uno supremo caelo continentur, cuius motu omnia alia revolvuntur; ita etiam sub prima substantia separata, quae est unus Deus, omnes aliae substantiae separatae ordinantur, et similiter sub anima primi caeli omnes caelorum animae. Sub corporibus autem caelestibus secundum Aristotelem ponuntur animata sola corpora animalium et plantarum. Non enim posuit quod aliquod simplex elementare corpus possit esse animatum, quia corpus simplex non potest esse conveniens organum tactus, quod est de necessitate cuiuslibet animalis: unde inter nos et corpora caelestia nullum intermedium corpus animatum ponebat. Sic igitur secundum Aristotelis positionem, inter nos et summum Deum non ponitur nisi duplex ordo intellectualium substantiarum: scilicet substantiae separatae, quae sunt fines caelestium motuum; et animae orbium, quae sunt moventes per appetitum et desiderium. Haec autem Aristotelis positio certior quidem videtur, eo quod non multum recedit ab his quae sunt manifesta secundum sensum; tamen minus sufficiens videtur quam Platonis positio. Primo quidem, quia multa secundum sensum apparent quorum ratio reddi non potest secundum ea quae ab Aristotele traduntur. Apparent enim in hominibus qui a Daemonibus opprimuntur, et in magorum operibus, aliqua quae fieri non posse videntur nisi per aliquam intellectualem substantiam. Tentaverunt igitur quidam sectatorum Aristotelis, ut patet in epistola Porphyrii ad Anebontem Aegyptium, horum causas reducere in virtutem caelestium corporum, quasi sub quibusdam certis constellationibus magorum opera effectus quosdam insolitos et mirabiles assequantur, ex stellarum etiam impressionibus esse dicunt; quod arreptitii interdum aliqua futura praenuntiant, ad quorum eventum fit quaedam dispositio in natura per caelestia corpora. Sed manifeste sunt in talibus quaedam opera quae nullo modo possunt in causam corporalem reduci: sicut quod arreptitii interdum de scientiis loquuntur quas ignorant, litteraliter loquuntur, cum sint simplices idiotae; et qui vix villam unde nati sunt, exierunt, alienae gentis vulgare polite loquuntur. Dicuntur etiam in magorum operibus quaedam imagines fieri, responsa dantes, et se moventes: quae nullo modo per aliquam causam corporalem perfici possent. Huiusmodi autem effectuum causam plane quis poterit secundum Platonicos assignare, si dicantur haec per Daemones procreari. Secundo, quia inconveniens videtur immateriales substantias ad numerum corporalium substantiarum coarctari. Non enim ea quae sunt superiora in entibus, sunt propter ea quae in eis sunt inferiora, sed potius e converso: id enim propter quod aliquid est, nobilius est. Rationem autem finis non sufficienter aliquis accipere potest ex his quae sunt ad finem, sed potius e converso. Unde magnitudinem et virtutem superiorum rerum non sufficienter aliquis accipere potest ex inferiorum rerum consideratione: quod manifeste apparet in corporalium ordine. Non enim posset caelestium corporum magnitudo et numerus accipi ex elementarium corporum dispositione, quae quasi nihil sunt in comparatione ad illa. Plus autem excedunt immateriales substantiae substantias corporales, quam corpora caelestia excedant elementaria corpora. Unde numerus et virtus et dispositio immaterialium substantiarum ex numero caelestium motuum sufficienter apprehendi non potest. Et ut hoc specialius manifestetur, ipse processus, ipsa verba probationis Aristotilis assumantur. Assumit enim quod nullus motus potest esse in caelo nisi ordinatus ad alicuius delationem: quod satis probabilitatem habet. Omnes enim substantiae orbium esse videntur propter astra, quae sunt nobiliora inter caelestia corpora, et manifestiorem effectum habentia. Ulterius autem assumit quod omnes substantiae superiores, impassibiles et immateriales, sunt fines, cum sint secundum se optima: et hoc quidem rationabiliter dicitur. Nam bonum habet rationem finis: unde illa quae sunt per se optima in entibus, sunt fines aliorum. Sed quod concludit, hunc esse numerum immaterialium substantiarum qui est caelestium motuum, non sequitur ex necessitate. Est enim finis et proximus et remotus. Non est autem necessarium quod proximus finis supremi caeli sit suprema substantia immaterialis, quae est summus Deus; sed magis probabile est ut inter primam immaterialem substantiam et corpus caeleste sint multi ordines immaterialium substantiarum, quarum inferior ordinetur ad superiorem sicut ad finem, et ad infimam earum ordinetur corpus caeleste sicut ad finem proximum. Oportet enim unamquamque rem esse proportionatam quodammodo suo proximo fini. Unde propter distantiam maximam primae immaterialis substantiae ad substantiam corpoream quamcumque, non est probabile quod corporalis substantia ordinetur ad supremam substantiam sicut ad proximum finem. Unde etiam Avicenna posuit, causam primam non esse immediatum finem alicuius caelestium motuum, sed quamdam intelligentiam primam. Et idem etiam potest dici de inferioribus motibus caelestium corporum. Et ideo non est necessarium quod non sint plures immateriales substantiae quam sit numerus caelestium motuum. Et hoc praesentiens Aristoteles non induxit hoc quasi necessarium, sed quasi probabiliter dictum. Sic enim dixit antequam praedictam rationem assignet, enumeratis caelestibus motibus, quare substantias et principia immobilia et sensibilia tot rationabile est suscipere: necessarium enim dimittatur fortioribus dicere: non enim reputabat se sufficientem ad hoc quod in talibus aliquid ex necessitate concluderet. Potest etiam alicui videri praedictum Aristotilis processum ad substantias immateriales ponendas inconvenientem esse eo quod procedit ex sempiternitate motus, quae fidei veritati repugnat. Sed si quis diligenter attendat rationem eius processus, non tollitur etiam aeternitate motus sublata. Nam sicut ex aeternitate motus concluditur motoris infinita potentia, ita etiam hoc idem concludi potest ex motus uniformitate. Motor enim qui non semper movere potest, necesse est quod quandoque citius, quandoque tardius moveat, secundum quod paulatim virtus eius deficit in movendo. In motibus autem caelestibus invenitur omnimoda uniformitas. Unde concludi potest quod motori primi motus insit virtus ad semper movendum; et sic idem sequitur.	Cette opinion est sans fondement: car il n’est pas nécessaire que ce que l’intellect comprend soit séparé en nature. D’où l’on ne doit pas conclure que ce qui est universel doive avoir une existence séparée et en dehors de ce qui est particulier, pas plus que les nombres en dehors des signes sensibles, car ce qui est universel est de même nature que ce qui est particulier, les mathématiques sont une espèce de terme des corps sensibles. C’est pourquoi Aristote a trouvé un moyen plus clair et plus sûr pour parvenir à distinguer les substances séparées de la matière, à savoir celui du mouvement. D’abord en l’appuyant par le raisonnement et par des faits; c’est-à-dire que tout ce qui a mouvement le reçoit d’un autre; et si l’on dit qu’une chose se meut d’elle-même, ce n’est pas dans le même sujet, mais dans quelques-unes de ses parties; de telle façon qu’une partie imprime et l’autre reçoit le mouvement; et comme ce n’est pas étendre à l’infini le mouvement et l’action qui le donne, parce qu’en retranchant le premier moteur il s’ensuit que tout mouvement cesse; il faut qu’on arrive à un premier moteur immobile qui soit mû par lui-même, comme nous l’avons dit, et à un premier anneau de la chaîne des êtres mobiles. Car ce qui existe en soi est toujours la cause de l’effet et lui est antérieur. Ensuite, comme le mouvement tend à se continuer indéfiniment, et parce qu’aucune force n’est capable d’imprimer un mouvement continuel, à moins qu’elle ne soit infinie et qu’aucune force en étendue n’est pas une force infinie, il conclut que la force du premier moteur ne peut être celle d’un corps, et que le premier moteur est incorporel et sans étendue. De même, comme dans les choses mobiles, il y a une tendance d’impulsion, comme ce qui se meut sur ce qui est immobile, et l’impulsion comme le moteur sur l’objet mis en mouvement, il finit par conclure que le premier moteur est immobile, comme une certaine situation supérieure, et que le premier moteur qui se meut lui-même, est le premier moteur par sa propre impulsion. Mais il faut considérer ensuite que dans l’ordre des forces, la première est celle de l’intellect. Car la force intellectuelle tend à ce qui est bon en soi et la force sensitive ne peut atteindre à désirer ce qui est bon en soi, mais seulement ce qui semble bon. Car le bien absolu n’est pas du domaine des sens, mais seulement de l’intellect: il reste donc que le premier mobile est intelligent et doué d’une certaine tendance; et comme rien ne reçoit le mouvement que les corps, on peut conclure que le premier mobile est un corps doué d’une âme intelligente. Ce, n’est pas seulement le premier mobile, lequel est le premier ciel qui se meut d’un mouvement éternel, mais tous les orbes inférieurs des corps célestes. Donc, chacun des corps célestes est animé de son âme propre et a sa tendance séparée qui est la fin particulière de son mouvement. De même qu’il y a plusieurs substances séparées qui ne sont unies à aucun corps, beaucoup de substances intellectuelles, sont unies aux corps célestes. Or, Aristote s’efforce d’en connaître le nombre, d’après celui du mouvement des corps célestes. L’un de ses disciples., Avicenne, en fixe le nombre, non pas d’après celui du mouvement, mais d’après celui des planètes et des autres corps supérieurs, c’est-à-dire du ciel étoilé et de l’orbe sans étoiles Car plusieurs mouvements semblent faits pour régler celui d’une seule étoile; et de même que tous les autres corps célestes sont contenus dans un premier ciel qui communique le mouvement à tout le reste, ainsi toutes les autres substances séparées dépendent de la première substance séparée qui est un seul Dieu, et ainsi toutes les âmes des cieux, de l’âme du premier ciel. Aristote place sous l’influence des corps célestes les corps des animaux et des plantes. Car il n’admet pas qu'un simple corps élémentaire puisse être animé, parce qu’un corps simple ne peut être un organe propre au toucher, qui est un sens indispensable à animal: aussi n’admet-il pas qu’aucun corps animé puisse être un intermédiaire entre nous et les corps célestes. Ainsi, d’après Aristote, il n’y a entre nous et Dieu que deux ordres de substances intellectuelles, c’est-à-dire des substances séparées qui sont la fin des mouvements des corps célestes, et les âmes des mondes qui les meuvent par leurs tendances et leurs besoins. Cette opinion d’Aristote paraît plus certaine parce qu’elle ne s’écarte pas beaucoup de ce que nous connaissons, mais d’après le raisonnement elle paraît moins prouvée que celle de Platon. Premièrement parce que nous voyons beaucoup de choses dont on ne peut rendre raison dans l’opinion d’Aristote. Car on voit dans ceux qui sont possédés du démon et dans les opérations des magiciens des choses qui ne peuvent se faire que par l’intervention d’une chose spirituelle. C’est pourquoi quelques disciples d’Aristote, comme on le voit dans une lettre de Porphyre à l’Egyptien Crémophonte, ont essayé d’attribuer ces effets à la vertu des corps célestes, comme les opérations des magiciens qui produisent des effets étonnants et merveilleux, sont faites sous certaines constellations et qu’on attribue à l’influence des étoiles. De même de ce que prédisent les devins sur les événements à venir, à l’accomplissement desquels les corps célestes disposent la nature. Et il y a telles oeuvres claires et évidentes qui ne peuvent être le fait d’une cause corporelle, comme par exemple, ce que disent les devins des sciences qu’ils ne connaissent pas, étant des gens grossiers et ignorants, qui sont à peine sortis de leur village, et qui parlent parfaitement les langues étrangères. On dit aussi que les magiciens évoquent des fantômes qui marchent et qui répondent aux questions qu’on leur fait, ce que l’on ne pourrait produire par aucune cause corporelle. Or qui pourrait, d’après les Platoniciens, attribuer la cause de tels faits à d’autres qu’aux démons? 2° Parce qu’il paraît inconvenant de circonscrire le nombre des substances spirituelles à celui des substances corporelles. Car les Etres supérieurs ne sont pas faits pour ceux qui leur sont inférieurs, au contraire. Et ce pourquoi une chose est faite est plus noble que la chose elle-même. On ne peut pas prendre pour raison de la fin d’une chose ce qui est ordonné pour cette fin, mais bien à l’opposé. Aussi on ne peut faire dépendre la grandeur et la puissance supérieure des êtres de ceux qui leur sont inférieurs, ce qui est manifeste dans l’ordre des êtres matériels. L’étendue et le nombre des corps célestes ne peut dépendre des corps élément qui, en comparaison, ne sont presque rien. Or, les substances spirituelles sont plus au-dessus des corporelles que les corps célestes ne sont au-dessus des corps élémentaires. Aussi le nombre, la puissance et la disposition des substances spirituelles peut être assujetti au nombre des mouvements et des corps célestes; Et pour mieux le dé montrer, suivons les preuves, d’Aristote. Il prétend, en effet, qu’il n’y a pas de mouvement dans le ciel, qui ne dépende du cours de quelqu’étoile, ce qui est assez probable. Car tous les êtres de l’univers semblent être faits pour les astres qui sont les plus nobles parmi les corps célestes et dont l’influence parait plus évidente. Il prétend, de plus, que toutes les substances supérieures impassibles et immatérielles sont des fins des autres, puisqu’elles sont très bonnes en elles-mêmes, et ceci parait très raisonnable. Car le bien a une raison finale, d’où il suit que ceux des êtres qui sont très bons en eux-mêmes, sont la fin des autres. Mais sa conclusion, qui est que ce nombre de substances immatérielles, qui est celui des mouvements célestes, n’est pas rigoureuse. Car il y a une fin prochaine et éloignée, Or il n’est pas nécessaire que la fin prochaine du ciel supérieur soit la suprême substance immatérielle, qui est le souverain Seigneur Dieu; mais il est plus probable qu’il y a entre la première substance immatérielle et un corps céleste, plusieurs ordres de substances immatérielles, dont l’inférieure dépend de la supérieure comme de sa fin, et le corps céleste des dernières, comme de sa fin prochaine. Car il faut que chaque chose soit faite de quelque façon que ce soit, pour la fin prochaine. D’où il suit qu’il n'est pas probable qu’à cause de l’extrême différence qui existe entre la première substance immatérielle et la substance corporelle quelle qu’elle soit, une substance corporelle soit faite pour la substance suprême comme pour sa fin prochaine. C’est pourquoi Avicenne a soutenu que la cause première n’était pas la fin prochaine d’aucun des mouvements célestes, mais bien une intelligence première. On peut en dire autant des mouvements inférieurs des corps célestes. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que les substances immatérielles soient plus nombreuses que les mouvements célestes. Et Aristote, pressentant ceci, ne dit pas que ce soit certain, mais le donne comme très probable. Car, avant d’en donner la raison, après avoir fait l’énumération des mouvements célestes, il dit pourquoi il est, raisonnable d’admettre tant de substances et de principes immobiles et sensibles. Il faut, en effet, laisser de plus habiles à endormir la raison, il ne se croyait pas en effet capable de tirer rien de concluant de toutes ces hypothèses. On peut aussi répéter 1'opinion d’Aristote, qui admet des substances immatérielles, parce qu’il s’appuie sur l’éternité du mouvement, qui est contraire à la foi. Mais si l’on porte une attention sérieuse aux preuves sur lesquelles il s’appuie, son système demeure tout entier, même en niant l’éternité du mouvement. Car, comme on conclut de l’éternité du mouvement à la puissance infinie d’un moteur, on peut en dire autant de l’uniformité du mouvement. Car le moteur qui ne peut pas toujours agir, doit nécessairement imprimer un mouvement tantôt plus lent, tantôt plus pressé, selon la diminution de ses forces dans l’action. Or il y a dans les mouvements célestes une parfaite uniformité. D’où on est obligé de conclure que le premier moteur a la faculté innée d’un premier mouvement, qui doit continuer sans cesse, et ainsi de suite.

Caput 3 [69256] De substantiis separatis, cap. 3 tit. De convenientia positionum Aristotilis et Platonis	Chapitre 3 — Rapports entre l’opinion de Platon et celle d’Aristote
[69257] De substantiis separatis, cap. 3 His igitur visis, de facili accipere possumus in quo conveniant et in quo differant positiones Aristotelis et Platonis circa immateriales substantias. Primo quidem conveniunt in modo existendi ipsarum. Posuit enim Plato omnes inferiores substantias immateriales esse unum et bonum per participationem primi, quod est secundum se unum et bonum. Omne autem participans aliquid, accipit id quod participat, ab eo a quo participat: et quantum ad hoc, id a quo participat, est causa ipsius; sicut aer habet lumen participatum a sole, quae est causa illuminationis ipsius. Sic igitur secundum Platonem summus Deus causa est omnibus immaterialibus substantiis, quod unaquaeque earum et unum sit, et bonum. Et hoc etiam Aristoteles posuit: quia, ut ipse dicit, necesse est ut id quod est maxime ens, et maxime verum, sit causa essendi et veritatis omnibus aliis. Secundo autem conveniunt quantum ad conditionem naturae ipsarum: quia uterque posuit omnes huiusmodi substantias penitus esse a materia immunes, non tamen esse eas immunes a compositione potentiae et actus; nam omne participans oportet esse compositum ex potentia et actu. Id enim quod recipitur ut participatum, oportet esse actum ipsius substantiae participantis; et sic, cum omnes substantiae praeter supremam, quae est per se unum et per se bonum, sint participantes secundum Platonem, necesse est quod omnes sint compositae ex potentia et actu; quod etiam necesse est dicere secundum sententiam Aristotelis. Ponit enim quod ratio veri et boni attribuitur actui: unde illud quod est primum verum et primum bonum, oportet esse actum purum; quaecumque vero ab hoc deficiunt, oportet aliquam permixtionem potentiae habere. Tertio vero conveniunt in ratione providentiae. Posuit enim Plato, quod summus Deus, qui hoc quod est ipsum unum, est et ipsum bonum, ex primaeva ratione bonitatis proprium habet ut inferioribus omnibus provideat: et unumquodque inferiorum, inquantum participat bonitate primi boni, etiam providet his quae post se sunt, non solum eiusdem ordinis, sed etiam diversorum; et secundum hoc, primus intellectus separatus providet toti ordini separatorum intellectuum, et quilibet superior suo inferiori, totusque ordo separatorum intellectuum providet ordini animarum et inferioribus ordinibus. Rursumque idem observari putat in ipsis animalibus, ut supremae quidem caelorum animae provideant omnibus inferioribus animabus, et toti generationi inferiorum corporum: itemque superiores animae inferioribus, scilicet animae Daemonum animabus hominum. Ponebant enim Platonici, Daemones esse mediatores inter nos et superiores substantias. Ab hac etiam providentiae ratione Aristoteles non discordat. Ponit enim unum bonum separatum omnibus providentem, sicut unum imperatorem vel dominum, sub quo sunt diversi rerum ordines: ita scilicet quod superiores ordines rerum perfecte providentiae ordinem consequuntur, unde nullus defectus in eis invenitur. Inferiora vero entium, quae minus perfecte providentiae ordinem recipere possunt, multis defectibus subiacent; sicut etiam in domo, liberi, qui perfecte participant regimen patrisfamilias, in paucis vel nullis deficiunt: servorum autem actiones in pluribus inveniuntur inordinatae. Unde in inferioribus corporibus defectus proveniunt naturalis ordinis, qui in superioribus corporibus nunquam deficere invenitur. Similiter etiam humanae animae plerumque deficiunt ab intelligentia veritatis et a recto appetitu veri boni: quod in superioribus animabus vel intellectibus non invenitur. Propter quod etiam Plato posuit, Daemonum esse quosdam bonos, quosdam malos, sicut et homines; deos vero et intellectus et caelorum animas omnino absque malitia esse. Secundum igitur haec tria circa substantias separatas invenitur opinio Aristotelis cum Platonis opinione concordare.	Après ce préambule, il est facile de saisir le rapport et la différence de l’opinion de Platon et d’Aristote, sur les substances spirituelles. D’abord elles se ressemblent par leur manière d’être. Car Platon soutient que toutes les substances spirituelles inférieures sont l’unité et la bonté par leur participation avec le premier principe, qui est on soi un et bon. Or tout ce qui participe d’une chose tient d’elle ce en quoi il en participe; et ce en quoi il en participe est sa cause, comme l’air reçoit la lumière du soleil, qui est la cause de sa clarté. Ainsi, d’après Platon, Dieu est la cause de toutes les substances spirituelles, parce que chacune d’elles a l’unité et la bonté. C’est aussi l’opinion d’Aristote, qui dit: "Il faut que l’Etre souverain et parfaitement vrai, soit la cause de l’existence et de la vérité de tous les autres." Secondement, elles s’accordent sur l’idée de leur nature; parce que tous deux prétendent qu’elles sont tout à fait immatérielles, mais qu’elles ne sont pas exemptes de puissance et d’acte, parce que tout ce qui participe d’un autre être, doit nécessairement être composé de puissance et d’acte. Car toute participation doit être un acte de la substance qui la reçoit; et comme toutes les substances, excepté la première et suprême, qui est par elle-même le bien et l’unité, sont participantes de la première, d’après Platon, il est nécessaire qu’elles soient composées de puissance et d’acte, ce qui est aussi l’avis d’Aristote. Il soutient en effet, que la raison du vrai et du bien appartient à l’acte, d’où il suit que ce qui est le vrai bien et le seul véritable, doit être un acte pur. Et tout ce qui n’est pas ceci a un mélange de puissance. Troisièmement, elles s’entendent sur le fait de la providence. Platon soutient, en effet, que Dieu, parce qu’il est un et bon, en raison de sa souveraine bonté, doit veiller sur tous les êtres inférieurs, et que chacun d’eux, en tant que participant de la bonté du premier bien, doit veiller sur les êtres qui sont au-dessous de lui, non seulement du même ordre, mais des ordres différents, et, d’après cette idée, le premier intellect séparé gouverne tout l’ordre des intellects séparés, tout supérieur son inférieur, et l’ordre entier des intellects séparés gouverne les âmes et tous les ordres inférieurs. Et il ajoute encore que les âmes sublimes des cieux veillent sur les âmes inférieures, et président à la génération des corps inférieurs. De même, les âmes supérieures, les inférieures, les âmes des démons ont de l’influence sur celles des hommes. Car les Platoniciens prétendaient que les démons étaient établis médiateurs entre nous et les substances supérieures. Aristote ne diffère pas beaucoup de cette idée sur la Providence. Il suppose un seul être bon séparé, veillant sur tout, comme un roi et un maître sous lequel sont différents degrés d’êtres, que toutes les choses supérieures sont gouvernées par une sage Providence, de telle manière qu’il n’y ait entre elles aucun défaut. Car les êtres inférieurs, qui sont moins soumis à la Providence, sont soumis à plusieurs défauts: de même que, dans une maison, les enfants qui sont parfaitement soumis au gouvernement du père de famille, n’ont rien ou presque rien à désirer. Comme les actions des serviteurs sont défectueuses dans beaucoup de choses, de même dans les corps inférieurs les défauts proviennent de l’ordre naturel, qui n’est pas tronqué dans les corps supérieurs. Les âmes humaines sont aussi très souvent éloignées de la connaissance de la vérité et de la recherche du vrai bien, ce qui n’arrive pas dans les âmes supérieures ou les intelligences pures. C’est pourquoi Platon croit qu’il y a des démons bons, et d’autres mauvais, ainsi que parmi les hommes; et que les dieux, les esprits purs et les âmes des astres, sont exempt de toute espèce de méchanceté. L’opinion d’Aristote et de Platon est donc la même à l’égard des substances séparées.

Caput 4 [69258] De substantiis separatis, cap. 4 tit. De differentia dictarum positionum Aristotilis et Platonis	Chapitre 4 — En quoi diffèrent Platon et Aristote
[69259] De substantiis separatis, cap. 4 Sunt autem alia in quibus differunt. Primo quidem, ut supra dictum est, Plato supra caelorum animas duplicem ordinem immaterialium substantiarum posuit, scilicet intellectus et deos: quos deos dicebat esse species intelligibiles separatas, quarum participatione intellectus intelligunt. Aristoteles vero universalia separata non ponens, unum solum ordinem rerum posuit supra caelorum animas, in quorum etiam ordine primum esse posuit summum Deum sicut et Plato summum Deum primum esse posuit in ordine specierum, quasi summus Deus sit ipsa idea unius et boni. Hunc autem ordinem Aristoteles posuit utrumque habere: ut scilicet esset intelligens et intellectum; ita scilicet, quod summus Deus intelligeret non participatione alicuius superioris, quod esset eius perfectio, sed per essentiam suam; et idem aestimavit esse dicendum in ceteris substantiis separatis sub summo Deo ordinatis, nisi quod, inquantum a simplicitate primi deficiunt et summa perfectione ipsius, eorum intelligere perfici potest per superiorum substantiarum participationem. Sic igitur secundum Aristotelem huiusmodi substantiae quae sunt fines caelestium motuum, sunt et intellectus intelligentes et intelligibiles species: non autem ita quod sint species vel naturae sensibilium substantiarum, sicut Platonici posuerunt, sed omnino altiores. Secundo vero, quia Plato non coarctavit numerum intellectuum separatorum numero caelestium motuum: non enim ex hac causa movebatur ad ponendum intellectus separatos, sed ipsam naturam rerum secundum se considerans. Aristoteles vero a sensibilibus recedere nolens, ex sola consideratione motuum, ut supra dictum est, pervenit ad ponendum intellectuales substantias separatas: et ideo earum numerum coarctavit caelestibus motibus. Tertio autem, quia Aristoteles non posuit aliquas animas medias inter caelorum animas et animas hominum, sicut posuit Plato: unde de Daemonibus nullam invenitur nec ipse nec eius sequaces fecisse mentionem. Haec igitur sunt quae de opinionibus Platonis et Aristotelis circa substantias separatas ex diversis Scripturis collegimus.	Il y a d’autres points sur lesquels ils diffèrent. 1° D’abord Platon admet deux ordres d’âmes des substances spirituelles, savoir, l’intellect et les dieux, qu’il dit être des esprits intelligents, séparés, par le secours desquels les âmes comprennent. Et Aristote n’admettant pas les universaux séparés, ne reconnaît qu’un seul ordre de choses, au-dessus des âmes des cieux, au nombre desquelles il met un Dieu souverain, comme Platon admettait un Etre suprême, dans l’ordre des intelligences, comme étant la première idée de l’unité et de la bonté: Mais Aristote admettait qu’il était à la fois compréhensible et intelligent, de sorte que le Dieu suprême comprenait sans le secours d'aucun être supérieur, qui était sa perfection, mais par son essence même; et il pensait qu’il fallait en dire autant des autres bonnes substances séparées, vivant sous l’empire d’un Dieu souverain, à moins qu’elles s’éloignassent de la simplicité du premier principe, et que leur intelligence pouvait être perfectionnée par sa propre perfection à lui, qui leur était communiquée par l’intermédiaire des substances supérieures Ainsi, d’après l’opinion d’Aristote, ces substances qui sont la fin des mouvements des cieux, sont des esprits intelligents et des substances intelligibles, non en ce sens qu’elles sont des êtres ou des natures de substances corporelles, comme le croyaient les Platoniciens, mais bien plus élevées. 2° Parce que Platon ne subordonne pas le nombre des intelligences séparées au nombre des mouvements célestes. Car ce n’était pas ce qui lui faisait admettre des intellects séparés, mais parce qu’il considérait la nature des choses en elle-même. Tandis qu’Aristote, persistant dans son système des êtres corporels, n’admettait les substances intellectuelles séparées, que dans leurs rapports avec les mouvements célestes, et y circonscrivit leur nombre. 3° Enfin Aristote n'admettait pas d’âmes intermédiaires, comme Platon, entre les âmes des cieux et celles des hommes, aussi, ni lui ni ses disciples ne parlèrent-ils jamais des mouvements célestes. C’est là ce que nous avons pu recueillir des écrits de Platon et d'Aristote, touchant les âmes séparées.

Caput 5 [69260] De substantiis separatis, cap. 5 tit. De opinione Avicebron et rationibus eius	Chapitre 5 — De l’essence des substances séparées, d’après Avicébron
[69261] De substantiis separatis, cap. 5 Eorum vero qui post secuti sunt, aliqui ab eorum positionibus recedentes, in deterius erraverunt. Primo namque Avicebron in libro fontis vitae, alterius conditionis substantias separatas posuit esse. Aestimavit enim omnes substantias sub Deo constitutas ex materia et forma compositas esse: quod tam ab opinione Platonis quam Aristotelis discordat: qui quidem dupliciter deceptus fuisse videtur. Primo quidem, quia aestimavit quod secundum intelligibilem compositionem, quae in rerum generibus invenitur, prout scilicet ex genere et differentia constituitur species, esset etiam in rebus ipsis compositio realis intelligenda: ut scilicet uniuscuiusque rei in genere exsistentis genus sit materia, differentia vero forma. Secundo, quia aestimavit quod esse in potentia et esse subiectum et esse recipiens secundum unam rationem in omnibus diceretur. Quibus duabus positionibus innixus, quadam resolutoria via processit investigando compositiones rerum usque ad intellectuales substantias. Primo enim inspexit in artificialibus, quod componuntur ex forma artificiali et materia, quae est aliqua res naturalis, puta ferrum aut lignum, quae se habet ad formam artificialem ut potentia ad actum. Rursus consideravit quod huiusmodi naturalia corpora particularia composita erant ex elementis. Unde posuit quod quatuor elementa comparantur ad formas particulares naturales, puta lapidis aut ferri, sicut materia ad formam et potentia ad actum. Iterum consideravit quod quatuor elementa conveniunt in hoc quod quodlibet eorum est corpus, differunt autem secundum contrarias qualitates. Unde tertio posuit quod ipsum corpus est materia elementorum, quam vocavit naturalem materiam universalem, et quod formae huius materiae sunt qualitates elementorum. Sed quia videbat quod corpus caeleste convenit cum elementis in corporeitate, differt vero ab eis in hoc quod non est susceptivum contrariarum qualitatum, posuit quarto ordine materiam corporis caelestis, quae etiam comparatur ad formam caelestis corporis sicut potentia ad actum. Et sic posuit quatuor ordines materiae corporalis. Rursus, quia vidit quod omne corpus significat substantiam quamdam longam, latam et spissam, aestimavit quod corporis, inquantum est corpus huiusmodi, tres dimensiones sunt sicut forma, et substantia, quae subiicitur quantitati et aliis generibus accidentium, est materia corporis inquantum est corpus. Sic igitur substantia quae sustinet novem praedicamenta, ut ipse dicit, est prima spiritualis materia. Et sicut posuit in materia universali corporali, quam dixit esse corpus, quiddam superius quod non est susceptivum contrariarum qualitatum, scilicet materiam caelestis corporis, et aliquid inferius, quod est susceptivum contrariarum qualitatum, quam credidit esse materiam quatuor elementorum; ita etiam in ipsa substantia posuit quiddam superius, quod non est susceptivum quantitatis, et hoc posuit substantiam separatam, et quiddam inferius quod est susceptivum quantitatis, quod posuit esse materiam incorpoream corporum. Rursus ipsas substantias separatas vel spirituales componi posuit ex materia et forma; et hoc probavit pluribus rationibus. Primo quidem, quia existimavit quod nisi substantiae spirituales essent compositae ex materia et forma, nulla posset inter eas esse diversitas. Si enim non sunt compositae ex materia et forma: aut sunt materia tantum, aut sunt forma tantum. Si sunt materia tantum, non potest esse quod sint multae substantiae spirituales, quia materia est una de se et diversificatur per formas. Similiter etiam si substantia spiritualis sit forma tantum, non poterit assignari unde substantiae spirituales sunt diversae. Quia si dicas quod sint diversae secundum perfectionem et imperfectionem, sequetur quod substantia spiritualis sit subiectum perfectionis et imperfectionis. Sed esse subiectum pertinet ad rationem materiae, non autem ad rationem formae. Unde relinquitur quod vel non sunt plures substantiae spirituales, vel sunt compositae ex materia et forma. Secunda ratio eius est, quia intellectus spiritualitatis est praeter intellectum corporeitatis; et ita substantia corporalis et spiritualis habent aliquid in quo differunt, habent etiam aliquid in quo conveniunt, quia utrumque est substantia. Ergo sicut in substantia corporali, substantia est tanquam materia sustentans corporeitatem, ita in substantia spirituali, substantia est quasi materia sustentans spiritualitatem; et secundum quod materia plus vel minus participat de forma spiritualitatis, secundum hoc substantiae spirituales sunt superiores vel inferiores: sicut etiam aer quanto est subtilior, tanto plus participat de claritate. Tertia ratio eius est, quia esse communiter invenitur in substantiis spiritualibus quasi superioribus et corporalibus quasi inferioribus. Illud ergo quod est consequens ad esse in substantiis corporalibus, erit consequens ad esse in substantiis spiritualibus. Sed in substantiis corporalibus invenitur triplex ordo: scilicet corpus spissum, quod est corpus elementorum; et corpus subtile, quod est corpus caeleste; et iterum materia et forma corporis. Ergo etiam in substantia spirituali invenitur substantia spiritualis inferior, puta quae coniungitur corpori; et superior, quae non est coniuncta corpori; et iterum materia et forma, ex quibus substantia spiritualis componitur. Quarta ratio eius est, quia omnis substantia creata oportet quod distinguatur a creatore. Sed creator est unum tantum. Oportet igitur quod omnis substantia creata non sit unum tantum, sed composita ex duobus: quorum necesse est ut unum sit forma, et aliud materia; quia ex duabus materiis non potest aliquid fieri, nec ex duabus formis. Quinta ratio eius est quia omnis substantia spiritualis creata est finita. Res autem non est finita nisi per suam formam, quia res quae non habet formam per quam fiat unum, est infinita. Omnis igitur substantia spiritualis creata est composita ex materia et forma.	Parmi les philosophes qui suivirent, quelques-uns, abandonnant les errements de leurs devanciers, s’égarèrent encore davantage. Car d’abord, Avicébron, dans son livre de la Fontaine de Vie, soutint que les substances séparées étaient d’une autre condition. Regardant toutes les substances au-dessous de Dieu, comme composées de matière et de forme, ce qui est aussi éloigné de l’opinion d’Aristote que de celle de Platon, il commit une double erreur. 1° D’abord parce que d’après l’idée de la composition des êtres, qui consiste dans le genre et dans l’espèce, il crut qu’il fallait entendre une composition réelle, c’est-à-dire que la matière était le genre, et la forme la différence. 2° Parce qu’il crut encore que ce qui est en puissance ou sujet, pouvait s’appliquer à tout en un sens. Fort de ces deux idées, il prit une voie résolutoire, en cherchant les éléments des êtres, et jusqu’aux substances intellectuelles. D’abord, il s’occupa des objets artificiels, qui se composent d’une forme artificielle et de matière, qui est une chose naturelle, par exemple, le fer, le bois, qui se prêtent à la forme artificielle, comme la puissance à l’acte. De plus, il observa que tous ces corps particuliers étaient composés d’éléments; 3° il conclut que les quatre éléments servaient à la composition des formes particulières naturelles, comme du fer ou de la pierre, comme la matière à la forme et la puissance à l’acte. Il observa encore que les éléments se ressemblent en ceci, qu’ils sont tous des corps; ils diffèrent seulement par leurs propriétés. D’où il conclut, en troisième lieu, que le corps lui-même est la matière des éléments, à laquelle il donne le nom de matière universelle, et que les formes de cette matière sont les qualités des éléments. 4° Parce qu’il voyait que les corps célestes sont matériels comme les éléments, et qu’il en diffère en ce sens qu’il ne peut admettre des qualités opposées, il mit au quatrième rang la matière des corps célestes, qui se prête à la forme des corps célestes comme la puissance à l’acte; il admit quatre degrés de matière corporelle. Enfin, voyant que tout corps a les dimensions d’étendue, de largeur et d’épaisseur, il pensa que ces trois dimensions étaient comme la substance et la forme du corps, en tant que corps, qui est soumise aux lois de la quantité et des autres accidents. Ainsi la substance, qui a neuf définitions, comme il le dit, est la première matière spirituelle, et comme il a mis dans la matière corporelle universelle, qu’il dit être un corps supérieur qui n’est pas susceptible de qualités contraires, c’est-à-dire de la matière des corps célestes et d’autres inférieurs, qui peut recevoir des attributs opposés, qu’il a cru être les quatre éléments, de même il a supposé dans la substance un élément supérieur, qui n’est pas susceptible de quantité, et qu’il appelle une substance séparée; et un autre inférieur, susceptible de quantité, qui est la matière des corps. De plus, il soutint que les substances séparées ou spirituelles se composaient de matière et de forme, et il l’appuya de plusieurs raisons. La première, c’est qu’il pensait que si les substances spirituelles n’étaient pas composées de matière et de forme, il n’y aurait aucune différence entre elles. Car si elles ne sont pas composées de matière et de forme, elles sont matière ou forme, l’un ou l’autre. Si elles ne sont que matière, il ne peut pas y avoir plusieurs substances spirituelles, parce que en soi la matière est une, et ne se diversifie que par la forme qu’elle reçoit. De même, si la substance spirituelle est forme seulement, on ne peut pas dire d’où vient la différence des substances spirituelles, parce que si vous dites qu’elles diffèrent par le degré de perfection ou d’imperfection, il s’ensuivrait que la substance spirituelle serait le sujet de la perfection et de l’imperfection. Mais la matière seule, et non la forme, peut être un sujet, d’où il suit, ou qu’il y a plusieurs substances spirituelles, ou qu’elles sont composées de matière et de forme. La seconde raison est que l’idée d’esprit est indépendante de l’idée de corps; et ainsi la substance spirituelle et la corporelle ont des rapports, des différences; le rapport tient à ce que l’une et l’autre sont une substance. Donc, de même que dans une substance corporelle, la substance est comme la matière qui sert de pas d’appui à la corporéité; ainsi, dans la substance spirituelle, la substance est comme la matière qui sert de base à l’esprit, et d’après laquelle la matière tient plus ou moins à la forme de l’esprit, d’après quoi les substances spi rituelles sont supérieures ou inférieures: de même de l’air, qui est plus pénétré de lumière quand il est plus subtil et plus épuré. La troisième raison est, que l’être est aussi bien dans les substances corporelles que spirituelles, dans les supérieures que dans les inférieures. Or ce qui est une conséquence de l’être dans les substances corporelles, le sera dans les spirituelles. Mais il y a trois choses dans les substances corporelles, c’est-à-dire un corps opaque, qui est le corps composé d’éléments, le corps subtil, qui est le corps céleste, et, de plus, la matière et la forme du corps il y a donc, dans la substance spirituelle, une substance spirituelle inférieure, par exemple, qui est unie au corps, et une supérieure, qui n’est pas unie à un corps; et ensuite la matière et la forme, dont est composée la substance spirituelle. Sa quatrième raison est, que toute substance créée doit être distincte de son créateur; mais le créateur n’est qu’un: il faut donc que toute substance créée ne soit pas une seulement, mais qu’elle se compose de deux choses, dont l’une est nécessairement la forme, et l’autre la matière, parce que rien ne se fait avec deux matières ou de formes. La cinquième raison est, que toute substance spirituelle créée est finie. Or rien n’est borné que par sa forme, parce qu’une chose qui n’a pas de forme qui en fait une seule chose est infinie. Donc toute substance spirituelle créée est composée de matière et de forme.

Caput 6 [69262] De substantiis separatis, cap. 6 tit. In quo positio Avicebron reprobatur	Chapitre 6 — Réfutation de l’opinion d’Avicébron, sur le mode
[69263] De substantiis separatis, cap. 6 Haec autem quae dicta sunt, in pluribus manifestam improbabilitatem continent. Primo namque, quia ab inferioribus ad suprema entium ascendit resolvendo in principia materialia; quod omnino rationi repugnat. Comparatur enim materia ad formam sicut potentia ad actum. Manifestum est autem quod potentia est minus ens quam actus: non enim dicitur potentia ens nisi secundum ordinem ad actum: unde neque simpliciter dicimus esse quae sunt in potentia, sed solum quae sunt in actu. Quanto igitur magis resolvendo descenditur ad principia materialia, tanto minus invenitur de ratione entis. Suprema autem in entibus oportet esse maxime entia: nam et in unoquoque genere suprema quae sunt aliorum principia, esse maxime dicuntur, sicut ignis est calidus maxime. Unde et Plato investigando suprema entium, processit resolvendo in principia formalia, sicut supra dictum est. Inconvenientissime igitur hic per contrariam viam processit in principia materialia resolvendo. Secundo, quia, quantum ex suis dictis apparet, in antiquam quodammodo naturalium opinionem rediit, qui posuerunt omnia esse unum ens, dum ponebant substantiam rerum omnium non esse aliud quam materiam: quam non ponebant esse aliquid in potentia tantum, sicut Plato et Aristoteles, sed esse aliquid ens actu. Nisi quod antiqui naturales, nihil aliud praeter corpora esse aestimantes, hanc materiam communem et substantiam omnium aliquod corpus esse dicebant; puta aut ignem, aut aerem, aut aquam aut aliquid medium. Sed iste non solum in corporibus naturam rerum existimans comprehendi, illud unum quod posuit esse primam materiam communem substantiam omnium, dixit esse substantiam non corpoream. Et quod simili modo posuerit hanc universalem materiam, ut dicit, esse substantiam omnium, sicut naturales hoc ponebant de aliquo uno corporum, manifestum est ex hoc quod eorum quae conveniunt in genere, ponit genus esse materiam; differentias vero, quibus species differunt, ponit esse formas. Dicit enim, quod omnium corporalium est materia communis ipsum corpus: rursumque omnium substantiarum tam corporalium quam spiritualium est communis materia ipsa substantia. Unde apparet quod est similis habitudo generis ad differentias, sicut subiecti ad proprias passiones; ut scilicet substantia hoc modo dividatur per spiritualem et corporalem, et corpus per caeleste et elementare, sicut numerus per par et impar, aut animal per sanum et aegrum: quorum numerus est subiectum paris et imparis sicut propriarum passionum, et animal sani et aegri, tam subiecto quam passionibus de speciebus omnibus praedicatis. Sic igitur si substantia quae praedicatur de omnibus, compararetur ad spirituale et corporale sicut materia et subiectum eorum, sequetur quod haec duo adveniant substantiae per modum accidentalium passionum; et similiter in omnibus aliis consequentibus: quod ipse expresse concedit ponens omnes formas secundum se consideratas accidentia esse; dicuntur tamen substantiales per comparationem ad aliquas res in quarum definitionibus cadunt, sicut albedo est de ratione hominis albi. Sic haec positio tollit quidem veritatem materiae primae. Quia si de ratione materiae est quod sit in potentia, oportet quod prima materia sit omnino in potentia: unde nec de aliquo exsistentium actu praedicatur, sicut nec pars de toto. Tollit etiam logicae principia, auferens veram rationem generis et speciei et substantialis differentiae, dum omnia in modum accidentalis praedicationis convertit. Tollit etiam naturalis philosophiae fundamenta, auferens veram generationem et corruptionem a rebus, sicut et antiqui naturales ponentes unum materiale principium. Neque enim simpliciter aliquid generari dicitur, nisi quia simpliciter fit ens. Nihil autem fit quod prius erat. Si igitur aliquid prius erat in actu, quod est simpliciter esse; sequetur, quod non simpliciter fiat ens sed fiat ens hoc quod prius non erat: unde secundum quid generabitur, et non simpliciter. Tollit demum, et ut finaliter concludam, praedicta positio etiam philosophiae primae principia, auferens unitatem a singulis rebus, et per consequens veram entitatem simul et rerum diversitatem. Si enim alicui existenti in actu superveniat alius actus, non erit totum unum per se, sed solum per accidens; eo quod duo actus vel formae secundum se diversae sunt, conveniunt autem solum in subiecto. Esse autem unum per unitatem subiecti, est esse unum per accidens: sive duae formae sint non ordinatae ad invicem, ut album et musicum, dicimus enim quod album et musicum sunt unum per accidens, quia insunt uni subiecto; sive etiam formae vel actus sint ad invicem ordinatae, sicut color et superficies. Non enim est simpliciter unum superficiatum et coloratum, etsi quodammodo coloratum per se de superficiato praedicetur: non quia superficiatum significet essentiam colorati, sicut genus significat essentiam speciei, sed ea ratione qua subiectum ponitur in definitione accidentis; alioquin non praedicaretur coloratum de superficiato per se, sed hoc de illo. Solo autem hoc modo species est unum simpliciter, inquantum vere id quod est homo, animal est: non quia animal subiiciatur formae, sed quia ipsa forma animalis est forma hominis, non differens nisi sicut determinatum ab indeterminato. Si enim aliud sit animal et aliud bipes, non erit per se unum animal bipes quod est homo, unde nec erit per se ens; et per consequens sequetur quod quaecumque in genere conveniunt, non different nisi accidentali differentia; et omnia erunt unum secundum substantiam, quae est genus et subiectum omnium substantiarum; sicut si superficiei una pars sit alba et alia nigra, totum est una superficies. Propter quod et antiqui ponentes unam materiam, quae erat substantia omnium, de omnibus praedicata, ponebant omnia esse unum. Et haec etiam inconvenientia sequuntur ponentes ordinem diversarum formarum substantialium in uno et eodem. Tertio, secundum praedictae positionis processum, necesse est procedere in causis materialibus in infinitum, ita quod nunquam sit devenire ad primam materiam. In omnibus enim quae in aliquo conveniunt et in aliquo differunt, id in quo conveniunt accipit ut materiam; id vero in quo differunt accipit ut formam, ut ex praemissis patet. Si ergo sit una materia communis omnium, ad hoc quod diversas formas recipiat, oportet quod nobiliorem formam in subtiliori et altiori materia recipiat, ignobiliorem vero in inferiori materia et grossiori: puta formam spiritualitatis in subtiliori materia, formam vero corporeitatis in inferiori, ut ipse dicit. Praeexistit ergo in materia differentia subtilitatis et grossitiei ante formam spiritualitatis et corporeitatis. Oportet igitur quod iterum ante grossitiem et subtilitatem praeexistat in materia aliqua alia differentia, per quam una materia sit receptiva unius, et alia alterius: et eadem quaestio redibit de illis aliis praeexistentibus, et sic in infinitum. Quandocumque enim deveniretur ad materiam totaliter informem, secundum principia positionis praedictae oporteret quod non reciperet nisi unam formam, et aequaliter per totum: et iterum materia illi formae substrata, non reciperet consequenter nisi unam formam, et uniformiter per totum; et ita descendendo usque ad infima, nulla diversitas in rebus inveniri posset. Quarto, quia antiquis naturalibus ponentibus primam materiam communem substantiam omnium, possibile erat ex ea diversas res instituere, attribuendo diversis partibus eius formas diversas. Poterat enim in illa communi materia, cum corporalis esset, intelligi divisio secundum quantitatem. Remota autem divisione quae est secundum quantitatem, non remanet nisi divisio secundum formam vel secundum materiam. Si igitur ponatur universalis materia, quae est communis omnium substantia, non habens in sui ratione quantitatem, eius divisio non potest intelligi nisi vel secundum formam, vel secundum materiam ipsam. Cum autem dicitur quod materia incorporea communis partim recipit formam hanc, et partim recipit formam illam, divisio materiae praesupponitur diversitati formarum in materia receptarum. Non ergo illa divisio potest secundum has formas intelligi. Si ergo intelligatur secundum formas aliquas, oportet quod intelligatur secundum formas priores; quarum neutram materia per totum recipit. Unde oportet iterum in materia praeintelligere divisionem vel distinctionem quamcumque. Erit igitur et haec secundum alias formas in infinitum, vel oportet devenire ad hoc quod prima divisio sit secundum ipsam materiam. Non est autem divisio secundum materiam nisi quia materia secundum se ipsam distinguitur, non propter diversam dispositionem vel formam aut quantitatem, quia hoc esset distingui materiam secundum quantitatem aut formam seu dispositionem. Oportet igitur quod finaliter deveniatur ad hoc quod non sit una omnium materia, sed quod materiae sint multae et distinctae secundum se ipsas. Materiae autem proprium est in potentia esse. Hanc igitur materiae distinctionem accipere oportet, non secundum quod est vestita diversis formis aut dispositionibus (hoc enim est praeter essentiam materiae), sed secundum distinctionem potentiae respectu diversitatis formarum. Cum enim potentia id quod est ad actum dicatur, necesse est ut potentia distinguatur secundum id ad quod primo potentia dicitur. Dico autem ad aliquid primo potentiam dici, sicut potentiam visivam ad colorem, non autem ad album aut nigrum, quia eadem est susceptiva utriusque; et similiter superficies est susceptiva albi et nigri secundum unam potentiam, quae primo dicitur respectu coloris. Unde patet falsum esse principium quod supponebat, dicens potentiam et receptionem in omnibus eodem modo inveniri.	Ce qui a été dit en plusieurs endroits est ouvertement improbable. Car 1°, en raisonnant des êtres inférieurs aux êtres supérieurs, l’auteur tombe dans le matérialisme, ce qui répugne à la raison. Il compare, en effet, la matière à la forme, comme la puissance à l’acte. Or il est manifeste que la puissance est moins un être que l’acte, car la puissance n’existe que par rapport à l’acte; ce qui fait que nous disons que cela seul existe qui est en acte, mais non en puissance seulement. Par conséquent, plus ses raisonnements le conduisent aux principes matériels, moins il explique la raison de l’Etre; car il faut qu’il y ait, parmi les êtres, d'autres êtres infiniment supérieurs; car, dans chaque genre, les êtres supérieurs qui sont les principes des autres, sont reconnus pour avoir une existence suprême, comme le feu est l’élément chaud par excellence. Aussi Platon. en recherchant les êtres supérieurs, conclut à admettre les principes formels, comme nous l’avons dit plus haut. L’auteur a donc mal conclu en se jetant dans les principes matériels. 2° Parce qu’autant du moins qu’on peut en juger par ses paroles, il tombe dans l’erreur des anciens naturalistes qui disaient qu’il n’y avait qu’un seul tout, tout en affirmant que la matière était la substance de toutes choses, non pas en puissance, comme le faisaient Platon. et Aristote, mais qu’elle était un Etre dans le fait, avec cette différence que les anciens naturalistes, persuadés qu’il n’existait rien que des corps, soutenaient que cette matière, substance universelle de toutes choses, était un corps, comme entre autre le feu et l’air, ou quelque chose d’intermédiaire. Mais lui, persuadé que les corps seuls ne contenaient pas la matière de toutes choses, admit une cause matière première et universelle des créatures, une substance incorporelle de toutes choses, ainsi que les naturalistes le disaient d’un certain corps; il est clair, d’après les notions que nous avons du genre, qu’il admettait le genre comme matière. Il dit que la forme est ce qui différencie les espèces; car il dit que les corps sont la matière générale de tous les êtres corporels. Et plus loin, que la matière est la substance même de toutes les autres substances tant corporelles que spirituelles. D’où il suit qu’il y a dépendance entre le genre et la différence, comme entre le sujet et ses propres modifications, en sorte que la substance se divise en spirituelle et corporelle, et le corps en céleste et en élémentaire terrestre, comme le nombre en pair et impair, l’animal en sain et malade, dont le nombre est le sujet du pair et de l’impair, comme s’ils étaient ses modifications propres, l’animal du sain et du malade et tant du sujet que des modifications de toutes les espèces dont nous avons parlé. Ainsi donc, si cette substance universelle é tait donnée à la spirituelle et à la corporelle, comme leur matière en est le sujet, il s’ensuivrait que les substances viennent comme des modifications accidentelles, et ainsi dans toutes les autres conséquences, ce qu’il accorde expressément. Il dit en effet que toutes les formes prises en soi sont des accidents, et cependant qu’elles sont des formes comparées à des choses, au genre desquelles elles appartiennent, comme la blancheur est de la raison d’un homme blanc. Mais cette idée détruit celle de la matière première parce que s’il est de la raison de la matière qu’elle soit en puissance, il faut que la matière première soit tout à fait en puissance, ce qui fait qu’elle n’est en action dans aucun être et qu’elle n’est pas une partie d’un tout, Il détruit également les principes de la logique, en confondant le genre et l’espèce et en ôtant la raison de la différence substance en convertissant tout en modifications accidentelles. Il détruit enfin les principes de la philosophie naturelle, en ôtant aux choses, leur principe et leur fin, puisque, comme les anciens, il admet un seul principe matériel. On ne lit pas qu’un être est engendré simplement par un autre, parce que l’être ne sort pas simplement du néant. Rien n’est créé de ce qui existait d’avance. Si donc un être est créé, qui existait par le fait antérieurement, ce qui est être simplement, il s’ensuivrait que tout être qui n’existerait pas d’avance ne serait pas créé simplement, et d’après cela il serait engendré mais non simplement. Enfin pour en terminer, cette opinion détruit les premiers principes de la philosophie, en ôtant l’unité des créatures et par conséquent leur entité et leur diversité. Car si ont ajoute un autre acte à un être qui existe dans le fait, il ne sera pas un en soi, mais seulement par accident, parce que deux actes ou cieux formes sont différentes en soi, mais elles s’accordent seulement dans le sujet. Or être un par l’unité du sujet est l’être par accident, comme deux formes qui ne s’accordent pas ensemble, comme la blancheur et la musique qui sont un pur accident. Nous disons que la blancheur et la musique sont un pur accident, parce qu’elles sont dans un seul sujet. De même aussi que les formes ou les actes s’accordent ensemble comme la couleur et le tableau. Car la couleur et la toile ne sont pas un simplement et si le tableau comprend en soi la toile, non parce quelle signifie l’essence d’une peinture, comme le genre renferme l’essence de l’espèce, niais par la raison qui fait que le sujet est le terme de l’accident, autrement la peinture ne renfermerait pas en elle la toile, mais bien la toile le tableau. De cette manière seulement l’espèce est une simplement en tant que ce qui est véritablement un homme est un animal, non parce que l’animal a la forme de l’homme, mais parce que cette forme même, exprimée par le mot animal, est quelquefois la forme de l’homme, sans différence, si ce n’est en signifiant un être déterminé par un mot indéterminé, Car si l’animal n’est pas un bipède, le bipède qui est l’homme ne sera pas un animal en soi. Aussi il ne sera pas un être subsistant en lui-même; il s’ensuivrait par conséquent que tout ce qui a quelque rapport dans le genre n’a que des différences accidentelles, et est un par la substance qui est le genre et le Sujet de toutes les substances, comme si une partie d’un tableau était blanche et l’autre noire, le tout ne ferait pourtant que la même surface. C’est pourquoi les anciens supposant qu’une seule matière était la substance dont étaient composés tous les êtres, soutenaient que l’univers entier ne faisait qu’un, tant et telle est la conséquence mal heureuse qui découle de ce principe, c’est qu’ils confondaient dans un seul et même matérialisme l’ordre dés diverses formes des substances. 3° D’après cette proposition, il faut admettre les causes matérielles jusqu’à l’infini, de manière à ce qu’on ne puisse jamais trouver la matière première. Car les rapports de convenance dans les créatures, et la nature et les rapports de différence expriment la forme, comme on le voit par les prémisses. Si donc il n’y a qu’une matière universelle des êtres faite pour recevoir les diverses formes, il faut que la forme la plus noble soit appliquée à la matière la plus distinguée et la plus épurée, et la forme la plus vulgaire à la matière la plus grossière et la plus ordinaire; par exemple, la forme spirituelle à la matière la plus déliée, et la forme matérielle à la plus basse, comme il le dit lui-même. Or, la différence qui résulte du plus ou moins de délicatesse ou de grossièreté de la matière existe devant la forme spirituelle ou matérielle. Il faut donc qu’avant même cette distinction il existe une autre différence dans la matière qui les sépare l’une de l’autre. Et ou pourra faire la même objection pour tout ce qui aura préexisté et ainsi jusqu’à l’infini. Toutes les fois en effet qu’il serait question de la matière absolument uniforme, il faudrait, d’après les principes de cette opinion, qu’elle n’eût qu’une forme, la même dans toute sa substance, et que de plus la matière soumise à cette forme ne reçût, par conséquent, qu’une forme, la même dans toute sa substance, et que de cette sorte, en descendant jusqu’aux êtres les plus infimes, on ne put plus trouver de divinité dans les créatures. 4° Parce que les anciens naturalistes admettent que la matière première était la substance de toutes les créatures, il était possible d’en faire différentes choses en donnant des formes différentes à ses di verses parties. On pouvait admettre en effet qu’elle était divisible, puisqu’elle était corporelle. Mais abstraction faite de la division en quantité, il ne restait que la division d’après la forme ou d’après la matière. Or, si on admet une matière universelle qui soit la substance commune de toutes les créations, n’ayant pas de quantité dans sa raison d’être, elle ne peut être divisible que selon la forme ou selon la matière elle-même. Aussi lorsqu’on dit qu’une matière générale in corporelle reçoit en partie cette forme et en partie telle autre, on présuppose la division de la matière à la diversité des formes imprimées à la matière. Cette division, ne peut donc se faire d’après les formes; que si on entend qu’elle se fait d’après certaines formes, il faut l’en tendre de formes primitives, qu’aucune matière ne reçoit entièrement. D’où il faut préconcevoir dans la matière une division ou une distinction quelconque. Et elle s’étendra à l’infini selon d’autres formes où il faut arriver à dire que la première division est d’après la matière elle-même. Il n’y a pourtant pas de division de la matière, à moins que la matière soit divisée en elle-même, non à cause d’une disposition différente, ou à cause de la forme ou de la quantité, parce que ce serait la diviser en quantité, en forme ou en disposition. On doit donc conclure de là qu’il n’y a pas qu’une seule matière de toutes les créatures, mais qu’il y en a plusieurs distinctes entre elles. Or le propre de la matière est d’être en puissance. Il faut donc admettre cette distinction de la matière,"qu’elle soit soumise à plu- sieurs formes ou dispositions, car ceci est en dehors de l’essence de la matière, mais d’après la distinction de la puissance, par rapport à la diversité des formes. Car pour qu’on désigne la puissance sur une force pour produire un acte, il faut distinguer la puissance en tant que puissance. Je dis d’abord que la puissance est une faculté pour une chose quelconque, comme par exemple la puissance de la vue est une faculté propre à apercevoir les couleurs, sans dire si c’est les cou leurs blanche ou noire, parce qu’elle est susceptible de voir l’une et l’autre. Et dé même une surface peut recevoir me couleur blanche ou noire selon la puissance de réception d’une couleur. D’où l’on voit la fausseté du principe qui suppose que la puissance t l’exercice de cette puissance est la même dans tout.

Caput 7 [69264] De substantiis separatis, cap. 7 tit. Quod spiritualis et corporalis substantiae non potest esse una materia	Chapitre 7 — Réfutation de l’opinion d’Avicébron sur la matérialité des substances séparées
[69265] De substantiis separatis, cap. 7 Ex hac autem ratione ulterius concludi potest, quod spiritualis et corporalis substantiae non potest esse una materia. Nam si est materia una et communis utrorumque, oportet in ipsa distinctionem praeintelligi ante differentiam formarum, scilicet spiritualitatis et corporeitatis: quae quidem non potest esse secundum quantitatis divisionem quia in substantiis spiritualibus quantitatis dimensiones non inveniuntur. Unde relinquitur quod ista distinctio sit vel secundum formas seu dispositiones, vel secundum ipsam materiam: et cum non possit esse secundum formas et dispositiones in infinitum, oportet tandem redire ad hoc quod sit distinctio in materia secundum se ipsam. Erit igitur omnino alia materia spiritualium et corporalium substantiarum. Item cum recipere sit proprium materiae inquantum huiusmodi, si sit eadem materia spiritualium et corporalium substantiarum, oportet quod in utrisque sit idem receptionis modus. Materia autem corporalium rerum suscipit formam particulariter, idest non secundum communem rationem formae. Nec hoc habet materia corporalis inquantum dimensionibus subiicitur aut formae corporali, quia etiam ipsam formam corporalem individualiter materia corporalis recipit. Unde manifestum fit quod hoc convenit tali materiae, ex ipsa natura materiae, quae quia est infima, debilissimo modo recipit formam: fit enim receptio secundum modum recipientis. Et per hoc maxime deficit a completa receptione formae, quae est secundum totalitatem ipsius particulariter ipsam recipiens. Manifestum est autem quod omnis substantia intellectualis recipit formam intellectam secundum suam totalitatem; alioquin eam in sua totalitate intelligere non valeret. Sic enim intellectus intelligit rem secundum quod forma eius in ipso existit. Relinquitur igitur quod materia, si qua sit in spiritualibus substantiis, non est eadem cum materia corporalium rerum, sed multo altior et sublimior, utpote recipiens formam secundum eius totalitatem. Adhuc ultra procedentibus manifestum fit quod tanto aliquid in entibus est altius, quanto magis habet de ratione essendi. Manifestum est autem quod cum ens per potentiam et actum dividatur, quod actus est potentia perfectior, et magis habet de ratione essendi: non enim simpliciter esse dicimus quod est in potentia, sed solum quod est actu. Oportet igitur id quod est superius in entibus, magis accedere ad actum; quod autem est in entibus infimum, propinquius esse potentiae. Quia igitur materia spiritualium substantiarum non potest esse eadem cum corporalium materia, sed longe altior, ut ostensum est; necesse est ut longe distet a corporalium materia, secundum differentiam potentiae et actus. Corporalium autem materia est potentia pura, secundum sententiam Aristotelis et Platonis. Relinquitur igitur quod materia substantiarum spiritualium non sit potentia pura, sed sit aliquid ens actu, in potentia existens. Non autem sic dico ens actu, quasi ex potentia et actu compositum; quia vel esset procedere in infinitum, vel oporteret venire ad aliquid quod esset ens in potentia tantum: quod cum sit ultimum in entibus, et per consequens non potens recipere nisi debiliter et particulariter, non potest esse prima materia spiritualis et intellectualis substantiae. Relinquitur ergo quod spiritualis substantiae materia ita sit ens actu, quod sit actus vel forma subsistens; sicut et materia corporalium rerum ita dicitur ens in potentia, quia est ipsa potentia formis subiecta. Ubicumque autem ponitur materia ens actu, nihil differt dicere materiam et substantiam rei. Sic enim antiqui naturales, qui ponebant primam materiam corporalium rerum esse aliquid ens actu, dicebant materiam esse omnium rerum substantiam, per modum quo artificialium substantia nihil est aliud quam eorum materia. Sic igitur si materia spiritualium substantiarum non potest esse aliquid ens in potentia tantum, sed est aliquid ens actu, ipsa spiritualium rerum materia est eorum substantia. Et secundum hoc nihil differt ponere materiam in substantiis spiritualibus, et ponere substantias spirituales simplices, non compositas ex materia et forma. Amplius, cum actus naturaliter sit prior potentia et forma quam materia, potentia quidem dependet in suo esse ab actu, et materia a forma; forma autem in suo esse non dependet a materia secundum propriam rationem vel actus (a potentia); non enim priora naturaliter a posterioribus dependent. Si igitur aliquae formae sint quae sine materia esse non possunt, hoc non convenit eis ex hoc quod sunt formae, sed ex hoc quod sunt tales formae, scilicet imperfectae, quae per se sustentari non possunt, sed indigent materiae fundamento. Sed ante omne imperfectum invenitur aliquid perfectum in omnibus generibus; puta, si est ignis in materia aliena, a qua ignis secundum suam rationem non dependet, necesse est esse ignem non sustentatum in materia aliena. Sunt igitur supra formas in materiis receptas, aliquae formae per se subsistentes, quae sunt spirituales substantiae ex materia et forma non compositae. Hoc etiam apparet in infimis substantiarum spiritualium, scilicet animabus, si quis eas ponat corporibus uniri ut formas. Impossibile est enim id quod est ex materia et forma compositum esse alicuius corporis formam. Nam esse formam alicuius est esse actum eiusdem. Nulla igitur pars eius quod est alicuius forma, potest esse materia, quae est potentia pura.	On peut conclure de ce que nous avons dit qu’il est impossible que les substances corporelles et les substances spirituelles soient formées de la même matière. Car si la même matière était commune aux unes et aux autres, il faudrait préconcevoir en elle la distinction avant la différence des formes spirituelle et corporelle, ce qui ne peut pas être par division de quantité dans les êtres spirituels, dans lesquels il n’y a pas de quantité; d’où il suit que cette distinction ne peut se faire que par rapport aux formes ou à la matière elle-même ; et comme elle ne peut s’appliquer à des formes et des modifications infinies, on est amené à dire que la distinction de la matière est en elle-même. La matière des êtres spirituels et corporels sera donc tout à fait différente. De plus, comme c'est le propre de la matière de recevoir des modifications en tant que matière, si elle est la même pour les êtres spirituels que pour les substances corporelles, il faut que le mode de subir ces modifications soit le même dans les unes et les autres. Or, la matière des êtres corporels reçoit sa forme particulièrement, c’est-à-dire en dehors de la raison commune de la forme. Et la matière corporelle n’est pas seulement assujettie aux modifications ou à une forme corporelle, parce que la matière corporelle reçoit individuellement la forme corporelle elle-même. D’où l’on voit que ce qui convient à telle matière par sa nature de matière reçoit la forme d’une matière très imparfaite, parce qu’elle est très et misérable. Car les modifications sont subordonnées à la nature qui les subit Et a cause de cela, elle n'a pas la parfaite raison de la forme qui se donne selon toute l’étendue de la nature particulière qui la reçoit. Il est clair que toute substance intellectuelle reçoit la forme spirituelle selon toute sa capacité, autrement elle ne pourrait la comprendre dans toute son étendue. Car l’intellect comprend une idée en r de la forme qu’il en a en lui-même. Il reste donc que s’il y a de la matière dans les êtres spirituels, elle n’est pas la même que dans les êtres corporels, niais bien plus distinguée et plus sublime, puis qu’elle reçoit sa forme dans toute son étendue. Et ou voit, en pressant encore plus la question, qu’un être est d’autant plus élevé qu’il a plus reçu de la raison d’être. Or, il est évident; en divisant l’être en acte et en puissance, que l’acte est plus parfait que la puissance et a plus de raison d'être, car nous n’appelons pas être ce qui est seulement en puissance, mais bien ce qui est en acte. Il faut donc que toujours ce qu y a de supérieur dans les êtres soit plus près de l’acte, et ce qui est inférieur soit plus rapproché de la puissance. Et puisque donc la matière des substances spirituelles ne peut être celle des corporelles, mais en diffère immensément puisqu’elle lui est bien supérieure, comme nous l’avons prouvé, il faut qu’elle soit bien au-dessus de la matière des substances corporelles, par la différence de la puissance à l’acte. La matière des êtres corporels est la simple puissance, d’après l’opinion d’Aristote et de Platon. Reste donc que la matière des substances spirituelles ne soit pas une puissance simple, mais un être dans le fait, existant en puissance. Je ne dis pas un être de fait en ce sens qu’il se compose de puissance et d’acte, parce qu’il faudrait se lancer dans des abstractions infinies, ou enfin en venir à quelque chose qui serait un être seule ment en puissance, et qui étant le dernier parmi les créatures, ne pourrait, par conséquent, recevoir d’attributs que très imparfaitement et d’une manière toute particulière; et ne pourrait enfin servir de matière première à la substance spirituelle et intellectuelle. Il reste donc que si la matière de la substance spirituelle est un être de fait, qu’il soit un acte et une forme, et comme la matière des êtres corporels, il est appelé un être en puissance, parce qu’il est la puissance même, soumis aux modifications de la forme. Or, toutes les fois que la matière est appelée un être de fait, on peut la dire la matière et la substance d’une chose. 1)e même en effet que quelques anciens naturalistes disaient que la matière première des êtres corporels était un être de fait, ils disaient que la matière était la substance de tout, de manière que la substance des objets d’art n’est autre chose que leur matière. Ainsi donc, si la matière des substances spirituelles ne peut être un être en puissance seulement, mais un être de fait, la matière est la substance des êtres spirituels. Et d’après ce principe il n’y a pas de différence entre admettre la matière dans les substances spirituelles et admettre des substances spirituelles simples non composées de matière et de forme. Ensuite comme l’acte est naturellement plus que la puissance et la forme que la matière, la puissance est soumise à l’acte dans son essence, comme la matière à la forme. Mais la forme ne dépend pas dans son être de la matière, dans la raison directe de l’acte, car ce qui est antérieur ne dépend pas naturellement de ce qui lui est postérieur. Si donc il y a quelques formes qui ne puissent pas exister sans la matière, cela ne vient pas de ce qu’elles sont formes, mais de ce qu’elles sont telle espèce de formes, c’est-à-dire imparfaites et qui ne peuvent subsister par elles-mêmes, mais qui ont besoin de la matière comme d’un fondement. Mais on dit, dans toute espèce de chose où il y a quelque imperfection, il y a bien aussi quelque chose de parfait, selon la nature de cette chose; par exemple, s’il y a du feu dans une matière étrangère de laquelle le feu, par sa nature, ne dépend nulle ment, il faut nécessairement qu’il y ait du feu qui ne soit pas alimenté par une matière étrangère. Il y a donc dans les formes imprimées à la matière quelques formes subsistant par elles-mêmes, qui sont des substances spirituelles qui ne sont pas composées de matière et de formes. Cela se voit même dans les dernières des substances spirituelles, c’est-à-dire clans les âmes, si on suppose qu’elles soient unies aux corps comme des formes. Car il est impossible que ce qui est composé de matière et de forme soit, la forme de quelque corps. Et de même il est impossible que ce qui est la matière d’une chose soit son acte. Donc, aucune partie de ce qui est la forme d’une chose ne peut être dans la matière qui est une simple puissance et non un acte.

Caput 8 [69266] De substantiis separatis, cap. 8 tit. De solutione rationum Avicebron	Chapitre 8 — Réponse aux arguments d’Avicébron
[69267] De substantiis separatis, cap. 8 His igitur visis, facile est rationes dissolvere in contrarium adductas. Prima enim ratio concludere videbatur quod non posset esse diversitas in spiritualibus substantiis, si non essent ex materia et forma compositae. Quae quidem ratio in utraque parte suae deductionis deficiebat. Neque enim oportet quod ea quae sunt materiae tantum, sint absque diversitate; neque etiam hoc oportet de substantiis quae sunt formae tantum. Dictum est enim, quod quia materia secundum id quod est, est in potentia ens, necesse est ut secundum potentiae diversitatem sint diversae materiae. Nec aliud dicimus materiae substantiam quam ipsam potentiam quae est in genere substantiae. Nam genus substantiae, sicut et alia genera, dividitur per potentiam et actum: et secundum hoc nihil prohibet aliquas substantias quae sunt in potentia tantum, esse diversas, secundum quod ad diversa genera actuum ordinantur: per quem modum caelestium corporum materia a materia elementorum distinguitur. Nam materia caelestium corporum est in potentia ad actum perfectum, idest ad formam quae complet totam potentialitatem materiae, ut iam non remaneat potentia ad alias formas. Materia autem elementorum est in potentia ad formam incompletam, quae totam potentiam materiae terminare non potest. Sed supra has materias, est spiritualis materia, idest ipsa substantia spiritualis, quae recipit formam secundum suam totalitatem, inferioribus materiis formam particulariter recipientibus. Similiter etiam non tenet deductio ex parte formarum. Manifestum est enim quod si res compositae ex materia et forma secundum formas differunt, quod ipsae formae secundum se ipsas diversae sunt. Sed si dicatur quod diversarum rerum formae non sunt diversae nisi propter materiae diversitatem, sicut diversi colores ex una solis illustratione causantur in aere secundum differentiam spissitudinis et diversitatis illius, necesse est quod ante colorum diversitatem praeintelligatur in aere diversitas puritatis et spissitudinis: et sic etiam necesse erit quod in materia ante unam formam intelligatur alia forma, sicut etiam in corporibus ante colorem intelligitur superficies. Invenitur igitur in formis diversitas secundum quemdam ordinem perfectionis et imperfectionis, nam quae materiae est propinquior, imperfectior est, et quasi in potentia respectu supervenientis formae. Sic igitur nihil prohibet in spiritualibus substantiis ponere multitudinem, quamvis sint formae tantum, ex hoc quod una earum est alia perfectior; ita quod imperfectior est in potentia respectu perfectioris, usque ad primam earum, quae est actu tantum, quae Deus est; ut sic omnes inferiores spirituales substantiae, et materiae possint dici secundum hoc quod sunt in potentia, et formae secundum hoc quod sunt actu. Unde patet frivolum esse quod contra hoc obiicit concludens, si spiritualis substantia secundum perfectionem et imperfectionem differt, quod oportet ipsam esse perfectionis et imperfectionis subiectum: et sic, cum subiectum pertineat ad rationem materiae, oportebit substantiam spiritualem habere materiam. In quo quidem dupliciter fallitur. Primo quidem, quia aestimat perfectionem et imperfectionem esse quasdam formas supervenientes, vel accidentia quae subiecto indigeant: quod quidem manifeste falsum est. Est enim quaedam rei perfectio secundum suam speciem et substantiam, quae non comparatur ad rem sicut accidens ad subiectum, vel sicut forma ad materiam, sed ipsam propriam speciem rei designat. Sicut enim in numeris unus est maior alio secundum propriam speciem, unde inaequales numeri specie differunt, ita in formis tam materialibus quam a materia separatis una est perfectior alia secundum rationem propriae naturae, inquantum scilicet propria ratio speciei in tali gradu perfectionis consistit. Secundo, quia esse subiectum non consequitur solum materiam quae est pars substantiae, sed universaliter consequitur omnem potentiam. Omne enim quod se habet ad alterum ut potentia ad actum, ei natum est subiici. Et per hunc etiam modum spiritualis substantia, quamvis non habeat materiam partem sui, ipsa tamen prout est ens secundum aliquid in potentia, potest subiici intelligibilibus speciebus. Ex hoc etiam solutio secundae rationis apparet. Cum enim dicimus aliquam substantiam corporalem esse vel spiritualem, non comparamus spiritualitatem vel corporeitatem ad substantiam sicut formas ad materiam, vel accidentia ad subiectum, sed sicut differentias ad genus: ita quod substantia spiritualis non propter aliquid additum substantiae est spiritualis sed secundum suam substantiam, sicut et substantia corporalis non per aliquid additum substantiae est corporalis, sed per suam substantiam. Non enim est alia forma per quam species differentiae praedicationem suscipit, ab ea per quam suscipit praedicationem generis, ut supra dictum est. Unde non oportet quod spiritualitati spiritualis substantiae subiiciatur aliquid sicut materia vel subiectum. Tertia vero ratio efficaciam non habet. Cum enim ens non univoce de omnibus praedicetur, non est requirendus idem modus essendi in omnibus quae esse dicuntur; sed quaedam perfectius, quaedam imperfectius esse participant. Accidentia enim entia dicuntur, non quia in se ipsis esse habeant, sed quia esse eorum est in hoc quod insunt substantiae. Rursumque in substantiis omnibus non est idem modus essendi. Illae enim substantiae quae perfectissime esse participant, non habent in se ipsis aliquid quod sit ens in potentia solum: unde immateriales substantiae dicuntur. Sub his vero sunt substantiae quae etsi in se ipsis huiusmodi materiam habeant, quae secundum sui essentiam est ens in potentia tantum; tota tamen earum potentialitas completur per formam, ut in eis non remaneat potentia ad aliam formam, unde et incorruptibiles sunt, sicut caelestia corpora, quae necesse est ex materia et forma composita esse. Manifestum est enim ea actu existere; alioquin motus subiecta esse non possent, aut sensui subiacere, aut alicuius actionis esse principium. Nullum autem eorum est forma tantum: quia si essent formae absque materia, essent substantiae intelligibiles actu simul et intelligentes secundum se ipsas: quod esse non potest, cum intelligere actus corporis esse non possit, ut probatur in libro de anima. Relinquitur ergo quod sunt quidem ex materia et forma composita: sed sicut illud corpus ita est huic magnitudini et figurae determinatae subiectum, quod tamen non est in potentia ad aliam magnitudinem vel figuram: ita caelestium corporum materia ita est huic formae subiecta, quod non est in potentia ad aliam formam. Sub his vero substantiis est tertius substantiarum gradus, scilicet corruptibilium corporum, quae in se ipsis huiusmodi materiam habent, quae est ens in potentia tantum; nec tamen tota potentialitas huiusmodi materiae completur per formam unam cui subiicitur, quin remanet adhuc in potentia ad alias formas. Et secundum hanc diversitatem materiae invenitur in corporibus subtilius et grossius prout caelestia corpora sunt subtiliora et magis formalia quam elementaria. Et quia forma proportionatur materiae, consequens est quod etiam caelestia corpora habeant nobiliorem formam et magis perfectam, utpote totam potentialitatem materiae adimplentem. In substantiis igitur superioribus, a quibus est omnino potentia materiae aliena, invenitur quidem differentia maioris et minoris subtilitatis secundum differentiam perfectionis formarum, non tamen in eis est compositio materiae et formae. Quarta vero ratio efficaciam non habet. Non enim oportet ut si substantiae spirituales materia careant, quod a Deo non distinguantur; sublata enim potentialitate materiae, remanet in eis potentia quaedam, inquantum non sunt ipsum esse, sed esse participant. Nihil autem per se subsistens, quod sit ipsum esse, potest inveniri nisi unum solum; sicut nec aliqua forma, si separata consideretur, potest esse nisi una. Inde est enim quod ea quae sunt diversa numero, sunt unum specie, quia natura speciei secundum se considerata est una. Sicut igitur est una secundum considerationem, dum per se consideratur, ita esset una secundum esse, si per se existeret. Eademque ratio est de genere per comparationem ad species, quousque perveniatur ad ipsum esse quod est communissimum. Ipsum igitur esse per se subsistens est unum tantum. Impossibile est igitur quod praeter ipsum sit aliquid subsistens quod sit esse tantum. Omne autem quod est, esse habet. Est igitur in quocumque, praeter primum, et ipsum esse, tanquam actus; et substantia rei habens esse, tanquam potentia receptiva huius actus quod est esse. Potest autem quis dicere: quod id quod participat (aliquid) est secundum se carens illo; sicut superficies, quae nata est participare colorem, secundum se considerata, est non color et non colorata. Similiter igitur id quod participat esse, oportet esse non ens. Quod autem est in potentia ens et participativum ipsius, non autem secundum se est ens, materia est, ut supra dictum est. Sic igitur omne quod est post primum ens, quod est ipsum esse, cum sit participative ens, habet materiam. Sed considerandum est, quod ea quae a primo ente esse participant, non participant esse secundum universalem modum essendi, secundum quod est in primo principio, sed particulariter secundum quemdam determinatum essendi modum qui convenit vel huic generi vel huic speciei. Unaquaeque autem res adaptatur ad unum determinatum modum essendi secundum modum suae substantiae. Modus autem uniuscuiusque substantiae compositae ex materia et forma, est secundum formam, per quam pertinet ad determinatam speciem. Sic igitur res composita ex materia et forma, per suam formam fit participativa ipsius esse a Deo secundum quemdam proprium modum. Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam; alius autem ipsius rei iam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma eius neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam. Sic igitur in rebus ex materia et forma compositis, materia quidem secundum se considerata, secundum modum suae essentiae habet esse in potentia, et hoc ipsum est ei ex aliqua participatione primi entis; caret vero, secundum se considerata, forma, per quam participat esse in actu secundum proprium modum. Ipsa vero res composita in sui essentia considerata, iam habet formam, sed participat esse proprium sibi per formam suam. Quia igitur materia recipit esse determinatum actuale per formam, et non e converso, nihil prohibet esse aliquam formam quae recipiat esse in se ipsa, non in aliquo subiecto: non enim causa dependet ab effectu, sed potius e converso. Ipsa igitur forma sic per se subsistens, esse participat in se ipsa, sicut forma materialis in subiecto. Si igitur per hoc quod dico: non ens, removeatur solum esse in actu, ipsa forma secundum se considerata, est non ens, sed esse participans. Si autem non ens removeat non solum ipsum esse in actu, sed etiam actum seu formam, per quam aliquid participat esse; sic materia est non ens, forma vero subsistens non est non ens, sed est actus, qui est forma participativus ultimi actus, qui est esse. Patet igitur in quo differt potentia quae est in substantiis spiritualibus, a potentia quae est in materia. Nam potentia substantiae spiritualis attenditur solum secundum ordinem ipsius ad esse; potentia vero materiae secundum ordinem et ad formam et ad esse. Si quis autem utramque potentiam materiam esse dicat, manifestum est quod aequivoce materiam nominabit. Quintae vero rationis solutio iam ex dictis apparet. Quia enim substantia spiritualis esse participat non secundum suae communitatis infinitatem, sicut est in primo principio, sed secundum proprium modum suae essentiae, manifestum est quod esse eius non est infinitum, sed finitum. Quia tamen ipsa forma non est participata in materia, ex hac parte non finitur per modum quo finiuntur formae in materia existentes. Sic igitur apparet gradus quidam infinitatis in rebus. Nam materiales substantiae finitae quidem sunt dupliciter: scilicet ex parte formae, quae in materia recipitur, et ex parte ipsius esse, quod participat secundum proprium modum, quasi superius et inferius finita existens. Substantia vero spiritualis est quidem finita superius, inquantum a primo principio participat esse secundum proprium modum; est autem infinita inferius, inquantum non participatur in subiecto. Primum vero principium, quod Deus est, est modis omnibus infinitum.	Après ces préliminaires, il est facile de résoudre les difficultés qu’on nous oppose. La première semblait conclure à dire qu’il ne pouvait pas y avoir de diversité dans les substances spirituelles, si elles n’étaient pas composées de matière et de forme. Cet argument péchait dans les deux conséquences Car il n’est pas nécessaire que les choses purement matérielles soient exemptes de diversité pas plus que dans les substances purement formelles. Car nous avons dit que parce que la matière, eu tant que matière, est un être en puissance, il faut qu’il y ait diversité de selon la diversité de forme. Car nous disons que la matière n’est qu’une autre substance qui est la situation qu’elle occupe dans le genre de la substance. Car le genre de la substance, comme tous les autres, est divisé en acte et en puissance; et d’après ceci rien n’empêche que quelques substances qui sont seulement en puissance, soient différentes d’après le diverses espèces d’actes auxquels elles se rattachent. Par ce moyen on distingue la matière des corps célestes et la matière des éléments. Car la matière des corps célestes est en puissance un acte parfait, c’est-à-dire par rap port à la forme qui remplit toute la capacité de la matière, de manière à ce qu’elle n’ait plus de puissance pour d’autres formes. Or la matière des éléments est la puissance à la forme incomplète qui ne peut pas remplir toute la puissance de la matière. Mais au-dessus de toutes ces matières est la spiriteria, c’est-à-dire la substance spirituelle elle-même, qui reçoit la forme dans toute sa capacité, tandis que les matières inférieures ne reçoivent qu’une forme particulière. De même il n’y a pas de déduction à faire du côté des formes. Il est clair, en effet, que si ce qui est composé de matière et de forme, diffère quant aux formes, les formes elles- mêmes diffèrent e soi et sont diverse Mais si l’on avance qu’il n’y a pas différentes formes pour différents sujets, sinon que par la diversité de matière, comme différentes couleurs sont produites par un seul faisceau des rayons du soleil, selon le plus ou moins de densité et de raréfaction de l’air; de même il faudra nécessairement qu’on ait l’idée d’une forme dans la matière, avant une autre forme, comme dans les corps on conçoit l’idée d’une su4ace avant celle de la couleur. Il y a donc diversité dans les formes, d’après l’ordre de leur perfection ou de leur imperfection. Car celle qui est plus rapprochée de la matière, est plus imparfaite, et comme à l’état de puissance, à l’égard de la forme qui lui est donnée. On peut donc en supposer une foule dans les substances spirituelles, bien qu’il n’y ait de forme qu’autant qu’une est plus parfaite que l’autre. Ainsi celle qui est plus imparfaite est en puissance à l’égard d’une autre plus parfaite jusqu’à la première qui est un acte seulement, qui est Dieu; de façon qu’on peut dire que toutes les substances spirituelles inférieures et la matière sont à l’état de puissance, et, d’après cela, que les formes sont à l’état d’acte. Ce qui rend frivole l’objection qu’on en tire, que, si une substance spirituelle diffère par la perfection ou l’imperfection, il faut qu’elle soit le sujet de la perfection; et comme le sujet appartient à la matière, il s’ensuit qu’une substance spirituelle doit être de matière. Ce qui implique une double erreur. 1° D’abord parce que notre adversaire pense que la perfection et l’imperfection sont des formes surajoutées, ou des accidents qui ont besoin d’un suppôt, ce qui est manifestement faux. Car il y a une perfection des objets dans leur essence, qui est comparée à la chose, comme l’accident au sujet, ou comme la forme à la matière, et qui montre sa nature; de même qu’un nombre est plus grand que l’autre, Selon la quantité qu’il renferme, et que les nombres inégaux diffèrent en espèce. Ainsi dans les formes tant matérielles que séparées de la matière, l’une est plus parfaite que l’autre, selon la raison de sa propre nature, c’est-à-dire en tant que la propre raison de sa nature est dans un tel degré de perfection. 2° Parce que le sujet n’est pas la seule matière qui est une partie de la substance, mais généralement toute puissance. Car tout ce qui tient à une autre chose, comme la puissance à l’acte, est fait pour lui être soumis, et, de cette manière, la substance spirituelle, bien qu’aucune portion de matière n’entre dans sa composition, en tant que être subordonné en puissance à quelque chose, peut être sou mis à des êtres purement intellectuels. Ce qui donne la solution de la seconde proposition, car, quand nous disons qu’une substance est corporelle ou spirituelle, nous ne comparons pas la corporéité ou la spiritualité à la substance, comme les formes à la matière, ou les accidents au sujet, mais comme les différences au genre. La substance spirituelle n’est pas spirituelle par un ajouté à sa substance, mais d’après sa propre substance. Car ce n’est pas une autre forme qui établit la différence entre le genre et l’espèce, comme on l’a dit. Ce qui fait qu’il n’est pas nécessaire d’ajouter rien de la substance spirituelle à la spiritualité, en qualité de matière ou de sujet. 3° La troisième proposition est sans valeur. Comme le mot être ne s’applique pas à tout, il ne faut pas demander à tout le même mode d’être. Il est tantôt plus ou moins parfait. Les accidents sont appelés êtres, non parce qu’ils existent d’eux-mêmes, mais parce que leur être consiste dans leur union avec la substance. De plus, toutes les substances n’ont pas le même mode d’être; car les substances qui sont parfaites, n’ont rien en elles qui soit seulement à l’état de puissance. Ce qui fait qu’elles sont des substances immatérielles. Au-dessous de ces substances, sont celles qui ont dans leur essence la matière qui fait qu’elles sont êtres seulement en puissance; pendant toute leur potentialité est complétée par la forme, de manière à ce qu’il n’y ait plus en elles de puissance pour une autre forme. D’où il suit qu’elles sont immatérielles, comme les corps célestes, qui sont nécessairement composés de matière et de forme. Car il est évident qu’ils existent de fait, autrement ils ne pourraient être soumis au mouvement, ou accessibles aux sens, et devenir le principe d’action d’aucune chose. Mais aucun d’eux n’est seulement une forme, parce que s’ils étaient des formes en dehors de la matière, ils seraient des substances intelligentes de fait en même temps, et intelligentes en elles-mêmes; ce qui ne peut être, puisque le corps n’est pas susceptible d’intelligence, comme on le démontre dans le Traité de l’Âme, Reste donc qu’ils sont composés de matière et d forme. Mais comme un corps est le sujet d’une étendue et d’une forme déterminée, qui n’est cependant pas en puissance pour une autre étendue ou une autre forme, de même, la matière des corps célestes est soumise à une forme, et n’est pas en puissance pour une autre forme. Mais au-dessous de ces substances, se range un autre ordre, celui des corps corruptibles, qui ont eu eux la matière, qui est un être seulement en puissance ; et cependant toute la potentialité de cette matière n’est pas tellement absorbée par la forme à laquelle elle est sou mise, qu’il ne lui reste plus de puissance pour d’autres formes. Et, d’après cette diversité de matière, il y a dans les corps des éléments, les uns plus grossiers, et les autres plus subtils, selon que les corps célestes sont plus subtils et plutôt formels qu’élémentaires, et parce que la forme est proportionnée à la matière, il s’ensuit que les corps célestes ont une forme plus noble et plus parfaite, et remplissant toute la potentialité de la matière. Il y a donc dans les substances supérieures, dans le la puissance est tout-à-fait séparée de la matière, une différence de plus ou moins de subtilité, selon la différence de la perfection des formes, sans qu’il y ait en elles composition de matière et de forme. 4° La quatrième raison n’a pas de fondement. Il ne s’ensuit pas, en effet, que les substances spirituelles ne soient pas distinctes, quand même elles manqueraient de matière; car en dehors de la potentialité de la matière, il leur reste une certaine puissance dans ce qu’elles ne sont pas, en vertu de laquelle elles participent à l’être. Or tout ce qui subsiste en soi et qui a sa raison d’être, ne peut être qu’un, de même qu’aucune forme, considérée séparément, ne peut être qu’une. Il arrive de là que ce qui est différent par le nombre, est une espèce, car la nature de l’espèce, considérée en soi, est une. De même donc qu’elle est une, lorsqu’on la considère en soi, sous ce point de vue, elle serait une dans son être, si elle existait par elle-même. Il en est de même du genre par comparaison à l’espèce, jusqu’à ce qu’on arrive à l’être, ce qui est le plus ordinaire. Ce qui existe donc par soi est un. Il est donc impossible, qu’excepté cet être, il en ait un autre qui soit un être simple. Or tout ce qui est a l’existence. Il y à donc dans toute chose, hors le premier être existant par lui-même, comme l’acte et la substance de la chose, renfermant en lui comme la puissance de réception de cet acte, qui est un être. Mais on peut dire, ce qui reçoit l’être, ne l’a pas en lui, comme la toi1e qui est faite pour recevoir la couleur, considérée en elle-même, n’est ni la couleur, ni le tableau. De même il faut que ce qui reçoit l’être ne l’ait pas. Et ce qui est un être en puissance peut bien le recevoir, mais il ne l’est pas en lui-même. Il s’ensuit donc qu’il y a la matière, car la matière est susceptible de le recevoir, comme nous l’avons dit plus haut. Ainsi donc tout ce qui vient après le premier être, qui est l’essence pure, en participant à l’être, est la matière. Mais il faut considérer que ce qui participe du premier être, ne reçoit pas l’être selon le mode ordinaire d’exister, qui est dans le premier principe, mais d’après un mode particulier et déterminé, qui con vient à mm genre ou à une espèce. Chaque chose est faite pour un cer1ain mode particulier d’être, conforme à sa nature. Or le mode d’existence de toutes les substances composées de matière et de forme, est en rapport avec la forme de son espèce. Aussi une chose composée de matière et de forme, reçoit l’être de Dieu par sa forme, selon le mode qui lui est propre. Il y a donc deux ordres dans toute substance composée de matière et de forme. Le premier, de la matière à la forme, le second, celui de la chose déjà formée à la participation de l’être. Car l’être d’une chose quelconque n’est ni sa matière ni sa forme, mais quelque chose de surajouté à sa forme. Ainsi donc, dans les choses composées de matière et de forme, la matière, considérée en elle-même, a l’être en puissance dans l’ordre de sa nature, et cela lui vient de quelque participation du premier être; mais considérée en elle-même, elle n’a pas la forme, par laquelle elle participe à l’être en fait, selon sa nature. Et une chose composée, considérée dans son essence, a déjà la forme de l’être, et elle reçoit, par sa forme, l’être qui lui est propre. Parce que la matière reçoit une manière d’être actuel et fixe et non en sens opposé, rien n’empêche qu’elle soit une forme qui reçoive l’être en elle-même et non dans un autre sujet. Car la cause ne dépend pas de l’effet, mais plutôt au contraire. La forme subsistant donc en elle-même reçoit l’être en elle-même comme forme matérielle dans un sujet. Si donc, d’après ce que je dis, le non être n’est pas seule ment en acte, la forme considérée en elle-même n’est pas un être, mais elle participe de l’être. Or, si le non être repousse non seulement l’être en acte, mais l’acte lui-même ou la forme par laquelle une chose participe de l’être; ainsi la matière n’est pas un être, la forme n’est pas le non être, mais elle est un acte qui est la forme qui participe du dernier acte qui est l’être. On voit donc en quoi la puissance, qui est dans les substances spirituelles, diffère de la puissance qui est dans la matière. Car la puissance de la substance spirituelle a trait seulement à l’ordre de son être, tandis que la puissance de la matière touche à la forme et à l’être. Or, si l’on soutient que la matière est l’un et l’autre, il est clair qu’on emploie le terme matière d’une manière équivoque. Ce que nous avons dit explique la cinquième difficulté. Car puisque la substance spirituelle reçoit l’être non dans les formes infinies de son espèce, mais d’après le mode particulier à son essence, il est clair que son être n’est pas infini mais limité. Mais cependant, puisque la forme ne participe pas de la matière, elle n’est pas bornée comme les formes qui sont dans la matière. On aperçoit donc, de cette manière, le degré d’infinité qui est dans les créatures. Car les substances matérielles sont bornées de deux manières: d’abord, du côté de la forme qui reçoit la matière, et du côté de son être qui en participe selon son mode particulier comme étant finie dans ses dei termes supérieur et inférieur. La substance spirituelle est en effet limitée dans son terme supérieur, en tant que recevant l’être selon le mode qui lui est propre, du premier principe. Elle est infinie dans son principe inférieur en tant qu’elle n’est pas reçue dans un sujet. Mais le premier principe qui est Dieu, est infini de toutes manières.

Caput 9 [69268] De substantiis separatis, cap. 9 tit. De opinione eorum qui dicunt substantias spirituales non esse creatas	Chapitre 9 — Opinions de ceux qui disent que les substances matérielles n'ont pas de raison d’existence ; Réfutation de ces opinions
[69269] De substantiis separatis, cap. 9 Sicut autem praedicta positio circa conditionem spiritualium substantiarum a sententia Platonis et Aristotelis deviavit, eis immaterialitatis simplicitatem auferens; ita et circa modum existendi ipsarum aliqui a veritate deviasse inveniuntur, auferentes earum originem a primo et summo auctore. In quo inveniuntur diversi homines tripliciter errasse. Quidam enim posuerunt praedictas substantias omnino causam sui esse non habere. Quidam autem posuerunt eas quidem essendi causam habere, non tamen immediate eas omnes procedere a summo et primo principio, sed quadam serie ordinis inferiores earum a superioribus essendi originem habere. Alii vero confitentur omnes quidem huiusmodi substantias immediate essendi habere originem a primo principio, sed in ceteris quae de eis dicuntur, puta quod sunt viventes, intelligentes et alia huiusmodi, superiores inferioribus causas existere. Primi quidem igitur spirituales substantias omnino increatas esse existimant, huiusmodi opinionem sumentes ex his quae secundum materiam causantur, utentes communi suppositione naturali philosophorum pro principio: ex nihilo nihil fieri. Hoc autem videtur fieri quod habet causam sui esse. Quidquid igitur sui esse causam habet, oportet illud ex alio fieri. Hoc autem ex quo aliquid fit, est materia. Si igitur spirituales substantiae materiam non habent, consequens videtur eas omnino causam sui esse non habere. Rursus. Fieri, moveri quoddam est, vel mutari. Mutationis autem omnis et motus subiectum aliquod esse oportet; est enim motus actus existentis in potentia. Oportet igitur omni ei quod fit subiectum, aliquod praeexistere. Spirituales igitur substantiae, si immateriales sunt, factae esse non possunt. Item. In qualibet factione cum pervenitur ad factum esse ultimum, non remanet aliquid fieri: sicut nec post ultimum motum esse, remanet moveri. Videmus autem in his quae generantur, quod unumquodque eorum tunc factum esse dicitur quasi terminata factione, quando accipit formam: est enim forma generationis terminus. Adepta igitur forma, nihil restat fiendum. Habens igitur formam non fit ens sed est ens secundum suam formam. Si igitur aliquid sit secundum se forma, hoc non fit ens. Spirituales autem substantiae sunt quaedam formae subsistentes, ut ex praemissis manifestum est. Non igitur spirituales substantiae sui esse causam habent, quasi ab alio factae. Posset etiam aliquis ad hoc argumentari ex opinionibus Aristotelis et Platonis, qui huiusmodi substantias ponunt esse sempiternas. Nullum autem sempiternum videtur esse factum, quia ens fit ex non ente, sicut album ex non albo; unde videtur consequens ut quod fit, prius non fuerit. Sic igitur consequens est, si spirituales substantiae sunt sempiternae, quod non sint factae, nec habeant sui esse principium et causam. Sed si quis diligenter consideret, ab eadem radice inveniet hanc opinionem procedere, et praedictam, quae materiam spiritualibus substantiis adhibet. Processit enim supradicta opinio ex hoc quod spirituales substantias eiusdem rationis esse existimavit cum materialibus substantiis, quae sensu percipiuntur: imaginationem transcendere non valens. Sic et ista opinio ex hoc videtur procedere quod elevari non potest intellectus ad intuendum alium modum causandi quam iste qui convenit materialibus rebus. Paulatim enim humana ingenia processisse videntur ad investigandam rerum originem. Primo namque in sola exteriori mutatione, rerum originem consistere homines aestimaverunt. Dico autem exteriorem originem, quae fit secundum accidentales transmutationes. Primi enim philosophantes de naturis, rerum fieri statuerunt nihil esse aliud quam alterari; ita quod id quod est rerum substantia, quam materiam nominabant, sit principium primum penitus non causatum. Non enim distinctionem substantiae et accidentis intellectu transcendere poterant. Alii vero aliquantulum ulterius procedentes, etiam ipsarum substantiarum originem investigaverunt, ponentes aliquas substantias causam sui esse habere. Sed quia nihil praeter corpora mente percipere poterant, resolvebant quidem corporales substantias in aliqua principia, sed corporalia, ponentes ex quibusdam corporibus congregatis alia fieri, ac si rerum origo in sola congregatione et segregatione consisteret. Posteriores vero philosophi ulterius processerunt, resolventes sensibiles substantias in partes essentiae, quae sunt materia et forma: et sic fieri rerum naturalium in quadam transmutatione posuerunt, secundum quod materia alternatim diversis formis subiicitur. Sed ultra hunc modum fiendi necesse est, secundum sententiam Platonis et Aristotelis, ponere alium altiorem. Cum enim necesse sit primum principium simplicissimum esse, necesse est quod non hoc modo esse ponatur quasi esse participans, sed quasi ipsum esse existens. Quia vero esse subsistens non potest esse nisi unum, sicut supra habitum est, necesse est omnia alia quae sub ipso sunt, sic esse quasi esse participantia. Oportet igitur communem quamdam resolutionem in omnibus huiusmodi fieri, secundum quod unumquodque eorum intellectu resolvitur in id quod est, et in suum esse. Oportet igitur supra modum fiendi quo aliquid fit, forma materiae adveniente, praeintelligere aliam rerum originem, secundum quod esse attribuitur toti universitati rerum a primo ente, quod est suum esse. Rursus. In omni causarum ordine necesse est universalem causam particulari praeexistere. Nam causae particulares non agunt nisi in universalium causarum virtute. Manifestum est autem quod omnis causa per motum aliquid faciens, particularis causa est, habet enim particularem effectum; est enim omnis motus ex hoc determinato in illud determinatum, omnisque mutatio motus cuiusdam terminus est. Oportet igitur supra modum fiendi quo aliquid fit per mutationem vel motum, esse aliquem modum fiendi sive originis rerum absque omni mutatione vel motu per influentiam essendi. Item. Necesse est quod per accidens est, in id reduci quod per se est. In omni autem quod fit per mutationem vel motum, fit quidem hoc vel illud ens per se, ens autem communiter sumptum per accidens fit; non enim fit ex non ente sed ex non ente hoc; ut si canis ex equo fiat, ut Aristotelis exemplo utamur, fit quidem canis per se, non autem fit animal per se, sed per accidens, quia animal erat prius. Oportet igitur originem quamdam in rebus considerari, secundum quam ipsum esse communiter sumptum per se attribuitur rebus, quod omnem mutationem et motum transcendat. Adhuc. Si quis ordinem rerum consideret, semper inveniet id quod est maximum causam esse eorum quae sunt post ipsum; sicut ignis, qui est calidissimus, causa est caliditatis in ceteris elementatis corporibus. Primum autem principium, quod Deum dicimus, est maxime ens. Non enim est in infinitum procedere in rerum ordine, sed ad aliquid summum devenire, quod melius est esse unum quam plura. Quod autem in universo melius est, necesse est esse, quia universum dependet ex essentia bonitatis; necesse est igitur primum ens esse causam essendi omnibus. His autem visis, facile est solvere rationes inductas. Quod enim antiqui naturales quasi principium supposuerunt, ex nihilo nihil fieri, ex hoc processit quia solum fiendi modum pervenire potuerunt, qui est per mutationem vel motum. De quo etiam fiendi modo secunda ratio procedebat. In his enim quae fiunt per mutationem vel motum, subiectum factioni praesupponitur; sed in supremo modo fiendi, qui est per essendi influxum, nullum subiectum factioni praesupponitur, quia hoc ipsum est subiectum fieri secundum hunc factionis modum, quod est subiectum esse participare per influentiam superioris entis. Similiter etiam tertia ratio de hoc modo fiendi procedit qui est per mutationem et motum. Cum enim ad formam perventum fuerit, nihil de motu restabit. Oportet tamen intelligere quod per formam res generata esse participet ab universali essendi principio. Non enim causae agentes ad determinatas formas sunt causae essendi nisi inquantum agunt in virtute primi et universalis principii essendi. Quarta etiam ratio eodem modo procedit de his quae fiunt per motum vel mutationem, in quibus necesse est ut non esse praecedat esse eorum quae fiunt, quia eorum esse est terminus mutationis vel motus. In his autem quae fiunt absque mutatione vel motu per simplicem emanationem sive influxum, potest intelligi aliquid esse factum praeter hoc quod quandoque non fuerit. Sublata enim mutatione vel motu non invenitur in actione influentis principii, prioris et posterioris successio. Unde necesse est ut sic se habeat effectus per influxum causatus ad causam influentem quamdiu agit, sicut in rebus quae per motum fiunt, se habet ad causam agentem in termino actionis cum motu existentis. Tunc autem effectus iam est. Necesse est igitur ut in his quae absque motu fiunt, simul cum agentis influxu sit ipse effectus productus. Si autem actio influentis sine motu extiterit, non accedit agenti dispositio ut postmodum possit agere, cum prius non potuerit, quia iam haec mutatio quaedam esset. Potuit igitur semper agere influendo; unde et effectus productus intelligi potest semper fuisse. Et hoc quidem aliqualiter apparet in corporalibus rebus. Ad praesentiam enim corporis illuminantis producitur lumen in aere absque aliqua aeris transmutatione praecedente: unde si semper corpus illuminans aeri praesens fuisset, semper ab ipso aer lumen haberet. Sed expressius hoc videtur in intellectualibus rebus, quae sunt magis remotae a motu. Est enim principiorum veritas causa veritatis in conclusionibus semper veris. Sunt enim quaedam necessaria quae suae necessitatis causam habent, ut etiam Aristoteles dicit in quinto metaphysicae, et in octavo physicorum. Non ergo aestimandum est quod Plato et Aristoteles, propter hoc quod posuerunt substantias immateriales seu etiam caelestia corpora semper fuisse, eis subtraxerunt causam essendi. Non enim in hoc a sententia Catholicae fidei deviarunt, quod huiusmodi posuerunt increata, sed quia posuerunt ea semper fuisse, cuius contrarium fides Catholica tenet. Non enim est necessarium, quamvis origo sit ab immobili principio absque motu, quod eorum esse sit sempiternum. A quolibet enim agente procedit effectus secundum modum sui esse. Esse autem primi principii est eius intelligere et velle. Procedit igitur universitas rerum a primo principio sicut ab intelligente et volente. Intelligentis autem et volentis est producere aliquid non quidem ex necessitate, sicut ipsum est, sed sicut vult et intelligit. In intellectu autem primi intelligentis comprehenditur omnis modus essendi, et omnis mensura quantitatis et durationis. Sicut igitur non eumdem modum essendi rebus indidit quo ipsum existit, corporumque quantitatem sub determinata mensura conclusit, cum in eius potestate, sicut et in intellectu, omnes mensurae contineantur; ita etiam dedit rebus talem durationis mensuram qualem voluit, non qualem habet. Sicut igitur corporum quantitas sub tali determinata mensura concluditur, non quia actio primi principii ad hanc mensuram quantitatis determinetur, sed quia talis mensura quantitatis sequitur in effectu, qualem intellectus causae praescripsit: ita etiam ex actione primi agentis consequitur determinata durationis mensura ex intellectu divino eam praescribente: non quasi ipse subiaceat successivae durationi, ut nunc velit aut agat aliquid quod prius noluerit, sed quia tota rerum duratio sub eius intellectu et virtute concluditur, ut determinet rebus ab aeterno mensuram durationis quam velit.	Comme l’opinion de ces philosophes touchant les substances spirituelles s’éloigne de l’opinion de Platon et d’Aristote, en leur enlevant la simplicité de l’immatérialité, quelques-uns se trompent ainsi à l’égard de leur mode d’existence, en niant qu’elles sont créées par le Souverain auteur de toutes choses; nous allons démontrer que ces auteurs ont commis une triple erreur: quelques-uns d’entre eux ont soutenu que ces substances n’avaient aucune raison d’être. Les uns ont avoué qu’elles avaient bien une cause originelle, mais qu’elles ne procédaient pas toutes immédiatement du souverain et premier principe, mais qu’elles tenaient leur existence d’êtres supérieurs à leur nature dans l’ordre de la création. D’autres avouent, à la vérité, que ces substances tirent leur origine immédiatement du premier principe, mais que des causes qui leur sont supérieures leur ont donné leurs qualités, comme, par exemple, la vie et l’intelligence. Ils pensent d’abord que toutes les substances spirituelles sont sans cause, fondant leur opinion sur ce qui se produit dans les faits matériels, et prenant pour principe l’axiome ordinaire des philosophes: Que rien n’est produit de rien. Cela semble produit, qui a sa raison d’être. Il faut donc que tout ce qui a sa raison d’être soit produit par un autre agent. Or, ce dont une chose est faite est sa matière. Si donc les substances spirituelles n’ont pas de matière, il semble s’ensuivre qu’elles n’ont pas de cause originelle. De pins, être, se mouvoir, ou être su jet à changement est quelque chose, niais il faut que le changement et le mouvement aient un sujet. Car le mouvement est un acte en puissance. Il. faut donc que quelque chose existe avant tout ce qui peut être un sujet. Si donc les substances spirituelles sont immatérielles, elles n’ont pas pu être créées. Dans toute oeuvre quand on a ajouté le dernier trait il n'a plus rien à faire, comme après le dernier mouvement il n’y a plus à donner d’impulsion. Or, nous voyons que dans tout ce qui est créé, une chose est faite et achevée quand elle reçoit la forme; car la forme est le terme de la génération. La forme une fois donnée, l'oeuvre est terminée. L’être qui a une forme n’est pas un être selon sa forme. Si donc une chose est une forme en elle-même, elle ne devient pas un être. Or les substances spirituelles sont des formes, comme nos prémisses le prouvent, elles n’ont donc pas leur raison d’être comme si elles étaient créées par un autre. On pourrait nous opposer les opinions d’Aristote et de Platon, qui disent que ces substances sont éternelles. Mais ce qui est éternel ne peut être fait, parce que il ne sort pas du néant, comme le blanc ne vient pas du noir, d’où suit cette conséquence que ce qui est fait n’existait pas. Par contre, si les substances spirituelles sont éternelles, elles n’ont pas été créées, et elles n’ont ni principe, ni cause. Mais si l’on y fait attention, on voit que cette opinion et la précédente tirent leur source de ce qu’elle suppose de la matière dans les substances spirituelles. Elle vient en effet de cette supposition que les substances spirituelles ont la même origine que les substances matérielles qui tombent sous le sens, et c’est celle de ceux qui ne peuvent élever leur esprit au-dessus des sens. Et cette opinion semble procéder de la grossièreté de l’esprit qui rie peut admettre un autre principe causal, que celui qui convient aux objets matériels. L’esprit humain semble vouloir remonter à l’origine des choses. D’abord on pensa que l’origine des choses consistait seulement dans leur changement extérieur. Je parle de l’origine extérieure qui a lieu par des transmutations accidentelles. Car les premiers, en philosophant sur la nature des choses, soutinrent que leur être n’était qu’une altération, en sorte qu’ils disaient que ce qui fait leur substance, qu’ils appelaient matière, était un principe premier tout-à-fait incréé. Leur esprit n’avait pas su distinguer la substance de l’accident. D’autres, allant un peu plus loin, recherchèrent l’origine des substances et supposèrent que quelques-unes avaient en elles leur principe d’existence. Mais parce qu’ils ne pouvaient rien comprendre que les corps matériels, ils supposaient bien quelques principes aux substances, mais matériels, imaginant que des corps naissaient de l’agrégation d’autres corps, comme si l’origine des êtres consistait dans l’union ou la séparation des substances. Mais les autres philosophes allèrent plus loin, en divisant les substances matérielles en différentes parties de l’essence des êtres, qui sont la forme et la matière. Et ainsi ils placèrent l’origine des choses naturelles dans une certaine transposition, en vertu de laquelle la matière était soumise à diverses formes successives. Mais d’après Platon et Aristote, il faut admettre un mode d’être plus élevé. Car, comme il est nécessaire que le premier principe soit un être simple, il faut reconnaître qu’il ne participe d’aucun autre, mais qu’il existe par lui- même. Et comme l’être par lui-même doit être nécessairement un, comme nous l’avons démontré, il faut que tous les autres qui sont au-dessous de lui, aient l’être par un autre principe. Il faut donc que la nature générale de toute chose aboutisse à ce terme, quelle soit dans son être ce que la pensée conçoit devoir être. Il est donc nécessaire de préconcevoir au-dessus du mode d’être d’une chose qui la fait ce qu’elle doit être, en y ajoutant la forme que doit avoir la matière, une autre origine des choses, le premier Etre lui donne l’être à toutes les créatures. De plus, il faut que dans tout ordre de cause, il préexiste avant toute cause particulière une cause universelle. Car les causes particulières n’agissent qu’en vertu d’une cause générale. Or, il est évident que toute cause fonctionnant par le mouvement est une cause particulière, puisqu’elle n’a qu’un effet particulier. Car tout mouvement dont le principe est fixe a un but fixe, et tout changement de mouvement est le terme d’une chose. Il faut donc qu’il y ait au-dessus du mode d’action qui donne l’existence à quelque chose, un mode d’action par mouvement ou par changement, c’est-à-dire une origine des êtres autre que le changement ou le mouvement par l’influence de l’être. De même il est, nécessaire que ce qui. est par accident, rentre dans ce qui existe en soi. Or; dans toute opération par mouvement ou mutation, il y'a tel ou tel être existant en soi. Or l'être, pris en sens ordinaire, est par accident. Car il n’est pas produit du non être, mais il est telle chose tirée du non être. Comme si on faisait un chien avec un cheval, pour nous servir de l’exemple d’Aristote, il devient chien en soi, mais non animal en soi, mais par accident, parce qu’avant il était un animal. Il faut donc considérer une certaine origine dans les créatures, d’après laquelle elles ont l’être, pris en sens ordinaire, qui Sait au- dessus de tout mouvement et de toute mutation, De plus, si on fait attention à l’ordre des choses, on trouvera toujours que le principe est la cause qui provient de lui, comme le feu, qui est très chaud, est la cause de la chaleur, qui est dans les autres éléments. Or le premier principe, que nous appelons Dieu, est l’Etre par excellence. Car dans l’ordre des créatures, il ne faut pas rechercher l’infini, mais s’arrêter à un principe suprême, qui est plutôt un que multiple. Or ce qui est plus que tout, est nécessairement, parce que l’universel consiste dans sa bonté. Il faut donc que le premier Etre soit l’auteur de toutes choses. Après ces explications, il est facile de résoudre les difficultés. Car, l’erreur, que les anciens naturalistes regardèrent comme un principe, que le rien ne produisait rien, provenait de ce qu’ils ne dé couvrirent qu'un mode particulier de création, qui se faisait par le mouvement ou la mutation. La seconde difficulté sur ce mode de création, venait de ce qu’on présupposait un sujet à l’action qui avait lieu par mutation ou mouvement; mais on ne présuppose pas de sujet à l’action créatrice, dans ce mode suprême, qui est par influx de l’être, parce que ce sujet de l’être, dans t mode de création, est le sujet qui participe à l’être par l’influence d’un être supérieur. La troisième raison tombe sur le changement et le mouvement. Lorsque la forme sera complète, il n'aura plus de mouvement. Car il faut comprendre que, par la forme, la chose produite participe de tout son principe d’être. Car les causes produisant des formes déterminées, ne sont pas les causes de l’être, à moins en tant qu’agissant en vertu du premier principe général de l’être. La quatrième raison porte encore sur les choses qui se font par mouvement ou par mutation, et dans lesquelles l’être ne doit pas précéder ce qui se produit alors, parce que leur être est le terme de la mutation ou du mouvement. Mais dans ce qui se fait sans change ment et sans mouvement, par simple émanation ou influx, on peut entendre que quelque chose est produit, mais non indépendamment d’un principe qui n’existait pas déjà. Car en retranchant tout mouvement ou toute mutation, on ne voit pas de succession d’influence de principe antérieur ou postérieur. D’où il s’ensuit nécessairement que l’effet produit par influx soit à l’égard de la cause influente, pendant son action, ce qui est, dans ce qui se produit par le mouvement, l’effet à l’égard de la cause qui agit dans le terme de l’action qui existe avec le mouvement parce qu’alors l’effet est déjà produit. Il faut donc que l’effet soit produit dans ce qui se fait sans mouvement en même temps que l’influx de l’agent. Or, si l’action de l’agent est sans mouvement, celui-ci ne reçoit pas de nouvelle faculté d’action pour agir en suite, puisqu’il ne le pouvait pas d’abord, sans cela il y aurait change ment. Il a donc toujours pu agir par son influence, et par conséquent l’effet a toujours dû être le même, et c’est ce que l’on voit quelquefois dans les choses matérielles. Car, à l’approche d’un corps lumineux, l’air est éclairé sans subir de changement antérieur; en sorte que si ce corps lumineux était toujours dans l’air, il serait toujours éclairé. Or, cela se voit parfaitement dans les choses intellectuelles, qui sont le plus éloignées de tout mouvement. Car une conclusion juste et rigoureuse se déduit toujours de principes fondés en vérité. Car il y a des choses nécessaires qui renferment la cause de leur vérité, comme le dit Aristote dans son second Traité de Métaphysique et dans le quatrième livre de son Traité de Physique. Il ne faut donc pas conclure de là que Platon et Aristote aient cru que les substances matérielles, aussi bien que les corps célestes, aient toujours été et leur aient dénié un principe originel. On ne s’éloigne pas de la vérité de la foi catholique, parce qu’on croit qu’elles ont été créées de cette façon, mais parce qu’on croit qu’elles ont toujours été, ce que repousse la foi catholique. Car il ne s’ensuit pas de ce que leur origine vient d’un principe sans mouvement, que leur être soit éternel. Car tout effet vient d’un agent quelconque, selon son mode d’être. Or l’essence du premier principe est l’intelligence et la volonté. Tout procède donc du premier principe, comme être intelligent et libre. Or il appartient à l’être intelligent et libre de produire non nécessairement, comme il existe, mais selon la libre détermination de sou intelligence et de sa volonté. Or, dans l’intellect du premier principe intelligent, est compris toute espèce de mode d’existence et toute règle de quantité et de durée. Et comme il n’a pas donné aux créatures le mode d’existence qui lui est propre, et qu’il a renfermé la quantité des corps dans une règle déterminée, puisque toutes les mesures et toutes les règles sont sous sa puissance et dans son intellect; il a donné à chaque chose la durée qu’il lui a plu, mais non telle qu’il l’a lui-même. De même donc que la quantité des corps est renfermée dans telle mesure déterminée, non parce que l’action du premier principe est limitée à telle mesure de quantité, mais parce qu’elle a été déterminée par la volonté de la première cause; de même la mesure de la durée, prescrite par l’intellect divin, est la conséquence de l’action du premier agent, non qu’elle soit une durée successive, qu’il veuille ou qu’il fasse quelque chose qu’il n’avait pas décidé d’abord, mais parce que toute la durée des créatures est dans son intellect et sous sa puissance, tellement qu’il fixe de toute éternité la durée qu’il veut donner aux créatures.

Caput 10 [69270] De substantiis separatis, cap. 10 tit. Contra illos qui ponunt quod non omnes substantiae spirituales sunt immediate a Deo	Chapitre 10 — Opinion d’Avicenne sur l’écoulement des créatures du premier principe ; Sa réfutation
[69271] De substantiis separatis, cap. 10 Haec igitur et huiusmodi alii considerantes asserunt quidem omnia essendi originem trahere a primo et summo rerum principio, quem dicimus Deum; non tamen immediate, sed ordine quodam. Cum enim primum rerum principium sit penitus unum et simplex, non aestimaverunt quod ab eo procederet nisi unum. Quod quidem etsi ceteris rebus inferioribus simplicius sit et magis unum, deficit tamen a primi simplicitate, inquantum ipsum non est suum esse, sed est substantia habens esse: et hanc nominant intelligentiam primam, a qua quidem iam dicunt plura posse procedere. Nam secundum quod convertitur ad intelligendum suum simplex et primum principium, dicunt quod ab ea procedit intelligentia secunda. Prout vero se ipsam intelligit, secundum id quod est intellectualitatis in ea, producit animam primi orbis. Prout vero intelligit se ipsam quantum ad id quod est in ea de potentia, procedit ab ea corpus primum: et sic per ordinem usque ad ultima corporum rerum processum a primo principio determinant. Et haec est positio Avicennae, quae etiam videtur supponi in libro de causis. Haec autem positio etiam in primo aspectu reprobabilis videtur. Bonum enim universi potius quam bonum cuiuscumque particularis naturae invenitur. Destruit autem rationem boni in particularibus effectibus naturae vel artis, si quis perfectionem effectus non attribuat intentioni agentis, cum eadem sit ratio boni et finis: et ideo Aristoteles reprobavit antiquorum naturalium opinionem, qui posuerunt formas rerum quae naturaliter generantur et alia naturalia bona non esse intenta a natura, sed provenire ex necessitate materiae. Multo igitur magis inconveniens est ut bonum universi non proveniat ex intentione universalis agentis, sed quadam necessitate ordinis rerum. Si autem bonum universi, quod in distinctione et ordine consistit partium, ex intentione primi et universalis agentis procedit, necesse est quod ipsa distinctio et ordo partium universi in intellectu primi principii praeexistat. Et quia res procedunt ab eo sicut ab intellectivo principio quod agit secundum formas conceptas, non oportet ponere quod a primo principio, etsi in essentia sua sit simplex, procedat unum tantum: et quod ab illo secundum modum suae compositionis et virtutis procedant plura, et sic inde. Hoc enim esset distinctionem et ordinem talem in rebus esse, non ex intentione primi agentis, sed ex quadam rerum necessitate. Potest tamen dici, quod rerum distinctio et ordo procedit quidem ex intentione primi principii, cuius intentio est non solum ad producendum primum causatum, sed ad producendum totum universum: hoc tamen ordine, ut ipse immediate producat primum causatum, quo mediante alia per ordinem producat in esse. Sed cum sit duplex modus productionis rerum: unus quidem secundum mutationem et motum; alius autem absque mutatione et motu, ut supra iam diximus: in eo quidem productionis modo qui per motum est, hoc manifeste videmus accidere quod a primo principio alia procedunt mediantibus causis secundis: videmus enim et plantas et animalia produci in esse per motum secundum virtutes superiorum causarum ordinate usque ad primum principium. Sed in eo modo producendi qui est absque motu, per simplicem influxum ipsius esse, hoc accidere impossibile est. Secundum enim hunc productionis modum, quod in esse producitur, non solum fit per se hoc ens, sed etiam per se fit ens simpliciter, ut dictum est. Oportet autem effectus proportionaliter causis respondere: ut scilicet effectus particularis causae particulari respondeat, effectus autem universalis universali causae. Sicut igitur cum per motum aliquid fit per se hoc ens, effectus huiusmodi in particularem causam reducitur, quae ad determinatam formam movet; ita etiam cum simpliciter fit ens, per se et non per accidens, oportet hunc effectum reduci in universalem essendi causam. Hoc autem est primum principium, quod Deus est. Possunt igitur per mutationem vel motum aliqua produci in esse a primo principio mediantibus causis secundis; sed eo productionis modo qui fit absque motu, qui creatio nominatur, in solum Deum refertur auctorem. Solo autem hoc modo produci possunt in esse immateriales substantiae, et quorumcumque corporum materia ante formam esse non potuit, sicut dictum est de materia caelestium corporum, quae non est in potentia ad aliam formam. Relinquitur igitur quod omnes immateriales substantiae et caelestia corpora, quae per motum produci non possunt in esse, solum Deum sui esse habent auctorem. Non ergo id quod est prius in eis est posterioribus causa essendi. Adhuc. Quanto aliqua causa est superior, tanto est universalior, et virtus eius ad plura se extendit. Sed id quod primum invenitur in unoquoque ente, maxime commune est omnibus. Quaecumque enim superadduntur, contrahunt id quod prius inveniunt. Nam quod posterius in re intelligitur, comparatur ad prius ut actus ad potentiam. Per actum autem potentia determinatur. Sic igitur oportet ut id quod primum subsistit in unoquoque, sit effectus supremae virtutis: quanto autem aliquid est posterius, tanto reducatur ad inferioris causae virtutem. Oportet igitur quod id quod primum subsistit in unoquoque, sicut in corporibus materia et in immaterialibus substantiis quod proportionale est, sit proprius effectus primae virtutis universalis agentis. Impossibile est igitur quod ab aliquibus causis secundis aliqua producantur in esse non praesupposito aliquo effectu superioris agentis. Et sic nullum agens post primum totam rem in esse producit, quasi producens ens simpliciter per se, et non per accidens, quod est creare, ut dictum est. Item. Alicuius naturae vel formae duplex causa invenitur: una quidem quae est per se et simpliciter causa talis naturae vel formae; alia vero quae est causa huius naturae vel formae in hoc. Cuius quidem distinctionis necessitas apparet, si quis causas consideret eorum quae generantur. Cum enim equus generatur, equus generans est quidem causa quod natura equi in hoc esse incipiat, non tamen est per se causa naturae equinae. Quod enim per se est causa alicuius naturae secundum speciem, oportet quod sit eius causa in omnibus habentibus speciem illam. Cum igitur equus generans habeat eamdem naturam secundum speciem, oporteret quod esset sui ipsius causa; quod esse non potest. Relinquitur igitur quod oportet super omnes participantes naturam equinam esse aliquam universalem causam totius speciei: quam quidem causam Platonici posuerunt speciem separatam a materia, ad modum quo omnium artificialium principium est forma artis, non in materia existens. Secundum Aristotilis autem sententiam hanc universalem causam oportet ponere in aliquo caelestium corporum: unde et ipse has duas causas distinguens, dixit, quod homo generat hominem, et sol. Cum autem aliquid per motum causatur, natura communis alicui praeexistenti advenit per formam materiae advenientem vel subiecto. Potest igitur sic per motum esse alicuius causa id quod particulariter naturam illam habet, ut homo hominis, aut equus equi; cum vero non per motum causatur, talis productio est ipsius naturae secundum se ipsam. Oportet igitur quod reducatur in id quod est per se causa illius naturae, non autem in aliquid quod particulariter illam naturam participet. Assimilatur enim talis productio processui vel causalitati qui in intelligibilibus invenitur, in quibus natura rei secundum se ipsam non dependet nisi a primo, sicut natura senarii et eius ratio non dependet a ternario vel binario, sed ab ipsa unitate. Non enim sex secundum primam rationem speciei sunt bis tria, sed sex solum. Alioquin oporteret unius rei multas substantias esse. Sic igitur cum esse alicuius causatur absque motu, eius causalitas attribui non potest alicui particularium entium, quod participat esse, sed oportet quod reducatur in ipsam universalem et primam causam essendi, scilicet in Deum, qui est ipsum esse. Amplius. Quanto aliqua potentia magis distat ab actu, tanto maiori virtute indiget ad hoc quod in actum reducatur; maiori enim virtute ignis opus est ad resolvendum lapidem quam ceram. Sed nullius potentiae ad aliquam potentiam quantumcumque indispositam et remotam est comparatio absque proportione: non entis enim ad ens nulla est proportio. Virtus igitur quae ex nulla potentia praeexistente aliquem effectum producit, in infinitum excedit virtutem quae producit effectum ex aliqua potentia quantumcumque remota. Infinita autem virtus aliorum quidem potest esse secundum quid, sed simpliciter respectu totius esse infinita virtus non est nisi primi agentis, quod est suum esse et per hoc est modis omnibus infinitum, ut supra dictum est. Sola igitur virtus primi agentis potest effectum producere nulla potentia praesupposita. Talem autem oportet esse productionem omnium ingenerabilium et incorruptibilium, quae absque motu producuntur. Oportet igitur omnia huiusmodi a solo Deo esse producta. Sic igitur impossibile est ut immateriales substantiae a Deo procedant in esse secundum ordinem quem dicta positio assignabat.	D’autres, s’appuyant sur ces considérations et d’autres semblables, confessent bien que tout tire son origine du premier et souverain principe des êtres, que nous appelons Dieu, mais non pas immédiatement, et seulement dans un certain ordre. Comme le premier principe des créatures est parfaitement un et simple, ils ne se sont pas imaginé qu’il ne pouvait sortir de lui que ce qui est un. Bien qu’il soit plus simple et plus un que tous les êtres inférieurs, il s’éloigne cependant de la simplicité du premier principe en tant qu’il n’a pas sa propre essence, mais une substance qui a l’être qu’ils appellent intelligence première, de laquelle ils avouent que plusieurs créations peuvent procéder. Car lorsqu’elle considère son premier principe simple, ils disent qu’une seconde intelligence procède d’elle; et lors qu’elle se considère elle-même, en tant qu’il y a d’intellectualité, elle produit l’âme du premier univers. Mais lorsqu’elle se considère en tant qu’il y a en elle de puissance, le premier corps procède d’elle, et ainsi par ordre, et ils continuent à lui attribuer cette procession du premier principe jusqu’au dernier degré des créatures. Et c’est là l’opinion d’Avicenne qu’il expose dans son Traité des Causes. Or cette opinion paraît fausse de prime abord. Car le bien de l’univers paraît préférable au bien d’une nature particulière. Or on détruit la raison du bien dans les effets particuliers de la nature ou de l’art, si on n’attribue pas la perfection de l’effet à l’intention de1 puisque le bien et la fin ont la même raison. Voilà pourquoi Aristote réfuta le système des anciens naturalistes qui prétendaient que les formes de ce qui est produit naturellement et tous les autres biens de 1a nature ne sont pas le fait voulu par la nature, mais qu’elles proviennent de la nécessité de la matière. Or il paraît bien déraisonnable de nier que ce qui est bien dans le monde provient moins de l’intention de l’agent universel que de la nécessité de l’ordre des choses. Or si le bien de l’univers, qui consiste dans la différence et l'arrangement de ses diverses parties, procède de l’intention du premier et universel agent, il est nécessaire que la différence et l’ordre des parties de l’univers préexiste dans l'intellect du premier principe. Et comme les êtres procèdent de lui comme du premier principe intelligent, qui agit d’après les formes qu’il a conçues, il ne faut pas dire que ce qui est un seulement procède du premier principe, ma]gré qu’il soit simple dans son essence et que plusieurs êtres procèdent de lui, d’après le mode de sa composition et de sa puissance, et ainsi de suite. Car ce serait admettre que cette différence et cet ordre (tans les créatures ne serait pas l’effet de l’intention du premier agent, mais bien une nécessité de leur nature. On peut dire cependant que l’ordre et la différence des créatures procède de l’intention du premier principe, dont l’intention n’est pas seulement de produire le premier effet, mais tout l’univers, dans un tel ordre cependant qu’il produise lui-même le premier effet immédiatement, au moyen duquel les autres créatures reçoivent l’être avec ordre. Mais comme il y a deux manières de produire les êtres, l’un par le mouvement et le changement, comme nous l’avons dit, l’autre sans mouvement et sans mutation, nous voyons clairement, dans ce mode de production par le mouvement, que d’autres choses sont produites par le premier principe, au moyen des causes secondes. Car nous voyons les animaux et les plantes se reproduire par le mouvement, d’après la vertu des causes supérieures qui touchent au premier principe. Mais il est impossible qu’il en soit ainsi dans ce mode de produire, qui se fait sans mouvement et par simple influx de son être. Car, d’après ce mode de production qui fait l’être, cet être n’est pas seulement par lui-même, mais encore il est l’être simplement, par lui-même. Or il faut que l’effet soit proportionné à la cause, comme, par exemple, qu’un effet particulier dépende d’une cause particulière, et qu’un effet général soit le produit d’une cause universelle. Ainsi donc, quand quelque chose devient cet être par le mouvement, cet effet est ramené à une cause particulière qui tend à une forme spéciale; de même aussi, comme il est simplement un être par soi, et non par accident, il faut qu’il ait pour raison d’être une cause générale. Et ce premier principe st Dieu. Outre ce mode de production qui se fait par mouvement et mutation, il en est un autre par lequel les créatures sont produites par le premier principe, sans l’intermédiaire des causes secondes, et par ce mode sans mouvement qu’on appelle création, et qui est rapporté à Dieu comme à son auteur. Les substances immatérielles peuvent être produites de cette seule manière; et les corps célestes, ainsi que la matière de tous les autres corps, n’ont pu exister avant la forme, comme nous l’avons dit, de la matière des corps célestes, qui n’a pas de puissance pour une autre forme. Il reste donc que toutes les substances immatérielles et les corps célestes, qui ne peuvent être produits par le mouvement, ont Dieu seul pour auteur. Ce qui est antérieur dans leur essence n’est donc pas la raison d’être de ceux qui leur sont postérieurs. Et encore, plus une cause est élevée, plus elle est générale, et sa puissance a une plus grande étendue; mais ce qui est principe dans chaque être est parfaitement commun à tous. Ce qui est surajouté se transforme en son sujet; car ce que l’on conçoit postérieurement à une chose est comparé à ce qui lui est antérieur, comme l’acte à la puissance laquelle se produit par l’acte. Il faut donc que ce qui existe premièrement dans chaque être soit l’oeuvre d’une puissance suprême, et plus il reçoit postérieurement, plus ces attributs viennent d’une cause inférieure. Il faut donc que ce qui est principe dans tout être, comme la matière dans les êtres corporels et ce qui est potentiel dans les substances matérielles, soit l’effet propre d’une puissance princière et l’effet d’un agent universel. Il. est donc impossible que rien soit produit par lès causes secondes, sans supposer l’action d’un agent supérieur, et ainsi aucun agent ne peut donner l’être complet après le premier principe, ce qui serait produire un être simplement par soi, et non par accident, ce qui serait créer, comme nous l’avons dit. Ainsi, il y a une double cause de la nature et de la forme. L’une qui est par soi et simplement la cause de telle nature ou de telle forme, l’autre qui est la cause de cette nature et de cette forme appropriée à telle fin. on considère les causes des créatures qui sont produites, on voit facilement la nécessité de cette distinction. Car lorsqu’un cheval est engendré, le cheval qui engendre est bien la cause que la nature du cheval commence à exister, mais il n’est pas par lui-même la cause la nature du cheval. Car ce qui est par soi la cause de quelque nature d’une certaine espèce, doit être la cause de tout ce qui appartient à cette espèce. Puisque donc le cheval qui engendre a la même nature dans son espèce, il faudrait qu’il fût sa propre cause, ce qui est impossible. Il reste donc qu’il y a au-dessus de tous les êtres qui ont la nature du cheval, une cause générale de toute l’espèce, que les Platoniciens crurent être une espèce séparée de la matière, à la façon de la forme de l’art, qui n’est pas dans la matière, laquelle est le principe de toutes les oeuvres d’art. Selon Aristote, il faut mettre cette cause universelle dans l’un des corps célestes, en sorte que, distinguant lui-même ces deux causes, il dit que l’homme et le soleil engendrent l’homme. Mais comme le mouvement produit quelque chose, la nature commune est ajoutée à chose de préexistant, par la forme qui est unie à la matière ou sujet. Donc ce. qui a particulièrement telle nature, peut la donner à un autre est le mouvement, comme l’homme celle de l’homme, le cheval celle du cheval; mais lorsqu’elle n’est pas produite par mouvement, cette production est celle de la nature elle-même. Il faut donc qu’elle soit réduite à ce qui est par soi l’origine de cette nature, et non à ce qui a reçu une nature particulière. Car une telle production est assimilée à la procession ou à la causalité, qui est dans les choses intelligibles, dans lesquelles la nature de l’objet, prise en elle-même, ne dépend que du premier principe, comme la nature d’un sixain ne dépend pas du nombre trois ou deux, mais de l’unité elle-même. Car le nombre six, selon la première raison de sa nature, n’est pas deux fois trois, mais six seulement, autrement il faudrait qu’une seule chose eût plusieurs substances. Ainsi donc, lorsqu’une chose est produite sans déplacement, on ne petit attribuer sa causalité à un être particulier, de qui elle reçoit l’être, mais il faut l’attribuer à la première raison d’être universelle, c’est-à-dire Dieu, qui est l’être lui-même. Et encore, plus une puissance est éloignée de l’acte, plus il faut de puissance pour la réduire à l’acte. Car il faut plus de force au feu pour fondre une pierre, que pour fondre la cire. Mais on ne peut établir de comparaison et dd proportion entre aucune puissance et une autre puissance quelqu’opposée et quelqu’éloignée qu’elle puisse être, car il n’y a aucune pro portion entre le néant et l’être. Car la vertu qui produit un effet sans le secours d’aucune autre puissance préexistante, excède infiniment celle qui produit par une autre puissance, quelqu’éloignée qu’elle soit. La vertu des autres êtres peut être infinie relativement, mais la vertu infinie absolue en tout ne peut être que l’attribut du premier agent, qui est l’être qui est, et qui, à cause de cela, est infini de toutes façons, comme nous l’avons dit. La seule puissance du premier agent peut donc produire sans le secours d’aucune puissance. Telle doit être l’origine de tous les êtres incorruptibles et qui ne peuvent être reproduits par génération, et qui le sont sans mouvement. Il faut donc qu’ils le soient tous par Dieu seul. Ainsi donc, il est impossible que les substances immatérielles procèdent de Dieu de la façon que l’in- clique l’opinion que nous avons combattue.

Caput 11 [69272] De substantiis separatis, cap. 11 tit. Contra Platonicos qui ponunt quasdam perfectiones essentiales substantiarum spiritualium non esse immediate a Deo	Chapitre 11 — Exposition et réfutation du système des Platoniciens, sur l’écoulement des créatures du premier principe
[69273] De substantiis separatis, cap. 11 His autem rationibus moti Platonici posuerunt quidem omnium immaterialium substantiarum et universaliter omnium existentium Deum esse immediate causam essendi secundum praedictum productionis modum, qui est absque mutatione vel motu; posuerunt tamen secundum alias participationes bonitatis divinae ordinem quemdam causalitatis in praedictis substantiis. Ut enim supra dictum est, posuerunt abstracta principia secundum ordinem intelligibilium conceptionum: ut scilicet sicut unum et ens sunt communissima, et primo cadunt in intellectu, sub hoc autem est vita, sub qua iterum est intellectus, et sic inde; ita etiam primum et supremum inter separata est id quod est ipsum ens et ipsum unum, et hoc est primum principium, quod est Deus, de quo iam dictum est, quod est suum esse. Sub hoc autem posuerunt aliud principium separatum, quod est vita; et iterum aliud, quod est intellectus. Si igitur sit aliqua immaterialis substantia quae sit intelligens, vivens et ens, erit quidem ens per participationem primi principii, quod est ipsum esse; erit autem vivens per participationem alterius principii separati, quod est vita; erit autem intelligens per participationem alterius separati principii, quod est ipse intellectus: sicut si ponatur quod homo sit animal per participationem huius principii separati quod est animal, sit autem bipes per participationem secundi principii, quod est bipes. Haec autem positio quantum ad aliquid quidem veritatem habere potest; simpliciter autem vera esse non potest. Eorum enim quae accidentaliter alicui adveniunt, nihil prohibet id quidem quod est prius, ab aliqua universaliori causa procedere; quod vero est posterius ab aliquo posteriori principio; sicut animalia et plantae calidum quidem et frigidum ab elementis participant, sed determinatum complexionis modum ad speciem propriam pertinentem obtinent ex virtute seminali per quam generantur. Nec est inconveniens quod ab alio principio aliquid sit quantum et album seu calidum. Sed in his quae substantialiter praedicantur, hoc contingere penitus impossibile est. Nam omnia quae substantialiter de aliquo praedicantur sunt per se et simpliciter unum. Unus autem effectus non reducitur in plura prima principia secundum eamdem rationem principii, quia effectus non potest esse causa simplicior. Unde et Aristoteles hac ratione utitur contra Platonicos: quod si esset aliud animal, et aliud bipes in principiis separatis, non esset simpliciter unum animal bipes. Si igitur in immaterialibus substantiis aliud esset id quod est esse et aliud quod est vivere, et aliud quod est intellectivum esse, ita quod vivens adveniret enti, vel intelligens viventi, sicut accidens subiecto, vel forma materiae, haberet rationem quod dicitur. Videmus enim aliquid esse causam accidentis quod non est causa subiecti, et aliquid esse causam substantialis formae quod non est causa materiae. Sed in immaterialibus substantiis id ipsum esse eorum est ipsum vivere eorum. Nec est in eis aliud vivere quam intellectivum esse: unde a nullo alio habent quod vivant et intellectiva sint, quam a quo habent quod sint. Si igitur omnes immateriales substantiae a Deo habent immediate quod sint, ab eo immediate habent quod vivant et intellectivae sint. Si quid autem advenit eis supra eorum essentiam, puta intelligibiles species, vel aliquid huiusmodi, quantum ad talia potest Platonicorum opinio procedere: ut scilicet huiusmodi in inferioribus immaterialium substantiarum inveniantur ordine quodam a superioribus derivata.	Les Platoniciens, ébranlés par toutes ce raisons, admirent bien que Dieu était la cause immédiate selon l’ordre de production que nous avons dit (c’est-à-dire sans changement ou sans mouvement), de toutes les substances immatérielles, et généralement de tout ce qui existe. Cependant ils établissent un certain ordre de causalité de ces substances qui participent diversement à la bonté divine. Car, comme nous l’avons dit plus haut, ils posent des principes abstraits dans l’ordre des conceptions de l’intelligence, celui - ci, par exemple, comme l’unité et l’être sont des choses très faciles, et que la pensée saisit de prime abord après l’être et l’unité, et la vie, ensuite l’intelligence, et ainsi de suite, de même encore il y a parmi les principes séparés un premier et suprême principe, qui est un, et qui est le premier principe qui est Dieu, de qui nous avons déjà dit qu’il est l’être par lui-même. Après celui-là ils reconnaissent un autre principe séparé, qui est la vie; et ensuite un autre qui est l’intellect. Si donc il y a quelque substance immatérielle qui soit vivante, intelligente et qui soit l’être, il y aura un être par participation du premier principe, qui est l’être lui-même. Il sera vivant, en effet, par participation d’un autre principe séparé, qui est la vie; il sera intelligent par participation d’un autre principe, qui est l’intellect lui-même, comme si l’on disait que l’homme est un animal par participation de ce principe séparé qui est animal, et qu’il est bipède par participation du second principe, qui est bipède. Cette proposition peut être vraie sous quelque rapport, mais, prise en sens absolu, elle ne peut pas être vraie. Car rien n’empêche que ce qui est antérieur ce qui est accidentel à quelque chose procède d’une cause plus gêné- raie, et ce qui est postérieur procède de quelque principe postérieur, comme l’animal et les plantes, le chaud et le froid, participent des éléments, d’après un mode déterminé de complexion, particulier à une espèce propre, qu’ils tiennent de la puissance séminale, qui les a engendrés. Il n’est pas mal de dire qu’on peut tirer un nombre, une couleur blanche ou noire de quelque principe. Mais quand il s’agit de substances, ceci est impossible. Car lorsqu’on dit substance, on entend une chose qui est en soi et qui est une. Un effet quelconque ne peut dépendre de plusieurs principes, selon la même raison de principe, parce que l’effet ne peut être simplement cause, ou plus simple que la première cause; d’où Aristote s’appuie sur cette raison contre les Platoniciens, que si l’animal et le bipède différaient dans les principes séparés, le bipède ne serait plus simplement un seul animal. Si donc, dans les substances matérielles, l’être, la vie et l’intelligence étaient choses différentes, de telle façon que la vie fût ajoutée à l’être, l’intelligence à la vie, comme l’accident au sujet et la forme à la matière, chacun de ses attributs aurait la raison de ce qu’il est. Car on voit la cause de l’accident n’être pas la cause du sujet, et la cause de la forme substantielle différer de la cause de la matière; mais dans les substances immatérielles, l’être et la vie ne sont qu’un. La vie, en elles, n’est pas séparée de l’intelligence, de sorte qu’ils ne tirent l’une et l’autre que du principe de leur existence. Si donc les substances immatérielles sont créées immédiatement de Dieu, elles tiennent de lui immédiatement la vie et l’intelligence. Mais il leur arrive quelque chose de surnaturel, par exemple, des idées toutes divines, ° autre chose de semblable, l’opinion des Platoniciens peut s’appuyer sous ce rapport de l’influence que les substances supérieures spirituelles peuvent exercer, jusqu’à un certain pas, sur les substances immatérielles qui leur sont inférieures.

Caput 12 [69274] De substantiis separatis, cap. 12 tit. Contra Origenem qui posuit omnes substantias spirituales esse aequales productas a Deo	Chapitre 12 — Réfutation de l’opinion d’Origène
[69275] De substantiis separatis, cap. 12 Sicut autem praedictae positiones, immaterialium substantiarum ordinem considerantes, non immediate, sed ordine quodam earum processum a primo principio tradiderunt; ita aliqui e converso, volentes salvare immediatum earum processum a primo principio, totaliter ab eis naturae ordinem sustulerunt; cuius positionis auctor invenitur Origenes fuisse. Consideravit enim quod ab uno iusto auctore res diversae et inaequales non possent procedere nisi aliqua diversitate praecedente. Nulla autem diversitas praecedere potuit primam productionem rerum a Deo, quae nihil praesupponit: unde ponebat omnes res a Deo primo productas esse aequales. Unde, quia corpora incorporalibus substantiis aequari non possunt, posuit in prima rerum productione corpora non fuisse, sed postmodum rebus a Deo productis diversitas intervenit ex diversitate motuum voluntatis immaterialium substantiarum, quae ex sua natura habent arbitrii libertatem. Quaedam igitur earum in suum principium ordinato motu voluntatis conversae, in melius profecerunt, et hoc diversimode secundum voluntarii motus diversitatem. Unde et inter eas quaedam sunt aliis superiores effectae. Aliae vero inordinato motu voluntatis a suo principio sunt aversae: et haec in deterius defecerunt, quaedam plus, quaedam minus; ita ut haec fuerit corporum producendorum occasio, ut eis immateriales substantiae ab ordine boni aversae alligarentur quasi usque ad inferiorem naturam prolapsae. Unde et totam diversitatem corporum dicebat procedere ex diversitate inordinationis voluntarii motus immaterialis substantiae; ut quae minus a Deo aversae fuerant, nobilioribus corporibus alligarentur, quae autem magis, ignobilioribus. Huius autem positionis ratio vana est, et ipsa positio impossibilis: cuius quidem impossibilitatis ratio accipi potest ex his quae supra iam diximus. Dictum enim est supra, spirituales substantias immateriales esse. Si igitur in eis sit aliqua diversitas, oportet quod hoc sit secundum formalem differentiam. In his autem quae formali differentia differunt, aequalitas inveniri non potest. Oportet enim omnem formalem differentiam ad primam oppositionem reduci, quae est privationis ad formam. Unde omnium formaliter differentium natura unius imperfecta existens respectu alterius, se habet ad ipsam habitudine privationis ad formam. Hoc autem in diversitate specierum nobis notarum apparet. Sic enim specierum differentiam in animalibus et plantis et metallis et elementis invenimus secundum ordinem naturae procedere, ut paulatim ab imperfectiori ad perfectissimum natura consurgat: quod etiam apparet in speciebus colorum et saporum et aliarum sensibilium qualitatum. In his vero quae materialiter differunt, eamdem formam habentibus, nihil prohibet aequalitatem inveniri. Possunt enim subiecta diversa eamdem formam participare aut secundum aequalitatem, aut secundum excessum et defectum. Sic igitur possibile esset spirituales substantias omnes aequales esse, si solum secundum materiam differrent, eamdem formam specie habentes. Et forte tales eas esse Origenes opinabatur, non multum discernens naturas spirituales et corporales. Quia vero spirituales substantiae immateriales sunt, necesse est in eis ordinem naturae esse. Adhuc. Secundum hanc positionem necesse est spirituales substantias aut imperfectas aut superfluas esse. Non enim inveniuntur multa aequalia in uno gradu naturae nisi propter imperfectionem cuiuslibet eorum, vel propter permanendi necessitatem, ut quae eadem numero permanere non possunt, multiplicata permaneant; sicut inveniuntur in corruptibilibus rebus multa individua et aequalia secundum naturam speciei: aut propter necessitatem alicuius operationis, ad quam virtus unius non sufficit, sed oportet aggregari virtutem multorum quasi ad unam perfectam virtutem constituendam, ut patet in multitudine bellatorum et in multitudine trahentium navim. Illa vero quorum est virtus perfecta et permanentia in ordine suae naturae, non multiplicantur secundum numerum in aequalitate eiusdem speciei. Est enim unus sol tantum, qui sufficit ad semper permanendum et ad omnes effectus producendos qui sibi conveniunt secundum gradum suae naturae: et idem apparet in ceteris caelestibus corporibus. Substantiae autem spirituales sunt multo perfectiores corporibus etiam caelestibus. Non igitur in eis inveniuntur multae in eodem gradu naturae: una enim sufficiente, aliae superfluerent. Item. Praedicta positio universitati rerum productarum a Deo subtrahit boni perfectionem. Uniuscuiusque enim effectus perfectio in hoc consistit quod suae causae assimiletur. Quod enim secundum naturam generatur, tunc perfectum est quando pertingit ad similitudinem generantis. Artificialia etiam per hoc perfecta redduntur quod artis formam consequuntur. In primo autem principio non solum consideratur quod ipsum est bonum et ens et unum, sed quod hoc eminentius prae ceteris habet, et alia ad sui bonitatem participandam adducit. Requirit igitur assimilatio perfecta universitatis a Deo productae ut non solum unumquodque sit bonum et ens, sed quod unum superemineat alteri, et unum moveat alterum ad suum finem: unde et bonum universi est bonum ordinis, sicut bonum exercitus. Hoc igitur bonum universitati rerum subtraxit praedicta positio, omnimodam aequalitatem in rerum productione constituens. Amplius. Inconveniens est id quod est optimum in universo, attribuere casui. Nam id quod est optimum, maxime habet rationem finis intenti. Optimum autem in rerum universitate est bonum ordinis: hoc enim est bonum commune, cetera vero sunt singularia bona. Hunc autem ordinem qui in rebus nunc invenitur, praedicta positio attribuit casui, secundum scilicet quod accidit unam spiritualium substantiarum sic moveri secundum voluntatem, et aliam aliter. Est igitur praedicta positio omnino abiicienda. Ratio etiam positionis manifeste continet vanitatem. Non enim est eadem ratio iustitiae in constitutione alicuius totius ex pluribus partibus et diversis, et in distributione alicuius communis per singula. Qui enim aliquod totum constituere intendit, ad hoc respicit quod totum perfectum sit et secundum hoc diversas partes et inaequales ad eius compositionem conducit. Si enim omnes essent aequales, iam non esset totum perfectum: quod patet tam in toto naturali, quam in toto civili. Non enim esset corpus hominis perfectum nisi membra diversa et inaequalis dignitatis haberet; neque esset civitas perfecta nisi inaequales conditiones et officia diversa in civitate existerent. In distributione vero attenditur bonum uniuscuiusque, et ideo diversis diversa assignantur secundum diversitatem in eis praecedentem, secundum quam competunt eis diversa. In prima igitur rerum productione Deus diversa et inaequalia in esse produxit, attendens ad id quod requirit perfectio universi, non ad aliquam diversitatem in rebus praeexistentem; sed hoc attendit in remuneratione finalis iudicii, unicuique retribuens secundum quod meruit.	Comme les opinions que nous avons exposées touchant les substances immatérielles, les faisaient procéder non pas immédiatement, mais à un certain degré du premier principe, d’autres, au contraire, voulant les faire procéder immédiatement du premier principe, les mirent tout-à-fait en dehors de l’ordre naturel. Origène fut l’auteur de cette opinion. Il remarqua, en effet, que des créatures différentes et inégales ne pouvaient naître d’un créateur unique et juste, sans une diversité préalable. Or, aucune diversité n’a pu précéder la première création de Dieu, qui n’admet aucune création antérieure, d’où il concluait que tout ce qui avait été créé de Dieu premier principe, était égal. Aussi, comme dans les substances matérielles, les corps ne peuvent être égaux, il soutint qu’il n’y avait pas de corps dans la première création des êtres, mais qu’ensuite il y eut une diversité dans les créatures faites par Dieu, par l’effet de la diversité des mouvements de la volonté des substances immatérielles qui, par leur nature, ont le libre arbitre. Quelques-unes d’entre elles étant donc devenues principes par l’ordre du mouvement de leur volonté, produisent des êtres plus perfectionnés, et cela diversement, selon la diversité du mouvement de leur volonté. D’où il suit que quelques-unes ont été créées supérieures aux autres, quelques autres, au con traire, s’écartant de leur principe par l’effet de leur volonté, comme si elles lui eussent été opposées, se dépravèrent plus ou moins, en sorte que cette corruption fut la cause de la production des corps, auxquels elles furent attachées par leur opposition au bien, et qu’elles tombèrent jusqu’à la condition d’une nature inférieure. Aussi disait-il que toute la différence des corps prenait sa source dans la diversité de dérèglement des mouvements de la volonté des substances immatérielles, que celles qui s’étaient moins éloignées de Dieu étaient unies à des corps plus nobles, et les plus coupables aux plus méprisables. Cette explication n’est pas admissible et les preuves en sont fausses, comme le démontre tout ce que nous avons dit déjà. Nous avons dit plus haut qu’il y avait des substances immatérielles. Or, s’il y a de la différence entre elles, elle ne peut être que dans la forme. Mais s’il y a diversité de formes, il n’y a pas égalité. Car il faut réduire toute différence formelle à la première négation, qui est la privation de forme. En sorte que pour expliquer la différence formelle de tous, la nature d’un seul étant imparfaite à l’égard d’un autre, il est vis-à-vis de celui-là comme s’il n’avait pas de forme: nous remarquons ceci dans la diversité des espèces. Ainsi, nous trouvons que la différence des espèces dans les animaux, les plantés, les métaux et les éléments, vient de l’ordre de la nature; en sorte qu’elle s’élève graduellement du plus imparfait à ce qu’il y a de plus parfait; ce qui a lieu également dans les couleurs, les saveurs et les autres qualités des choses qui tombent sous les sens. Mais dans ce qui diffère par la matière et qui a la même forme, il n’est pas impossible qu’il y ait égalité. Car plusieurs sujets peuvent avoir la même forme ou la même qualité, soit en plus, soit en moins. Ainsi donc, il est possible que les substances spirituelles soient toutes égales, si elles diffèrent seulement. quant à la matière, dès qu’elles ont la même forme quant à l’espèce, et Origène pensait qu’elles étaient peut-être ainsi, ne mettant pas beaucoup de différence entre les natures spirituelles et les corporelles. Mais puisque les substances spirituelles sont immatérielles, il faut qu’elles aient un rang de nature. Et d’après cette opinion, elles doivent être ou imparfaites ou complètes. Car dans un degré de la nature, on ne voit guère d’égalité, si ce n’est à cause du degré de chaque individu qui le compose, ou à cause de la nécessité de leur union, comme ceux qui ne sont pas en nombre suffisant, se multiplient, comme on voit dans les choses périssables plusieurs individus égaux dans la nature de l’espèce, ou bien pour une fin dont n’est pas capable la nature d’un individu, mais qu’il faille réunir la puissance de plusieurs comme pour compléter une force unique, comme ait le voit dans une armée ou dans un nombre d’hommes qui remorquent un vaisseau: Mais ceux dont la puissance est complète, ou qui restent dans l’ordre de leur nature, ne multiplient pas leur nombre dans l’égalité de la même espèce. Il n’y a, en effet, qu’un soleil pour produire constamment les effets attachés à l’ordre de sa nature, et c’est ce qui se fait dans les autres corps célestes. Mais les substances spirituelles sont bien plus perfectionnées que les corps même célestes: cependant on n’en voit pas beaucoup qui soient du même degré naturel; car une seule étant suffisante, les antres deviendraient inutiles. Ainsi l’opinion que nous combattons ôte à Dieu la perfection du bien pour produire toutes les créatures. Car la perfection d’un effet consiste dans sa ressemblance avec sa cause. Puisque ce qui est créé selon sa nature est parfait, quand il renferme la perfection de son auteur. Les objets d’art sont parfaits véritablement, quand ils représentent leur modèle. On ne considère pas seulement, dans le premier principe, ce qui a l’être, l’unité et la bonté, mais ce qui a ces attributs à un degré bien au-dessus des autres êtres, et ce qui les fait participer à sa perfection. La parfaite ressemblance des créatures produites de Dieu n’exige pas seulement que chaque être existe et soit bon, mais encore que l’un soit plus parfait que l’autre, et que l’un ordonne l’autre à sa fin, en sorte que le bien de tout soit la règle de l’ordre, comme l’ordre est le bien d’une armée. Or l'opinion d’Origène empêche le bien des créatures en établissant leur parfaite égalité. De plus, il est faux d’attribuer au hasard ce que le monde a de plus parfait. Car ce qui est très bien a une suprême raison de sa fin. Or le bien dans l’universalité des créatures, est le bien de l’ordre. Car c’est là le bien général, tandis que tout le reste n’est qu’un bien particulier. Or ce système attribue au hasard l’ordre que nous voyons régner dans l’univers, eu faisant agir les substances immatérielles au gré de leurs volontés changeantes. Ce système doit donc être rejeté, car il repose sur des raisons futiles. Car il n’y a pas la même raison de justice dans la composition d’un tout de plusieurs différentes parties, que dans la distribution d’une chose commune à chacun. Puisque la perfection du tout consiste à coordonner à sa composition ses différentes et inégales parties. Si toute étaient égales, ce ne serait pas un tout parfait, ce qui est clair tant pour un tout dans l’ordre naturel, que dans l’ordre civil. Car le corps de l’homme ne serait pas parfait, si ses membres n’étaient pas différents, et les un destinés à des fonctions plus nobles que les autres; de même qu’une ville ne serait pas parfaite, si les conditions étaient toutes égales, et s’il n’y avait pas des emplois différents. Or, dans la distribution, on a en vue le bien de chacun, et c’est pourquoi chacun reçoit diverse ment selon sa fin et ses aptitudes différentes. Donc, dans la première création de toutes choses, Dieu fit des êtres différents et inégaux, selon que l’exigeait la perfection de l’univers et non d’après la diversité préexistante des créatures, se réservant de donner à chacun selon ses mérites, au jour de la justice universelle du jugement dernier.

Caput 13 [69276] De substantiis separatis, cap. 13 tit. De errore quorundam circa cognitionem et providentiam substantiarum spiritualium	Chapitre 13 — Système de ceux qui nient la providence de Dieu et le gouvernement des substances séparées ; Sa réfutation
[69277] De substantiis separatis, cap. 13 Non solum autem in substantia et ordine spiritualium substantiarum aliqui erraverunt, ad modum inferiorum rerum de eis existimantes, sed hoc etiam quibusdam accidit circa signationem et providentiam earumdem. Dum enim spiritualium substantiarum intelligentiam et operationem ad modum humanae intelligentiae et operationis diiudicare voluerunt, posuerunt Deum et alias substantias immateriales singularium cognitionem non habere, nec inferiorum et praecipue humanorum actuum providentiam gerere. Quia enim in nobis singularium quidem sensus est, intellectus autem propter sui immaterialitatem non singularium sed universalium est; consequens esse existimaverunt ut intellectus substantiarum spiritualium, qui sunt multo simpliciores nostro intellectu, singularia cognoscere non possint. Non est autem in substantiis spiritualibus, cum sint omnino incorporeae, aliquis sensus, cuius operatio sine corpore esse non potest: unde videtur eis impossibile quod spirituales substantiae aliquam de singularibus notitiam habeant. Adhuc. In maiorem insaniam procedentes, aestimant Deum nihil nisi se ipsum intellectu cognoscere. Sic enim videmus in nobis quod intellectum est intelligentis perfectio et actus: per hoc enim intellectus fit actu intelligens. Nihil autem aliud a Deo est eo nobilius quod possit esse eius perfectio. Unde ex necessitate consequi arbitrantur quod nihil aliud sit a Deo intellectum nisi eius essentia. Amplius. Ea quae ex alicuius providentia procedunt, casualia esse non possunt. Si igitur omnia quae in hoc mundo accidunt ex divina providentia procedunt, nihil in rebus erit fortuitum et casuale. Item. Utuntur ratione Aristotelis in sexto metaphysicae probantis, quod si omnem effectum ponamus habere causam per se, et quod qualibet causa posita necesse sit effectum poni, sequetur quod omnia futura ex necessitate contingent: quia erit reducere quemlibet futurum effectum in aliquam praecedentem causam, et illam in aliam, et sic inde quousque veniatur ad causam quae iam est vel quae fuit. Haec autem iam posita est ex quo in praesenti est vel in praeterito fuit. Si igitur posita causa necesse est effectum poni, ex necessitate consequuntur omnes futuri effectus. Sed si omnia quae in mundo sunt divinae providentiae subduntur, omnium causa non solum est praesens vel praeterita, sed ab aeterno praecessit. Non est autem possibile quin ea posita effectus sequantur: non enim cassatur divina providentia neque per ignorantiam neque per impotentiam providentis, in quem nullus cadit defectus. Sequetur igitur omnia ex necessitate procedere. Adhuc. Si Deus est ipsum bonum, oportet quod ordo providentiae eius secundum rationem boni procedat. Aut igitur inefficax est divina providentia, aut universaliter malum a rebus excludit. Videmus autem in singularibus generabilium et corruptibilium multa mala contingere; et praecipue inter homines, in quibus praeter naturalia mala, quae sunt naturales defectus et corruptiones communes eis et aliis corruptibilibus rebus, superadduntur insuper mala vitiorum et inordinatorum eventuum: puta, cum iustis multotiens mala eveniunt, iniustis autem bona. Propter hoc igitur aliqui aestimaverunt divinam providentiam se extendere usque ad substantias immateriales et incorruptibilia, et caelestia corpora, in quibus nullum malum videbant: inferiora vero providentiae subdi dicebant vel divinae vel aliarum spiritualium substantiarum quantum ad genera, non autem quantum ad individua.	Quelques philosophes se sont trompés non seulement sur la substance et le rang des substances spirituelles, en les jugeant comme les créatures inférieures, mais encore quelques autres ont commis la même erreur sur leur nature et leurs fonctions. Car, en voulant juger leur intelligence et leur action à la façon de l’intelligence et de l’action des hommes, ils crurent que Dieu et les autres substances immatérielles n’avaient aucune connaissance des créatures inférieures, et en particulier qu’ils ne prenaient aucun souci de la conduite des hommes. Puisque nous avons en nous le sens des choses en particulier, et notre intelligence, à cause de son immatérialité, l'a non seulement des choses en particulier, mais de tout en général, il s’ensuit, dirent-ils, que l’intelligence des substances spirituelles, qui sont beaucoup plus simples que notre intellect, ne peuvent pas connaître les choses en détail. Il n’y a pas dans les substances spirituelles, qui sont tout-à-fait immatérielles, un sens qui puisse agir sans l’intermédiaire d’un corps, d’où il paraît impossible que les substances spirituelles aient quelque connaissance des créatures individuellement. Et, poussant la folie plus loin, ils sou tiennent que Dieu ne connaît que lui. Car, comme nous voyons en nous due l’intellect est la perfection et l’acte de l’être intelligent, car par là l’intellect devient intelligent par le fait, et qu’il n’y a rien de plus noble que Dieu qui puisse être sa perfection, ils concluent qu’il est nécessaire que Dieu ne voie dans son intellect que son être. Ensuite, ce qui est le fait de la prévoyance de quelqu’un n’est pas l’effet du hasard. Si donc tout ce qui arrive ici-bas, arrive par l’ordre de la divine providence, il n’y a rien qui appartienne au hasard. Ils s’appuient encore sur ce que dit Aristote au sixième livre de sa Métaphysique, que si nous soutenons que tout effet a une cause en soi, et que la cause une fois posée, l’effet doit s’en suivre nécessairement, de là ils concluent que toutes les choses futures arrivent nécessairement, parce qu’on devra attribuer chaque effet à quelque cause précédente, de celle-ci à une autre, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on arrive à la cause qui existe encore ou qui a déjà été. La cause qui est maintenant ou qui a été, a déjà été posée. Si donc la cause a été posée, il faut que l’effet s’ensuive, tous les effets futurs sont une conséquence nécessaire de leur cause; mais si tout ce qu’il y a dans le monde est soumis à la providence, la cause de tout non seulement est présente ou passée, mais elle est éternelle: or il n’est pas possible que, la cause posée, l’effet ne s’ensuive pas. Car la divine providence ne cesse ni par ignorance, ni par impuissance, puisqu’elle est sans défaut; il s’ensuit donc que tout arrive nécessairement. De plus, si Dieu est le bien même, il faut que l’ordre de sa providence agisse dans les vues du bien; ou elle sera impuissante, ou elle exclura toute espèce de mal dans le monde. Or, nous voyons beaucoup de mal dans les créatures qui naissent et qui meurent, et particulièrement parmi les hommes qui, outre les maux de la nature, qui sont de effets naturels, la corruption et la mort qui leur sont communes, avec toutes les autres créatures mortelles, ont encore tous les malheurs du vice, des événements fâcheux, tels que le mal pour les justes et le bonheur pour les méchants. C’est pourquoi quelques-uns crurent que la divine providence s’étendait jusqu’aux substances immatérielles, aux choses incorruptibles et aux corps célestes, dans lesquels ils ne voyaient aucun mal: que les êtres inférieurs étaient soumis à la divine providence ou aux autres substances spirituelles, quant au genre, mais non pas individuellement. Et parce que toi ce qui a été dit plus haut répugne à l’idée générale des hommes, non seulement du peuple, mais encore des sages, il faut prouver par .de bonnes raisons, que tout ceci est faut, e que les raisons sur lesquelles ils prétendent a leurs idées ne sont nullement concluantes, 1° quant à la prescience de Dieu, 2° quant à sa providence. Il faut tenir pour nécessairement vrai que Dieu a connu d’une connaissance parfaite ce qui a été de tout temps et tout ce qui peut être su; car, comme nous l’avons dit, la substance de Dieu, c’est son être lui-même. Or, dans Dieu, voir et être ne font qu’un, comme son être parfaitement simple est la simplicité d’essence. Il faut donc que, comme sa substance est son être, elle soit son intelligence, comme Aristote le dit au douzième livre de sa Métaphysique. De nième donc que sa substance est son être séparé, ainsi sa substance est son intelligence séparée. Et s’il était une forme séparée, rien de ce qui pourrait être de la raison de cette forme ne pourrait lui manquer: de même que s’il était la blancheur séparée, il aurait tout ce qui est de la raison de la blancheur. La raison générale de connaissance renferme donc la science de tout ce qui peut être connu; il faut donc que rien n’échappe à la connaissance de Dieu. Car la science d’un être quelconque est eu raison du mode de sa substance, comme toute opération est en raison de la nature de celui de qui elle vient. Mais la science de Dieu, qui est sa substance, doit bien plus être en raison de sa nature. Or, la nature de Dieu est une, simple, immuable, éternelle. Il s’ensuit donc que Dieu, d’un seul regard de son intelligence, connaît tout d’une manière certaine. Dé plus, l’abstrait ne peut être qu’un, dans quelque nature que ce soit. Et si la blancheur pouvait être abstraite, il n’y aurait qu’une seule blancheur qui se rait abstraite, toutes les autres dépendraient d’elles. Ainsi, comme la seule substance de Dieu est son abstraction, de même sa seule substance est son .intellect parfaitement abstrait. Donc, comme toutes les autres créatures participent d’un autre, elles voient par un intermédiaire, ou connaissent d’une façon quelconque; mais tout ce qui appartient à quelque chose par communication est bien plus parfait là où il est par essence, de laquelle tout le reste dérive. Il faut donc que Dieu sache tout ce que les autres êtres peuvent savoir. Aussi Aristote regarde-t-il comme impossible que nous sachions quelque chose que Dieu puisse ignorer, comme il le prouve dans son premier Traité de l’Âme et dans son troisième livre de Métaphysique. De même si Dieu se connaît, il faut qu’il se connaisse parfaitement surtout parce que son intelligence est sa substance, il est nécessaire que tout ce qui est dans sa substance lui soit connu. Mais dès que la substance d’une chose parfaite est connue, il est nécessaire que sa vertu soit parfaitement connue Dieu connaît donc parfaitement sa vertu. Il faut encore qu’il sache jusqu’où va sa puissance. Or, sa puissance s’étend à tout ce qu’il y a dans les créatures, de quelque façon que ce soit, ou tout ce qu’il peut y avoir, soit propre, soit commun, produit immédiatement par lui, ou par le moyen des causes secondes, parce que la vertu de la cause première influe plus sur l’effet que la vertu des causes secondes. Il faut donc que Dieu ait la connaissance de tout ce qu’il y a dans les créatures, de quelque façon qu’il y soit. Et encore, comme la cause est d’une certaine manière dans l’effet, par la ressemblance qu’il en retire toujours, de même l’effet est toujours dans sa cause d’une manière bien supérieure, et en raison de sa vertu. Dans la cause première des créatures qui est Dieu, il faut que tout soit d’une manière bien plus éminente dans sa nature que dans elles-mêmes. Mais ce qui est dans un autre sujet doit y être selon le mode de sa substance or le mode de Dieu est son intellect. Il faut donc que tout ce qui est dans tes créatures, quel qu’en soit le mode, soit connu de Dieu, selon l’éminence de sa nature. Il est donc nécessaire que Dieu connaisse tout parfaitement. Mais comme la démonstration d’Aristote, au 12e liv. de la Métaphysique, a été une occasion d’erreur pour quelques-uns, il faut montrer qu’ils n’ont pas compris ce philosophe. Il faut savoir que, selon les Platoniciens, l’ordre des choses intelligibles était antérieur à l’intellect, parce que l’intellect, en saisissant l’intelligible, devenait intelligent par le fait, comme nous l’avons dit. Et Aristote avait démontré d’avance dans ce même livre, de la même manière, qu’au-dessus de l’intellect et sa force naturelle, par laquelle les cieux se meuvent, il y a quelque chose d’intelligent qui dérive de l’intellect lui-même, qui gouverne le ciel en disant: ce qui reçoit l’intelligible, la substance, et l’intellect, opèrent en qualité d’agent, comme s’il disait, il comprend réellement en raison de l’intelligence qu’il a reçue d’une cause supérieure; et il tire cette dernière conclusion, que cet intelligible est parfaitement divin. Et après ce préambule, il fait cette question sur l’intellect de ce parfaitement divin, par la participation duquel le moteur du ciel est intelligent de fait; parce que si cet agent divin n’est pas intelligent, il n’aura aucune valeur et sera comme plongé dans le sommeil. Mais s’il l’est, on se demandera comment il l’est, parce que s’il est intelligent parce qu’il reçoit d’un être supérieur, comme l’intellect inférieur comprend par son moyen, il s’ensuivra qu’il est principe à son égard, parce que dès qu’il comprend par le secours d’un autre, il n’est pas intelligent par son essence, de manière que sa substance soit son intellect; en effet sa substance sera plutôt en puissance à l’égard de l’intelligence. C’est là ce qu’est la substance d’un être qui participe de tout autre, à l’égard de ce qu’elle en reçoit par participation; aussi il s’ensuivra que ce parfaitement divin ne sera pas une substance parfaite, parce qu’elle s’appuie sur un sujet. En conséquence, il demande ce qu’on entend par substance parfaite. Car, soit qu’on dise que la substance du premier principe soit son intelligence elle-même, ou qu’elle est son intellect qui a la puissance de comprendre, on se demandera toujours ce que comprend la première substance. Car, ou elle se comprend elle-même, ou quelque chose qui lui est étranger. Et si l’ait répond qu’elle comprend quelque chose qui n’est pas elle, on de mandera encore si elle comprend toujours la même chose, ou tantôt une chose et tantôt l’autre. Et comme on pourrait répondre que cela importe peu, il demande encore s’il fait quelque chose ou rien, qu’un être intelligent quelconque comprenne ce qui est bon ou toute autre chose contingente. Il répond à cette question qu’il est absurde de comprendre certaines choses. Ce qui semble avoir un double sens ou parce qu’il est absurde de savoir certaines choses, comme si leur connaissance vaut autant que celle d’autres choses, puisqu’il y en " qui valent beaucoup plus, et quelques-unes beaucoup moins que d’autres. L’autre sens est que parce que nous voyons que savoir certaines choses dans le fait est absurde pour nous; d’où il faut conclure due le texte veut dire autre chose, ou qu’il est inutile de pousser plus loin la supposition. Dans le cas, eu effet, qu vaille mieux connaître quelque chose de bon que quelque chose de moins bon, il conclut que ce qui conçoit la première substance est très bon, et qu’elle ne change pas en le comprenant, de manière à comprendre tantôt me chose, tantôt une autre; et il le prouve de deux manières. La première d’abord, parce que lorsqu’elle comprend ce qui est le meilleur, comme on l’a dit, il s’ensuivrait, si elle passait à une autre chose intelligible, qu’elle des- cendrait à quelque chose qui vaudrait moins. La seconde, parce que ce changement de choses intelligibles implique un certain mouvement. Or, le premier principe d être tout-à-fait immuable. Ensuite il revient à la première question, savoir, si la substance de Dieu est son intelligence et si l’être de Dieu est son intellect, ce qu’il prouve encore de deux façons. Il prouve premièrement qu’il est assez probable que la première substance n’est pas son intelligence, mais qu’elle est seulement comme une puissance, parce qu’il lui serait pénible de comprendre continuellement. Il tire cette probabilité de ce qui se passe en nous; mais parce que cela peut arriver en nous, non par la nature de l’intellect, mais par l’insuffisance de la force que nous employons à comprendre, il n’a pas prétendu que cela é tait nécessaire dans tous les êtres. Mais si le mot probable est pris pour certain, il s’ensuivra qu’il est pénible à la première substance de comprendre continuellement, et qu’ainsi elle ne le pourra pas toujours, ce qui est contraire aux prémisses. Il le prouve secondement en disant que si la substance n’est pas son intellect, il s’ensuivra qu’il y aura quelque chose de plus digne que son intellect, c’est-à-dire la chose conçue, à l’aide de laquelle il comprend. Car toutes les fois que la substance d’un être intelligent n’est pas son intellect, il faut que la substance de l’intellect soit agrandie et perfectionnée par le sujet intelligible qu’il conçoit actuellement, fût-il au dernier degré des êtres. Mais tout ce qui donne l’être à quelque chose est plus noble que cet être lui-même; d’où il suit que tout ce qui est intelligible, à quelque degré inférieur que vous le placiez, est plus noble que l’intellect, qui n’est pas intelligent par son essence. C’est pourquoi il ne faut pas dire que la perfection de l’intellect divin soit autre chose que ce qu’il comprend, parce que sa sublimité tient à la perfection de son intelligence, ce dont nous trouvons la preuve en nous, chez qui la substance de celui qui conçoit diffère de l’idée qu’il a; car il est quelquefois plus noble de ne pas comprendre que de comprendre Et s’il e1 est ainsi de Dieu, que son intellect ne soit pas son intelligence, et qu’il comprenne autre chose, son intelligence ne sera pas parfaite, parce qu’elle ne saisira pas ce qu’il y a de plus parfait. Il faut donc qu’il se comprenne, puisqu’il est le plus accompli des êtres. En considérant attentivement les paroles d’Aristote, on voit que son intention n’est pas d’ôter à Dieu entièrement la connaissance des autres choses, mais seulement de montrer qu’il ne les connaît que comme ses créatures, en sorte qu’il devient intelligent par leur moyen, comme il en est de tout intellect dont l’intelligence n’est pas sa substance. Il voit tout en se considérant lui-même, en tant que son être est le principe et l’origine de tout ce qui existe, et son intellect comme la source unique de l’intelligence qui les renferme toutes. Les autres intellects séparés, que nous appelons anges, se comprennent eux-mêmes, chacun selon son essence, et les autres, selon les idées de Platon, comprennent par participation des formes intelligibles séparées, qu’il appelait des dieux, comme nous l’avons dit. Et, d’après Aristote, ils comprennent soit par leur espèce, soit par leur essence, soit par participation des formes intelligibles séparées du premier principe intelligible, qui est Dieu, de qui ils tiennent l’être et l’intelligence.

Caput 14 [69278] De substantiis separatis, cap. 14 tit. In quo ostenditur Deum habere omnium cognitionem	Chapitre 14 — La providence de Dieu s’étend aux plus petites choses
[69279] De substantiis separatis, cap. 14 Et quia ea quae praedicta sunt, communi opinioni hominum repugnant, non solum plurium, sed etiam sapientum; certis rationibus ostendendum est praedicta veritatem non habere, et rationes praemissas non hoc concludere quod intendunt. Et primo quidem quantum ad divinam cognitionem; secundo quantum ad eius providentiam. Oportet autem ex necessitate hoc firmiter tenere quod Deus omnium cognoscibilium quocumque tempore vel a quocumque cognoscente, certissimam cognitionem habeat. Ut enim supra habitum est, Dei substantia est ipsum eius esse. Non est autem in eo aliud esse, atque aliud intelligere: sic enim non esset perfecte simplex, unde nec simpliciter primum. Oportet igitur quod sicut eius substantia est suum esse, ita etiam eius substantia sit suum intelligere, sive intelligentia, ut etiam philosophus concludit in decimosecundo metaphysicae. Sicut igitur eius substantia est ipsum esse separatum, ita etiam eius substantia est ipsum intelligere separatum. Si autem sit aliqua forma separata, nihil quod ad rationem illius formae pertinere posset, ei deesset; sicut si albedo separata esset, nihil quod sub ratione albedinis comprehenditur, ei deficeret. Cuiuslibet autem cognoscibilis cognitio sub universali ratione cognitionis continetur. Oportet igitur Deo nullius cognoscibilis cognitionem deesse. Cognitio autem cuiuslibet cognoscentis est secundum modum substantiae eius, sicut et quaelibet operatio est secundum modum operantis. Multo igitur magis divina cognitio, quae est eius substantia, est secundum modum esse ipsius. Esse autem eius est unum, simplex, fixum et aeternum. Sequitur ergo quod Deus uno simplici intuitu aeternam et fixam de omnibus notitiam habeat. Adhuc, id quod abstractum est, non potest esse nisi unum in unaquaque natura. Si enim albedo posset esse abstracta, sola una esset albedo, quae abstracta esset; omnes autem albedines aliae essent participatae. Sic igitur sicut sola Dei substantia est ipsum esse abstractum, ita sola eius substantia est ipsum intelligere omnino abstractum. Omnia igitur alia sicut habent esse participatum, ita participative intelligunt sive qualitercumque cognoscunt. Omne autem quod convenit alicui per participationem, perfectius invenitur in eo quod per essentiam est, a quo in alia derivatur. Oportet igitur Deum omnium, quae a quibuscumque cognoscuntur, cognitionem habere. Unde et philosophus pro inconvenienti habet ut aliquid a nobis cognitum sit Deo ignotum; ut patet in primo de anima et in tertio metaphysicae. Item. Si Deus se ipsum cognoscit, oportet quod perfecte se cognoscat: praesertim quia si eius intelligere est eius substantia, necesse est ut quidquid est in eius substantia ipsius cognitione comprehendatur. Cuiuscumque autem rei substantia perfecte cognoscitur, necesse est ut etiam virtus perfecte cognoscatur. Cognoscit igitur Deus perfecte suam virtutem. Oportet igitur quod cognoscat omnia ad quae sua virtus extenditur. Sua autem virtus extenditur ad omne quod est quocumque modo in rebus vel esse potest, sive sit proprium, sive commune, sive immediate ab eo productum, sive mediantibus causis secundis: quia causae primae virtus magis imprimit in effectum quam virtus causae secundae. Oportet igitur Deum cognitionem habere de omnibus quae sunt quocumque modo in rebus. Amplius. Sicut causa est quodammodo in effectu per sui similitudinem participatam, ita omnis effectus est in sua causa excellentiori modo secundum virtutem ipsius. In causa igitur prima omnium, quae Deus est, oportet omnia eminentius existere quam etiam in seipsis. Quod autem est in aliquo, oportet quod in eo sit secundum modum substantiae eius. Substantia autem Dei est ipsum eius intelligere. Oportet igitur omnia quae quocumque modo sunt in rebus, in Deo intelligibiliter existere secundum eminentiam substantiae eius. Necesse est igitur Deum perfectissime omnia cognoscere. Sed quia occasionem errandi sumpserunt ex demonstratione Aristotelis in decimosecundo metaphysicae, oportet ostendere quod philosophi intentionem non assequuntur. Sciendum est igitur quod secundum Platonicos ordo intelligibilium praeexistebat ordini intellectuum, ita quod intellectus participando intelligibile fieret intelligens actu, ut supra iam diximus. Et per hunc modum etiam Aristoteles ostendit prius in eodem libro quod supra intellectum et appetitum intellectualem quo caelum movetur est quoddam intelligibile participatum ab ipso intellectu caelum movente, sic dicens: susceptivum intelligibilis et substantiae intellectus agit autem habens; id est: actu intelligit secundum quod habet iam participatum suum intelligibile superius; et ex hoc ulterius concludit, quod illud intelligibile sit magis divinum. Et interpositis quibusdam, movet quaestionem de intellectu huius divinissimi, cuius participatione motor caeli est intelligens actu. Quia si istud divinissimum non intelligit, non erit insigne aliquid, sed se habebit ut dormiens. Si autem intelligit, erit primo dubitatio quomodo intelligat. Quia si intelligit participando aliquid aliud superius, sicut per participationem eius inferior intellectus intelligit, sequetur quod erit aliquid aliud principale respectu ipsius: quia ex quo per participationem alterius intelligit, non est intelligens per suam essentiam, ita quod sua substantia sit suum intelligere, sed magis sua substantia erit in potentia respectu intelligentiae: sic enim se habet substantia cuiuslibet participantis ad id quod per participationem obtinet: et ita ulterius sequetur quod illud divinissimum non erit optima substantia; quod est contra positum. Movet etiam consequenter aliam dubitationem de eo quod intelligitur ab optima substantia. Sive enim detur quod substantia primi sit ipsum eius intelligere, sive substantia eius sit intellectus qui comparatur ad intelligere ut potentia, dubium erit quid sit illud quod intelligit prima substantia. Aut enim intelligit se ipsam, aut aliquid diversum a se. Et si detur quod aliquid diversum a se intelligat, erit ulterius dubitabile utrum semper idem intelligat, aut quandoque unum, quandoque aliud. Et quia posset aliquis dicere quod nihil differt quid intelligat, movet super hoc dubitationem utrum aliquid differat vel nihil, in quocumque intelligente, intelligere aliquid bonum vel intelligere quodcumque contingens. Et respondet satisfaciens huic dubitationi, quod de quibusdam absurdum est intelligi: cuius sensus potest esse duplex. Vel quia absurdum est dubitare de quibusdam, utrum ea intelligere sit ita bonum sicut quaedam alia, vel multo minora, vel multo meliora. Alius autem sensus est, quia videmus quod intelligere quaedam in actu, apud nos videtur esse absurdum: unde et alia littera habet: aut inconveniens meditari de quibusdam. Habito igitur quod melius est intelligere aliquod bonum quam intelligere minus bonum, concludit quod id quod intelligit prima substantia est optimum, et quod intelligendo non mutatur, ut nunc intelligat unum nunc aliud. Et hoc probat dupliciter. Primo quidem, quia cum intelligat id quod est nobilissimum, ut dictum est, sequeretur, si mutaretur ad aliud intelligibile, quod mutatio esset in aliquid indignius. Secundo, quia talis vicissitudo intelligibilium iam est motus quidam. Primum autem oportet esse omnibus modis immobile. Deinde redit ad determinandum primam quaestionem, an scilicet sua substantia sit suum intelligere, quod sic dupliciter probat. Primo quidem quia, si sua substantia non est suum intelligere, sed est sicut potentia ad hoc, probabile est quod continue intelligere esset ei laboriosum. Hoc autem dicit esse probabile ex eo quod in nobis sic accidit. Sed quia in nobis potest accidere non ex natura intellectus sed ex viribus inferioribus quibus utimur in intelligendo, ideo non dixit hoc esse necessarium in omnibus. Si tamen hoc probabile accipiatur ut verum, sequetur quod continue intelligere sit laboriosum primae substantiae, et ita non poterit semper intelligere; quod est contra praemissa. Secundo probat per hoc quod, si substantia sua non esset suum intelligere, sequetur quod aliquid aliud erit dignius quam intellectus, scilicet res intellecta, per cuius participationem fit intelligens. Quandocumque enim substantia intelligentis non est suum intelligere, oportet quod substantia intellectus nobilitetur et perficiatur per hoc quod actu intelligit aliquod intelligibile, etiam si illud sit indignissimum. Omne autem quo aliquid fit actu, nobilius est. Unde sequetur quod aliquod indignissimum intelligibile sit dignius quam intellectus qui non est intelligens per suam essentiam. Quare fugiendum est hoc, scilicet quod aliquid intellectum aliud ab ipso sit perfectio intellectus divini, quia ad perfectionem ipsius intelligere pertinet nobilitas ipsius intellecti: quod patet ex hoc quod in nobis, in quibus differt substantia cognoscentis a cognitione actuali, dignius est quaedam non videre quam videre. Et ita, si sit sic in Deo quod suus intellectus non sit sua intelligentia, et aliquid aliud intelligat; non erit sua intelligentia optima, quia non erit optimi intelligibilis. Relinquitur ergo quod se ipsum intelligat, cum ipse sit nobilissimum entium. Patet igitur praedicta verba philosophi diligenter consideranti, quod non est intentio eius excludere a Deo simpliciter aliarum rerum cognitionem, sed quod non intelligit alia a se quasi participando ea, ut per ea fiat intelligens, sicut fit in quocumque intellectu cuius substantia non est suum intelligere. Intelligit autem omnia alia a se intelligendo se ipsum, inquantum ipsius esse est universale et fontale principium omnis esse, et suum intelligere quaedam universalis radix intelligendi, omnem intelligentiam comprehendens. Inferiores vero intellectus separati, quos Angelos dicimus, intelligunt quidem se ipsos singuli per suam essentiam, alia vero intelligunt secundum quidem Platonicas positiones per participationem formarum intelligibilium separatarum, quas deos vocabant, ut supra dictum est; secundum Aristotilis vero principia partim quidem per suam essentiam, partim vero per participationem ipsius primi intelligibilis, quod est Deus, a quo et esse et intelligere participant.	Comme il est nécessaire, d’après ces prémisses, que la science de Dieu s’étende jusqu’aux plus petites choses, de même faut-il que sa providence prenne soin de tout. Car dans tout on voit qu’il est dans l’ordre que tout s’enchaîne et s’aide mutuellement, et que tout tende à une même fin. Comme toute créature découle du premier principe, qui est l’être lui-même, de même il est nécessaire que tout bien vienne du premier bien, qui est la bonté même. Il faut donc que l’ordre de chaque chose dérive de la première et pure vérité, de laquelle quelque chose découle, en ce qu’il est en soi, d’une manière intelligible. Or, la raison de la providence consiste en ce qu’un être intelligent établisse l’ordre dans tout ce qui est soumis à sa providence. Il est donc nécessaire que tout dépende d’elle. Le premier moteur immuable, qui est Dieu, est le principe de tous les changements, comme le premier être est le principe de tout ce qui existe. Parmi les causes, cela l’est d’autant plus que, dans l’ordre des choses, elle est la première des causes, puisqu’elle est leur raison d’être. D’après cela, Dieu est donc une cause plus puissante de tous les mouvements que toutes les autres causes qui le donnent. Or, Dieu n’est la cause de rien, à moins qu’il soit intelligent, puisque sa substance est son intelligence, comme le prouvent les paroles d’Aristote, que nous avons citées. Chaque chose agit par le mode de sa substance. Dieu conduit donc tout à sa fin par son intellect or ceci est sa providence. Tout est donc soumis à l’ordre de sa providence. De plus, si tout, dans le monde, est disposé selon l’ordre qui est le plus parfait, parce que tout dépend de sa bonté, il vaut mieux que quelque chose soit réglée par soi que par accident; le gouvernement de tout l’univers est doue réglé en lui-même, et non par hasard. Mais il faut, pour que quelque chose soit réglée en soi, que l’intention du premier principe soit parfaitement t’emplie. Car si le premier principe gouvernait le second, et que son but ne Mt pas atteint, que le second gouvernât le troisième, le but du premier principe serait manqué, et un tel ordre de choses serait voué au hasard. Il faut donc que l’intention du premier moteur, principe régulateur, c’est-à-dire de Dieu, s’accomplisse non seulement sur quelques créatures, mais sur toutes généralement, jusqu’au dernier des êtres. Tout est donc soumis à sa providence. Ainsi ce qui convient à la cause et à l’effet est bien plus éminemment dans la cause que dans l’effet, parce que l’effet vient de la cause. Donc, tout ce qui, dans les causes inférieures, est attribué à la première cause de toutes les créatures, lui convient par excellence. il faut donc accorder à Dieu quelque providence, autrement tout serait l’effet du hasard. Il faut aussi qu’elle soit très parfaite et pleine de sagesse. Or, il faut considérer deux choses dans la providence, savoir l’ordre et l’accomplissement de l’ordre, dans lequel on aperçoit plu sieurs raisons de sagesse parfaite. Car la providence est d’autant plus parfaite dans la règle qu’elle peut mieux voir et gouverner d’une seule vue. De même que les oeuvres d’art sont d’autant plus parfaites que chacun peut mieux les comprendre. Quant à l’accomplissement de ses desseins, la providence est d’autant plus admirable, qu’elle conduit tout par des moyens d’autant plus divers. La divine providence dispose donc tout en général et chaque chose en particulier, avec sagesse et intelligence: elle accomplit ses desseins par divers moyens et par différentes causes, parmi lesquelles les substances spirituelles, que nous appelons anges, plus rapprochées de la première cause, exécutent plus ordinairement les ordres de la providence. Ils sont donc les ministres ordinaires de la divine providence, ce qui fait qu’ils sont appelés particulièrement anges, c’est-à-dire, messagers, car il appartient à un envoyé d’exécuter les ordres de son maître.

Caput 15 [69280] De substantiis separatis, cap. 15 tit. Quod cura divinae providentiae ad omnia se extendit	Chapitre 15 — Solution des objections contre l’opinion précédente
[69281] De substantiis separatis, cap. 15 Sicut autem divinam cognitionem necesse est secundum praemissa usque ad minima rerum extendere, ita necesse est divinae providentiae curam universa concludere. Invenitur enim in rebus omnibus bonum esse in ordine quodam, secundum quod res sibi invicem subserviunt et ordinantur ad finem. Necesse est autem, sicut omne esse derivatur a primo ente, quod est ipsum esse, ita omne bonum derivari a primo quod est ipsa bonitas. Oportet igitur singulorum ordinem a prima et pura veritate derivari: a qua quidem aliquid derivatur secundum quod in eo est, per intelligibilem scilicet modum. In hoc autem ratio providentiae consistit quod ab aliquo intelligente statuatur ordo in rebus quae eius providentiae subsunt. Necesse est igitur omnia divinae providentiae subiacere. Adhuc. Primum movens immobile, quod Deus est, omnium motionum principium est, sicut et primum ens est omnis esse principium. In causis autem per se ordinatis tanto aliquid magis est causa, quanto in ordine causarum prior est, cum ipsa aliis conferat quod causae sint. Deus igitur omnium motionum vehementius causa est quam etiam singulares causae moventes. Non est autem alicuius causa Deus nisi sicut intelligens, cum sua substantia sit suum intelligere, ut per supra posita Aristotelis verba patet. Unumquodque autem agit per modum suae substantiae. Deus igitur per suum intellectum omnia movet ad proprios fines. Hoc autem est providere. Omnia igitur divinae providentiae subsunt. Amplius. Sic sunt res in universo dispositae sicut optimum est eas esse, eo quod omnia ex summa bonitate dependent. Melius est autem aliqua esse ordinata per se quam quod per accidens ordinentur: est igitur totius universi ordo non per accidens, sed per se. Hoc autem requiritur ad hoc quod aliqua per se ordinentur, quod primi intentio feratur usque ad ultimum. Si enim primum intendat secundum movere et eius intentio ulterius non feratur, secundum vero moveat tertium, hoc erit praeter intentionem primi moventis. Erit igitur talis ordo per accidens. Oportet igitur quod primi moventis et ordinantis intentio, scilicet Dei, non solum usque ad quaedam entium procedat, sed usque ad ultima. Omnia igitur eius providentiae subsunt. Item. Quod causae et effectui convenit, eminentius invenitur in causa quam in effectu; a causa enim in effectum derivatur. Quidquid igitur in inferioribus causis existens, primae omnium causae attribuitur, excellentissime convenit ei. Oportet autem aliquam providentiam Deo attribuere; alioquin universum casu ageretur. Oportet igitur divinam providentiam perfectissimam esse. Sunt autem in providentia duo consideranda: scilicet dispositio, et dispositorum executio: in quibus quodammodo diversa ratio perfectionis invenitur. Nam in dispositione tanto perfectior est providentia, quanto providens magis singula mente considerare et ordinare potest: unde et omnes operativae artes tanto perfectius habentur, quanto quisque singula potest magis coniectare. Circa executionem vero tanto videtur esse providentia perfectior, quanto providens per plura media et instrumenta agens universalius movet. Divina igitur providentia habet dispositionem intelligibilem omnium et singulorum; exequitur vero disposita per plurimas et varias causas: inter quas spirituales substantiae, quas Angelos dicimus, primae causae propinquiores existentes, universalius divinam providentiam exequuntur. Sunt igitur Angeli universales executores providentiae divinae: unde signanter Angeli, idest nuntii, nominantur. Nuntiorum enim est (exequi) quae a domino disponuntur.	Après cela, il est facile de répondre aux objections qu’on nous oppose. Ce que la première raison mettait en avant est faux, savoir que l’intellect de Dieu et des anges ne pouvait connaître les créatures en particulier, si l’intellect humain n’en est pas capable. Et pour que la raison de leur différence soit plus évidente, il faut considérer que l’ordre de la connaissance est en proportion de l’ordre qu’ont les choses, selon leur nature. Car la perfection et la vérité d’une connaissance consiste en ce qu’elle ait l’idée des choses connues. Car tel est l’ordre qui est dans les créatures, que celles qui sont supérieures ont l’être et la bonté, plus généralement; non d’après l’ordre commun, comme on appelle général ce qui est attribué à un grand nombre, mais parce que tout ce qui est dans les êtres inférieurs est à un degré bien plus éminent dans les êtres supérieurs, et c’est ce qui se voit dans les créatures par leur puissance d’action. Car les êtres inférieurs ont des qualités particulières ou des vertus suivies d’effets limités, et les supérieurs des vertus qui s’étendent généralement à plusieurs effets; et cependant une vertu supérieure produit plus d’effets particuliers qu’une inférieure; cela se remarque particulière- nient dans les corps. Car le feu a la propriété d’échauffer les corps inférieurs. La semence animale ou la plante produisent, d’une manière fixe et régulière, un individu de son espèce et non d’un autre germe, d’où l’on voit qu’une naissance est dite universelle dans les êtres supérieurs, non pas parce qu’elle ne s’étend pas à des effets particuliers, mais parce qu’elle en a plus qu’une puissance inférieure et que la supérieure opère plus puissamment dans chacun d’eux. Eu sorte que plus une puissance de connaissance est plus élevée, plus elle est générale, non en ce sens qu’elle connaisse seulement toute la nature; car s’il en était ainsi, plus elle serait supérieure, plus elle serait imparfaite. Car connaître quelque chose en général est le connaître imparfaitement et le discerner comme à demi entre la puissance et l’acte. Mais pour cette raison, une connaissance supérieure est d’autant plus universelle qu’elle embrasse plus de choses, et qu’elle connaît plus parfaitement chaque chose en particulier. Or, dans l’ordre des vertus cognitives, il y a la vertu sensitive inférieure; c’est pourquoi elle ne peut connaître chaque chose en particulier que par les différences propres à chacune. Et parce que le principe d’individualité est la matière dans les choses matérielles, la puissance sensitive connaît chaque chose en particulier, par les différences individuelles des organes corporels. Or, parmi les connaissances intellectuelles, la connaissance de l’intellect humain est pauvre et misérable c’est ce qui fait que les idées intelligibles sont reçues dans l’intellect humain, eu raison de la faiblesse de sa connaissance intellectuelle, en sorte qu’il ne peut rien connaître par leur moyen, si ce n’est d’après la nature ordinaire du genre et de l’espèce qu’elles sont destinées à représenter dans leur généralité, et qu’on les généralise de telle manière, qu’on fasse abstraction de leur représentation particulière. C’est ainsi que l’homme connaît chaque chose en particulier par les sens et l’ensemble par l’intellect. Mais les objets de l’intellect ont une puissance plus universelle de connaissances, parce qu’elles embrassent dans une seule idée le général et le particulier. La seconde raison n’a non plus de valeur. Car quand on dit que l’intellect est la perfection de l’être intelligent, ceci est vrai par rapport à l’idée intelligible, qui est la forme de l’intellect en tant qu’il conçoit. Car ce n’est pas la nature de la pierre qui est matérielle, qui est la perfection de l’intellect humain, mais l’idée intelligible, séparée de toute image par laquelle l’intellect conçoit la nature de la pierre. Or, il faut que toutes les fois qu’une forme procède de quelque agent par dérivation, l’être qui est le récipient ou le patient soit moins noble que l’agent, puisque celui-ci, qui donne à l’intellect une forme intelligible, est plus parfait que l’intellect lui-même. On voit dans l’intellect humain, que l’intellect actif est plus noble que l’intellect passif, qui reçoit les idées formées par l’intellect actif; mais il faut remarquer que les choses naturelles connues ne sont pas si nobles que l’intellect passif. Mais les intellects supérieurs des anges reçoivent des images intelligibles ou des idées, selon les Platoniciens, ou de la première substance qui est Dieu, comme cela est la conséquence du système d’Aristote et comme ce qui est réellement vrai. Or l’idée intelligible de l’intellect divin, par laquelle il connaît tout, n’est autre chose que sa substance, qui est son intelligence comme nous l’avons démontré par les écrits d’Aristote. D’où il suit que rien n’est au-dessus de l’intellect divin qui puisse lui donner sa perfection, mais au contraire, les idées intelligibles arrivent à l’intellect des anges par l’intellect divin comme leur étant supérieur, et l’intellect humain les reçoit des choses sensibles par l’action de l’intellect actif. Il est facile de résoudre la troisième difficulté. Car il peut se faire qu’il y ait quelque chose qui puisse s’attribuer au hasard, si on ne l’attribue qu’à l’intention d’un agent inférieur, mais qui est cependant dans les prévisions d’un agent supérieur. Comme, par exemple, si on faisait passer une personne dans un lieu où l’on soit qu’il y a des voleurs ou des ennemis, qui peuvent être rencontrés par la personne qu’on y envoie, sans qu’elle ait l’intention de les trouver, mais qui est bien dans les vues de celui qui en a eu l’idée. On voit donc par là que quelque chose peut arriver par hasard par rapport à la connaissance des hommes, mais qui est prévu par la sagesse divine. La réponse à la quatrième difficulté peut se tirer de ce que la colt- séquence de l’effet à la cause est eu raison de la cause. Car toute cause ne produit pas son effet par la même raison; la cause naturelle le produit par la forme naturelle, qui lui donne lieu; d’où il faut que l’agent naturel, tel quel, produise un effet semblable à lui. Et l’agent raisonnable produit son effet selon la raison de la forme conçue qu’il a l’intention de produire. C’est pourquoi cet agent produit dans l’intellect ce qu’il a l’intention de produire, à moins qu’il n’ait pas la puissance d’action suffisante. Mais il est nécessaire que la production de quelque genre que ce soit, soit subordonnée à une puissance quelconque et qu’elle puisse également produire les différences propres à ce genre. Comme si, par exemple, vous pouvez faire un triangle, vous devez pouvoir faire un triangle équilatéral ou isocèle. Le nécessaire et le possible sont les différences propres de l’être, d’où il suit que Dieu, à la puissance duquel il appartient de produire les créatures, peut donner, selon sa prescience, aux êtres qu’il crée, la nécessité ou la possibilité d’être. Il faut donc convenir que la divine providence qui existe de toute éternité est la cause de tous les effets qui ont lieu par ses ordres ou qui procèdent d’elle par ses décrets immuables. Mais cependant ils n’en procèdent par tous de telle façon qu’ils soient nécessaires, mais qu’ils arrivent selon les règles de sa. providence; et elle a ainsi réglé qu’il y en ait de nécessaires, pour lesquels elle a établi des lois particulières dont l’action est nécessaire et d’autres contingentes qui sont régies par des causes contingentes. D’après ceci on voit la réponse à la cinquième difficulté. Comme les effets contingents selon les causes qui leur sont. propres, procèdent de Dieu, qui est l’être par lui-même et souveraine ment nécessaire, de même procèdent de lui, qui est le souverain bien, quelques effets bons en soi, puisqu’ils viennent de Dieu, mais qui sont accompagnés de quelques défauts, par suite de l’infirmité de leurs causes, lesquelles les font regarder comme mauvais. Et d’après cela, il. est bon que Dieu permette qu’il y ait ces désordres dans les créatures, parce que cela convient à leur nature et que le bien de l’union exige que le effets suivent la condition de leurs causes, soit encore parce que du mal de l’un vient le bien de l’autre, comme dans les choses naturelles, de la corruption de l’un naît la génération de l’autre; et dans les choses morales, la persécution d’un tyran fait le martyre du juste, ce qui fait que la divine providence n’a pas jugé à propos d’empêcher absolument le mal.

Caput 16 [69282] De substantiis separatis, cap. 16 tit. In quo ad obiectiones superius positas respondetur	Chapitre 16 — Réfutation de l’erreur des Manichéens à l’égard de la providence
[69283] De substantiis separatis, cap. 16 His igitur visis, facile est iam ad obiectiones supra positas respondere. Non est enim necessarium quod prima ratio praetendebat, intellectum Dei et Angelorum singularia non posse cognoscere, si intellectus humanus ea cognoscere non potest. Et ut huius differentiae evidentius appareat ratio, considerandum est quod cognitionis ordo est secundum proportionem ordinis qui invenitur in rebus secundum esse ipsarum. In hoc enim perfectio et veritas cognitionis consistit, quod rerum cognitarum similitudinem habeat. In rebus autem talis ordo invenitur quod superiora in entibus universalius esse et bonitatem habent: non quidem ita quod obtineant esse et bonitatem solum secundum rationem communem, prout universale dicitur quod de pluribus praedicatur, sed quia quicquid in inferioribus invenitur, in superioribus eminentius existit. Et hoc ex virtute operativa quae est in rebus, apparet. Nam inferiora in entibus habent virtutes contractas ad determinatos effectus; superiora vero habent virtutes universaliter ad multos effectus se extendentes; et tamen virtus superior etiam in particularibus effectibus plus operatur quam inferior: et hoc maxime in corporibus apparet. Nam in inferioribus corporibus ignis quidem per suum calorem calefacit, et semen huius animalis vel plantae ita determinate producit individuum huius speciei, quod non producit alterius speciei individuum ---. Ex quo patet quod virtus universalis in superioribus entibus dicitur non ex hoc quod non se extendat ad particulares effectus, sed quia se extendit ad plures effectus, quam virtus inferior, et in singulis eorum vehementius operatur. Per hunc igitur modum quanto virtus cognoscitiva est altior, tanto est universalior: non quidem sic quod cognoscat solum universalem naturam: sic enim quanto esset superior, tanto esset imperfectior. Cognoscere enim aliquid solum in universali est cognoscere imperfecte, et medio modo inter potentiam et actum. Sed ob hoc superior cognitio universalior dicitur quia ad plura se extendit et singula magis cognoscit. In ordine autem cognoscitivarum virtutum est virtus sensitiva inferior, et ideo non potest cognoscere singula nisi per species proprias singulorum. Et quia individuationis principium est materia in rebus materialibus, inde est quod per species individuales in organis corporeis receptas vis sensitiva singularia cognoscit. Inter cognitiones autem intellectuales cognitio intellectus humani est infima: unde species intelligibiles in intellectu humano recipiuntur secundum debilissimum modum intellectualis cognitionis, ita quod earum virtute intellectus humanus cognoscere non potest res nisi secundum universalem naturam generis vel speciei: ad quam repraesentandam in sola sui universalitate sunt determinatae et quodammodo contractae ex hoc ipso quod a singularium phantasmatibus abstrahuntur; et sic homo singularia quidem cognoscit per sensum, universalia vero per intellectum. Sed superiores intellectus sunt universalioris virtutis in cognoscendo, ut scilicet per intelligibilem speciem utrumque cognoscant, et universale et singulare. Secunda etiam ratio efficaciam non habet. Cum enim dicitur quod intellectum est perfectio intelligentis, hoc quidem veritatem habet secundum speciem intelligibilem, quae est forma intellectus inquantum est actu intelligens. Non enim natura lapidis, quae est in materia, est perfectio intellectus humani, sed species intelligibilis abstracta a phantasmatibus, per quam intellectus intelligit lapidis naturam. Unde oportet quod cum omnis forma derivata ab aliquo agente procedat, agens autem sit honorabilius patiente, seu recipiente, quod illud agens a quo intellectus speciem intelligibilem habet, sit perfectius intellectu: sicut in intellectu humano apparet, quod intellectus agens est nobilior intellectu possibili, qui recipit species intelligibiles actu ab intellectu agente factas, non autem ipsae res naturales cognitae sunt intellectu possibili nobiliores. Superiores autem intellectus Angelorum, species intelligibiles participant vel ab ideis secundum Platonicos, vel a prima substantia, quae Deus est, secundum quod est consequens ad positiones Aristotelis, et sicut se rei veritas habet. Species autem intelligibilis intellectus divini, per quam omnia cognoscit, non est aliud quam eius substantia, quae est etiam suum intelligere, ut supra probatum est per verba philosophi. Unde relinquitur quod intellectu divino nihil aliud sit altius, per quod perficiatur; sed ab ipso intellectu divino tanquam ab altiori proveniunt species intelligibiles ad intellectus Angelorum; ad intellectum autem humanum a sensibilibus rebus per actionem intellectus agentis. Tertiam vero rationem solvere facile est. Nihil enim prohibet aliquid esse fortuitum et casuale dum refertur ad inferioris agentis intentionem, quod tamen secundum superioris agentis intentionem est ordinatum: sicut patet si aliquis insidiose aliquem mittat ad locum ubi sciat esse latrones vel hostes, quorum occursus est casualis ei qui mittitur, utpote praeter intentionem eius existens, non est autem casualis mittenti qui hoc praecogitavit. Sic igitur nihil prohibet aliqua fortuito vel casualiter agi secundum ea quae pertinent ad humanam cognitionem, quae tamen sunt secundum divinam providentiam ordinata. Quartae vero rationis solutionem ex hoc accipere possumus quod necessarius consecutionis ordo effectus ad causam accipiendus est secundum rationem causae. Non enim omnis causa eadem ratione producit effectum; sed causa naturalis per formam naturalem, per quam est actu: unde oportet quod agens naturale, quale ipsum est, tale producat et alterum. Causa autem rationalis producit effectum secundum rationem formae intellectae, quam intendit in esse deducere: et ideo agens per intellectum tale aliquid producit, quale intelligit esse producendum, nisi virtus activa deficiat. Necesse est autem ut cuiuscumque virtuti subiicitur productio generis alicuius, ad illius etiam virtutem pertineat producere illius generis differentias proprias; sicut si ad aliquem pertineat constituere triangulum, ad eum etiam pertinet constituere triangulum aequilaterum vel isoscelem. Necessarium autem et possibile sunt propriae differentiae entis. Unde ad Deum, cuius virtus est proprie productiva entis, pertinet secundum suam praecognitionem attribuere rebus a se productis vel necessitatem vel possibilitatem essendi. Concedendum est igitur quod divina providentia, ab aeterno praeexistens, causa est omnium effectuum qui secundum ipsam fiunt, qui immutabili dispositione ab ipsa procedunt. Nec tamen sic omnes procedunt ut necessarii sint, sed sicut eius providentia disponit ut tales effectus fiant, ita etiam disponit ut horum effectus quidam sint necessarii, ad quos causas proprias ex necessitate agentes ordinavit, quidam vero contingentes, ad quos causas proprias contingentes ordinavit. Ex his autem apparet quintae rationis solutio. Sicut enim a Deo, cuius esse est per se et summe necessarium, procedunt contingentes effectus propter propriarum causarum conditionem, ita etiam ab eo qui est summum bonum procedunt aliqui effectus qui quidem in eo quod sunt et a Deo sunt, boni sunt, incidunt tamen in eis aliqui defectus propter conditionem secundarum causarum, propter quos mali dicuntur. Sed et hoc ipsum bonum est quod a Deo tales defectus permittantur evenire in rebus: tum quia hoc est conveniens rerum ordini, in quo bonum universi consistit, ut effectus sequantur secundum conditionem causarum, tum etiam quia ex malo unius provenit bonum alterius, sicut in rebus naturalibus corruptio unius est alterius generatio, et in moralibus ex persecutione tyranni consequitur patientia iusti; unde per divinam providentiam non decuit totaliter mala impediri.	L’erreur des Manichéens a dépassé celle de ceux qui se sont égarés tians les questions précédentes. Car ils ont attribué l’origine des choses non à un seul, mais à deux principes de création, dont l’un, selon eux, était l’auteur du bien, et l’autre l’auteur du mal. Ils se sont trompés, en second lieu, par rapport à leur nature. Car ils admettaient que ces deux principes étaient matériels, que l’auteur du bien était une lumière corporelle, jouissant d’une puissance d’intelligence infinie, et l’auteur du ruai, des ténèbres infinies. Par conséquent, ils se sont trompés en troisième lieu, sur le gouvernement du monde, en le sou mettant non à une puissance, mais à deux pouvoirs opposés. Or, ce que nous avons dit, prouve la fausseté de ce système, comme on peut le voir en suivant chaque raison en particulier. Car premièrement, il est tout-à-fait irrationnel de supposer qu’il y a un principe mauvais qui soit opposé au souverain bien. Car rien ne peut agir, qu’à la condition d’être un être réel, parce que tout être produit son semblable et ensuite, il n’agit que parce qu’il est. Nous disons qu’une chose est bonne quand elle a son action et sa perfection propre, et le mal est ce qui n’a ni action ni perfection. Ainsi la vie est le bien du corps, parce qu’il vit par l’urne qui est sa perfection et son action, et de même, la mort est le mal du corps, laquelle le prive de l’âme. Rien donc n’agit ou n’est uni en action, qu’autant qu’il est bon. Ceci est donc mai qui manque de ce qui lui est nécessaire pour agir ou pour être dirigé parfaitement, de même qu’on dit qu’une maison est mal, si elle n’est pas complète, et que l’architecte est mauvais s’il ne connaît pas son art. Le mal, comme nous l’avons défini, n’a pas de principe d’action et ne peut être principe actif, mais il résulte de l’absence de quelque agent. Secondement, il est impossible que le corps soit un intellect on qu’il ait une puissance intellectuelle. Car l’intellect n’est ni un corps ni l’acte d’un corps, autrement il ne connaîtrait pas tout, comme le dit Aristote dans son troisième livre du Traité de l’Âme. S’ils avouent donc que le premier principe ait une puissance intellectuelle, comme le pensent tous ceux qui parlent de Dieu, il est impossible que le premier principe soit corporel. Il est évident, en troisième lieu, que le bien a la raison de sa fin; car nous appelons bien, ce à quoi tendent nos désirs. Or, tout gouverne ment est dans l’ordre d’une fin quelconque, et renferme en lui tous les moyens qui doivent l’y conduire; donc tout gouvernement est selon la raison du bien. Il n’y a donc pas de gouvernement, ni une autorité quelconque ou un mauvais régime en tant qu’il est mauvais. C’est donc à tort qu’ils ont supposé deux gouvernements, deux principes, dont l’un est celui des bons et l’autre celui des méchants. L’erreur paraît donc venir ici, comme toutes celles dont nous avons parlé, de ce qu’on a attribué à la cause universelle des créatures, ce qu’ils ont remarqué dans les causes particulières. Car on a vu des effets particuliers opposés, procéder de causes particulières contraires, comme le feu qui réchauffe et l’eau qui rafraîchit. C’est ce qui leur a fait croire que cette conséquence d’effets contraires et de causes opposées se continuait jusqu’aux premiers principes des choses. Et comme tout ce qui est opposé semble être renfermé dans le bien et le mal, en tant que l’un des contraires est toujours son défaut, comme le noir et l’amer; l’autre au contraire une qualité comme le blanc et le doux, ils en ont conclu que le bien et le mal étaient les principes actifs des choses. Mais ils se sont trompés évidemment dans l’appréciation des natures opposées. Car les contraires ne sont pas absolument différents, mais s’accordent en quelque chose et diffèrent en une autre. Ainsi donc comme les contraires ont des causes propres opposées, en tant que sé parées par des différences spécifiques, de même il faut qu’ils aient une cause commune de tous les rapports qui les unissent. Or, la cause commune est antérieure et supérieure aux causes propres particulières. Car plus une cause est élevée et plus son effet est puissant et général. Il s’ensuit donc qu’il n’y a pas de premiers principes dès choses actifs opposés, mais qu’il n'y a qu'une seule cause première active de tout ce qui existe.

Caput 17 [69284] De substantiis separatis, cap. 17 tit. De errore Manichaeorum circa substantias spirituales	Chapitre 17 — Dieu a fait toutes les substances séparées
[69285] De substantiis separatis, cap. 17 Omnes autem praedictos errores Manichaeorum error transcendit, qui in omnibus praedictis articulis graviter erraverunt. Primo namque rerum originem non in unum, sed in duo creationis principia reduxerunt: quorum unum dicebant esse auctorem bonorum, aliud vero auctorem malorum. Secundo erraverunt circa conditionem naturae ipsorum. Posuerunt enim utrumque principium corporale: auctorem quidem bonorum dicentes esse quamdam lucem corpoream infinitam vim intelligendi habentem; auctorem vero malorum dixerunt esse quasdam corporales tenebras infinitas. Tertio vero erraverant per consequens in rerum gubernatione, non constituentes omnia sub uno principatu, sed sub contrariis. Haec autem quae praedicta sunt expressam continent falsitatem, ut potest videri per singula. Primo namque penitus irrationale est ut malorum ponatur esse aliquod primum principium, quasi contrarium summo bono. Nihil enim potest esse activum nisi inquantum est ens actu, quia unumquodque tale alterum agit, quale ipsum est: rursumque ex hoc aliquid agitur quod actu fit. Unumquodque autem ex hoc bonum dicimus quod actum et perfectionem propriam consequitur; malum autem ex hoc quod debito actu et perfectione privatur. Sicut vita est corporis bonum: vivit enim corpus secundum animam, quae est perfectio et actus ipsius; unde et mors malum corporis dicitur, per quam corpus anima privatur. Nihil igitur agit neque agitur nisi inquantum bonum est. Inquantum vero unumquodque malum est, intantum deficit in hoc quod perfecte agatur vel agat; sicut domum malam fieri dicimus, si ad debitam perfectionem non perducatur; et aedificatorem malum dicimus, si in arte aedificandi deficiat. Neque igitur malum, inquantum huiusmodi, principium activum habet, neque principium activum esse potest, sed consequitur ex defectu alicuius agentis. Secundo vero impossibile est corpus aliquod intellectum esse, aut vim intellectivam habere. Intellectus enim neque corpus est neque corporis actus, alioquin non esset omnium cognoscitivus, ut probat philosophus in tertio de anima. Si igitur primum principium confitentur vim intellectivam habere, quod sentiunt omnes qui de Deo loquuntur, impossibile est primum principium esse aliquid corporale. Tertio vero manifestum est quod bonum habet finis rationem: hoc enim bonum dicimus in quod appetitus tendit. Omnis autem gubernatio est secundum ordinem in aliquem finem, secundum cuius rationem ea quae sunt ad finem ordinantur in ipsum. Omnis igitur gubernatio est secundum rationem boni. Non potest igitur esse nec gubernatio nec principatus aliquis seu regnum mali inquantum est malum. Frustra igitur ponunt duo regna vel principatus, unum bonorum, aliud autem malorum. Videtur autem hic error provenisse, sicut et alii supradicti, ex eo quod ea quae circa particulares causas consideraverunt, conati sunt in universalem rerum causam transferre. Viderunt enim particulares effectus contrarios ex contrariis particularibus causis procedere, sicut quod ignis calefacit, aqua vero infrigidat: unde crediderunt quod hic processus a contrariis effectibus in contrarias causas non deficiat usque ad prima rerum principia. Et quia omnia contraria contineri videntur sub bono et malo, inquantum contrariorum semper unum est deficiens, ut nigrum et amarum; aliud vero perfectum, ut dulce et album: ideo aestimaverunt quod prima omnium activa principia sint bonum et malum. Sed manifeste defecerunt in considerando contrariorum naturam. Non enim contraria omnino diversa sunt, sed secundum aliquid quidem conveniunt, secundum aliquid autem differunt. Conveniunt enim in genere, differunt autem secundum specificas differentias. Sicut igitur contrariorum sunt contrariae causae propriae, secundum quod specificis differentiis differunt, ita eorum oportet esse unam causam communem totius generis in quo conveniunt. Causa autem communis prior est et superior propriis causis, quanto enim est aliqua causa superior, tanto virtus eius maior et ad plura se extendens. Relinquitur igitur contraria non esse prima rerum activa principia, sed omnium esse unam primam causam activam.	Puisque nous avons dit ce que les principaux philosophes, Platon et Aristote pensaient des substances séparées, quant à leur origine, leur nature, leurs hiérarchies et leur gouvernement; et les erreurs de ceux qui ne partagèrent pas leurs opinions, il nous reste à dire ce qu’enseigne la foi chrétienne à cet égard. Pour cette exposition, nous nous servirons principalement des écrits de saint Denis, qui est bien supérieur à tous ceux qui ont traité ce qui concerne les substances spirituelles. D’abord, la tradition chrétienne enseigne très positivement que toutes les substances spirituelles, comme toutes les autres créatures ont été faites par Dieu, et l’Ecriture canonique le prouve en effet, Ps. CXLVIII: "Louez (Dieu) tous ses anges. Louez-le toutes ses vertus." Et après avoir fait l’énumération de toutes les autres créatures, David ajoute: "Il dit, et tout fut fait, il ordonna et tout fut créé." Et saint Denis explique très ingénieusement cette origine, au quatrième chapitre de la Hiérarchie céleste, en disant: "Il est vrai de dire d’abord que la divinité suressentielle, par sa bonté infinie, en convertissant les essences en substances, leur donna l’être." Et après quelques mots, il ajoute que "les substances célestes elles-mêmes ont été créées d’abord et en grand nombre, par la main de Dieu." Et dans le quatrième chapitre des Noms divins, il dit: "qu’à cause des rayons de la divine bonté, toutes les substances intelligibles et intellectuelles, les puissances et les oeuvres existèrent." Elles sont donc par eux, elles vivent d’une vie indéfectible. Il dit dans le cinquième chapitre des noms divins, " que toutes les substances spirituelles et non seulement les plus élevées, ont été créées de Dieu immédiatement. Les vertus les plus saintes, et les plus rapprochées de la providence de Dieu, sont comme placées sur les marches du trône de la suressentielle trinité, et tiennent l’être d’elle et dans elle d’une création déiforme, et celles qui leur sont soumises, c’est-à-dire, les inférieures soumises aux supérieures, ont l’être de Dieu d’une manière inférieure, et les extrêmes, c’est-à-dire, les dernières, d’une façon moins élevée à l’égard des anges, et les célestes comparées à nous." Il donne à entendre par là que la hiérarchie des substances spirituelles est réglée par l’ordre de la providence et que l’une n’est pas créée par l’autre. Il le dit encore plus expressément au chapitre quatrième de la céleste Hiérarchie. Il est certain, dit-il, que les causes de toutes choses et par-dessus tout le propre de la bonté, tiennent de leurs qualités propres leur rang hiérarchique, leur nom et ce qui est particulier à chacun. Car il a mis chaque chose au rang qui convient à sa nature. Et il répugne à la foi chrétienne, que les substances spi rituelles aient la bonté, l’être et la vie et tout ce qui fait leur perfection, de tout autre principe que Dieu. L’Ecriture canonique attribue l’essence de la bonté et l’être lui-même à un seul et même Dieu. Saint Matthieu dit au chapitre XIX, " Dieu seul est bon." On prouve qu’il est l’être, par le livre de l’Exode, chapitre 1H, où Moïse demande à Dieu quel est son nom, et le Seigneur lui répond: "Je suis celui qui suis."On prouve qu’il est la vie de tout ce qui respire, par le trentième chapitre du Deutéronome, où on lit: Car il est la vie." Et c’est cette vérité que saint Denis explique au cinquième chapitre du traité des Noms divins, en disant: "Que les saintes Ecritures ne disent pas que le bien, l’être et la vie sont différents, ou que la sagesse est plusieurs causes supérieures ou inférieures ou d’autres divinités qui sont les principes des autres créatures." En quoi il combat l’opinion des Platoniciens, qui prétendaient que l’essence de la bonté était le Dieu suprême, au-dessous duquel était un autre Dieu qui était l’être et ainsi des autres, comme nous l’avons dit. Il ajoute encore: "Elle dit que tout ce qui est bien vient d’un seul Dieu, parce que l’être, la vie et tout le reste, découle du souverain être, sur toutes les créatures."Il explique encore ceci plus au long dans le chapitre des Noms divins, en disant " Nous ne prétendons pas dire qu’il y ait une substance divine ou angélique ayant l’être par elle-même, qui soit la cause de tout, mais seulement que l’être super- essentiel, c’est-à-dire, l’être de Dieu suprême est le principe, la substance et la cause par laquelle il existe." Le principe effectif, la substance est comme la forme exemplaire et la cause finale. Ensuite il ajoute: "Nous ne disons pas qu’il y ait une autre Divinité génératrice de la vie, autre que la vie sur-divine de tout ce qui vit et cause à elle de sa propre vie, qui est essentiellement dans tous les êtres vivants, enfin et en résumé nous n’appelons pas principes de ce qui existe, substances causales et personnes, celles qu’ils ont appelées les dieux de l’univers et les créateurs qui ont fait par eux-mêmes tout ce qui existe." Et pour combattre cette idée, saint Denis dit formellement que les substances spi rituelles tirent de la bonté de Dieu, laquelle les Platoniciens appelaient le Dieu souverain, l’être, la vie, l’intelligence et tous les autres attributs nécessaires à leur perfection. Et il répète dans tous les chapitres, qu’ils tiennent l’existence de l’être de Dieu, Leur vie de la vie de Dieu, et ainsi de suite. -Mais il est contraire à la doctrine chrétienne, de prétendre que les substances spirituelles tirent leur origine du souverain être de toute éternité, comme les Platoniciens et les Péripatéticiens le soutiennent, car la foi catholique enseigne qu’ils ont été créés lorsqu’ils n’existaient pas. C’est pourquoi on lit dans Isaïe, chapitre XL: "Levez les yeux et voyez qui a créé tout cela, c’est-à-dire, ces choses qui sont au-dessus de nous." Et de peur qu’on ne l'entendit seulement des choses corporelles, il ajoute: "Celui qui compte l’armée des cieux." Or, la sainte Ecriture appelle ordinairement l’armée des cieux la troupe divine des substances spirituelles, à cause de leur ordre et de leur puissance dans l’accomplissement de la volonté de Dieu: aussi lit-on dans saint Lue, chapitre II: "Que la troupe de la milice céleste fut faite avec l’ange." On donne donc à entendre que non seulement les corps, mais encore les substances spirituelles, sont passées par la création du non être à l’être, selon les paroles de saint Paul, au quatrième chapitre de son épître aux Romains: "Il appelle ce qui n’est pas comme ce qui est."C’est pourquoi, saint Denis fait remarquer, chapitre X, des Noms divins: "Que l’Ecriture sainte appelle toujours, ce qui n’est pas tout-à-fait incréé et vraiment éternel, mais ce qui est incorruptible et immortel et tout ce qui a une existence semblable, comme quand elle dit, "levez-vous portes éternelles" et autres choses de même, ce qui semble s’appliquer surtout aux substances spirituelles et ensuite il ajoute: "Il ne faut donc pas regarder comme coéternel avec Dieu, ce qui était avant le temps." Mais 1’Ecriture sainte, en parlant, dans la Genèse, du principe de la création des choses, ne fait pas une mention expresse de la création des substances spirituelles, dans la crainte de fournir une occasion de tomber dans l’idolâtrie, au peuple grossier, auquel la loi é tait donnée, si la parole de Dieu mettait plusieurs substances spirituelles au-dessus des créatures corporelles. On ne peut pas non plus induire des Ecritures, à quelle époque les anges furent créés. Mais la raison dit suffisamment qu’ils furent créés avant les choses matérielles, parce qu’il n’était pas convenable que les êtres plus parfaits fussent postérieurs aux moins parfaits. Cette conclusion se tire expressément de l’Ecriture sainte. On lit en effet dans le chapitre LXXVIII, du livre de Job " Quand les étoiles du matin célébraient ma gloire et que les enfants de Dieu se réjouissaient," que l’on croit être les substances spi rituelles." Et saint Augustin, dans le second livre de la Cité de Dieu, raisonne ainsi " Les anges existaient donc, quand les astres furent créés, ce qui eut lieu le quatrième jour. Mais prétendons-nous que les anges furent créés le troisième jour? Non, car on soit que la terre fut séparée des eaux ce jour-là. Est-ce le second, non encore. Car le ciel fut fait ce jour-là. Puis il ajoute: "Il n’y a rien d’étonnant que les anges soient les premiers ouvrages du Très-Haut; car ils sont la lumière à laquelle on donne le nom de jour." Ainsi donc, la créature spirituelle, qui est désignée sous le nom de ciel, selon l’opinion de saint Augustin, fut créée en même temps que les êtres corporels, selon les paroles de la Genèse: "Au commencement, Dieu fit le ciel et la terre." Or, sa création et sa perfection est figurée dans la production de la lumière, comme il l’explique en plusieurs endroits de son commentaire sur la Genèse ad litteram. Mais saint Damase écrit dans son troisième livre Quelques-uns prétendent, qu’avant aucune création de créatures corporelles, les anges furent créés, parce que, coi dit sain t Grégoire le théologien: "Dieu eût d’abord la pensée des vertus angéliques et célestes, et sa pensée fut une action." Saint Damascène pense de la sorte. Saint Jérôme, disciple de saint Grégoire de Nazianze, est du même avis. Il dit en effet, dans son commentaire de l’épître de saint Paul à Tite: "Le monde n’a pas encore six mille ans, et figurons-nous donc quelles éternités; combien de temps, quelles origines de siècles le précédèrent, pendant lesquels les anges, les trônes, les dominations et les autres ordres de la hiérarchie céleste, servirent Dieu sans vicissitudes de temps et de mesure, et furent créés par la parole de Dieu. Je pense que rien de ceci n’est contraire à la saine doctrine, parce qu’il serait par trop présomptueux d’oser affirmer que ces admirables docteurs de 1’E se sont égarés de la saine doctrine de la piété. Car l’opinion de saint Augustin paraît s’accorder davantage avec celle de ceux qui pensent que dans la création du monde, il n’y a pas eu l’ordre de temps des six jours, dont parle l’Ecriture, mais saint Augustin parle de six autres jours figurés à l’intelligence des anges, par les six ordres de création. Mais l’opinion de saint Grégoire de Nazianze, de saint Jérôme et de saint Dammascène qui admettent une succession de six jours, selon le texte de la Genèse, pour la création du monde, est bien préférable. Car si toutes les créatures n’ont pas été faites à la fois, il est très probable que les substances spirituelles ont précédé tous les corps. Que si on demande où les anges ont été créés, il est clair que cette question est oiseuse, si la substance spirituelle a été créée avant toute créature corporelle, puisqu’un lieu est une chose matérielle, à moins qu’on ne regarde comme un espace quelconque, la clarté spirituelle par laquelle Dieu les illumine. C’est ce qui fait dire à saint Bazille, dans le deuxième livre de son Hexameron: "Nous pensons que s’il y a eu quelque chose avant la création de ce monde visible et corruptible, ce fut dans la lumière."Car ni la sublimité des anges, ni les milices célestes, tout ce que nous pouvons nommer ou dont nous ignorons les divines appellations, les vertus raisonnables, ou les ministres de Dieu ne pouvaient vivre dans les ténèbres, mais dans un séjour digne de lui, dans la lumière et dans la joie. Je pense que personne ne voudra contredire cette assertion. Mais si les anges furent faits en même temps que la créature, la question peut être raisonnable, autant du moins que les anges peuvent occuper un espace, comme nous le dirons plus loin. C’est d’après cela que quelques-uns ont prétendu que les anges avaient été créés dans un ciel supérieur éclatant, qu’ils appellent empyrée, c’est-à-dire de feu, non à cause de sa chaleur, mais pour son éclat. Et c’est de ce ciel que parlent Strabon et Beda, en expliquant les paroles du commencement de la Genèse, au commencement Dieu créa le ciel et la terre, quoique saint Augustin et les plus anciens docteurs de l’Eglise ne fassent aucune mention de ce commentaire.

Caput 18 [69286] De substantiis separatis, cap. 18 tit. De origine substantiarum spiritualium secundum Catholicam fidem	Chapitre 18 — De la condition des substances spirituelles
[69287] De substantiis separatis, cap. 18 Quia igitur ostensum est quid de substantiis spiritualibus praecipui philosophi Plato et Aristoteles senserunt quantum ad earum originem, conditionem naturae, distinctionem et gubernationis ordinem, et in quo ab eis alii errantes dissenserunt; restat ostendere quid de singulis habeat Christianae religionis assertio. Ad quod utemur praecipue Dionysii documentis, qui super alios ea quae ad spirituales substantias pertinent excellentius tradidit. Primum quidem igitur circa spiritualium substantiarum originem firmissime docet Christiana traditio omnes spirituales substantias, sicut et ceteras creaturas, a Deo esse productas. Et hoc quidem canonicae Scripturae auctoritate probatur. In Psalmo enim dicitur: laudate eum omnes Angeli eius, laudate eum omnes virtutes eius; et enumeratis aliis creaturis subditur: quia ipse dixit, et facta sunt: mandavit, et creata sunt. Sed et Dionysius, quarto capitulo caelestis hierarchiae, hanc originem subtiliter explicat, dicens: primum illud dicere verum est, quod bonitate universali superessentialis divinitas eorum quae sunt essentias substituens, ad esse adduxit; et post pauca subdit, quod ipsae caelestes substantiae sunt primo et multipliciter in participatione Dei factae; et in quarto capitulo de divinis nominibus dicit, quod propter divinae bonitatis radios substiterunt intelligibiles et intellectuales omnes et substantiae et virtutes et operationes. Propter istos sunt et vivunt et vitam habent indeficientem. Quod autem a Deo immediate productae sint omnes spirituales substantiae, et non solum supremae, expresse in quinto capitulo de divinis nominibus, sanctissimae, inquit, et provectissimae virtutes existentes, et sicut in vestibulis supersubstantialis Trinitatis collocatae, ab ipsa et in ipsa et esse et deiformiter esse habent, et post illas subiectae, idest inferiores supremis, subiecte, idest inferiori modo esse habent a Deo et extremae, idest infimae, extreme, idest infimo modo, sicut ad Angelos, sicut ad nos autem supermundane. Per quod dat intelligere quod omnes spiritualium substantiarum ordines ex divina dispositione instituuntur, non ex hoc quod una earum causetur ab alia. Et hoc expressius dicitur in quarto capitulo caelestis hierarchiae: est, inquit, omnium causae et super omnia bonitatis proprium ad communionem suam ea quae sunt vocare, ut unicuique eorum quae sunt, ex propria definitur analogia; unamquamque enim rem constituit in ordine qui competit suae naturae. Similiter etiam Christianae doctrinae repugnat quod spirituales substantiae ab alio et alio principio habeant bonitatem et esse et vitam et alia huiusmodi quae pertinent ad earum perfectionem. Nam in canonica Scriptura uni et eidem Deo attribuitur quod sit ipsa essentia bonitatis, unde dicitur Matthaei XIX, 17: unus est bonus, Deus; et quod sit ipsum esse, unde Exodi III, 14, Moysi quaerenti quod esset nomen Dei, respondit dominus: ego sum qui sum. Et quod sit ipsa viventium vita: unde dicitur Deut. XXX, 20: ipse est viventium vita. Et hanc quidem veritatem expressissime Dionysius tradit quinto capitulo de divinis nominibus, dicens quod sacra doctrina non aliud dicit esse bonum, et aliud existens, et aliud vitam aut sapientiam; neque multas causas et aliorum alias productivas deitates excedentes subiectas. In quo removet opinionem Platonicorum, qui ponebant quod ipsa essentia bonitatis erat summus Deus, sub quo erat alius Deus, qui est ipsum esse, et sic de aliis, ut supra dictum est. Subdit autem: sed unius, scilicet deitatis, dicit esse omnes bonos processus, quia scilicet et esse et vivere et omnia alia huiusmodi a summa deitate procedunt in res. Hoc etiam diffusius explicat in XI capitulo de divinis nominibus, dicens: non enim substantiam quamdam divinam aut angelicam esse dicimus per se esse quod est causa quod sint omnia. Solum enim quod sint existentia omnia ipsum esse supersubstantiale, scilicet summi Dei, est principium et substantia et causa. Principium quidem effectivum, substantia autem quasi forma exemplaris, causa autem finalis. Subdit autem: neque vitae generativam aliam deitatem dicimus praeter superdeam vitam, causam omnium quaecumque vivunt et ipsius per se vitae, quae scilicet formaliter viventibus inhaeret: neque, ut colligendo dicamus, dicimus principales existentium et creativas substantias et personas quas et deos existentium et creatores per se facientes dixerunt. Ad hanc etiam positionem excludendam signanter Dionysius: ab essentiali bonitate, quam Platonici summum Deum esse ponebant, dicit in substantiis spiritualibus procedere quod sunt et vivunt et intelligunt: et omnia alia huiusmodi ad earum perfectionem pertinentia sortiuntur. Et idem etiam replicat in singulis capitulis, ostendens quod ab esse divino habent quod sint, et a vita divina habent quod vivunt, et sic de ceteris. Est autem Christianae doctrinae contrarium ut sic dicantur spirituales substantiae a summa deitate originem trahere, quod fuerint ab aeterno, sicut Platonici et Peripatetici posuerunt; sed hoc habet assertio Catholicae fidei quod coeperunt esse postquam prius non fuerant. Unde dicitur Isaiae XL, 26: levate in excelsum oculos vestros, et videte quis creavit haec, scilicet superiora omnia; et ne intelligeretur de corporalibus solum, subdit: qui educit in numero militiam eorum. Solet autem sacra Scriptura nominare militiam caeli spiritualium substantiarum caelestem exercitum propter earum ordinem et virtutem in exequendo voluntatem divinam: unde dicitur Lucae II, 13, quod facta est cum Angelo multitudo caelestis militiae. Datur igitur intelligi, non solum corpora, sed etiam spirituales substantias per creationem de non esse in esse fuisse eductas, secundum illud Rom. IV, 17: qui vocat ea quae non sunt tanquam ea quae sunt. Unde et Dionysius dicit decimo capitulo de divinis nominibus, quod non omnino et absolute ingenita et vere aeterna ubique sacra Scriptura nominat aeterna; sed incorruptibilia et immortalia et invariabilia et existentia eodem modo, scilicet nominat aeterna, sicut quando dicit: elevamini portae aeternales, et similia, quod maxime videtur de spiritualibus substantiis dictum; et postea subdit: oportet igitur non simpliciter coaeterna Deo, qui est ante aevum, arbitrari aeterna dicta. Sed quia sacra Scriptura in Genesi I in serie creationis rerum, de spiritualium substantiarum productione expressam mentionem non facit, ne populo rudi, quibus lex proponebatur, idolatriae daretur occasio si plures spirituales substantias super omnes corporeas creaturas introduceret sermo divinus, non potest ex Scripturis canonicis expresse haberi quando creati fuerunt Angeli. Quod enim post corporalia creati non fuerint, et ratio manifestat, quia non fuit decens ut perfectiora posterius crearentur, et etiam ex auctoritate sacrae Scripturae expresse colligitur. Dicitur enim Iob XXXVIII, 7: cum me laudarent simul astra matutina et iubilarent omnes filii Dei; per quos spirituales substantiae intelliguntur. Arguit autem Augustinus in undecimo de civitate Dei: iam ergo erant Angeli quando facta sunt sidera; facta sunt autem quarto die. Numquid nam ergo die tertio factos esse dicimus? Absit. In promptu est enim quid illo die factum sit, ab aquis utique terra discreta. Numquid nam secundo? Ne hoc quidem: tunc enim firmamentum factum est. Et postea subicit: nimirum ergo si ad istorum opera Dei pertinent Angeli, ipsi sunt illa lux quae diei nomen accepit. Sic igitur secundum sententiam Augustini simul cum corporalibus creata est spiritualis creatura, quae significatur nomine caeli, cum in Gen. I, I dicitur: in principio fecit Deus caelum et terram. Formatio autem eius et perfectio significatur in lucis productione, ut multipliciter prosequitur in II Lib. super Genesim ad litteram. Sed, ut Damascenus dicit in secundo libro, quidam aiunt quod ante omnem creationem, scilicet corporalis creaturae, geniti sunt Angeli: ut Gregorius theologus dicit, primum quidem excogitavit angelicas virtutes et caelestes, et excogitatio eius opus fuit. Et huic sententiae ipse Damascenus consentit. Sed et Hieronymus, praedicti Gregorii Nazianzeni discipulus, eamdem sententiam sequitur; dicit enim super epistolam ad Titum: sex millia necdum nostri temporis implentur annorum; et quantas prius aeternitates, quanta tempora, quantas saeculorum origines fuisse arbitrandum est, in quibus Angeli, throni et dominationes ceterique ordines servierunt Deo absque temporum vicibus atque mensuris, et Deo iubente substiterunt? Neutrum autem horum aestimo esse sanae doctrinae contrarium: quia nimis praesumptuosum videretur asserere tantos Ecclesiae doctores a sana doctrina pietatis deviasse. Sententia tamen Augustini magis videtur competere suae positioni qua ponit in rerum productione non fuisse temporis ordinem secundum dierum senarium quem Scriptura commemorat; sed illos sex dies refert ad intelligentiam angelicam sex rerum generibus praesentatam. Sententia vero Gregorii Nazianzeni, Hieronymi et Damasceni convenientior est secundum eorum positionem qui ponunt in rerum productione successionem temporis secundum sex dies praedictos. Si enim creaturae non fuerunt omnes simul productae, satis probabile est creaturas spirituales omnia corpora praecessisse. Si vero quaeratur ubi creati sunt Angeli, manifestum est quod quaestio ista locum non habet si sunt creati ante omnem corpoream creaturam, cum locus sit aliquid corporale, nisi forte pro loco accipiamus spiritualem claritatem qua illustrantur a Deo. Unde Basilius dicit in secundo Hexaemeron: arbitramur quia si fuit quidpiam ante institutionem sensibilis huius et corruptibilis mundi, profecto in luce fuit. Neque enim dignitas Angelorum nec omnium caelestium militiae, vel si quid est nominatum aut inappellabile aut aliqua rationalis virtus vel ministrator spiritus degere posset in tenebris; sed in luce et laetitia decentem sibi habitum possidebat: de qua re neminem puto contradicturum. Si vero simul cum corporali creatura creati fuerint Angeli, quaestio locum potest habere, eo tamen modo quo Angelis competit esse in loco, de quo infra dicetur. Et secundum hoc quidam dixerunt in quodam supremo caelo splendido Angelos esse creatos, quod Empyreum nominant, idest igneum, non ab ardore sed a splendore; et de hoc caelo Strabus et Beda exponunt quod dicitur in principio Gen.: creavit Deus caelum et terram; quamvis haec expositio ab Augustino et aliis antiquioribus Ecclesiae doctoribus non tangatur.	Il faut ensuite considérer ce qu’il faut penser de la condition des substances spirituelles, d’après la doctrine de la foi catholique. Il y a eu des auteurs qui ont çru que les anges étaient corporels, ou compo 1e matière et de forme, ce que semblerait avoir cru Origène, dans 1e premier livre du Periarchon, où il dit: "Il n’appartient qu’à Dieu, c’est-à-dire, au Père, au Fils et au Saint-Esprit, d’être sans substance matérielle, et qu’on le conçoive sans aucun mélange de substance corporelle. Ce qui put les porter à croire que les anges étaient des êtres corporels, ce sont les paroles de l’Ecriture, qui attribuent quelques qua lités corporelles aux anges, lorsqu’elle dit qu’ils sont clans uii certain lieu matériel, d’après le texte de saint Matthieu, au dix-huitième cha pitre de son évangile: "Leurs anges voient toujours la face de mon Père, qui est dans le ciel;" et qu’ils se meuvent, d’après ce qui est écrit au sixième chapitre d’Isaïe: "Un des séraphins vola vers moi," et qui plus est, il décrit leur forme corporelle, selon ce que dit Je même prophète, l’un avait six ailes et l’autre six. Daniel, au dixième chapitre, dit de l’ange Gabriel: e Voilà qu’un homme, vêtu d’habits de lin, les reins ceints d’une ceinture d’or, le corps comme du chrysolithe." Et il ajoute beaucoup d’autres choses encore qui accusent une existence corporelle. D’autres disent que si les anges ne sont points corporels il y a cependant en eux un composé de forme matérielle, ce qu”ils veulent conclure de toutes les raisons que nous avons rapportées. L’autorité de l’Ecriture canonique, qui les appelle esprits, prouve que les anges sont immatériels. Car il es dit au Psaume 103: "Dieu se sert des esprits pour en faire ses ambassadeurs et ses anges." L’apôtre dit dans son épître aux Hébreux, en parlant des anges: " Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de serviteurs et de ministres, étant envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut." Or, l’Ecriture sainte entend ordinairement par esprit quelque chose d:incorporel, comme, par exemple, ces paroles de saint Jean: "Dieu est esprit et il faut l’adorer en esprit et en vérité." Et Isaïe, chapitre XXXI. "L’Egypte est un homme et non pas un Dieu, ses chevaux sont chair et non pas esprits." Il s’ensuit donc de là, que, d’après l’Ecriture sainte, les anges n’ont pas de corps. Mais si l’on veut examiner avec attention les paroles de 1’Ecriture sainte, on pourra y voir qu’elle dit que les anges sont immatériels. Car elle les appelle des vertus: "Anges de Dieu, bénissez le Seigneur." Psaume 102, et elle ajoute ensuite: "Vertus, bénissez le Seigneur." Et on dans saint Luc, chapitre XXI: Les vertus des cieux seront ébranlées, ce que tous les saints docteurs entendent des anges." Or ce qui est matériel, n’est pas une vertu, mais a une vertu, comme il n’est pas l’être, mais a l’être, car la vertu est attachée à l’être. Un homme il est pas son humanité, ni son essence, ni sa vertu, ni autre chose qu’un être composé de forme et de matière. Il s’ensuit donc que d’après l’Ecriture sainte les anges sont immatériels. Ces deux propositions s’appuient encore de l’autorité de saint Denis, qui écrit au quatrième chapitre des Noms divins, en parlant des anges, que " Toutes les substances intellectuelles sont exemptes de toute corruption, de mort et de matière." Et comme il les regarde comme immatérielles, il dit, au premier livre de la Hiérarchie céleste: "Que telle a été la volonté de Dieu, que les hiérarchies immatérielles des anges, fussent représentées dans diverses figures matérielles." Et il demande au deuxième chapitre du même livre "Pourquoi les saints docteurs, en traitant de la formation corporelle des êtres incorporels, c’est-à-dire, des anges, ne les ont pas décrits sous les traits les plus admirables, mais au contraire ont donné des substances immatérielles et des êtres ayant la simplicité d’une nature divine." Ce qui prouve que saint Denis croyait que les anges sont des substances simples et immatérielles. Ce qui le prouve encore, c’est qu’il les appelle souvent, des célestes intelligences, des esprits divins. Or, l’intelligence et l’esprit sont quelque chose d’incorporel et d’immatériel, comme le prouve Aristote au troisième livre du Traité de l’Âme. Saint Augustin dit aussi au deuxième livre de la Genèse, ad litteram: "Qu’au premier jour où la lumière fut faite, les créatures spirituelles et intellectuelles furent comprises dans la dénomination de lumière, parce que tous les anges et toutes les vertus sont renfermés dans cet ordre de la nature. Le pape Damase dit aussi que l’ange est une substance incorporelle et intellectuelle; mais ce qu’il ajoute rend sa proposition douteuse, parce qu’il entend les mots corporel et intel1ec par rap port à nous. Mais quoi que ce soit, comparé à Dieu,’est grossier et ma tériel, ce qui fait croire qu’il ne pensait pas que les anges, quoique incorporels et immatériels, pussent avoir la simplicité de la nature divine. Il faut prendre au figuré les termes de l sainte, qui donnent aux anges des formes et des figures, parce que, comme dit saint Denis au premier chapitre de la Hiérarchie céleste, nous ne pouvons pas élever notre esprit à la contemplation et à l’imitation’, si nous ne nous servons pas de quelque intermédiaire corporel en soi, comme l’Ecriture emploie des figures corporelles, en parlant de Dieu lui- même. C’est pourquoi saint Denis, au quinzième chapitre de la Hiérarchie céleste, dit: "Que ce qu’il y a de spirituel dans les anges, est figuré par de semblables images corporelles." Il dit que ces formes corporelles ne sont pas seulement attribuées aux anges, par similitude, mais il le dit de tout ce qui tient à l’affection de l’appétit sensitif, pour donner à entendre que les anges non seulement ne sont pas des corps, mais qu’ils ne sont pas des corps unis à des esprits, qui conçoivent par les sens, de telle façon qu’ils subissent toutes les modifications de l’âme sensitive. Car il écrit au deuxième chapitre de la Hiérarchie céleste: "Que les passions déréglées viennent de l’agitation de la partie sensitive de l’âme," mais il faut entendre autrement dans les anges l’irascible, en faisant allusion, comme je le crois, à ce qu’il y a rationalité humaine en eux. L’autre explication est celle-ci: "La colère dans les anges, prouve leur rationalité humaine." Il dit encore que la concupiscence en eux, signifie l’amour divin. En quoi s’accorde saint Augustin, qui écrit au neuvième chapitre de la Cité de Dieu: Que les saints anges punissent sans colère, ceux que la loi éternelle de Dieu livre à leur vengeance ; qu’ils viennent au secoure des malheureux en péril, sans éprouver le senti ment d’une compassion douloureuse; qu’ils viennent en aide à leurs amis, sans crainte aucune; et cependant on se sert habituellement à leur égard, de ces locutions humaines, à cause de la similitude de ces sensations, mais non parce qu’ils éprouvent les impressions de notre misérable nature. Lorsqu’on dit que les anges sont dans le ciel, ou dans tout autre lieu matériel, il ne faut pas s’imaginer qu’ils y soient d’une manière corporelle, c’est-à-dire par le contact d’une espace mesurable, mais d’une façon toute spirituelle par l’action de leur puissance. La de meure des anges est spirituelle, d’après les paroles de saint Denis au chap. V des Noms divins, qui dit que e les suprêmes substances spi rituelles sont placées dans les vestibules de la sainte Trinité." Saint Basile dit au deuxième livre de l’Hexaméron, " qu’ils sont dans la lumière et qu’ils habitent dans une joie spirituelle." Saint Grégoire de Nysse, dans son livre de l’Homme, dit que " les substances intelligentes sont clans des espaces intellectifs, ou dans eux-mêmes, ou dans des intelligences qui sont au-dessus d’eux." Quand on dit donc que quelque chose d’intellectuel est dans un corps par localisation, on ne veut pas dire qu’il y soit comme dans un lieu matériel, mais comme dans une espèce d’union, et qu’il y est de la façon que nous disons que Dieu est en nous. Lors donc qu’on dit qu’un être intelligent est en union avec un lieu, au avec une certaine chose occupant un espace, c’est-à-dire à cause de son action, dans ces circonstances on abuse de ces expressions. Car lorsqu’il faudrait dire, il agit là, nous disons, il est là. Et saint Damascène, acceptant cette explication, dit que " les ange sont où ils agissent." Saint Augustin dit également au chap. VIII sur la Genèse ad litteram, que "l’Esprit créateur fait mouvoir l’esprit créé dans le temps, sans espace, et qu’il meut les corps dans le temps et dans l’espace." On doit conclure de tout ceci que les substances spirituelles n’occupent pas un espace corporellement, mais d’une manière spirituelle; et de même que quelque chose peut se mouvoir et être dans un certain lieu, il s’ensuit que les anges ne se meuvent pas dans l’espace à la façon des corps, mais si on applique leur mouvement, dont parle l’Ecriture, à un lieu matériel, il faut l’entendre de la succession de l’application de leur influence à différents lieux, ou dans le sens mystique, comme saint Denis l’entend au quatrième chap. des Noms divins, où il rapporte qu’on dit que " les intelligences spirituelles se meuvent en cercle, unies par les splendeurs du beau et du bon, qu’elles vont droit quand elles veillent à la sûreté des êtres qui leur sont soumis, et obliquement quand, en gouvernant les êtres inférieurs, elles ne perdent pas Dieu de vue dans leur action." On voit donc clairement, d’après tout ce que nous avons dit des opinions des saints docteurs sur la condition des substances spirituelles, qu’ils les ont toujours regardées comme incorporelles et immatérielles.

Caput 19 [69288] De substantiis separatis, cap. 19 tit. De conditione spiritualium substantiarum	Chapitre 19 — De la différence des esprits angéliques
[69289] De substantiis separatis, cap. 19 Deinde considerare oportet quid de conditione spiritualium substantiarum secundum Catholicae doctrinae sententiam sit tenendum. Fuerunt igitur quidam qui Angelos putaverunt corporeos esse vel ex materia et forma esse compositos; quod quidem sensisse videtur Origenes in primo periarchon, ubi dicit: solius Dei, idest patris et filii et spiritus sancti, naturae id proprium est ut sine materiali substantia et absque ulla corporeae adiectionis societate intelligatur existere. Et ad hoc quidem quod Angelos corporeos ponerent, movere potuerunt eos verba Scripturae quae quaedam corporalia Angelis attribuere videtur, cum eos et in loco corporali esse pronuntiet: secundum illud Matthaei XVIII, 10: Angeli eorum in caelis semper vident faciem patris mei qui in caelis est; et eos moveri asserat, secundum illud Isaiae VI, 6: volavit ad me unus de Seraphim; et quod est amplius, eos figura corporali describat, sicut ibidem de Seraphim dicitur: sex alae uni et sex alae alteri; et de Gabriele dicitur Dan. VI, ecce vir unus vestitus lineis, et renes eius accincti auro obrizo, et corpus eius quasi chrysolitus, et cetera quae ad haec pertinentia ibidem subduntur. Quod autem in Angelis etsi non sint corporei, sit tamen in eis compositio formae et materiae: ex quibus rationibus accipere volunt, supra iam diximus. Sed quod Angeli incorporei sint, canonicae Scripturae auctoritate probatur, quae eos spiritus nominat. Dicitur enim in Psalmo CIII, 4: qui facit Angelos suos spiritus; et apostolus dicit ad Hebraeos I, 14, de Angelis loquens: omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis. Consuevit autem Scriptura nomine spiritus aliquid incorporeum designare, secundum illud Ioan. IV, 24: spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet; et Isaiae XXXI, 3: Aegyptus, homo, et non Deus; et equi eorum caro, et non spiritus. Sic igitur consequens est, secundum sacrae Scripturae sententiam, Angelos incorporeos esse. Si quis autem diligenter velit verba sacrae Scripturae inspicere, ex eisdem accipere poterit eos immateriales esse: nominat enim eos sacra Scriptura quasdam virtutes. Dicitur enim in Psalmo CII, 20-21: benedicite domino omnes Angeli, et postea subditur: benedicite domino omnes virtutes eius; et Luc. XXI, 26, dicitur: virtutes caelorum movebuntur, quod de sanctis Angelis omnes doctores exponunt. Quod autem materiale est, non est virtus, sed habet virtutem; sicut non est essentia, sed habens essentiam; sequitur enim virtus essentiam. Non est autem homo sua humanitas, neque sua virtus. Similiter autem neque aliquid aliud ex materia et forma compositum. Relinquitur igitur secundum intentionem Scripturae Angelos immateriales esse. Utrumque autem horum expresse Dionysii verbis astruitur, qui in quarto capite de divinis nominibus de Angelis loquens dicit quod intellectuales substantiae ab universis corruptione et morte et materia et generatione mundae existunt, et sicut incorporales et immateriales intelliguntur. In primo etiam capitulo caelestis hierarchiae dicit quod divina dispositio immateriales Angelorum hierarchias materialibus figuris varias tradidit; et in secundo capitulo eiusdem libri quaerit, quare sacri doctores ad corporalem formationem incorporalium scilicet Angelorum, venientes, non figuraverunt ea pretiosissimis figuris, sed immaterialibus substantiis et deiformibus simplicitatibus terrenas figuras circumposuerunt. Ex quibus omnibus patet hanc fuisse Dionysii sententiam quod Angeli sunt immateriales et simplices substantiae. Quod etiam ex hoc patet quod frequenter eos nominat caelestes intellectus, seu divinas mentes. Intellectus autem et mens aliquid incorporeum et immateriale est, ut philosophus probat in tertio de anima. Augustinus etiam dicit in secundo super Genesim ad litteram quod primo die quo lux facta est, conditio spiritualis et intellectualis creaturae lucis appellatione intimatur, in qua natura intelliguntur omnes sancti Angeli atque virtutes. Damascenus etiam dicit quod Angelus est substantia intellectualis et incorporea. Sed dubitationem facit quod postea subdit: incorporeus autem et immaterialis dicitur quantum ad nos: omne enim comparatum ad Deum, grossum et materiale invenitur. Quod ad hoc inducitur ne aestimetur Angelus propter suam incorporeitatem et immaterialitatem divinam simplicitatem aequare. Corporales vero figurae seu formae quae in Scriptura sacra interdum Angelis attribuuntur, per quamdam similitudinem sunt intelligenda: quia, sicut dicit Dionysius primo capitulo caelestis hierarchiae: non est possibile nostrae menti ad immaterialem illam sursum excitari caelestium hierarchiarum et imitationem et contemplationem, nisi secundum se materiali manuductione utatur; sicut et de ipso Deo multa corporalia in Scripturis per quamdam similitudinem dicuntur; unde in decimoquinto capite caelestis hierarchiae Dionysius exponit quid spirituale significetur in Angelis per omnes huiusmodi corporales figuras. Nec solum huiusmodi formas corporeas per similitudinem de Angelis asserit dici, sed etiam ea quae pertinent ad affectionem sensitivi appetitus, ut per hoc detur intelligi quod non solum Angeli non sunt corpora, sed etiam non sunt spiritus corporibus uniti, quae sensificando perficiant, ut sic in eis inveniantur operationes animae sensitivae. Dicit enim in secundo capitulo caelestis hierarchiae, quod furor irrationabilibus ex passibili motu ingignitur; sed in Angelis furibundum demonstrat virilem ipsorum rationabilitatem. Et similiter dicit quod concupiscentia in eis significat amorem divinum. Cui convenienter Augustinus dicit in nono de Civ. Dei, quod sancti Angeli sine ira puniunt quos accipiunt aeterna Dei lege puniendos; et miseris sine miseriae compassione subveniunt; et periclitantibus eis quos diligunt, sine timore opitulantur; et tamen istarum nomina passionum consuetudine locutionis humanae etiam in eos usurpantur propter quamdam operum similitudinem, non propter affectionum infirmitatem. Quod autem Angeli dicuntur esse in caelis aut in aliquibus aliis corporalibus locis, non est intelligendum quod sint in eis corporali modo, scilicet per contactum dimensivae quantitatis, sed modo spirituali per quemdam contactum virtutis. Proprius autem locus Angelorum est spiritualis, secundum quod Dionysius dicit, quinto capite de divinis nominibus, quod supremae spirituales substantiae sunt in vestibulis Trinitatis collocatae; et Basilius dicit in secundo Hexaemeron, quod sunt in luce, et laetitia spirituali. Et Gregorius Nyssenus dicit in libro de homine quod intelligibilia existentia in intelligibilibus locis sunt, aut enim in se ipsis sunt aut in superiacentibus intelligibilibus. Cum igitur in corpore dicatur intellectuale aliquid localiter esse, non ut in loco in corpore dicitur esse sed ut in habitudine et in eo quod adest, ut dicimus Deum esse in nobis; et post pauca subdit: cum igitur in habitudine fuerit intelligibile aliquod vel loci alicuius vel rei ut in loco existentis, abusivius dicimus illic id esse propter actum eius qui est illic, locum pro habitudine suscipientes. Cum enim deberemus dicere: illic agit, dicimus: illic est. Et hoc sequens Damascenus dixit quod Angelus ubi operatur ibi est. Augustinus etiam octavo super Gen. ad litteram dicit, quod spiritus creator movet conditum spiritum per tempus sine loco; movet autem corpus per tempus et locum. Ex quibus omnibus datur intelligi quod Angeli non sunt in loco corporali modo sed quodam modo spirituali. Et quia eodem modo competit alicui moveri in loco et esse in loco, per consequens neque corporali modo Angeli moventur in loco, sed motus eorum qui exprimitur in Scripturis, si referatur ad locum corporalem, est accipiendus secundum successionem virtualis contactus ad loca diversa; vel est accipiendus secundum mysticam intelligentiam, sicut Dionysius, quarto capite de divinis nominibus dicit, quod moveri dicuntur divinae mentes circulariter quidem unitae illuminationibus pulchri et boni; in directum autem quando procedunt ad subiectorum providentiam; oblique autem quando providentes minus habentibus inegressibiliter manent circa Deum. Ex his igitur manifestum est quid circa conditionem spiritualium substantiarum, idest Angelorum, sacri doctores tradiderint, asserentes eos incorporeos et immateriales esse.	Il faut donc examiner ce qu’on doit croire de la différence des esprits, d’après la doctrine catholique. La première question qui se présente est celle de la distinction des bons et des mauvais anges. Car c’est une vérité reconnue de plusieurs, qu’il y en a de bons et de mauvais, ce qui est prouvé par le témoignage de l’Ecriture sainte. Saint Paul dit et effet au premier chap. de l’Epître aux Hébreux: "Tous les esprits ne sont-ils pas des anges envoyés pour remplir leur ministère auprès de ceux qui reçoivent l’héritage du salut." Et saint Matthieu dit des esprits mauvais, au vingt-deuxième chapitre de son Evangile: "Lorsque l’esprit immonde est sorti d’un homme, il va par les lieux secs et arides, cherchant le repos, et il ne le trouve pas." Et il ajoute ensuite: "Alors il s’en retourne et il prend sept autres esprits plus méchants que lui." Et malgré que, comme le dit saint Augustin dans le neuvième livre de la Cité de Pieu, il y en ait qui aient cru que les esprits bons et mauvais étaient des dieux, et qu’on nommait indifféremment démons les bons et les mauvais, d’autres, plus justes, appelaient dieux ceux-là seulement qui sont bons, et que nous appelons anges; le nom de démon, dans le sens ordinaire, exprime toujours un mauvais ange, ce qui, comme il le dit très bien, est parfaitement raisonnable. En grec, on appelle démons de la science ceux que la science, qui n’a pas la charité selon la science de l’Apôtre, enfle d’orgueil. Tout le monde ne donne pas la même cause à la malice des démons. Quelques-uns disent qu’ils sont naturellement mauvais, comme étant créés par un mauvais principe; et que, par conséquent, leur nature est mauvaise, ce qui est tomber dans l’erreur des Manichéens, comme on le voit, d’après ce que nous avons dit. Mais saint Denis combat victorieusement cette erreur au quatrième chap. des Noms divins, en disant: "Les démons ne sont pas mauvais par nature, ce qu’il prouve: 1° en disant que s’ils étaient naturellement mauvais, il faudrait dire qu’ils n’ont pas été créés par un principe bon, ni le comprendre parmi les êtres qui ont une existence propre, parce que le mal n’est pas une nature, et que s’il était une nature, il ne serait pas créé par un principe bon. 2° S’ils sont naturellement mauvais, ils le sont par leur fait, et ainsi ils seraient les auteurs de leur corruption, ce qui est impossible, car le mal a la raison de la corruption. Si, au contraire, ils sont mauvais par le fait des autres, il faudrait qu’ils corrompissent ce qui les a faits mauvais, car ce qui est mauvais naturellement est mauvais pour tous et parfaitement mauvais. Il s’ensuivrait donc qu’ils corrompraient tout et complètement, ce qui est impossible, soit parce qu’il y a des choses qui sont incorruptibles et qui ne pourront jamais être altérées, Sait parce que les choses qui sont corrompues ne le sont jamais entièrement. La nature des démons n’est donc pas mauvaise. 3° Parce que s’ils étaient naturellement mauvais, ils ne seraient pas créés par Dieu, parce que le bien produit le bien et le fait subsister, et cela est impossible, par tout ce que nous avons dit, savoir, qu’il faut que Dieu Sait le principe de tout. 4° Parce que si les démons sont toujours les mêmes, ils ne ont pas mauvais, car c’est le propre du bien d’être toujours le même. 5° Parce qu’ils ne sont pas entièrement dépourvus de tout bien, en tant qu’ils existent, qu’ils vivent et qu’ils sont intelligents, et qu’ils désirent quelque bien. Il y en a d’autres qui prétendent que les démons sont mauvais naturellement non parce que leur nature est mauvaise, mais parce qu’ils ont une certaine inclination naturelle au mal, comme saint Augustin cite, au livre de la Cité de Dieu, Porphyre qui, dans sa Lettre à Ennebon, dit que "quelques-uns pensaient qu'il y avait une espèce d’esprits dont le propre est d’écouter, une nature perfide, revêtant toutes les formes, multiple, simulant les dieux et les démons, et jusqu’aux âmes des morts." Cette opinion ne peut être vraie, si nous admettons que les démons sont incorporels et des intelligences séparées. Car, comme tout est bien naturellement, il est impossible qu’aucune nature ait une inclination au mal, à moins que par la raison d’un bien particulier. Car rien n’empêche qu’une chose, particulièrement bonne à une nature, soit un mal, eu tant qu’elle répugne à la perfection d’une nature plus distinguée, comme la colère est un certain bien à un chien de garde, et pourtant un mal pour un homme raisonnable. Il est possible cependant qu’il y ait dans l’homme, d’après sa nature sensible et corporelle, par laquelle il communique avec les bêtes, une certaine inclination à la fureur, qui est un mal pour l’homme. Mais on ne peut pas dire la même chose d’une nature purement intellectuelle, parce que l’intelligence tend au bien général; d’où il suit qu’on ne peut pas dire qu’il y a dans les démons une inclination naturelle au mal, s’ils sont de pures intelligences, sans mélange d’une nature corporelle. Il faut donc savoir que les Platoniciens supposaient, comme on l’a dit plus haut, que les démons étaient des animaux corporels, doués d’intelligence. Et en tant que formés d’une nature sensible et corporelle, ils sont soumis aux différentes passions de l'âme, aussi bien que les hommes, lesquelles les inclinent au mal. Aussi Apulée, dans le Traité de Dieu, de Socrate, appelle les démons des animaux par nature, sensibles par l’âme, raisonnables par l’esprit, ayant un corps aérien et éternel en durée. Et comme il le dit, l’âme des démons est sujette aux passions de la volupté, de la crainte, de la colère et de toutes les autres affections de l’âme. Il les distingue aussi, par le lieu qu’ils habitent, d’avec les dieux que nous, chrétiens, appelons anges, en disant que les démons sont dans l’air, et que l’empire éthéré est le séjour des anges ou des dieux. Quelques docteurs de l’Eglise suivent cette opinion, à quelque chose près. Car saint Augustin, dans son commentaire sur la Genèse ad litterara, semble dire ou laisser comme un point douteux, si les démons sont des animaux aériens, parce qu’ils vivent comme les corps aériens. C’est pourquoi la mort ne peut rien sur eux, parce que ce qui prévaut en eux est cet élément qui est tout aussi bien fait pour composer et entretenir la vie, qu’il est susceptible de décomposition, c’est-à-dire l’air. Il le répète en plusieurs autres endroits. Saint Denis semble admettre dans les démons tout ce qui appartient à l’âme sensible. Car il dit au quatrième chap. des Noms divins, que le mal est dans les démons, une fureur aveugle, une concupiscence frénétique et une audace infernale. Or, il est clair que l’impudence, la concupiscence et la colère ou la fureur sont de l’âme sensitive. Quant au lieu qu’ils habitent, quelques saints docteurs s’accordent avec les Platoniciens, en disant que les démons n’ont pas été des anges célestes et sur-célestes, comme le dit saint Augustin dans le troisième livre de son commentaire sur la Genèse ad litteram. Le pape Damase dit dans son livre que " les démons appartenaient à l’ordre de ces vertus angéliques, qui présidaient à l’ordre terrestre." L’Apôtre, au sixième chapitre dé son Epître aux Ephésiens, appelle le diable " le prince de la puissance de l’air". Mais il se présente ici une considération digne de remarque, Puisque la nature est donnée à chaque espèce de créatures, dans l’ordre qui convient à sa forme, il ne paraît pas impossible qu’il y ait dans toute une espèce, une inclination naturelle à ce qui est le mal de cette espèce, d’après la raison de sa propre forme. Comme, par exemple, tous les hommes n’ont pas une inclination naturelle à une excessive colère ou à une concupiscence effrénée, de même il n’est pas possible que tous les démons aient une inclination naturelle à la fourberie et à tous les autres maux, quand même ils seraient tous de la même espèce; à plus forte raison s’ils étaient tous d’espèces différentes. Et quand même ils auraient des corps, rien n’empêche, il semble, qu’une seule espèce ait plusieurs individus, car leur diversité pourra être établie d’après la diversité de la matière. On est donc obligé de dire qu’ils ne furent pas tous par nature et toujours mauvais, mais quelques-uns d’entre eux commencèrent à le devenir par leur libre volonté, en s’abandonnant à leurs passions. C’est ce qui fait dire saint Denis que l’éloignement de Dieu est comme une espèce d’aveuglement d’esprit, qui a fait le malheur des démons, parce que leur orgueil les éleva trop haut. Et ensuite il ajoute quelque chose touchant leur peine, comme l’impossibilité où ils sont d’atteindre leur fin, dans le second de la Cité de Dieu, appuient par des textes de l’Ecriture sainte, en appliquant au diable ce que dit Isaïe au quatorzième chap. de sa prophétie, sous le nom du roi de Babylone "Toi qui te levais le matin, Lucifer, comment es-tu tombé du ciel? " Et Ezéchiel, au vingt-huitième chap. dans celle du roi de Tyr: "Vous étiez le sceau de la ressemblance de Dieu, rempli de sagesse et parfait en beauté, dans les délices du paradis." Il ajoute ensuite, " parfait dans vos voies, depuis le jour de votre création jusqu’à ce que l’iniquité a été trouvée en vous." Saint Augustin a vu dans ces paroles ce qui est écrit au huitième chap. de saint Jean: "Il était homicide dès le commencement, et il ne s’est pas tenu dans la vérité;" et encore ce qu’on lit dans l’Epître canonique de saint Jean, que "le diable pèche depuis le commencement," rapportant ceci au jour où il a commencé à pécher, ou au commencement de la création de l’homme, où il tua spirituellement l’homme qu’il avait trompé. L’opinion des Platoniciens qui disent que parmi les démons, les uns sont bons et les autres mauvais s’ils avaient été faits bons ou mauvais par leur libre arbitre, semble s’accorder avec cette idée. Plotin, allant plus loin, a dit que "les âmes des hommes étaient des démons, et que les hommes devenaient des dieux lares, s’ils étaient bons, et les méchants larves ou fantômes, et dieux mânes," s’il n’est pas bien prouvé qu’ils aient été bons ou mauvais, comme le dit saint Augustin au chap. IX de la Cité de Dieu. Ce saint docteur s’accorde en ceci avec l’opinion des saints que nous avons cités, qui affirment que quelques démons sont bons ou mauvais, d’après leurs bonnes ou leurs mauvaises oeuvres, quoiqu’il ne soit pas dans nos habitudes d’appeler démons les esprits bons, que nous nommons les anges. Mais quant à ce qu’il dit que les âmes des morts deviennent des démons, cette proposition est erronée. Ce qui fait dire à saint Chrysostome, dans l’explication qu’il fait du chap. VIII de saint Matthieu, "que deux hommes possédés du démon sortaient des tombeaux," par ces paroles, dit-il, qu’ajoute saint Matthieu, ils sortaient des tombeaux, ces méchants esprits voulaient jeter dans les âmes cette fatale erreur, que les âmes des morts devenaient des démons." Aussi plusieurs Aruspices tuent les enfants pour avoir leurs âmes au nombre de leurs coopérateurs. C’est pourquoi les Démoniaques s’écrient: "Je suis l’âme d’un tel". Ce n’est pas l’âme d'un mort qui crie, mais c’est le démon, afin de tromper ceux qui l’écoutent. Car si l’âme pouvait entrer dans le corps d’un autre, à plus forte raison dans le sien. Et elle n’a aucune raison, après avoir souffert de mauvais traitements, de coopérer à celui qui veut lui en faire subir de nouveaux; un homme ne peut non plus changer une vertu incorporelle en une autre substance, c’est-à-dire une âme en la substance d’un démon. Et personne ne peut, par aucune espèce de pouvoir magique, faire avec le corps d’un homme le corps d’un âne. Il n’est pas raisonnable, en effet, de faire errer ici-bas l’âme séparée de son corps; car les âmes des justes sont dans la main de Dieu. Aussi les âmes des méchants, car elles ne sont pas mauvaises par elles-mêmes, ni celles des pécheurs ne sont entraînées de suite par la justice de Dieu. Ceci est prouvé par l’exemple de Lazare et mauvais riche. Il ne faut pas croire pourtant que Plotin se soit beaucoup éloigné en ceci de l’opinion des Platoniciens qui prétendaient que les démons étaient des corps aériens, et que les âmes des hommes étaient changées en démons après la mort; car les âmes mêmes des hommes d’après ces philosophes, outre les corps mortels, ont des corps éthéré par lesquels elles s’unissent à des corps immortels, après la dissolution des corps mortels. C’est ce qui a fait dire à Proculus dans le livre des Divines coélémentations: "Toute âme qui tient à un corps s’unit avec un premier corps éternel et ayant une nature non engendrée et incorruptible." Et ainsi, d’après eux, les âmes séparées des corps ne cessent pas d’être des animaux aériens. Mais d’après l’opinion des autres saints, les démons que nous appelons mauvais, non seulement étaient de l’ordre inférieur des auges, mais encore des plus hauts rangs que nous avons dit déjà être immatériels et sans corps, telle ment qu’il y ci a un entre eux qui fut le premier et le plus élevé de tous. Aussi saint Grégoire, dans une Homélie, expliquant ce passage du vingt-huitième chap. d’"toutes sortes de pierres précieuses ornent ton vêtement," dit que "le prince des mauvais anges était bien plus beau que tous les autres anges." Il semble s’accorder en ceci avec ceux qui disaient qu’il y avait des dieux bons et mauvais, c’est-à-dire des anges, qu’il appelle du nom de Dieu. Comme il est dit au quatrième chap. de saint Jean: "Ceux qui le servent ne sont pas purs, il voit des taches dans ses anges." Mais ceci renferme un grand nombre de difficultés. Car il n’y a dans une substance immatérielle et purement intellectuelle que dès tendances spirituelles, qui s6nt toujours vers le bien, comme le dit Aristote dans le douzième livre de sa Métaphysique. Or, on ne devient pas mauvais par cela seul que l’intellect tend à ce qui est bon naturellement, mais à ce qui es relativement bon, comme s’il était bon essentiellement. Il ne parait donc pas possible qu’une substance incorporelle et intellectuelle devienne mauvaise par sou propre instinct. De plus, il n’y a pas de tendance, si ce n’est " bien, ou au moins à un bien apparent, vers lequel tout aspire. Or, on n’est pas mauvais pour désirer un bien véritable. il faut donc que tout être qui devient mauvais par son propre instinct, aspire vers un bien apparent, comme s’il était le bien véritable. Cela ne peut arriver que par une erreur de jugement; ce qui est impossible dans une substance incorporelle et intellectuelle qui n’est pas sujette à l’erreur, comme il est évident. De nième de nous; car il ne peut avoir erreur dans ce que nous saisissons parfaitement. C’est ce que prouve saint Augustin dans son Traité des quatre-vingt trois questions, en disant, "qu’on ne comprend pas ce qui fait le sujet de nos erreurs." Aussi ne pouvons-nous pas en commettre vis-à-vis de ce que notre intellect saisit parfaitement, comme, par exemple, à l’égard des premiers principes. Il paraît donc impossible qu’une substance incorporelle et intellectuelle devienne mauvaise par son propre instinct. En outre, il faut que, dans une substance de nature intellectuelle et séparée de toute matière, toute opération soit indépendante du temps. Car la puissance de quelque chose que ce soit se connaît par ses oeuvres, et les oeuvres par leur objet. Or l’intelligible, en tant qu’intelligible, n’est ni ici, ni ailleurs, ni un par le nombre; mais, de même qu’il fait abstraction de tout espace, de même de toute succession de temps. Une opération intellectuelle, considérée en elle- nième, doit donc être séparée de toute dimension matérielle, comme elle doit dépasser toute succession de temps. Et si une opération intellectuelle est ordinaire ou ne dure qu’un temps, cela n’arrive qu par accident; comme il en est de nous, lorsque notre intellect se f des idées vraies, des imaginations qui les lui représentent. il s’e donc que l’opération de cette substance, et par conséquent la substance elle-même, est en dehors de toute succession de temps. C’est ce qui a fait dire à Proclus que toute intelligence pure a sa substance, sa puissance et son action, dans l’éternité. Et ou lit dans le livre des Causes que "l’intelligence est assimilée à l’éternité." Donc tout ce qui appartient à ces substances incorporelles et intellectuelles, leur appartient toujours et sans succession de temps. Donc elles ont toujours été mauvaises, ce qui va contre nos prémisses, ou elles n’ont pas pu le devenir. De plus, comme Dieu est l’essence de la bonté, comme le dit saint Denis au premier chap. du Traité des Noms divins, il est nécessaire que plus une substance est affermie dans la participation de la bonté, plus elle approche de Dieu. Or il est clair que les substances intellectuelles immatérielles sont supérieures à tous les corps. Mais quelques corps, c’est-à-dire les corps célestes, ne sont pas susceptibles de désordre, c’est-à-dire de mal. A plus forte raison les substances célestes ont-elles été encore moins susceptibles de dérèglement et du mal. C’est pourquoi saint Denis dit au quatrième chap. de la Hiérarchie céleste, que "la beauté des substances célestes qui sont au-dessus du soleil, qui suivent une raison égarée, et celles qui, d’après nous, sont intelligentes, qui ont été admises à la participation de la nature divine, ont avec Dieu de plus intimes communications, appliquées continuellement et comme perdues dans l’inépuisable et divin amour." Ceci paraît donc suivre l’ordre naturel; car, de même que les corps inférieurs peuvent être sujets au désordre et au mal, tandis qu’il n’en est pas ainsi pour les corps célestes, de même aussi les intelligences, unies aux corps inférieurs, peuvent être sujettes au mal, et jamais ces substances célestes. Il semble que telle a été l’opinion de ceux qui ont dit que les démons, que nous appelons mauvais, étaient corporels et d’un ordre inférieur.
Caput 20 [69290] De substantiis separatis, cap. 20 tit. De distinctione angelicorum spirituum [69291] De substantiis separatis, cap. 20 Oportet autem consequenter considerare quid secundum sacram doctrinam de distinctione spirituum sit tenendum: ubi et primum considerationi occurrit differentia boni et mali. Est enim apud multos receptum, esse quosdam spiritus bonos, quosdam vero malos: quod et auctoritate sacrae Scripturae comprobatur. De bonis enim spiritibus dicitur Hebr. I, 14: omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi, propter eos qui hereditatem capiunt salutis. De malis autem spiritibus dicitur, Matthaei XII, 43, 45: cum immundus spiritus exierit ab homine, ambulat per loca arida quaerens requiem, et non invenit; et postea subditur: tunc vadit, et assumit septem alios spiritus nequiores se. Et quamvis, ut Augustinus narrat in nono de Civ. Dei, quidam posuerunt et bonos et malos spiritus deos esse, et similiter bonos et malos Daemones nominari, quidam tamen melius deos non nisi bonos asserunt, quos nos Angelos dicimus, Daemones autem secundum communem usum loquendi non nisi in malo accipitur: quod, ut dicit, rationabiliter accidit. Daemones enim in Graeco a scientia nominantur quae sine caritate, secundum sententiam apostoli, per superbiam inflat. Sed causa malitiae Daemonum non eadem ab omnibus assignatur. Quidam enim eos asserunt naturaliter malos tanquam a malo productos principio, sic etiam ut ipsorum natura sit mala: quod ad Manichaeorum errorem pertinet, ut patet ex dictis. Sed hunc errorem efficacissime Dionysius improbat, quarto capite de divinis nominibus, dicens: sed neque Daemones natura mali sunt. Quod probat, primo quidem, quia si naturaliter mali essent, simul oporteret dicere quod neque essent producti ex bono principio neque inter existentia computarentur, quia malum non est aliquid existens: nec si esset natura aliqua, causaretur a bono principio. Secundo, quia si sunt naturaliter mali: aut sibi ipsis, aut aliis: si sibi ipsis, se ipsos corrumperent, quod est impossibile; malum enim rationem corruptivi habet. Si vero sunt mali aliis, oporteret quod ea quibus sunt mali, corrumperent. Quod autem est naturaliter tale, est omnibus tale, et omnino tale. Sequeretur ergo quod omnia, et omnino corrumperent; quod est impossibile, tum quia quaedam sunt incorruptibilia, quae corrumpi non possunt, tum quia ea etiam quae corrumpuntur, non totaliter corrumpuntur. Non igitur ipsa natura Daemonum est mala. Tertio, quia si essent naturaliter mali, non essent a Deo facti, quia bonum bona producit et subsistere facit; et hoc est impossibile, secundum id quod supra probatum est, quod oportet omnium Deum esse principium. Quarto, quia si Daemones semper eodem modo se habent, non sunt mali: quod enim est semper idem, boni est proprium. Si autem non semper mali, non natura mali. Quinto, quia non sunt omnino expertes boni, secundum quod sunt, et vivunt, et intelligunt, et aliquod bonum desiderant. Fuerunt autem alii ponentes Daemones naturaliter malos, non quia eorum natura sit mala, sed quia habent quamdam inclinationem naturalem ad malum, sicut Augustinus, decimo de civitate Dei introducit Porphyrium dicentem in epistola ad Anebontem quosdam opinari esse quoddam spirituum genus, cui exaudire sit proprium, natura fallax, omniforme, multimodum, simulans deos et Daemones, et ipsas animas defunctorum. Quae quidem opinio veritatem habere non potest, si ponatur Daemones incorporeos esse, et intellectus quosdam separatos. Cum enim omnis natura bona sit, impossibile est quod natura aliqua habeat inclinationem ad malum nisi sub ratione particularis boni. Nihil enim prohibet aliquid quod est particulariter bonum alicui naturae, intantum dici malum inquantum repugnat perfectioni nobilioris naturae, sicut furiosum esse, quoddam bonum est cani, quod tamen malum est homini rationem habenti. Possibile tamen est in homine secundum sensibilem et corporalem naturam, in qua cum brutis communicat, esse quamdam inclinationem ad furorem, qui est homini malum. Sed hoc de intellectuali natura dici non potest, quia intellectus ordinem habet ad bonum commune. Unde impossibile est in Daemonibus inveniri naturalem inclinationem ad malum, si essent pure intellectuales non habentes admixtionem naturae corporeae. Sciendum est ergo quod Platonici posuerunt, ut etiam supra dictum est, Daemones esse animalia quaedam corporea, habentia intellectum; et inquantum habent corpoream et sensitivam naturam, sunt variis animae passionibus subiecti, sicut et homines, ex quibus inclinantur ad malum. Unde Apuleius in libro de Deo Socratis definiens Daemones, dixit eos esse genere animalia, animo passiva, mente rationalia, corpore aerea, tempore aeterna, et sicut ipse dicit, subiecta est mens Daemonum passionibus libidinum, formidinum, irarum, atque huiusmodi ceteris. Sic ergo Daemones etiam loco discernunt a diis, quos Angelos dicimus, aerea loca Daemonibus attribuentes, aetherea vero Angelis, sive diis. Hanc autem positionem quantum ad aliquid aliqui Ecclesiae doctores sequuntur. Augustinus enim III super Genes. ad litteram videtur dicere, vel sub dubio relinquere, quod Daemones aerea sunt animalia quoniam corporum aereorum natura vigent, et propterea morte non dissolvuntur, quia praevalet in eis elementum quod ad faciendum quam ad patiendum est aptius, scilicet aer. Et hoc idem in pluribus aliis locis dicit. Sed et Dionysius videtur in Daemonibus ponere ea quae ad sensibilem animam pertinent: dicit enim quarto capite de divinis nominibus, quod est in Daemonibus malum, furor irrationabilis, demens concupiscentia et phantasia proterva. Manifestum est autem phantasiam et concupiscentiam et iram sive furorem, non ad intellectum, sed ad sensitivae partem animae pertinere. Sed et quantum ad locum quidam cum eis consenserunt, putantes Daemones non caelestes vel supercaelestes Angelos fuisse, ut Augustinus narrat in tertio super Gen. ad litteram. Sed et Damascenus dicit in secundo libro Daemones ex his angelicis virtutibus fuisse qui terrestri ordini praeerant. Sed et apostolus ad Ephes. II, 2, nominat: Diabolum principem potestatis aeris huius. Sed occurrit hic aliud consideratione dignum. Cum enim unicuique speciei sit attributa materia secundum convenientiam suae formae, non videtur esse possibile quod in tota aliqua specie sit naturalis inclinatio ad id quod est malum illi speciei secundum rationem propriae formae; sicut non omnibus hominibus inest naturalis inclinatio ad immoderantiam concupiscentiae sive irae. Sic igitur non est possibile omnes Daemones habere naturalem inclinationem ad fallaciam et ad alia mala, etiam si omnes essent unius speciei. Multo minus ergo si singuli essent in singulis speciebus; quamvis, si sint corporei, nihil impedire videatur plures sub una specie contineri: poterit enim secundum diversitatem materiae diversitas individuorum unius speciei causari. Oportebit igitur dicere quod non omnes nec semper fuerunt mali, sed aliqui eorum mali esse inceperunt proprio arbitrio, passionum inclinationem sequentes. Unde et Dionysius dicit quod aversio, scilicet a Deo, est ipsis Daemonibus malum, et convenientius ipsis excessus, quia per superbiam ultra se ipsos sunt elati; et postea subdit quaedam ad poenam pertinentia, sicut non consecutio finis ultimi, et imperfectio per carentiam debitae perfectionis, et impotentia consequendi quod naturaliter desiderant, et infirmitas virtutis conservantis naturalem in eis ordinem revocantem a malo. Augustinus etiam dicit in tertio super Genes. ad litteram, quod transgressores Angeli ante transgressionem suam fuerunt in superiori parte aeris propinqua caelo cum principe suo nunc Diabolo, tunc Archangelo, manifeste exprimens per transgressionem quamdam eos esse malos factos. Sed et Damascenus dicit in secundo libro, quod Diabolus non natura malus factus est, sed bonus existens et in bono genitus, liberi sui arbitrii electione versus est. Hoc insuper et Origenes in primo periarchon, et Augustinus in XI de civitate Dei, auctoritatibus sacrae Scripturae confirmant, inducentes id quod habetur Isaiae XIV, 12, dictum Diabolo sub similitudine regis Babylonis: quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris?; Et Ezechielis XXVIII, 12 ss., ad eum dicitur in persona regis Tyri: tu signaculum similitudinis, plenus sapientia, perfectus decore, in deliciis Paradisi Dei fuisti; et postea subditur: perfectus in viis tuis a die conditionis tuae, donec inventa est iniquitas in te. Solvit Augustinus ibidem quod dicitur Ioannis VIII, 44: ille homicida erat ab initio, et in veritate non stetit; et quod in canonica Ioannis dicitur, quod Diabolus ab initio peccat, referens hoc ad initium quo incepit peccare, vel ad initium conditionis humanae, quod deceptum hominem spiritualiter occidit. Huic autem sententiae consonare videtur Platonicorum opinio, qui Daemonum quosdam bonos quosdam malos dicunt, quasi eos proprio arbitrio bonos vel malos factos. Unde et Plotinus ulterius procedens dixit animas hominum Daemones esse et ex hominibus fieri Lares, si meriti boni sunt, Lemures autem si mali, seu Larvas; Manes autem deos dici, si incertum est bonorum eos seu malorum esse meritorum, sicut Augustinus introducit nono de civitate Dei. Quod quidem quantum ad hoc praemissae sanctorum assertioni concordat, quod pro meritis bonis vel malis aliquos Daemones bonos vel malos esse asserunt; quamvis non sit nostrae consuetudinis quod bonos spiritus Daemones, sed Angelos nominemus. Quantum vero ad hoc quod dixit animas hominum mortuorum fieri Daemones, est erronea eius positio. Unde Chrysostomus dicit exponens id quod habetur Matthaei VIII, 28 quod duo habentes Daemonia exibant de monumentis: per hoc (inquit) quod de monumentis exibant perniciosum dogma imponere volebant, quod animae morientium Daemones fiunt. Unde et multi aruspicum occiderunt pueros ut animam eorum cooperantem haberent. Propter quod et daemoniaci clamant: quoniam anima illius ego sum. Non est autem anima defuncti quae clamat, sed Daemon effingit ut decipiat audientes: si enim in alterius corpus animam mortui possibile esset intrare, multo magis in corpus suum. Sed neque habet rationem iniqua passam animam cooperari iniqua sibi facienti; neque etiam rationabile est animam a corpore separatam hic iam oberrare. Iustorum enim animae in manu Dei sunt: sed et quae peccatorum sunt, confestim hinc abducuntur, ut manifestum est ex Lazaro et divite. Nec tamen putandum est Plotinum in hoc a Platonicorum opinione deviasse, ponentium Daemones esse aerea corpora, quod animas hominum post mortem fieri Daemones aestimabat; quia etiam animae hominum secundum Platonicorum opinionem praeter ista corpora corruptibilia habent quaedam aetherea corpora, quibus semper etiam post horum sensibilium corporum dissolutionem quasi incorruptibilibus uniuntur. Unde Proclus dicit in libro divinarum coelementationum: omnis anima participabilis corpore utitur primo perpetuo et habente hypostasim ingenerabilem et incorruptibilem. Et sic animae a corporibus separatae secundum eos aerea animalia esse non desinunt. Sed secundum aliorum sanctorum sententiam, Daemones quos malos Angelos dicimus non solum fuerunt de inferiori Angelorum ordine sed etiam de superioribus ordinibus, quos incorporeos et immateriales esse ostendimus, ita quod inter eos unus est qui summus omnium fuit. Unde Gregorius in quadam homilia, exponens illud Ezech. XXVIII, 13: omnis lapis pretiosus operimentum eius, dicit quod princeps malorum Angelorum in aliorum Angelorum comparatione ceteris clarior fuit. Et in hoc consentire videtur illis qui deorum quosdam bonos quosdam malos esse asserebant, secundum quod dii Angeli nominantur. Unde et Iob IV, 18, dicitur: ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem. Sed hoc multas difficultates habet. In substantia enim incorporea et intellectuali nullus appetitus esse videtur nisi intellectivus, qui quidem est simpliciter boni, ut per philosophum patet in decimosecundo metaphysicae. Nullus autem efficitur malus ex hoc quod eius intellectus tendit in hoc quod est simpliciter bonum, sed ex hoc quod tendit in aliquid quod est secundum quid bonum, ac si esset simpliciter bonum. Non ergo videtur esse possibile quod proprio appetitu aliqua incorporea et intellectualis substantia mala efficiatur. Rursus. Appetitus esse non potest nisi boni, vel apparentis boni; bonum enim est quod omnia appetunt. Ex hoc autem quod aliquis verum bonum appetit, non efficitur malus. Oportet igitur in omni eo qui per proprium appetitum malus efficitur, quod appetat apparens bonum tanquam vere bonum. Hoc autem non potest esse nisi in suo iudicio fallatur: quod non videtur posse contingere in substantia incorporea intellectuali, quae falsae apprehensionis capax, ut videtur, esse non potest. Nam et in nobis quando intelligimus aliquid, falsitas esse non potest. Unde Augustinus dicit in Lib. 83 quaestionum, quod omnis qui fallitur, id in quo fallitur, non intelligit. Unde et circa ea quae proprie intellectu capimus, sicut circa prima principia, nullus decipi potest. Impossibile igitur videtur quod aliqua incorporea et intellectualis substantia per proprium appetitum mala fiat. Adhuc. Substantia quae est intellectualis naturae, a corpore separata, necesse est quod sit omnino a tempore absoluta. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione deprehenditur: operationis vero ratio cognoscitur ex obiecto. Intelligibile autem, inquantum huiusmodi, neque est hic, neque nunc sed abstractum sicut a loci dimensionibus ita et a temporum successione. Ipsa igitur intellectualis operatio, si per se consideretur, oportet quod sicut est abstracta ab omni corporali dimensione ita etiam excedat omnem successionem temporalem. Et si alicui intellectuali operationi continuum vel tempus adiungatur, hoc non est nisi per accidens, sicut in nobis accidit, inquantum intellectus noster a phantasmatibus abstrahit intelligibiles species quas etiam in eis considerat. Quod in substantia incorporea et intellectuali locum habere non potest. Relinquitur igitur quod huiusmodi substantiae operatio, et per consequens substantia, omnino sit extra omnem temporalem successionem. Unde et Proclus dicit, quod omnis intellectus in aeternitate substantiam habet, et potentiam et operationem; et in Lib. de causis dicitur, quod intelligentia parificatur aeternitati. Quidquid igitur substantiis illis incorporeis et intellectualibus convenit, semper et absque successione convenit illis. Aut igitur semper fuerunt malae, quod est contra praemissa aut nequaquam malae fieri potuerunt. Amplius. Cum Deus sit ipsa essentia bonitatis, ut Dionysius dicit in primo capitulo de Div. Nom., necesse est quod tanto aliqua sint perfectius in participatione bonitatis firmata, quanto sunt Deo propinquiora. Manifestum est autem substantias intellectuales incorporeas supra omnia corpora esse. Si igitur suprema corpora, scilicet caelestia, non sunt susceptiva alicuius inordinationis vel mali, multo minus illae supercaelestes substantiae inordinationis et mali capaces esse non potuerunt. Unde et Dionysius dicit, quarto capite Cael. Hierar., quod sancti caelestium substantiarum ornatus super solum existentia, et irrationabiliter viventia, et ea quae secundum nos sunt rationalia, in participatione divinae traditionis sunt facti, et copiosiores habent ad Deum communiones, attenti manentes et semper ad superius, sicut est fas, in fortitudine divini et indeclinabilis amoris extenti. Hoc igitur videtur ordo rerum habere ut sicut inferiora corpora inordinationi et malo possunt esse subiecta, non autem caelestia corpora; ita etiam intellectus corporibus inferioribus uniti possunt subiici malo, non autem illae supercaelestes substantiae. Et hoc secuti esse videntur qui posuerunt Daemones quos malos Angelos dicimus, ex inferiori ordine et corporeos esse.
C’est là ce que s’est arrêté saint Thomas, sur les anges. Arrêté dans son oeuvre par une mort prématurée, il n’a pu terminer ce traité, comme beaucoup d’autres qu’il a laissés imparfaits. Fin du quinzième Opuscule, ou du traité de saint Thomas sur la nature des anges, à son frère Reginald, religieux du même ordre.