SUR LA NATURE DU VERBE
DE L'INTELLECT
Thomae de Sutton, De
natura verbi intellectus
Attribué à tort à saint Thomas d'Aquin,
Docteur de l'Eglise
OPUSCULE 14
(Authenticité discutée.
Probablement écrit par Thomas de Sutton)
Traduction Abbé Bandel, Editions Louis Vivès, 1857
Édition numérique, https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique, 2004
Les œuvres complètes de
saint Thomas d'Aquin
Chapitre
1 : Qu’est-ce que le verbe ?
Chapitre
2 : Comment vient le verbe ?
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Textum Taurini 1954 editum |
Traduction Abbé Bandel, Editions Louis Vivès, 1857 |
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Prooemium |
Prologue
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[87994] Thomas de Sutton (?), De natura verbi
intellectus, pr. Quoniam circa
naturam verbi intellectus, sine quo imago Trinitatis non invenitur in homine
expressa, multiplex difficultas et prolixitas nimia animum involvit; ideo
summatim eius naturam tradere intendimus, insuper et difficultates ipsum
tangentes simul manifestare. |
Comme de nombreuses
objections et des difficultés de détail m'ont souvent embarrassé touchant la
nature du verbe de l'intellect, sans l'intelligence duquel on ne voit pas
bien exprimée, dans l'homme, l'image de la Trinité, j'ai eu l'idée d'expliquer
sommairement sa nature, et de montrer les objections qu'on peut faite. Il
faut savoir d'abord que le verbe a, dans sa nature, un rapport plus parfait
avec la chose exprimée par le verbe, qu'avec celui qui parle, quoiqu'il soit
en lui comme dans un sujet. |
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Caput
1 [87995] Thomas de Sutton (?), De natura verbi
intellectus, cap. 1 tit. Quid
sit verbum |
Chapitre 1 — Qu’est-ce que le verbe ? |
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[87996] Thomas de Sutton (?), De natura verbi
intellectus, cap. 1 Sciendum
est igitur primo, quod verbum cum re dicta per verbum convenientiam habet
maiorem in natura sua quam cum dicente, licet in dicente sit ut in subiecto.
Unumquodque enim ab illo naturam sortitur a quo speciem accipit et nomen
sortitur, cum species sit tota natura rei. Verbum autem speciem accipit a re
dicta, et non a dicente, nisi forte quando dicit se: sicut verbum lapidis
differt specie a verbo asini; verbum etiam dictum a diversis de eadem re,
idem specie est. Et huius ratio est, quia effectus quilibet magis convenit
cum principio quo agens agit, quam cum agente, cui solum assimilatur ratione
ipsius principii: hoc enim est quod communicatur effectui per actionem
agentis. Similitudo autem rei dictae est principium quo verbum rei efficitur,
quae etiam in verbo reperitur a dicente sibi communicata: et ideo ipsum
verbum quandoque dicitur similitudo rei, quandoque vero verbum rei, ubicumque
illa similitudo exprimitur, sive in parte imaginativa, sicut phantasma
Chartaginis est verbum Chartaginis, secundum Augustinum; sive in intellectu
nostro, ubi perfecta ratio verbi invenitur quod, ad imaginem pertinet. In
verbis enim quae in imaginativa fiunt, non est ratio verbi expressa. Aliud
namque est in ea unde similitudo exprimitur, et aliud in quo terminatur.
Exprimitur enim a sensu, et terminatur in ipsa phantasia, cum phantasia sit
motus factus a sensu secundum actum, secundum philosophum in tertio de anima.
Sed supra intellectum nihil est in quo ab ipso aliquid exprimatur; et ideo
non est aliud quod exprimit ab eo in quo exprimitur, sicut nec in Deo aliud
est pater exprimens, et aliud in quo recipitur expressum. Sed adhuc in
intellectu nostro est defectus, quia aliud est quod exprimit, aliud ipsum
verbum expressum; quod in Deo non invenitur: et ideo verbum Dei est Deus,
intellectus autem noster verbum suum non est, neque etiam est suum dicere,
quod est proxima causa verbi. Nascitur enim verbum nostrum ex notitia
alicuius habiti apud memoriam nostram, quae nihil aliud est in hoc loco quam
ipsa receptibilitas animae nostrae, in qua etiam tenet se, secundum
Augustinum, etiam cum se non discernit, sed alia quae ab extra acquirit.
Primus ergo processus in gignitione verbi est cum intellectus accipit a
memoria quod ab ea sibi offertur, non eam spolians quasi in ea nihil
relinquens, sed similitudinem habiti in se assumens; et hoc est simile illi quod
in memoria habetur, et ideo vocatur aliquando illud quod ab intellectu
accipitur verbum memoriae; sed adhuc non habet perfectam rationem verbi;
haberet tamen, si intellectus solum reciperet a memoria exprimente. Sed cum
memoria non habeat actum aliquem, sed in loco actus solum tenet libere quasi
parata capienti a se, intellectus vero in lumine suo capit ea; adhuc
perfectam rationem verbi non habet. In divinis vero pater, cui respondet
memoria in ratione ordinis, vel originis, complete generat, quia pater id
quod habet, non solum tenet ut memoria apud nos, sed quia est suppositum
completum cuius est agere, ideo generat filium. Non enim in generatione ista
praesupponitur aliquid quasi a patre accipiens, et aliud quasi acceptum: sic
apud nos intellectus accipit a memoria, et praesupponitur generationi; ibi
vero filius generatur a patre, sicut si totus intellectus noster esset a
nostra memoria, et non similitudo ista vel illa. Cum ergo intellectus
informatus specie natus sit agere; terminus autem cuiuslibet actionis est
eius obiectum, nititur agere circa obiectum; obiectum autem suum est
quidditas aliqua cuius specie informatur, quae non est principium operationis
vel actionis nisi ex propria ratione illius cuius est species. Obiectum autem
non adest ipsi animae illa specie informatae, cum obiectum sit extra in sua
natura; actio autem animae non est ab extra, quia intelligere est motus ad
animam, tum ex natura speciei quae in talem quidditatem ducit, tum ex natura
intellectus, cuius actio non est ad extra. Prima autem actio eius per speciem
est formatio sui obiecti, quo formato intelligit; simul tamen tempore ipse
format, et formatum est, et simul intelligit, quia ista non sunt motus de
potentia ad actum, quia iam factus est intellectus in actu per speciem, sed
est processus perfectus de actu in actum, ubi non requiritur aliqua species
motus. Et quia, ut dictum est, huiusmodi obiectum in ipsa anima formatur, et
non extra, ideo erit in anima ut in subiecto; est enim similitudo rei extra. Quod autem est in
anima ut in subiecto, efficitur in ea ut habitus. De perfecta autem ratione habitus est, quando actui
coniungitur: in hoc enim natura perficitur. Perficitur autem per lumen
naturale intellectus, involvens speciem intelligibilem in quo et sub quo
intelligatur. Idem enim lumen quod intellectus recipit cum specie ab agente,
per actionem intellectus possibilis informati tali specie diffunditur, cum
obiectum formatur, et manet cum obiecto formato; et hoc habet plenam rationem
verbi, cum in eo quidditas rei intelligatur. Sicut in principio actionis
intellectus et species non sunt duo, sed unum est ipse intellectus et species
illustrata; ita unum in fine relinquitur, similitudo scilicet perfecta,
genita et expressa ab intellectu: et hoc totum expressum est verbum, et est totum
rei dictae expressivum, et totum in quo res exprimitur; et hoc est
intellectum principale, quia res non intelligitur nisi in eo. Est enim tanquam
speculum in quo res cernitur, sed non excedens id quod in eo cernitur.
Efficitur enim opere naturae ut in eo aliquid cernatur: natura autem non agit
aliquid superflue, et ideo non excedit speculum hoc, idest id quod in eo
videtur. Verbum igitur cordis est ultimum
quod potest intellectus in se operari. Ad ipsum enim, ut est in quo quidditas
rei recipitur, immo quia ipsemet est quidditatis similitudo, terminatur
intelligere. Sic enim habet rationem obiecti intellectus. Ut vero est per
intellectum expressum, ei coniungitur dicere; et sic ipsum idem verbum est
effectus actus intellectus, qui est formativus obiecti, et ipsius dicere. Sed
in hoc reperitur differentia quaedam: quod enim intelligitur, potest esse in
intellectu et manere in intellectu non intellectum actu; quod autem dicitur,
potest esse dictum, sed non potest manere dictum, nisi cum actu dicitur: unde
in intellectu potest manere species obiecti in habitu. Illud enim dico quod
formatum est, sed non manet id in quo formatum est sine lumine in quo actu
aliquid intelligitur. Inde est quod verbum non est sine intelligere in actu,
licet ipsum intellectum nudum in habitu manere possit. Habitus hic dicitur
non ipsa potentia memorativa tantum, quae praecedit intellectum: immo ipse
intellectus est natus retinere suum obiectum, propter tamen naturam memoriae,
quae prior est. Unumquodque enim prius salvatur in suo posteriori; et ideo
ipsa perfectio obiecti habetur in ipso habitu intellectus, ut dictum est, et
ibi posita est perfectio verbi superius. Ex his manifestum est qualiter apud
nos deficit a repraesentatione filii in divinis; quia scilicet ipsa
intelligentia nostra non est educta de memoria nostra, a qua tamen principium
et rationem agendi habet. Quae, si esset de memoria totaliter educta, ipsa
esset verbum memoriae suae: unde non diceret se, nec exprimeret nisi dictatum
et expressum a memoria sua, quia aliter falso diceret et exprimeret se: sicut
verbum in divinis non dicit seipsum gignendo et exprimendo, sed dicit seipsum
genitum et expressum. Rursum manifestum est quare verbum proprie dicitur
personaliter tantum. Verbum enim nostrum semper est in continuo fieri, quia
semper perfectum esse suum est in fieri; sed hoc non est imperfectum, quasi
totum simul non existens, sicut est de aliis quae sunt in fieri, quae etiam
semper sunt imperfecta; immo verbum in principio sui est perfectum, quia
conceptio perfecte formata est, et nihilominus esse eius perfectum servatur
eodem modo quo gignebatur. Non enim transit formatio verbi ipso formato, sed
cum actu intelligitur continue formatur verbum, quia semper est ut in fieri
et ut in egrediendo ab aliquo, scilicet a dicente. Et hoc cum personarum
processionibus convenit. Intelligere vero, ut in quiete accipitur, et
essentiale est in divinis, dicere vero, sicut et verbum, personaliter
dicitur. |
(8) Car chaque chose
tient sa nature de celui par lequel il est spécifié et de ce qu'il tient son
nom, l'espèce étant toute la nature de la chose. Or le verbe est spécifié par
l'objet qui est nommé, et non par celui qui le nomme, à moins qu'il se nomme
lui-même. Comme le mot pierre diffère du mot âne, le verbe exprimé par
plusieurs sur le même objet est le même en espèce. La raison en est, qu'un
effet quelconque a plus de rapport avec le principe moteur de l'action,
qu'avec l'agent lui-même avec lequel il est assimilé à raison du principe,
parce que c'est ce qui est communiqué à l'effet par l'action de celui qui
agit. Mais la ressemblance de l'objet nommé est le principe qui fait le Verbe
de Dieu, qui lui est aussi communiqué dans le verbe par celui qui le profère. (9) C'est pourquoi
le verbe lui-même est appelé quelquefois l'image de l'objet, quelquefois le
verbe de l'objet, toutes les fois que cette image est exprimée, soit dans
l'imagination, comme l'image de Carthage est le verbe de Cartilage, d'après
saint Augustin, soit dans notre intellect, lorsqu'il renferme la raison,
parfaite du verbe, qui convient à l'image. Car la raison du verbe n'est pas
exprimée par les paroles qui ne font que peindre les objets de notre
imagination. Car ce que les paroles renferment de pure imagination, n'est pas
l'expression de la raison du verbe. En effet, autre chose est l'image de
l'idée elle-même, et autre chose le terme qui l'exprime. Le sens l'exprime et
l'imagination la figure, puisque, d'après Platon, troisième livre de l'âme,
l'imagination est une impression qu'an fait nous transmet par les sens. Or il
n'y a rien, dans l'intellect, au-dessus de l'idée qu'il se fait lui-même par
sa propre opération; aussi l'idée qu'il se fait à lui-même ne diffère pas de
l'image qu'il s'en retrace; de même qu'en Dieu, ce que le Père conçoit ne diffère
en rien de l'expression qu'il en formule. Mais il y a encore un autre défaut
dans notre intellect, car autre est l'idée, autre est l'image qui la rend. Ce
gui n'est point en Dieu; car le Verbe de Dieu est Dieu, tandis que notre
intellect n'est pas son verbe, et ce n'est pas son expression qui est la
cause prochaine du verbe. Or, notre verbe, à nous, vient de la connaissance
d'une chose qui est dans notre mémoire, qui n'est autre, en ce cas, que la
faculté d'impression de recevoir de notre âme, dans laquelle elle existe,
comme le dit saint Augustin, quoiqu'elle ne distingue pas cette opération,
mais où elle aperçoit les choses qui lui viennent du dehors. La première
notion du verbe a donc lieu lorsque notre intellect reçoit de la mémoire ce
qu'elle lui offre, sans s'appliquer tout ce qu'elle possède, mais recevant
l'image de l'objet qu'il conçoit et qui devient alors semblable à ce que lui
représente la mémoire. C'est pourquoi ce qui représente l'intellect reçoit
quelquefois le nom de verbe de la mémoire, mais il n'a pas encore la raison
parfaite du verbe; ce qui aurait lieu, cependant, s'il recevait son
impression seulement de la mémoire. Mais comme la mémoire n'est point un
acte, mais la localisation d'un acte, elle se tient seulement comme toujours
prête à se livrer à celui qui lui demande: notre intellect la reçoit selon
son degré de discernement, aussi il n'a pas encore la parfaite raison du
verbe. Mais dans les personnes divines, le Père, à qui correspond la mémoire,
dans la raison de l'ordre, engendre parfaitement, parce que ce qu'a le Père
n'est pas seulement comme en nous la mémoire, mais il est le suppôt complet à
qui appartient l'action, c'est pourquoi il engendre le Fils. (10) Car dans
cette génération, on ne suppose pas un sujet qui reçoit et un objet qui est
reçu; comme en nous l'intellect prend de la mémoire et précède la génération.
Mais là, le Fils est engendré par le Père, comme si tout notre intellect
dépendait de notre mémoire, au heu d'être telle ou telle image. Comme notre
intellect est fait naturellement de certaine façon pour agir, et que le terme
de toute action est son objet, et que son objet est une quiddité quelconque
qui lui donne sa forme, qui n'est pas le principe de son œuvre ou de son
action, si ce n'est en raison de ce qui le spécifie, l'objet n'est pas dans
l'âme impressionnée par sa forme, puisque l'objet, de sa nature, est hors de
l'âme. Or l'action de Famé n'est pas hors d'elle, parce que l'intelligence
est un mouvement de l'âme, tant par la forme de l'objet qui lui retrace telle
nature, que par la nature de l'intellect dont l'action n'est pas en dehors
d'elle. Mais la première action spécifique est la formation de son objet,
après quoi elle comprend; mais il produit simultanément et en même temps
qu'il est formé; il comprend, parce que ce ne sont pas là des mouvements de
la puissance à l'acte, parce que déjà l'intellect s'est spécifié dans un
acte, mais le passage parfait d'un acte à un autre qui n'exige aucune espèce
de mouvement. Et parce que, ainsi que nous l'avons dit, cet objet est formé
dans Famé même, et non hors d'elle, il est dans l'âme comme dans son sujet;
car il est l'image d'une chose extérieure. Mais étant dans l'âme comme dans
son sujet, il est en elle comme une faculté, et il a la raison parfaite de
propriété, quand il est uni à l'acte. Car sa nature se perfectionne par la
lumière naturelle de l'intellect, en revêtant une forme intelligible, dans
les attributs sous lesquels on le comprend. En effet, cette lumière naturelle
que l'intellect reçoit dans la mesure du possible, avec sa forme, par le fait
d'un agent, revêt telle apparence parle moyen de l'intellect ainsi éclairé,
lors de la formation de l'objet, et s'unit à lui, et il contient alors sa
pleine raison du verbe, lorsqu'il fait comprendre sa nature. Comme dans le
principe de Faction l'intellect et l'idée ne diffèrent point, mais
l'intellect et l'idée conçue ne font qu'un, de même à la fin il n'y a plus
que l'image parfaite, formulée et exprimée par l'intellect, et tout ceci est
le verbe proféré et toute l'expression de l'objet désigné, et tout le verbe
dans lequel il est rendu, de même que l'intellect principal, parce que
l'objet n'est conçu que dans lui. Car il est comme un miroir, dans lequel les
traces de l'objet sont reconnues, mais qui ne dépasse pas le tableau qui le
représente. Car c'est par un effet de la nature qu'on aperçoit une image dans
l'intellect: or la nature ne dit rien de plus qu'il ne faut; et c'est
pourquoi il ne dépasse pas cette image, c'est-à-dire ce qui est représenté en
lui. Le verbe du cœur est donc le dernier que l'intellect puisse former en
lui. Le terme de l'intelligence est en effet ce qui représente la nature de
l'objet, parce qu'elle est l'image de l'objet. L'intellect a donc aussi la
raison de l'objet: en sorte que, comme l'expression est. essentiel le à
l'intellect qui se manifeste, ainsi ce verbe lui-même est l'effet de l'acte
de l'intellect, qui est la forme de l'objet et son expression. (11) Mais on
trouve en ceci une certaine différence, car ce qui est conçu peut être dans
l'intellect et y demeurer. Il peut être dans l'intellect bien qu'il ne soit
pas conçu dans le fait; l'expression peut être proférée, mais ne peut durer
en tant qu'expression, si ce n'est dans l'instant même où elle est proférée;
ce qui fait que l'expression de l'objet peut rester dans l'intellect, en
puissance. Car je dis qu'il est rendu sensible, cependant l'expression reste
inaperçue dans l'acte de l'intelligence qui aperçoit un objet. Ce qui fait
que le verbe n'est pas en dehors de l'intelligence dans l'acte qui le saisit,
malgré que l'intellect puisse rester seulement à l'état de puissance. Cette
faculté n'est point seulement ici une puissance de mémoire qui précède
l'intellect, bien plus l'intellect lui-même peut naturellement retenir son
objet, à cause cependant de la nature de la mémoire, qui lui est antérieure.
Car toute idée est complétée par ses conséquences, aussi la perfection de
l'objet consiste dans la faculté de l'intellect, comme nous l'avons dit, et
en cela réside la perfection de la première exposition du verbe. (12) On peut
voir par là ce qui manque en nous pour représenter la filiation du Verbe dans
les personnes divines, parce que notre intelligence n'est pas issue de notre
mémoire, d'où elle tire pourtant son principe et la raison de son action; et
si elle était entièrement produite par la mémoire, elle serait elle-même le
verbe de sa mémoire; ce qui fait qu'elle ne s'exprimer oit pas et ne redirait
pas ce qui est dicté et exprimé par la mémoire, parce que autrement son verbe
serait faux, et elle s'exprimerait: comme le Verbe, dans les personnes
divines, ne se nomme pas en engendrant et en exprimant, mais il se nomme
quand il est engendré et exprimé. De plus, on voit la raison pour laquelle le
verbe est seulement personnel. En effet, notre verbe se continue toujours, et
sa perfection consiste dans son action permanente. Mais il n'est pas
imparfait comme s'il n'existait pas du tout, comme de tout ce qui est en
travail de complément, et qui est toujours imparfait. Au contraire, le verbe
est parfait dès son commencement, parce que l'idée est parfaitement formée,
et néanmoins sa perfection s'opère par la même voie que son principe. Car la
formation du verbe ne s'évanouit pas dès qu'il est formé, mais tandis que la
pensée le conçoit, il est formé d'une façon continue, parce qu'il est
toujours à l'état de production, et comme naissant de quelqu'un, c'est-à-dire
de celui qui parle: or, c'est là le rapport qu'il a avec les processions des
personnes divines. Or, entendre, en tant que faculté, est essentiel dans les
personnes divines, mais parler, et comme verbe, ne peut être que personnel. |
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Caput
2 [87997] Thomas de Sutton (?), De natura verbi
intellectus, cap. 2 tit. Quomodo
generetur verbum |
Chapitre 2 — Comment vient le verbe ? |
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[87998]
Thomas de Sutton (?), De natura verbi intellectus, cap. 2 Nunc restat videre, utrum verbum gignatur per
reflexionem actus intellectus vel per actum rectum. Ad cuius evidentiam
considerandum est quod verbum quod est expressivum rei quae intelligitur, non
est reflexum; nec actio qua formatur verbum, quod est expressivum quidditatis
rei quae concipitur, non est reflexa; alioquin omne intelligere esset
reflexum, quia semper cum actu intelligitur aliquid, verbum formatur. Unde
manifestum est quod intellectus infra se ipsum actionem rectam exercere
potest, et haec semper est actio sua propria, quae terminatur ad obiectum
factum in se et a se. Unum enim constituitur ex intellectu et specie, quae
est principium actionis suae, et huius est agere; unde species haec est prima
qua agitur, non autem ad quam: non enim intellectus noster inspiciens hanc
speciem tanquam exemplar sibi simile, aliquid facit quasi verbum eius. Sic
enim non fieret unum ex intellectu et specie, cum intellectus non intelligat
nisi factus unum aliquid cum specie, sed in ipsa specie formatus agit tanquam
aliquo sui, ipsam tamen non excedens. Species autem sic accepta semper ducit
in obiectum primum. Unde manifestum est quod ipsum verbum intellectus
perficitur per actum rectum; tamen, quia non mittit ad aliquid aliud
conceptiones suas, sicut facit sensus, hinc est quod potest super actus suos
reflecti cum vult, quod non potest sensus: non enim utitur medio corpore
cuius non est percipere quod in eo fit. Sed cum sit unum agens, cum quo et
species ipsa efficitur unum spiritualiter in participando vitam eius,
percipit actum suum cum vult, complete, quod non potest sensus. Non enim
indiget anima, ad hoc quod a se intelligatur specie illa, sed ad hoc ut
intelligat: de se namque habet ut intelligatur, sed non quod intelligat.
Intelligit enim se sicut alia, secundum philosophum: hoc autem est per
speciem, quia alia sic intelliguntur. Sensus autem indiget organo ad hoc ut
agat; organum autem non redit supra se, unde non est reflexio in sensu.
Considerandum tamen est, quod generatio verbi videtur propinquissima
cognitioni reflexae: unde multi putaverunt eam reflexam. Cum enim anima
informata specie format verbum in se, non format ipsum in aliquo sui non
informato specie, quasi aliquid sui extendat a se non informatum specie
prima, ut in eo verbum primum formetur, et ipsum esset informatum verbo in eo
formato: sic enim videretur extendi quasi in rectum, et sic per actum rectum
formaretur verbum; sed in se specie prima formata, eo quod formata est, actu
gignitur verbum, et non in aliquo sui nudo. Unde videtur haec gignitio
simillima reflexae. Sed sciendum est, quod cum reflexio fiat redeundo super
idem, hic autem non sit reditio super speciem, nec super intellectum formatum
specie, quia non percipiuntur quando verbum formatur; gignitio verbi non est
reflexa. Non enim generatur verbum ipsum per actum intellectus, nec eius
similitudo, nec etiam similitudo illius speciei qua intellectus informatur,
quasi verbum esset eius expressivum, sed similitudo rei. Illius enim similitudo
generatur quod in sua similitudine cognoscitur. Est tamen ipsum verbum
similitudo illius speciei tanquam eius quo factum est et est sibi simillimum.
Similitudo vero rei est ut ad quod formatur, et tanquam ad eius exemplar. Nec
propter hoc oportet ipsum formantem prius rem intueri, et post ad eam verbum
seu imaginem ipsam in se formare: quia habere speciem rei apud se, est sibi
loco aspectus exemplaris. Artifices namque, intuentes sua exemplaria, nihil
aliud acquirunt nisi ipsas species exemplarium. Haec autem species quam habet
intellectus, advenit sibi a re quam ipse non est intuitus, sed sensus. Et
quia est rei similitudo, est principium generationis huius. Unde in
intellectu potest esse generatio per rectum, cum nihil eius generetur.
Directe igitur a specie ipsa itur in ipsum verbum, cum non percipitur eius
subiectum, sed res cuius est prima similitudo. Huic etiam similitudini tanto
intimius est verbum, quanto perfectius genitum est. Ideo verbum intelligentis
intimum est principio intellecto, ex quo et specie fit unum; nec tamen
informatur subiectum simul diversis accidentibus eiusdem speciei, quia
impossibile est eamdem superficiem simul duabus albedinibus informari: hoc
enim est impossibile, quando utrumque accidens est in ratione eius quo
aliquid fieri habet. Verbum autem est in quo aliquid intelligitur, sicut lux
in qua videtur aliquid; species autem est qua perficitur cognitio, sicut
species coloris in visu exteriori; et foret simillimum si lux ex specie
coloris generaretur, sicut ibi fit verbum ex specie: exteriora enim deficiunt
a repraesentatione interiorum. Et propter hoc licet utrumque sit accidens,
species scilicet et verbum ex specie genitum, quia utrumque est in anima ut
in subiecto; verbum tamen magis transit in similitudinem substantiae quam species
ipsa. Quia enim intellectus nititur in quidditatem rei venire, ideo in specie
praedicta est virtus quidditatis substantialis spiritualiter per quam
quidditas spiritualiter intus formatur, sicut in calore est virtus formae
ignis per quam attingitur in generatione ad formam substantialem ignis, ad
quam accidens per se non attingeret: unde verbum, quod est ultimum quod
potest fieri intra per speciem, magis accedit ad ipsam rem repraesentandam
quam nuda species rei. Quia igitur res intelligibilis eo ipso intelligitur
quo intellectus formatur sua specie actu; prius natura est informari quam
intelligere, sed non tempore: ideo videtur verbum, quod sequitur speciem rei,
similiter sequi intelligere eius. Hoc autem non esset, si per speciem rei
tenderet intellectus in ipsam rem ut in se, sicut visus videt colorem extra
se existentem, et tunc formaret verbum in se de re prius intellecta. Sed quia
intellectus accipiens speciem a re per sensus, non ducitur per ipsam in rem
ut est in sui natura, sed ut in se est, quia ipse facit in se obiectum quod
est in eo intellectum; obiectum autem naturaliter prius est actione potentiae
circa obiectum: ideo verbum quod est intra ipsum intellectum, prius est ipso
intelligere ad ipsum terminato. Aliud enim est hoc a quo accipitur species,
scilicet res ipsa, et aliud ad quod terminatur actio intellectus, scilicet
similitudo rei formata ab intellectu. Ex dictis manifestum est quomodo
attenditur prioritas unius eorum ad alterum. Prius enim natura est
intellectus informatus specie, quae est primum sufficiens intelligendi, quam
gignatur verbum: et ideo intelligere in radice prius est verbo, et verbum est
terminus actionis intellectus. Sed quia obiectum non habetur nisi in verbo,
ut dictum est; obiectum autem prius est quam quaelibet actio ad eum
terminata, ideo verbum prius est quam intelligere. Et hoc totum ideo
contingit, quia non terminatur actio intellectus ad rem extra, a qua acquirit
speciem ut in se est. Si enim species nata esset ducere intellectum ad rem ut
in se est, ut species coloris ducit in colorem, omnibus modis praecederet
intelligere verbum. Unde manifestum est quod verbum non est quod sequitur
intellectum immediate post rationem intellectus: sic enim simpliciter
praecederet verbum actum intellectus, qui est intelligere; sed verbum
sequitur immediate intellectum in actu per speciem, a qua procedit verbum ut
actus ex actu, et non ut actus ex potentia. Unde verbum posterius est actu
intelligendi a parte intellectus; et sic verbum sequitur ad intelligere non
in se, sed in sua radice, ut dictum est. Si vero intellectus a verbo
acciperet speciem prius quam intelligeret ipsum verbum, et rem in verbo,
impossibile foret per illud intelligere, vel verbum formare per eius
principium, sicut impossibile est intellectum facere rem extra, a qua speciem
trahit. Ex dictis facile est scire quare intellectus non dicit se, quando
format verbum secundum rem. Anima enim quasi transformata est in rem per
speciem, qua agit quidquid agit; unde cum ea informatus est actu, verbum
producit, in quo rem illam dicit cuius speciem habet, et non se. Cum vero
nititur se apprehendere, quia non est cognoscibilis, nisi sicut alia per
speciem aliorum, quia non indiget specie ut intelligat (hoc enim potest de
se), non habet in se, ut intelligens est, speciem qua formetur verbum sui,
sed accipit a se intelligibilem speciem non sui, sed rei qua necessario
informatur ut intelligatur, ut dictum est. Cum igitur illa specie informatur,
statim se intelligit; et hoc est per reflexionem, quia haec species prius est
accepta a re quam a se informata et intellecta. Nec oportet prius formare
verbum quam intelligere; sed cum intellexerit, format verbum sui; et ideo
intelligere non tempore, sed natura praecedere necesse est, cum se ipsum
intelligit. Non enim cum se intelligit, facit totum obiectum, sed aliquid
circa ipsum: induit enim se, et hoc est verbum sui, cum se intelligit; non
enim est aliud a quo accipitur species, ab eo ad quod terminatur, sed idem.
Sed quia ista est species rei, et non genita de essentia nuda, formatum verbum
de anima per speciem rei non est purum verbum animae, sed rei dictae. Si vero
nudatam ab omni re se apprehenderet, et similitudinem sui in se gigneret, hoc
eius verbum esset purum, nihil extraneum habens admixtum. Tale est verbum
Dei, quod idem est in natura cum patre dicente ipsum verbum. Verbum tamen
animae tali modo se dicentis foret accidens, et pro tanto diversae naturae
foret ab anima, cum accidens sui foret, et a se et de se factum: ipsa enim
substantiam facere non potest. Deus autem nihil diversitatis in sua natura
habet; ideo verbum suum Deus, virtus et substantia vera est. Deus autem quia
omnia unico intuitu videt, uno verbo omnia dicit; nos vero multa verba
habemus propter impotentiam intellectus nostri in intelligendo. Et horum
quaedam oriuntur ex aliis, sicut verbum conclusionis ex principiis; quaedam
vero non, sicut in rebus quae non habent connexionem ad invicem, ut patet de
lapide et ligno; quaedam statim offeruntur intelligenti, quaedam non; quaedam
etiam cum maiori, quaedam cum breviori discursu. Ideo verba nostra quaedam
plus, quaedam minus habent de cognitione, et quaedam citius et quaedam
tardius formantur, sicut scire quarumdam conclusionum tardius et difficilius,
quarumdam vero facilius et citius acquiritur. Et haec de verbo dicta sufficiant. |
Maintenant il reste à
examiner si le verbe est produit par un acte réflexe de l'intellect, ou par
un acte direct. (13) Pour
l'intelligence de cette question, il faut considérer que le verbe, qui est
l'expression de l'idée, n'est pas réflexe: et l'action qui produit la
formation dû verbe, qui est l'expression de la nature de quelque chose, qui
est dans l'intellect, n'est pas réflexe; autrement tout acte de
l'intelligence serait réflexe, parce que toutes les fois qu'une idée est
conçue, le verbe est formé. D'où il suit que l'intellect peut exercer une
action directe au-dessous de lui, laquelle est toujours sou action propre,
qui a son terme dans l'objet produit en lui et par lui. Car une chose est
produite par l'intellect et l'image, qui est le principe de son action et son
action elle-même; ce qui fait que cette idée est la première par laquelle
l'action se produit sans cependant la représenter, car notre intellect
produit quelque chose qui est comme son verbe, sans considérer pourtant cette
idée comme un modèle qui lui est semblable. Car, autrement, l'intellect et
l'idée ne s'accorderaient pas, puisque notre intellect ne comprend qu'à la
condition de s'identifier avec l'idée; mais ainsi formé, il agit comme par
ses propres facultés, sans pourtant dépasser l'image qu'il a reçue. Or l'idée
reçue ainsi conduit au premier objet. D'où il faut conclure que le verbe de
l'intellect est produit par un acte direct de formation. Cependant, comme il
ne détourne pas ses facultés à autre chose, comme le font les sens, il
s'ensuit qu'il peut se replier sur ses actes, quand il le veut, ce que ne
peuvent pas les sens; car il ne se sert pas des organes corporels, à qui il
n'est pas donné de connaître ce qui se passe en eux. Mais étant un agent avec
lequel l'idée se confond dans la participation spirituelle de sa vie, il a le
sentiment de sou acte quand il veut l'accomplir, ce qui est impossible aux
sens; car l'âme n'a pas besoin de cette image pour se comprendre, mais
seulement pour comprendre une idée; car elle se comprend naturellement, et
non pas autre chose. (15) Elle se
comprend comme toute autre chose, selon Platon; mais à l'aide d'image, parce
que c'est ainsi qu'elle voit toute autre chose. Tandis que les sens ont
besoin d'organes pour agir, et les organes ne font point de retour sur
eux-mêmes, donc il n'y a point de réflexion dans les sens, il faut considérer
cependant que la génération du Verbe tient de plus près à la connaissance
réflexe, ce qui la fait regarder par plusieurs comme réflexe. Lorsqu'en
effet, l'âme imbue d'une idée, forme son verbe en soi, elle ne le forme pas
dans quelque partie d'elle-même qui n'ait pas l'idée qu'elle conçoit, comme
si elle étendait quelqu'une de ses puissances à ce qui n'est pas formé par la
première image pour y former le premier verbe, et qu'il soit formé par le
verbe formé en elles. Car si elle les appliquait directement, le verbe serait
formé par un acte direct, mais il le serait par la première idée qu'elle a
conçue, parce que quand elle est conçue, elle engendre le verbe en elle, et
non dans une de ses facultés qui n'a rien conçu; d'où cette connaissance est
semblable à quelque chose de réflexe. (16) Mais il
faut savoir que comme la réflexion se fait en revenant sur le même objet, il
n'y a point ici retour sur l'idée ni sur l'intellect formé par l'idée, parce
qu'on ne sait pas quand le verbe est formé, et alors la formation du verbe
n'est pas réflexe. Car le verbe n'est pas produit par un acte de l'intellect
pas plus que son image, et l'image de son idée, parce que l'intellect est
formé comme si le verbe était son expression et l'image de l'idée. Car sou
image est produite parce qu'il y est représenté. Cependant le verbe
représente l'idée et les rapports qui font qu'il en rend l'image. Or, l'image
d'une chose est formée sur son objet et faite comme sur son modèle. Et il
n'est pas nécessaire que celui qui la produit considère d'abord son objet et
qu'il forme ensuite son verbe ou son image en lui-même, car l'idée que l'on a
en soi tient lieu de modèle et d'exemplaire. (17) En effet
un peintre, en considérant son modèle, ne fait autre chose qu'en saisir les
traits, et cette idée que l'intellect se forme lui vient non de l'objet qu'il
n'a pas regardé, mais bien les sens. Et parce qu'elle est l'image de l'objet,
elle est le principe de cette génération, aussi il peut se faire qu'il y ait
dans l'intellect une génération parfaite, parce que l'intellect ne produit
rien de son fond. On passe donc directement de l'image au verbe, puisqu'on ne
voit pas son sujet, mais la chose dont il est la ressemblance. C'est pourquoi
le verbe de celui qui conçoit une idée est uni au principe conçu, lequel avec
l'image en fait une seule et même chose, bien que le sujet ne soit pas formé
de plusieurs accidents de la même espèce, parce qu'il est impossible que la
même surface d'un tableau reçoive deux couleurs blanches: cela est,
impossible toutes les fois que les deux accidents tiennent à la raison d'être
de quelque chose. Or, le verbe consiste à donner l'idée d'une chose, comme la
lumière consiste à nous faire voir les objets, comme l'espèce d'une couleur à
la vue du corps, et ce serait bien mieux encore si la lumière naissait de la
couleur elle-même, comme ici le verbe naît de l'idée. Car les choses
extérieures ne peuvent pas représenter les choses spirituelles, et c'est
pourquoi, bien que tous deux soient un accident, c'est-à-dire l'idée et le
verbe produit par l'idée, parce que tous deux sont dans l'âme comme dans un
sujet, le verbe représente mieux la substance delà chose que l'idée
elle-même. (18) En effet,
comme l'intellect tend à atteindre la nature de l'objet, il y a dans l'idée
énoncée une puissance de représentation intellectuelle de la nature de la
substance, qui forme directement cet objet dans, l'intellect, comme la vertu
de la forme du feu est renfermée dans la chaleur qui conduit à produire dans
l'esprit la forme substantielle du feu, ce que l'accident ne ferait pas par
lui-même. D'où il suit que le verbe qui est le dernier terme capable d'être
produit intérieurement par l'idée, réussit mieux à peindre l'objet, que
l'idée seule de l'objet. Parce qu'en effet ce qui. est du domaine de
l'intelligence est conçu par cela même que l'intellect se produit par son
idée, il est de sa nature de se former avant de concevoir, quoique non
antérieur par l'origine, il semble donc que le verbe qui suit l'idée de
l'objet, suit également l'intelligence de l'objet. (19) Il n'en
serait pas ainsi si l'intellect découvrait l'objet par son image, comme
existant en soi, comme l'œil aperçoit une couleur hors de lui-même, et alors
il produirait le verbe en lui, dès qu'il aurait l'idée de l'objet. Mais parce
que l'intellect recevant l'idée par l'objet à l'aide des sens, ne le voit pas
par l'objet même tel qu'il est dans sa nature, mais tel que le représente
l'intellect, parce qu'il forme en lui-même l'objet qu'il conçoit; mais
l'objet est naturellement antérieur en action potentielle à l'égard de
l'objet; aussi le verbe qui est dans l'intellect est antérieur dans
l'intellect au terme qui l'exprime; car autre chose est ce qui reçoit une
idée, autre chose est le ternie de l'action de l'intellect, c'est-à-dire
l'image de l'objet formée par l'intellect. (20) On peut
concevoir, partout ce que nous avons dit, comment l'un est antérieur à
l'autre. Car l'intellect pénétré d'une idée existe naturellement avant la
formation du verbe; voilà comment l'idée, dans le fond des choses, est
antérieur au verbe, et comment le verbe est le terme de l'action de
l'intellect. Mais comme l'objet n'est exprimé que par le verbe, comme nous
l'avons dit, le verbe est antérieur à toute action dont il est le terme;
aussi le terme existe-t-il avant l'idée. (21) Et il en
est ainsi, parce que l'action de l'intellect n'a pas pour terme un objet
extérieur qui lui imprime une idée telle qu'elle est en soi. Car si l'idée
pouvait imprimer dans l'intellect un objet tel qu'il est en soi, comme l'idée
d'une couleur y imprime cette couleur, l'idée précéderait le verbe de toute
manière. D'où l'on voit que le verbe ne suit pas l'intellect immédiatement
après la raison de l'intellect. (22) Le verbe
pourrait bien aussi précéder simplement l'action de l'intellect qui est
l'idée, mais le verbe suit immédiatement l'action de l'intellect, dans l'idée
de laquelle naît le verbe, comme un acte produit par un acte et non comme un
acte dérivant d'un principe potentiel. Aussi le verbe est-il postérieur à
l'action de l'idée du côté de l'intellect, et suit-il l'idée non en elle-même
mais dans son origine, comme nous l'avons dit: que si l'intellect recevait
l'idée du verbe, avant de comprendre le verbe et l'objet du verbe, il lui
serait impossible de se faire comprendre ou de former le verbe par son
principe, comme il est impossible à l'intellect de produire un objet
extérieur, duquel il tire son idée. (23) Il est
facile de voir, d'après tout ceci, pourquoi l'intellect ne s'exprime pas,
quand il forme son verbe d'après l'idée, car l'âme est comme transformée dans
l'objet par l'idée qui lui imprime toutes ses opérations; et lorsque
l'intellect a reçu ses impressions, il produit le verbe par lequel il rend
l'idée dont il est pénétré, mais non pas lui-même. (24) Mais
lorsqu'il cherche à se comprendre, n'étant comme tout le reste, saisissable
que par l'image d'autre chose, parce qu'il n'a pas besoin d'image pour
comprendre, le pouvant par ses propres facultés, il ne possède pas par
lui-même la faculté de comprendre l'idée qui forme son verbe à lui, il reçoit
de lui-même l'idée claire, non de lui niais de l'objet qui lui donne
nécessairement la faculté de comprendre, ainsi que nous l'avons dit. Lors
donc qu'il est formé par cette idée, il se comprend aussitôt et ceci par
réflexion; parce que cette idée étant reçue plutôt par l'objet que conçue par
lui-même est compréhensible, et il n'est pas nécessaire que le verbe soit
formé avant l'idée, mais dès qu'il l'a, il forme son verbe. Aussi l'idée doit
avoir l'antériorité non de temps mais de nature, puisqu'il se comprend
lui-même. Et bien qu'il se comprenne, il ne forme pas tout l'objet, mais
seulement quelque chose qui tient à l'objet. Car, en se comprenant, il
s'identifie à lui-même et cela est son verbe. En effet l'idée qu'il a de
lui-même ne diffère pas du terme qui l'exprime, mais ces deux choses ne font
qu'un. Et parce que cette idée est l'image d'un objet et qu'elle n'est pas
sortie de son essence pure, le verbe formé dans l'âme par l'idée d'un objet
n'est pas simplement le verbe de l'âme, mais bien de l'objet, comme nous
l'avons dit. Mais si l'idée se comprenait en dehors de toute autre chose et
qu'elle en engendrât d'autres semblables à elle, elle serait un verbe pur,
exempt de tout mélange étranger. (25) Tel est
le Verbe de Dieu qui est le même en nature, dans le Père, exprimant le Verbe
lui-même. Cependant le verbe de l'âme s'exprimant de cette manière ne serait
qu'un accident, et par conséquent d'une autre nature que l'âme, puisque
l'accident serait produit par elle et d'elle-même, ne pouvant créer elle-même
s'a substance. Mais Dieu n'ayant aucune différence dans sa nature, son Verbe
est la vertu de Dieu et sa substance réelle et véritable. (26) Et Dieu,
voyant tout d'un seul regard, exprime tout dans une seule parole, tandis
qu'il nous faut plusieurs paroles, à cause de l'impuissance de notre
intellect à saisir les choses et leurs rapport entre elles, comme le mot
d'une conclusion déduite des prémisses, Quelquefois il n'eu faut pas
plusieurs, comme dans les choses qui n'ont pas de liaison entre elles, comme
des mots pierre et bois qui s'offrent tout de suite à l'idée, d'autres après
un examen plus difficile, d'autres enfin où il faut un discernement
extraordinaire. C'est pourquoi nos paroles rendent plus ou moins l'idée,
d'autres se présentent plus facilement, et d'autres plus péniblement; comme
on est quelquefois plus facile et moins long, d'autres fois plus laborieux et
moins court à tirer ses conclusions des prémisses. Ceci doit suffire touchant
le verbe. |
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Fin du
quatorzième Opuscule de saint Thomas sur la nature et l'origine du verbe de
l'intellect. |