Textum Taurini 1954 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

Traduction par Georges Comeau, 2010

Texte édité à Turin en 1954 et trans par machine sur bandes magnétiques par Roberto Busa, S.J., puis relu et programmé par Enrique Alarcon.

Quaestio 1

Question 1 : [Concepts et images dans notre connaissance]

[70685] De 108 articulis, q. 1 Primo considerandum est, quod ratio cuiuslibet est quam significat nomen eius, sicut ratio lapidis est quam significat nomen eius. Nomina autem sunt signa intellectualium conceptionum: unde ratio uniuscuiusque rei significata per nomen, est conceptio intellectus, quam significat nomen. Haec autem conceptio intellectus est quidem in intellectu sicut in subiecto, in re autem intellecta sicut in repraesentato: nam conceptiones intellectuum sunt similitudines quaedam rerum intellectarum. Si autem conceptio intellectus non assimilaretur rei, falsa esset conceptio de re illa, sicut si intelligeret esse lapidem quod non est lapis. Ratio igitur lapidis est quidem in intellectu sicut in subiecto, in lapide autem sicut in eo quod causat veritatem in conceptione intellectus intelligentis lapidem talem esse. Cum igitur intellectus rem aliquam comprehendit, una conceptione perfecte illam rem repraesentat; et sic diversas conceptiones contingit esse diversarum rerum. Intellectus autem noster Deum comprehendere non potest, nec ipsum in essentia sua videre in statu viae, sed aliqualiter ex rebus creatis ipsum cognoscit. Diversae autem perfectiones rerum creatarum, puta sapientia, voluntas, et huiusmodi, repraesentant quidem imperfecte divinam perfectionem: ex hoc enim quod aliqua creatura est sapiens, aliqualiter accedit ad divinam similitudinem; similiter ex hoc quod est potens, et ex hoc quod est volens; ita tamen quod quidquid perfectionis seu nobilitatis competit creaturae, etiam Deo competit, qui est creaturarum causa effectiva aequivoca. Sed tamen haec diversa eminentius competunt Deo secundum simplicem essentiam suam. Et similiter intellectus noster ex rebus creatis scientiam accipiens per diversas conceptiones assimilatur uni divinae essentiae, licet imperfecte. Sic igitur bonitas, sapientia, et potentia, et si quid aliud huiusmodi de Deo dicimus, differunt ratione propter diversas conceptiones intellectus nostri, sed sunt idem re, quia essentia divina est una et eadem, quam intellectus noster diversis conceptionibus repraesentat; sicut etiam diversae res repraesentant essentiam divinam diversis formis. Sic igitur sane intelligi potest quod primo ponitur: quia omnis perfectio est in Deo verissime, cum alia sit sapientiae, alia bonitatis verissima ratio, oportet quod haec in Deo differant ratione; quia vero modo simplici in ipso sunt, sunt idem re. Calumniose autem contra haec obiicitur, quod ipsa differentia sapientiae et bonitatis in Deo sit, et non solum in intellectu creato. Non enim haec intellexit scribens, sed quod in Deo, idest cum de Deo dicuntur, differunt ratione, idest secundum diversas conceptiones intellectus nostri, quae unam divinam essentiam repraesentent, licet imperfecte. Patet enim iam ex dictis, quod ratio de qua mentio fit, est quidem in intellectu sicut in subiecto, in essentia autem divina sicut in repraesentato. Item quod secundo obiicitur, quod ratio bonitatis divinae includit in se sapientiam, quia bonitas divina est sapientia, non valet: quia bonitas divina est divina sapientia ex hoc quod est divina, non ex hoc quod est bonitas; neque ex hoc quod est sapientia, est bonitas. Hoc autem pertinet ad rationem bonitatis et sapientiae, scilicet quod competit bonitati inquantum est bonitas, et sapientiae inquantum sapientia. Unde patet quod etiam tertium non valet: non enim pertinet ad rationem bonitatis et sapientiae quod huic vel illi convenit inquantum est divina, sed quod competit bonitati inquantum est bonitas, et sapientiae inquantum est sapientia, ut dictum est.

Il faut d’abord remarquer que la notion de quoi que ce soit est ce que signifie le nom de la chose ; par exemple, la notion de la pierre est ce que signifie ce nom. Or, les noms sont les signes des concepts de l’intelligence ; c’est pourquoi la notion de toute chose signifiée par un nom est la conception intellectuelle signifiée par ce nom. Cependant, cette conception intellectuelle se trouve dans l’intelligence comme dans son sujet, et dans la chose comprise comme dans un objet représenté, car les conceptions intellectuelles sont des ressemblances des choses comprises. Mais si la conception intellectuelle n’était pas à la ressemblance de la chose, elle serait une fausse conception de cette chose, par exemple si on comprenait comme une pierre ce qui n’en est pas une. La notion de pierre est donc bien dans l’intelligence comme dans un sujet, et dans la pierre comme dans ce qui cause la vérité de la conception intellectuelle qui perçoit la pierre comme étant une pierre. Lors donc que l’intelligence comprend une chose, elle la représente parfaitement par un seul concept, et il arrive ainsi que des choses diverses donnent lieu à des concepts divers. Mais notre intelligence ne peut comprendre Dieu, ni le voir dans son essence dans la vie présente ; pourtant elle le connaît de quelque façon à partir des choses créées. Les diverses perfections des choses créées, comme la sagesse, la volonté et ainsi de suite, représentent, quoique imparfaitement, la perfection divine ; en effet, une créature atteint d’une certaine manière à la ressemblance divine du fait qu’elle est sage, ou encore du fait qu’elle est puissante ou qu’elle est douée de volonté, de manière cependant que toute perfection et toute noblesse qui appartient à la créature appartient aussi à Dieu, qui est appelé, de façon équivoque, la cause efficiente des créatures. Mais pourtant, ces diverses qualités appartiennent de façon plus éminente à Dieu en son essense simple. Pareillement, notre intelligence, qui acquiert la science à partir des choses créées au moyen de divers concepts, ressemble de manière imparfaite à l’essence divine unique. Ainsi donc, la bonté, la sagesse, la puissance et les autres qualités que nous attribuons à Dieu, diffèrent en raison à cause des divers concepts de notre intelligence, mais elles sont la même chose en réalité, car l’essence divine est une seule et même chose que notre intelligence représente par divers concepts ; de la même façon, les choses diverses représentent l’essence divine par diverses formes. C’est donc ainsi qu’on peut comprendre correctement la première proposition : puisque c’est en Dieu que toute perfection se trouve de façon suprême, puisque la notion de la suprême sagesse diffère de la notion de la suprême bonté, il faut qu’en Dieu elles diffèrent en raison ; mais puisqu’en lui elles sont totalement simples, elles sont la même chose en réalité. C’est à tort qu’on s’y oppose en disant que la différence entre la sagesse et la bonté se trouve en Dieu et non seulement dans l’intelligence créée. En effet, l’auteur de ces lignes a seulement voulu dire qu’en Dieu, c'est-à-dire quand on parle de Dieu, elles diffèrent en raison, c'est-à-dire selon les divers concepts de notre intelligence, qui représentent tous l’unique essence divine, mais de manière imparfaite. En effet, il est déjà évident d’après ce qui précède que la notion dont il est question est dans l’intelligence comme dans son sujet, mais dans l’essence divine comme dans ce qui est représenté. Quant à la deuxième objection (que la notion de la bonté divine inclut celle de la sagesse, parce que la bonté divine est la sagesse), elle ne tient pas, car la bonté divine est la sagesse divine du fait qu’elle est divine et non du fait qu’elle est bonté, et elle n’est pas bonté du fait qu’elle est sagesse. Mais cela seulement appartient aux concepts de bonté et de sagesse, qui convient à la bonté en tant que bonté, et à la sagesse en tant que sagesse. Cela montre avec évidence que la troisième objection non plus n’est pas valable : en effet, ce qui appartient aux notions de bonté et de sagesse ne s’y applique pas en tant qu’elles sont divines, mais relève de la bonté en tant que bonté et de la sagesse en tant que sagesse, comme nous l’avons dit.

Quaestio 2

Question 2 : [Notre connaissance complexe du Dieu simple]

 [70686] De 108 articulis, q. 2 Ex praemissis etiam patet, quod sanum intellectum habere potest quod secundo ponitur, scilicet: ratio qua differunt divina attributa, partim fundatur super rem, partim super intellectum. Oportet tamen quod aliter et aliter fundetur super utrumque. Nam rationes quibus attributa differunt, fundantur in intellectu nostro, quia sunt in eo sicut in subiecto. Fundantur autem super rem, quia sunt similitudines quaedam repraesentantes essentiam divinam suo modo: sic enim dicitur ratio lapidis fundari super rem, inquantum conceptio intellectus repraesentat lapidem. Quod autem in contrarium obiicitur, scilicet id quod omnino unum est, non est diversitatis fundamentum, patet esse falsum ex praemissis: nam eadem divina essentia a diversis repraesentatur et in intellectu et in natura. Sic autem intellexit scribens, rationes diversorum attributorum fundari super essentiam divinam, sicut super repraesentatum per diversas conceptiones intellectus nostri, quas nomina diversa significant.

D’après ce qui précède, il est également évident qu’on peut comprendre dans le bon sens la deuxième proposition : la raison de la différence entre les attributs divins provient en partie de l’objet et en partie de notre intelligence. Cependant, cette différence est nécessairement fondée autrement sur l’un et sur l’autre. En effet, les notions par lesquelles ces attributs diffèrent sont fondées sur notre intelligence, car elles s’y trouvent comme dans leur sujet ; mais elles sont fondées sur l’objet parce qu’elles sont des ressemblances qui représentent l’essence divine à leur façon ; c’est ainsi qu’on dit que la notion de pierre est fondée sur l’objet, du fait que le concept de l’intelligence représente la pierre. Mais ce qu’on avance en sens contraire, à savoir que ce qui est absolument un ne peut pas être un fondement de diversité, est manifestement faux d’après ce qui précède ; en effet, l’essence divine est représentée par des choses diverses, tant dans l’intelligence que dans la nature. Mais c’est ce qu’a compris l’auteur : les notions des divers attributs sont fondés sur l’essence divine comme sur l’objet représenté par les divers concepts de notre intelligence, que signifient les noms divers.

Quaestio 3

Question 3 : [Les idées en Dieu et en nous]

[70687] De 108 articulis, q. 3 Ex eisdem etiam patet hoc quod tertio ponitur sanum habere intellectum, scilicet, diversitas rationis potentiae, sapientiae et bonitatis fundatur in intellectu sicut in subiecto, in Deo sicut in obiecto, quod praestat causam et fulcimentum suae veritati. Ut tamen intelligatur, quod praestat fulcimentum veritati, inquantum repraesentatur per unamquamque conceptionem intellectus nostri intelligentis huiusmodi attributa: non autem quantum ad hoc quod ipsa diversitas attributorum repraesentet aliquam diversitatem in Deo, ut in contrarium obiicitur. Haec enim diversitas conceptionum seu rationum non provenit ex diversitate Dei, sed ex defectu intellectus nostri, qui rem unam perfecte non potest intelligere nisi per multa, qui intelligit attributa secundum quod perfectio invenitur in rebus creatis.

À partir de ces mêmes principes, il est également évident que la troisième proposition peut être prise dans le bon sens : la diversité des notions de puissance, de sagesse et de bonté est fondée sur l’intelligence comme sur son sujet, et sur Dieu comme sur son objet, qui constitue la cause et le soutien de leur vérité. Il faut cependant la prendre en ce sens qu’elle constitue le soutien de leur vérité en tant qu’elle est représentée par chaque concept de notre intelligence qui saisit ces attributs, mais non de sorte que cette diversité des attributs représente une diversité en Dieu, comme le veut l’objection. En effet, cette diversité des concepts ou des notions ne provient pas d’une diversité en Dieu, mais de la faiblesse de notre intelligence, qui ne peut comprendre parfaitement une chose que par plusieurs idées et qui comprend les attributs en tant qu’une certaine perfection se trouve dans les créatures.

Quaestio 4

Question 4

[70688] De 108 articulis, q. 4 Quod vero quarto ponitur: in Deo non est infinitas extensiva, sed intensiva, non sic est in scripto; ibi enim sic scriptum est: quod obiicitur de infinita emanatione: respondeo. Infinitas extensiva, imperfectionis est, cum recedat ab unitate; infinitas vero intensiva, perfectionis est, cum accedat ad unitatem. Prima ergo Deo non convenit, sed secunda. Patet enim quod loquitur de infinitate emanationis. Emanatio autem extensionem habere potest secundum numerum, saltem in creaturis: licet Deus habere non possit extensionem secundum quantitatem dimensivam.. Intensiva autem dicitur infinitas emanationis, etsi non proprie, eo tamen modo loquendi quo dicitur Deus intensus in bonitate, quia est summe bonus. Emanatio autem divina non est extensive infinita, quia non est infinitus numerus personarum emanantium, licet emanatio divina sit aeterna, ut obiiciens proponit.

La quatrième proposition, qu’en Dieu n’est pas une infinité d’extension, mais d’intensité, n’est pas énoncée ainsi dans l’ouvrage ; en effet, il est écrit à cet endroit : À l’objection formulée sur l’émanation infinie, je réponds que l’infinité d’extension relève de l’imperfection, puisqu’elle s’éloigne de l’unité, mais l’infinité d’intensité relève de la perfection, puisqu’elle atteint l’unité. Donc, la première ne convient pas à Dieu, mais la deuxième lui convient. En effet, il est évident qu’on parle de l’infinité d’émanation. Or, l’émanation peut avoir une extension au sens numérique, au moins dans les créatures, bien que Dieu ne puisse pas avoir d’extension sous forme de dimensions spatiales. Cependant, l’infinité d’émanation est dite « d’intensité », non au sens propre, mais de la façon de parler selon laquelle on dit que Dieu est intensément bon, parce qu’il est la bonté suprême. Mais  l’émanation divine n’est pas infinie en extension, parce que le nombre de personnes émanant de Dieu n’est pas infini, bien que l’émanation divine soit éternelle, comme l’affirme le critique.

Quaestio 5

Question 5

[70689] De 108 articulis, q. 5 Quod vero quinto ponitur: in Deo producere personas non est de ratione perfectionis, sed in creaturis esset, simpliciter intellectum falsum est; nisi addatur quod non est de ratione perfectionis absolutae, vel ad se dictae; et hoc videtur ipse intelligere per ea quae subdit, licet non bene exprimat; subdit enim: quia dicit tantum quid quod non est ad aliquid sic producere personam in creatura.

La cinquième proposition, qu’en Dieu il n’est pas de l’essence de la perfection de produire des personnes, mais ce serait de l’essence de la perfection des créatures, prise isolément, est fausse, à moins qu’on n’ajoute qu’il ne s’agit pas de l’essence de la perfection absolue ou en vue d’elle-même; et l’auteur lui-même semble l’avoir compris si on considère ce qu’il ajoute ensuite : car il désigne seulement, pour ce qui n’est pas en vue d’autre chose, le fait de produire ainsi une personne dans la créature.

Quaestio 6

Question 6

 [70690] De 108 articulis, q. 6 Quod vero sexto ponitur, relatio in divinis comparata ad essentiam, ratio sola est; comparata ad obiectum cuius est, sic res quaedam est, sic intelligitur: quia relatio comparata ad essentiam, differt solum ratione ab ea, ab opposita autem relatione differt realiter; unde postea subdit: ipsa enim relatio, scilicet per comparationem ad essentiam, idem est quod ipsa res, sed differt ratione; non autem intelligitur quod relatio sit solum ratio, cui non respondeat res aliqua, ut obiiciens calumniatur.

La sixième proposition, que la relation entre les personnes divines, comparée à leur essence, est seulement une notion ; comparée à son objet, elle est une réalité, doit se comprendre ainsi : la relation, comparée à l’essence, n’en diffère qu’en raison, mais elle diffère de la relation opposée de façon réelle ; c’est pourquoi l’auteur ajoute : la relation en effet, par comparaison à l’essence, est la même chose que la réalité de l’essence, mais elle en diffère en raison, ce qu’on ne doit pas comprendre au sens où la relation serait seulement une notion qui ne correspond à aucune réalité, comme le prétend à tort le critique.

Quaestio 7

Question 7

[70691] De 108 articulis, q. 7 Quod vero septimo ponitur, lux est qualitas agentis universalis, idest caeli, intelligitur universalis in genere naturalium agentium, et non simpliciter, ut obiiciens intellexit: lux enim etsi sit in aere, est tamen in eo a corpore caelesti, sicut calor in aqua ab igne. Sicut igitur calor est propria qualitas ignis, licet sit in aliis corporibus ab igne, ita lux potest dici propria qualitas caeli, licet sit in aliis corporibus causata a caelo.

Dans la septième proposition, que la lumière est une qualité de l’agent universel, c’est-à-dire du ciel, « universel » est pris dans le genre des agents naturels, et non de façon absolue comme l’a compris le critique. En effet, bien que la lumière soit dans l’air, elle s’y trouve en provenance d’un corps céleste, comme la chaleur de l’eau lui vient du feu. Alors, de même que la chaleur est la qualité propre du feu même si elle se trouve dans d’autres corps en provenance du feu, on peut dire aussi que la lumière est la qualité propre du ciel, même si elle est causée dans d’autres corps par le ciel.

Quaestio 8

Question 8

[70692] De 108 articulis, q. 8 Quod vero octavo ponitur, quia in hoc nomine Deus, tam res quam modus significandi idem est cum persona, ideo potest hoc nomen Deus supponere pro persona, non sic intelligitur, quod modus significandi sit idem cum persona, ut obiiciens intellexit: sed quod modus significandi in hoc nomine Deus, est idem modo significandi personae quantum ad hoc quod utrumque significat in concreto.

La huitième proposition, que dans le mot « Dieu », la réalité ainsi que la manière de la signifier sont identiques à la personne ; donc, le mot « Dieu » peut être pris comme étant la personne, ne veut pas dire que la manière de signifier est identique à la personne, comme l’a compris le critique, mais que la manière de signifier du mot « Dieu » est pareille à la manière de signifier la personne quant à ce que l’un et l’autre signifient dans la réalité concrète.

Quaestio 9

Question 9

[70693] De 108 articulis, q. 9 Quod vero nono dicitur, generatio divina non terminatur ad relationem, sed ad hypostasim quae est subiecta, verum est si intelligatur de substantia prout significat suppositum, non autem si intelligatur de substantia quae est essentia vel natura. Nec valet quod obiicitur in contrarium. Relatio in divinis est hypostasis: ergo si terminatur ad hypostasim, terminatur ad relationem; sicut non valet, essentia divina est hypostasis, ergo generatio divina terminatur ad essentiam: sicut enim essentia divina non generatur, ita nec filiatio, sed filius.

La neuvième proposition, que la génération divine n’a pas pour terme la relation, mais l’hypostase qui en est le sujet, est vraie si on l’entend de la substance en tant qu’elle signifie le sujet réel, mais pas si on l’entend de la substance, qui est l’essence ou la nature. Et l’objection en sens contraire n’est pas fondée. Dans la divinité, la relation est l’hypostase ; donc, si elle a pour terme l’hypostase, elle a pour terme la relation. Il n’est pas fondé non plus de dire : « l’essence divine est l’hypostase, donc la génération divine a l’essence pour terme » ; en effet, de même que l’essence divine n’est pas engendrée, ce n’est pas la filiation qui est engendrée, mais le Fils.

Quaestio 10

Question 10

[70694] De 108 articulis, q. 10 Quod vero decimo ponitur, quamvis haec concedatur sub aliqua improprietate, natura de natura, lux de luce, substantia de substantia, Deus de Deo, non tamen communiter conceditur haec, essentia de essentia, male dictum est, quantum ad hoc quod dicitur, quod Deus de Deo improprie dicatur. Est enim haec propria, Deus de Deo, sicut et haec, Deus genuit Deum, ut obiiciens dicit, et ut ipsemet in quarta distinctione determinat; unde arbitror ex errore scriptoris accidisse.

La 10^e proposition, nature de nature, lumière de lumière, substance de substance, Dieu de Dieu, peut être admise de façon un peu impropre, mais on ne peut pas admettre en général l’idée d’« essence d’essence », est incorrecte en ce qu’elle affirme que « Dieu de Dieu » est un énoncé impropre. En effet, il est correct de dire « Dieu de Dieu », aussi bien que de dire « Dieu engendre Dieu » comme le dit le critique, et comme il l’établit dans sa quatrième distinction ; je suis donc d’avis qu’il y a eu une erreur de copiste.

Quaestio 11

Question 11

[70695] De 108 articulis, q. 11 Quod vero undecimo proponitur, etsi eadem sit natura in patre et filio et spiritu sancto, non tamen eodem modo se habens, dubium sensum habet. Si enim intelligat modum essentialem, expresse falsum est: puta si diceret, quod melius aut perfectius essentia sit in uno quam in alio; si autem intelligat modum relativum, secundum quod Hugo de sancto Victore, in Lib. de Trin., cuilibet personae attribuit quendam essendi modum, sic verum est quod dicitur: quia licet essentia non referatur ut sit generans vel genita, sicut obiiciens dicit, est tamen essentia per generationem accepta vel communicata. Essentia igitur divina est in patre ut non accepta ab alio; in filio ut accepta per generationem; in spiritu sancto ut accepta per processionem.

La 11^e proposition, que bien que dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, la nature soit la même, celle-ci ne se comporte pas en eux de la même façon, a un sens douteux. En effet, si on la comprend sur le plan de l’essence, elle est carrément fausse, par exemple si on disait que l’essence est meilleure ou plus parfaite dans une personne que dans une autre. Si par contre on la comprend de façon relative, selon ce que dit Hugues de Saint-Victor dans son traité De la Trinité (où il attribue à chaque personne un certain mode d’être), alors ce qu’il dit est vrai, car, même si l’essence n’est pas dite génératrice ou engendrée, comme le dit le critique, elle est pourtant reçue ou communiquée par génération. L’essence divine est donc dans le Père, sans qu’il l’ait reçue d’un autre ; dans le Fils, qui la reçoit par génération, et dans le Saint Esprit, qui la reçoit par procession.

Quaestio 12

Question 12

[70696] De 108 articulis, q. 12 Quod vero duodecimo ponitur, productio a natura et a voluntate potest intelligi tripliciter: a natura solum, aut a voluntate solum, aut a natura et voluntate simul: primo modo procedit filius, secundo modo creatura, tertio modo procedit spiritus sanctus, quantum ad id quod obiiciens contra opponit, non magnam difficultatem habet. Sic enim potest dici filius a natura et spiritus sanctus a natura et voluntate procedere, sicut dicitur filius esse natura de natura, sapientia de sapientia, licet pater et filius sint una natura et una sapientia. Sed magis videtur esse calumniosa ista distinctio, ex qua videtur relinqui spiritus sanctus quasi medio modo se habens inter filium et creaturam. Sicut igitur Deus pater filium non voluntate, sed natura produxit, ita de spiritu sancto sentiendum est: quod enim Deus producit voluntate, creatura est, ut Hilarius probat in Lib. de synodis. Dicitur tamen quod spiritus sanctus procedit per modum voluntatis, quia procedit ut amor, sicut et filius procedit per modum intellectus, inquantum procedit ut verbum: sicut tamen verbum procedit naturaliter a Deo dicente, ita et amor similiter a Deo amante.

La 12^e proposition est ainsi conçue : Les effets de la nature et de la volonté peuvent se prendre en trois sens : de la nature seulement, de la volonté seulement, ou à la fois de la nature et de la volonté. Le Fils est un effet de la première manière, les créatures de la deuxième manière, et le Saint-Esprit procède de la troisième manière. L’objection du critique à ce sujet n’est pas très difficile à résoudre. En effet, on peut dire que le Fils procède de la nature et le Saint-Esprit de la nature et de la volonté, de la même façon qu’on dit que le Fils est nature de nature et sagesse de sagesse, même si le Père et le Fils sont une seule nature et une seule sagesse. Mais cette distinction semble plus blâmable du fait qu’elle semble faire du Saint-Esprit une sorte de moyen terme entre le Fils et les créatures. Alors, de même que le Père n’a pas produit le Fils par un acte de volonté, mais par nature, il faut penser de même pour le Saint-Esprit : ce que Dieu a produit par sa volonté, c’est la créature, comme saint Hilaire l’a prouvé dans le Livre des synodes. On dit pourtant que le Saint-Esprit procède par mode de volonté, car il procède en tant qu’amour, de même que le Fils procède par mode d’intelligence, du fait qu’il procède comme Verbe, de sorte cependant qu’il procède naturellement de Dieu qui parle, comme le fait l’amour procédant de Dieu qui aime.

Quaestio 13

Question 13

[70697] De 108 articulis, q. 13 Quod autem tertio decimo ponitur, generare non est actus naturae ut communis est, sed ut coniuncta cum proprietate suppositi generantis, quantum ad id quod obiiciens tangit, non multum videtur calumniabile, quia coniunctio potest referri ad intellectum vel locutionem nostram, ut puta cum dicimus, essentia et paternitas sunt in patre; non autem ad compositionem rei. Sed magis posset calumniari ex hoc quod dicitur, generatio est actus naturae in patre, si intelligeretur esse actus naturae, ut generantis; debet enim intelligi esse actus naturae ut quo generans generat: natura enim non generat, sed pater naturaliter generat filium.

La 13^e proposition, que l’acte d’engendrer n’est pas un acte de la nature en général, mais un acte de celle-ci en tant qu’elle est alliée à une propriété du sujet qui engendre, quant au point soulevé par le critique, ne semble pas très contestable, car leur union peut être celle que fait notre intelligence ou notre discours, par exemple quand nous disons que l’essence et la paternité sont dans le Père, et non l’union de composition d’une chose. Mais la proposition est plus critiquable du fait qu’elle dit que l’acte d’engendrer est un acte de la nature du Père, si on comprend que c’est un acte de la nature en tant qu’elle engendre ; en effet, il faut plutôt penser que c’est l’acte de la nature en tant que celui qui engendre agit par elle, car ce n’est pas la nature qui engendre, mais le Père qui engendre le Fils par nature.

Quaestio 14

Question 14

[70698] De 108 articulis, q. 14 Quod vero quarto decimo ponitur, potentiae enim ex parte operationum, scilicet creationis et generationis quae diversa sunt, et secundum quod prius et posterius se habent, habent distinctionem, sanum habet intellectum. Quamvis enim potentia creandi et generandi sit divina essentia, ut obiiciens tangit: tamen importat respectum quem non importat essentia; et quantum ad hunc respectum distinguitur potentia, licet non distinguatur essentia. Similiter etiam licet creationis actio sit Deus et divina essentia, tamen connotat effectum secundum quem distinguitur creatio a generatione, non autem secundum ipsam essentiam actionis, prout est ipsa essentia divina.

La 14^e proposition, que les puissances se distinguent en effet du côté des opérations, c’est-à-dire de la création et de la génération, qui sont des choses différentes, et en tant qu’elles s’exercent avant et après, est correcte. En effet, même si la puissance créatrice et génératrice soit l’essence divine, comme le dit le critique, elle comporte un aspect que l’essence divine ne comporte pas ; et la puissance se distingue sous cet aspect, même si l’essence ne se distingue pas ainsi. De même, quoique l’acte de création soit Dieu et l’essence divine, il comporte pourtant un effet par lequel la création se distingue de la génération, mais non selon l’essence de l’action en tant qu’elle est l’essence divine elle-même.

Quaestio 15

Question 15

[70699] De 108 articulis, q. 15 Quod autem quinto decimo ponitur, sicut aeternum prius est temporali, ita aliquid aeternum prius est secundum ordinem ad temporale; unde potentiae ordinatio ad actum aeternum generandi prior est ordine eius ad actum temporalem creandi, non habet calumniam: quia actus creandi dicitur temporalis quantum ad effectum connotatum, ratione cuius non conceditur quod Deus ab aeterno creet, licet actio eius sit aeterna, quae est divina essentia. Aeternum etiam licet non habeat ordinem ad aliquid temporale ut ad finem, habet tamen ordinem ad aliquid temporale, ut principium ad effectum: Deus enim qui est aeternus, est principium et finis omnis creaturae.

La 15^e proposition que voici n’est pas critiquable : Comme l’éternité est antérieure au temps, de même quelque chose d’éternel précède en ordre le temporel ; il s’ensuit que la disposition de la puissance vers l’acte éternel d’engendrer précède en ordre la disposition à l’acte temporel de créer. En effet, l’acte de créer est appelé temporel en raison de l’effet qu’il comporte, mais on n’admet pas pour autant que Dieu a créé de toute éternité, bien que son action, qui est l’essence divine, soit éternelle. Et bien que ce qui est éternel ne soit pas ordonné au temporel comme à une fin, il est cependant ordonné à quelque chose de temporel comme le principe l’est à son effet : car Dieu, qui est éternel, est le principe et la fin de toute créature.

Quaestio 16

Question 16

[70700] De 108 articulis, q. 16 Quod vero sexto decimo ponitur, esse potest dupliciter accipi, simpliciter et absolute, et sic non est Deo proprium: vel cum praecisione, idest nullo addito, et sic est Deo proprium, calumniatur obiiciens non intelligens quod dicitur. Non enim hic accipitur absolute, secundum quod absolutum dicitur quod non dependet ab alio; sed absolute, idest universaliter. Similiter, quod dicitur cum praecisione, idest nullo addito, non bene intellexit. Intellexit enim scribens, quod esse cui nihil additur, sed est esse purum subsistens, est proprium Deo; non autem intellexit quod esse prout sine additione proponitur, sit proprium Deo.

Le critique rejette sans la comprendre la 16^e proposition : L’être peut se comprendre de deux façons : au sens simple et absolu, et alors il n’est pas le propre de Dieu, ou de manière précise, c’est-à-dire sans aucun ajout, et alors il est le propre de Dieu. En effet, « absolu » ne veut pas dire ici ce qui ne dépend pas d’un autre, mais est pris au sens d’« universel ». Le critique n’a pas bien compris non plus les mots de manière précise, c'est-à-dire sans aucun ajout. En effet, l’auteur a voulu dire que l’être auquel rien ne s’ajoute mais qui est être pur subsistant est le propre de Dieu ; mais il n’a pas voulu dire que l’être en tant qu’on le considère sans ajout est le propre de Dieu.

Quaestio 17

Question 17

[70701] De 108 articulis, q. 17 Quod vero septimo decimo ponitur, veritates rerum comparatae ad subiectum diversae sunt, sed secundum quod comparantur ad intellectum divinum, una est omnium veritas, verissimum est; tamen illa una veritas non est veritas creata, ut obiiciens intellexit, sed veritas increata.

La 17^e proposition, que les vérités des choses, comparées au sujet, sont diverses, mais en tant qu’elles sont comparées à l’intelligence divine, leur vérité à toutes est unique, est absolument vraie ; pourtant, cette vérité unique n’est pas une vérité créée, comme l’a compris le critique, mais une vérité incréée.

Quaestio 18

Question 18

[70702] De 108 articulis, q. 18 Quod vero decimo octavo ponitur, ratio creandi, ut est in creaturis, est invariabilis, et dicitur aeterna a carentia variationis, non recte impugnat obiiciens. Licet enim omnis creatura de non esse in esse producta sit, et pro tanto sit aliquo modo variabilis, tamen et definitiones et propositiones aliquae dicuntur invariabiles propter necessarium ordinem unius termini ad alium; sicut Socrates variabilis est, et similiter cursus eius et motus, et tamen hoc est invariabile: si currit movetur. Haec tamen invariabilitas non facit propositionem aeternam nisi secundum quod est in intellectu aeterno, scilicet divino.

La 18^e proposition, que la notion de création, considérée dans les créatures, est invariable, et on la dit éternelle parce qu’elle ne varie pas, est contestée à tort par le critique. En effet, bien que toute créature ait été amenée du non-être à l’être et que, de ce fait, elle soit variable, certaines définitions et certaines propositions sont pourtant appelées invariables à cause de l’ordre nécessaire d’un terme à l’autre ; ainsi, Socrate est variable, de même que sa course et son mouvement ; mais une chose est invariable : s’il court, il est en mouvement. Pourtant, cette invariabilité ne rend pas la proposition éternelle, sauf en tant qu’elle est dans l’intelligence éternelle, c'est-à-dire divine.

Quaestio 19

Question 19

[70703] De 108 articulis, q. 19 Quod autem decimo nono ponitur, decima compositio est ex corpore heterogeneo et anima vegetabili; undecima ex corpore huiusmodi et anima vegetabili et sensibili, ut animal; duodecima ex his et anima rationali, improprie dictum est, ut obiiciens tangit, quia dat intelligere per copulam, quod anima rationalis sit aliud a vegetabili et sensibili; sed credo quod retulit copulam ad rationale tantum, non ad substantiam animae. Unde melius staret, si diceret, ex his et rationali, sicut dixit supra, ex anima vegetabili et sensibili.

La 19^e proposition est la suivante : la dixième composition est celle d’un corps hétérogène avec une âme végétative ; la onzième, celle d’un tel corps avec une âme végétative et sensible, comme l’animal ; la douzième, celle des précédents avec une âme raisonnable. Elle est formulée improprement, comme le mentionne le critique, parce que la particule « avec » donne à entendre que l’âme raisonnable est autre que l’âme végétative et sensible; mais je crois que l’auteur veut désigner par « avec » l’ajout du caractère raisonnable et non l’union avec la substance de l’âme. Il aurait donc été mieux de dire « d’un tel corps avec une âme également douée de raison », comme il a dit plus haut avec une âme végétative et sensible.

Quaestio 20

Question 20

[70704] De 108 articulis, q. 20 Quod vero vigesimo ponitur, essentia divina non est ab alio in se, sed in persona filii, duplicem habet intellectum. Si enim intelligatur quod essentia divina in filio existens, sit ab alio, falsum est sicut obiiciens impugnat; si vero intelligatur quod essentia divina est in filio ab alio, idest a patre, verum est: a patre enim est, quod essentia divina sit in filio.

La 20^e proposition, que l’essence divine en soi ne vient pas d’un autre, mais elle vient d’un autre dans la personne du Fils, peut se comprendre de deux façons. En effet, si on comprend que l’essence divine, existant dans le Fils, vient d’un autre, cela est faux, comme le soutient le critique ; mais si on comprend que l’essence divine est dans le Fils en provenance d’un autre, c'est-à-dire du Père, cela est vrai, car le fait que l’essence divine est dans le Fils vient du Père.

Quaestio 21

Question 21

[70705] De 108 articulis, q. 21 Quod autem vigesimo primo ponitur, essentia est principium actuum notionalium prout est coniuncta cum proprietatibus personalibus, non habet calumniam ex hoc quod dicit essentiam esse coniunctam proprietatibus eo modo quo supra expositum est. Habere autem calumniam magis videtur ex hoc quod dicitur, essentia est principium actuum notionalium: est enim falsum, si intelligatur essentia esse principium huiusmodi actuum ut generans vel spirans; sed si intelligatur esse principium actuum notionalium ut quo, consonat dictis Magistri, in 7 dist. primi Lib., ubi dicit, quod potentia generandi est divina essentia; potentia autem generandi est principium generationis ut quo generans generat.

La 21^e proposition, que l’essence est le principe des actes conceptuels selon qu’elle est jointe aux propriétés des personnes, n’est pas critiquable en ce qu’elle dit que l’essence est jointe aux propriétés de la manière expliquée plus haut. Mais elle semble davantage critiquable du fait qu’elle dit que l’essence est le principe des actes conceptuels : en effet, cela est faux si on veut dire que l’essence est le principe de tels actes en tant qu’elle est génératrice ou « spiratrice* » ; mais si on veut dire qu’elle est le principe des actes conceptuels comme ce par quoi ils sont*, cela concorde avec les propos du Maître des Sentences, qui dit, dans la distinction 7 du livre I, que la puissance d’engendrer est l’essence divine ; or, la puissance d’engendrer est principe de génération comme source de laquelle le générateur produit son acte.

Quaestio 22

Question 22

[70706] De 108 articulis, q. 22 Quod autem vigesimo secundo ponitur, aliorum attributorum a natura et voluntate, principalitas non est ratione agentis, sed exemplaris tantum; unde respectu rei alterius essentia est, non respectu rei substantialis, hoc accipere voluit scribens, ex hoc quod philosophus distinguit in II Physic. duo principia agentia; dicens, eorum quae fiunt, alia fiunt a natura, alia a proposito vel voluntate. Potentia autem et virtus non distinguuntur ab his duobus, eo quod communiter se habent ad utrumque: est enim potentia et virtus et naturalis, et rationalis, sive voluntaria; similiter etiam intellectus in agendo non distinguitur a voluntate, quia intellectus non movet nisi mediante voluntate; procedit tamen in divinis aliquid per modum intellectus, scilicet verbum, sicut et spiritus sanctus per modum voluntatis, ut amor.

Quant à la 22^e proposition, que la prééminence des autres attributs de la nature et de la volonté n’est pas celle d’un agent, mais celle d’une cause exemplaire ; c’est pourquoi leur essence se rapporte à une chose différente et non à la chose substantielle, l’auteur a voulu la prendre selon la distinction entre les deux principes d’action, que fait le Philosophe au livre II des Physiques quand il dit : « Parmi les choses qui sont faites, certaines le sont par nature, et les autres par une intention ou par la volonté. » Or, la puissance et la vertu ne se distinguent pas de ces deux principes, car elles se rapportent de façon générale aux deux : il existe en effet une puissance et une vertu naturelles, ainsi qu’une puissance et une vertu raisonnables ou volontaires. Pareillement, l’intelligence, dans son action, ne se distingue pas de la volonté, car elle n’agit que par son intermédiaire, et cependant, en Dieu, quelque chose procède par mode d’intelligence, à savoir le Verbe, de même que le Saint-Esprit procède par mode de volonté, en tant qu’amour.

Quaestio 23

Question 23

[70707] De 108 articulis, q. 23 Quod vero vigesimo tertio ponitur, filius procedit ut verbum, et ars qua potest pater omnia producere; spiritus sanctus ut amor, quo amor vult ea producere, multiplicem habet intellectum. Potest enim intelligi, quod pater filio potest, et spiritu sancto velit; et sic falsum est, ut obiiciens impugnat. Potest etiam intelligi, quod pater possit producere filio et velit producere spiritu sancto; et sic verum est: nam pater omnia producit per filium et spiritum sanctum; et quod facit, manifestum est quod potest et vult. Potest ergo et vult omnia producere per filium.

La 23^e proposition, que le Fils procède comme Verbe et comme l’art par lequel le Père peut produire toutes choses ; le Saint-Esprit procède comme amour, par lequel l’Amour veut produire ces mêmes choses, se comprend de plusieurs façons. En effet, on peut comprendre que le Père peut par le Fils et veut par le Saint Esprit, ce qui est faux, comme le soutient le critique. On peut également comprendre que le Père peut produire par le Fils et veut produire par le Saint-Esprit, et ainsi cette proposition est vraie. Car le Père produit tout par le Fils et le Saint-Esprit, et ce qu’il produit, il est évident qu’il peut et veut le produire ; donc, il peut et veut tout produire par le Fils.

Quaestio 24

Question 24

[70708] De 108 articulis, q. 24 Quod autem vigesimo quarto ponitur, spiritus sanctus procedit ut ratio volendi, creatura ut volitum, si intelligatur, spiritus sanctus esse ratio volendi ex parte volentis, falsum est, ut obiiciens tangit; quia non est patri ratio volendi quod non est ei ratio essendi. Si autem intelligatur ex parte voliti, verum est quod scribitur: finis enim est ratio volendi ea quae sunt ad finem. Nullus autem dubitat, spiritum sanctum esse causam productionis creaturarum, sicut patrem et filium.

La 24^e proposition, que le Saint-Esprit procède comme raison de vouloir et la créature comme voulu, est fausse si on comprend que le Saint-Esprit est la raison de vouloir du côté de celui qui veut, comme l’affirme le critique, car ce qui n’est pas une raison d’existence pour le Père n’est pas pour lui une raison de vouloir. Mais si on le prend du côté de l’objet voulu, cet énoncé est vrai, car la fin est la raison de vouloir tout ce qui est en vue de la fin. Or, personne ne doute que le Saint-Esprit, aussi bien que le Père et le Fils, est cause de la production des créatures.

Quaestio 25

Question 25

[70709] De 108 articulis, q. 25 Quod vero vigesimo quinto ponitur, spiritus sanctus procedit a patre et filio ut sunt plures agentes, sed tamen ut unum in principio quo agunt, recte potest intelligi. Nec est simile de processu creaturae, et spiritus sancti: quia spiritus sanctus requirit secundum rationem suae processionis in his a quibus procedit, distinctionem; procedit etiam ut nexus duorum: quod de creatura dici non potest. Nec oportet quod effectus sit simplicior causa, si spiritus sanctus procedit a pluribus secundum quod sunt plures aliquo modo: quia similitudo effectus ad causam agentem vel dissimilitudo attenditur secundum formam qua agens agit; pater autem et filius spirant potentia spirativa, quae est natura divina, quae est una in utroque. Non tamen haec dicuntur pro tanto quod in divinis sit causa et causatum, vel agens et factum; sed hoc modo haec dicuntur secundum quod loquimur de divinis modo humano. Nec etiam oportet quod si procedit a pluribus inquantum sunt plures, quod non procedat totaliter ab uno; sed quod non procedat ab uno sine respectu ad alterum.

La 25^e proposition, que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils en tant que plusieurs agents, qui sont pourtant comme un seul dans le principe de leur action, peut être comprise correctement. La procession de la créature et celle du Saint-Esprit ne sont pas semblables non plus, car le concept de la procession de l’Esprit nécessite la distinction de ceux dont il procède ; car il procède comme le lien entre les deux, ce qu’on ne peut pas dire de la créature. Il ne s’ensuit pas non plus que l’effet est plus simple que la cause si le Saint-Esprit procède de plusieurs en tant qu’ils sont plusieurs d’une certaine façon, car la ressemblance ou la différence doit être considérée selon la forme par laquelle l’agent agit ; or, le Père et le Fils produisent l’Esprit par la puissance de spiration, qui est la nature divine, laquelle est la même dans les deux. Pourtant, tout cela ne veut pas dire que dans les choses divines il y a cause et effet, ou agent et résultat de l’action, mais ces propos sont tenus du fait que nous parlons des choses divines en langage humain. Si le Saint-Esprit procède de plusieurs en tant qu’ils sont plusieurs, cela n’entraîne pas non plus qu’il ne procède pas totalement d’une personne, mais plutôt qu’il ne procède pas de l’une sans considération de l’autre.

Quaestio 26

Question 26

[70710] De 108 articulis, q. 26 Quod autem vigesimo sexto ponitur, quamvis spiritus procedat ab eis ut sunt plures secundum numerum agentium, non tamen secundum formam eos plurificantem, eandem habet rationem sicut praecedens.

La 26^e proposition, que bien que le Saint-Esprit procède des autres Personnes en tant qu’elles sont plusieurs par le nombre d’agents, mais non par la forme qui fait qu’elles sont plusieurs, s’explique de la même manière que la précédente.

Quaestio 27

Question 27

[70711] De 108 articulis, q. 27 Quod vero vigesimo septimo ponitur, non sequitur quod sit magis auctor, quia et mediate et immediate, si absolutum modum intelligit, falsum est. Si autem intelligat modum relativum, quantum ad aliquid verum est, et quantum ad aliquid falsum: quia relatio qua filius est principium spiritus sancti, est communis patri et filio. Unde quantum ad hanc, idem est modus relativus, sed relatio qua filius est a patre propria est ei. Secundum hunc igitur modum potest dici, quod filius alio modo est auctor spiritus sancti quam pater; inquantum filius haec habet ab alio, non autem pater. Et similiter potest dici de omnibus quae conveniunt patri et filio, quia omnia filius habet a patre, et pater a nullo.

La 27^e proposition, qu’il ne s’ensuit pas que le Fils est davantage agissant parce qu’il agit à la fois de façon médiate et immédiate, est fausse si on l’entend de façon absolue. Mais si on l’entend de façon relative, elle est vraie sous un aspect et fausse sous un autre aspect, car la relation par laquelle le Fils est le principe du Saint-Esprit est commune au Père et au Fils. Il s’ensuit que le mode de relation est le même dans les deux, mais la relation par laquelle le Fils vient du Père lui est propre. En ce sens, on peut donc dire que le Fils est l’auteur du Saint-Esprit d’une autre façon que le Père, parce que le Fils tire cette relation d’une autre personne, et non le Père. On peut dire quelque chose de semblable de tout ce qui est commun au Père et au Fils, car le Fils tient tout du Père, et celui-ci ne tient rien de personne.

Quaestio 28

Question 28

[70712] De 108 articulis, q. 28 Quod vero vigesimo octavo ponitur, Deus generans est nomen essentiale tractum ad personale, sicut potentia coniuncta actui notionali est notionalis, sanum intellectum habet. Nec est simile de essentia et potentia, ut obiicitur, quia essentia non importat aliquam habitudinem principii, sicut potentia: secundum rationem cuius habitudinis dicitur potentia generandi, idest quae est generationis principium.

La 28^e proposition, que le Dieu qui engendre est un nom essentiel pris dans un sens personnel, comme la puissance jointe à l’acte notionnel est notionnelle, peut se prendre dans le bon sens. Mais il n’en va pas de même pour l’essence et la puissance, comme le veut l’objection, car l’essence n’implique aucun rapport avec le principe, comme c’est le cas de la puissance : en raison d’un tel rapport, on parle de puissance d’engendrer pour désigner une puissance qui est principe de génération.

Quaestio 29

Question 29

[70713] De 108 articulis, q. 29 Quod vigesimo nono ponitur, spiritus sanctus procedit a duobus, filius ab uno, unde videtur magis procedere, omnino falsum est; nisi faciat vim in hoc quod dicitur, videtur: ut intelligatur, videtur sophisticum, quod non est.

La 29^e proposition, que le Saint-Esprit procède de deux personnes et le Fils d’une seule ; il apparaît donc qu’il procède davantage, est absolument fausse, à moins qu’on ne torde le sens du mot apparaît de sorte qu’il veuille dire « en apparence », ce qui n’est pas le cas.

Quaestio 30

Question 30

[70714] De 108 articulis, q. 30 Quod vero trigesimo ponitur, alia ratio est, quia procedit spiritus sanctus ab uno in alterum, ideo videtur magis habere de ratione processionis, simpliciter male dicitur, nisi etiam fiat vis in hoc quod dicitur: videtur.

La 30^e proposition, qu’une autre raison est que le Saint-Esprit procède d’une personne par l’entremise d’une autre ; il apparaît donc que le concept de procession se réalise davantage en lui, est tout à fait mauvaise, à moins, ici encore, qu’on ne torde le sens du mot apparaît.

Quaestio 31

Question 31

[70715] De 108 articulis, q. 31 Quod autem trigesimo primo dicitur, uno modo dicitur temporale quod subiacet variationi temporali, et hoc modo illud per quod elevamur supra tempus, non est temporale, sive in tempore: sic vero est gratia, hoc videtur accipi ex eo quod Augustinus dicit, quod inquantum aliquid aeternum mente sapimus, non in hoc mundo sumus: quod quidem verum est ex parte obiecti in quod elevamur, quod est supra mundum et supra tempus; sed ex parte nostri qui elevamur, cum simus temporales, et in mundo, gratia temporalis est.

La 31^e proposition, que d’une façon, on appelle temporel ce qui est assujetti aux variations temporelles, et de cette façon, ce qui nous élève au-dessus du temps n’est pas temporel ni inscrit dans le temps ; tel est le cas de la grâce, semble être inspiré de ce que dit saint Augustin : « en autant que nous goûtons quelque chose d’éternel dans notre esprit, nous ne sommes pas dans ce monde » ; donc, cela est vrai en effet du côté de l’objet en lequel nous sommes élevés ; mais de notre côté, à nous qui sommes élevés, puisque nous sommes temporels et vivons dans le monde, la grâce est temporelle.

Quaestio 32

Question 32

[70716] De 108 articulis, q. 32 Quod vero trigesimo secundo ponitur, datio aliquando importat communicationem solam, aliquando etiam emanationem, aliquando translationem; primo modo potest dici quaelibet persona dare seipsam, secundo modo una persona aliam, tertio modo quaelibet persona donum creatum, sane dicitur; non sane autem diceretur, si diceret, quod secundo modo quaelibet persona dat quamcumque aliam, ut obiiciens intellexit.

La 32^e proposition, que le don ne comporte dans certains cas que la communication, dans d’autres cas l’émanation en plus, et dans d’autres cas le transfert ; on peut dire que chaque personne se donne elle-même de la première façon, qu’une seule personne en donne une autre de la deuxième façon, et que chaque personne donne les choses créées de la troisième façon, est correcte ; mais elle serait fausse si on disait que chaque personne donne chacune des autres de la deuxième manière, comme l’a compris le critique.

Quaestio 33

Question 33

[70717] De 108 articulis, q. 33 Quod autem trigesimo tertio ponitur, sancti novi testamenti magis sunt dispositi ad recipiendam gratiam quam sancti veteris testamenti, propter impedimentum peccati Adae remotum, sane dicitur: quia etsi circumcisio a peccato originali purgaret in veteri lege, ut obiiciens dicit, non tamen tanta copia gratiae conferebatur sicut in Baptismo, nec erat solutum pretium pro redemptione totius humani generis.

La 33^e proposition, que les saints du Nouveau Testament sont mieux disposés à recevoir la grâce que les saints de l’Ancien Testament, parce que l’entrave causée par le péché d’Adam est enlevée, est correcte, car, même s’il est vrai que la circoncision effaçait le péché originel dans l’Ancienne Loi, comme l’affirme le critique, elle ne conférait pas une aussi grande abondance de grâce que le baptême, et le prix de la rédemption de tout le genre humain n’avait pas encore été payé.

Quaestio 34

Question 34

[70718] De 108 articulis, q. 34 Quod vero trigesimo quarto ponitur, non aliud est esse animae quam quod dat corpori, oportet verum esse. Si anima enim est forma corporis, forma autem et materia sunt unum secundum esse, quod non esset verum, si aliud esset esse formae, et aliud esset esse quod dat materiae. Nec propter hoc sequitur quod anima habeat esse corruptibile sicut corpus, quia illud esse corpus potest amittere, non autem anima: et propter hoc remanet anima habens esse a corpore separata.

La 34^e proposition, que l’être de l’âme n’est rien d’autre que celui qu’elle donne au corps, est nécessairement vraie. En effet, si l’âme est la forme du corps, la forme et la matière ne font qu’un seul être, ce qui serait faux si l’être de la forme différait de celui qu’elle donne à la matière. Il ne s’ensuit pas pour autant que l’âme ait un être corruptible comme celui du corps, car le corps peut perdre cet être, et l’âme ne le peut pas; c’est pour celaque l’âme séparée du corps conserve son être.

Quaestio 35

Question 35

[70719] De 108 articulis, q. 35 Quod vero trigesimo quinto ponitur, non fiebat missio visibilis in veteri testamento, quod verum est, sed decipitur obiiciens, quod non distinguit inter apparitiones et missiones: non enim omnis apparitio est missio visibilis, sed solum illa quae fit ad declarandum processum copiosum gratiae in aliquo.

La 35^e proposition, qu’il n’y avait pas de mission visible dans l’Ancien Testament, est vraie, mais le critique se trompe parce qu’il ne distingue pas entre les apparitions et les missions. Car une apparition n’est pas une mission visible dans tous les cas, mais seulement si elle est donnée pour annoncer une abondante effusion de grâce en quelqu'un.

Quaestio 36

Question 36

[70720] De 108 articulis, q. 36 Quod vero trigesimo sexto dicitur, in fine Ecclesiae non erit tempus propagationis spiritualis ad multiplicationem fidelium, hoc potest verum esse, si intelligatur quantum ad tempus Antichristi: non quin illo tempore aliqui ad Ecclesiam convertantur, ut Augustinus dicit XX de Civ. Dei, sed quia propter tribulationes non multi convertentur.

La 36^e proposition, que vers la fin ce ne sera pas le temps pour l’Église de se propager spirituellement pour multiplier le nombre de ses fidèles, peut être vraie si on l’applique au temps de l’Antéchrist ; cela n’empêche pourtant pas que durant ce temps certains se convertiront à l’Église, comme le dit saint Augustin au livre XX de la Cité de Dieu, mais les conversions seront peu nombreuses, à cause des tribulations.

Quaestio 37

Question 37

[70721] De 108 articulis, q. 37 Quod vero trigesimo septimo ponitur, omne agere est a forma inhaerente agenti, si intelligatur inhaerente accidentaliter, ut obiiciens intellexit, falsum est; si intelligatur inhaerente, idest existente in agente quocumque modo, verum est: dicimus enim formam substantialem esse in igne, et deitatem in Deo.

La 37^e proposition, que tout agir provient de la forme inhérente de l’agent, est fausse si « inhérente » veut dire par accident, comme l’a compris le critique ; si on prend « inhérente » au sens d’existante dans l’agent de n’importe quelle façon, elle est vraie ; nous disons en effet que la forme substantielle est dans le feu et la divinité en Dieu.

Quaestio 38

Question 38

[70722] De 108 articulis, q. 38 Quod vero trigesimo octavo dicitur, hoc falsum est, scilicet quod Deus non agit in anima nisi per novum influxum: nam novus influxus potest provenire in anima sed nova dispositione recipientis, sicut nova illuminatio in aere ex nova dispositione aeris. Manifestum est enim, quod Deus in anima agit non solum causando in ea aliquem habitum, puta gratiae vel virtutis, sed etiam inclinando liberum arbitrium ad hoc vel ad illud; quod non proprie dicitur influere, sed magis movere ad actum.

La 38^e proposition, que Dieu n’agit en l’âme que par nouvel influx : en effet, un nouvel influx ne peut se produire dans l’âme que par une nouvelle disposition du récepteur, comme une nouvelle illumination de l’air se fait par une nouvelle disposition de l’air, est fausse*. Il est manifeste en effet que Dieu agit dans l’âme non seulement en causant en elle un habitus, de grâce ou de vertu par exemple, mais aussi en inclinant son libre arbitre vers telle ou telle chose, ce qu’on ne peut pas appeler proprement un influx, mais plutôt un mouvement vers l’action.

Quaestio 39

Question 39

[70723] De 108 articulis, q. 39 Quod vero trigesimo nono ponitur, in spiritualibus additio non recedit a simplicitate, verum est, si intelligatur de additione quae est per modum intentionis, sicut illud quod est melius, dicitur addere in bonitate supra illud quod est minus bonum; non est autem verum, si intelligatur de additione rei ad rem, vel speciei ad speciem: nam intellectus minus est simplex, qui habet plures species intelligibiles.

La 39^e proposition, que dans les choses spirituelles l’addition ne détruit pas la simplicité, est vraie, si on l’entend de l’addition qui se fait par mode d’intensité, comme on dit que ce qui est meilleur ajoute à la bonté de ce qui est moins bon, mais elle n’est pas vraie si on l’entend de l’addition d’une chose à une autre ou d’une espèce à une autre. En effet, l’intelligence est moins simple quand elle a plusieurs espèces intelligibles.

Quaestio 40

Question 40

[70724] De 108 articulis, q. 40 Quod vero quadragesimo ponitur, filio convenit dari actu non aptitudine, credo inconvenienter dici.

Je crois que la 40^e proposition, qu’il convient au Fils d’être donné en acte et non en capacité, est mal formulée.

Quaestio 41

Question 41

[70725] De 108 articulis, q. 41 Quod vero quadragesimo primo ponitur, verbum increatum non est ratio proferendi alia verba, simpliciter falsum est.

La 41^e proposition, que le Verbe incréé n’est pas la raison de la production d’autres paroles, est absolument fausse.

Quaestio 42

Question 42

[70726] De 108 articulis, q. 42 Quod vero quadragesimo secundo ponitur, quamvis idem sit finis utriusque, tamen alter est ordo utriusque ad illum finem, quia spiritus sanctus ordinat ad illum per modum efficientis, inconvenienter dicitur, si per finem intelligatur illud propter quod est aliud: nam spiritus sanctus non est propter aliquem effectum creatum; si vero finis accipiatur pro termino, sicut punctum dicitur finis lineae, sic potest dici aliquis effectus creatus finis ad quem terminatur operatio personae increatae.

La 42^e proposition, que les deux [Fils et Saint-Esprit] ont la même fin ; pourtant, les deux agissent différemment vers cette fin, car le Saint-Esprit y ordonne les choses comme une cause efficiente, est mal dite si on en tend par fin ce en vue de quoi quelque chose d’autre existe, car le Saint-Esprit n’existe pas en vue de quelque effet créé. Mais si par fin on entend le terme, comme on dit que le point est la fin de la ligne, on peut alors dire qu’un effet créé est la fin où se termine l’opération de la personne incréée.

Quaestio 43

Question 43

[70727] De 108 articulis, q. 43 Quod vero quadragesimo tertio ponitur, quod procedit ab aliquo in aliud sicut in obiectum, non dicitur respectu eius procedere ut donum, non habet aliquam necessariam rationem.

La 43^e proposition, que ce qui procède d’un être vers un autre comme vers un objet n’est pas dit procéder vers ce dernier en tant que don, n’a pas de raison d’être nécessairement vraie.

Quaestio 44

Question 44

[70728] De 108 articulis, q. 44 Quod vero quadragesimo quarto ponitur, aequale potest accipi dupliciter: ut dicat solam relationem, aut ut cum relatione, importat actum seu motum ad illam; primo modo dicitur pater aequalis filio, secundo filius aequalis patri, non est calumniabile quantum ad id quod obiiciens tangit. Aequalitas enim solam relationem significat, praesupponit tamen unitatem. Quantum ad hoc tamen non videtur bene dictum, quod aequale quandoque importat motum ad aequalitatem: huiusmodi enim motum non significat aequale sive aequalitas, sed adaequatio. Dato tamen quod huiusmodi motum significaret, non sequitur inconveniens, ex eo quod dicit filium hoc modo esse aequalem patri: nam licet in filio non sit motus ad aequalitatem, accipit tamen a patre unde est ei aequalis: et ipsa acceptio quantum ad hoc idem facit in filio quod motus ad aequalitatem in creatura.

La 44r proposition, que le mot « égal » peut s’entendre de deux façons : il peut désigner uniquement la relation, ou il peut comporter, avec la relation, un acte ou un mouvement vers celle-ci. On dit de la première façon que le Père est égal au Fils, et de la deuxième façon que le Fils est égal au Père, n’est pas contestable sous l’aspect soulevé par le critique. En effet, l’égalité signifie uniquement la relation, mais elle présuppose l’unité. Cependant, il ne semble pas juste de dire que ce qui est égal comporte parfois un mouvement vers l’égalité : un tel mouvement en effet n’implique pas l’égalité, mais l’égalisation. Mais si on admet qu’un tel mouvement signifie l’égalité, aucune absurdité ne s’ensuit du fait qu’il dit que le Fils est égal au Père de cette façon, car, bien que dans le Fils il n’y ait pas mouvement vers l’égalité, le Fils reçoit pourtant du Père ce qui le rend égal à lui, et cet acte de recevoirfait la même chose dans le Fils que le mouvement vers l’égalité dans la créature.

Quaestio 45

Question 45

[70729] De 108 articulis, q. 45 Quod vero quadragesimo quinto dicitur, filius dicitur aequari patri secundum quod aequari quasi motum dicit ad quantitatem eandem quam consequitur relatio, sanum habet intellectum: nam licet in filio non sit motus, tamen generatio habet aliquid simile motui quantum ad hoc quod accipere, sicut dicit Basilius, est commune filio et creaturae.

La 45^e proposition, qu’on dit que le Fils devient égal au Père en tant que « devenir égal » désigne une sorte de mouvement vers la quantité pareille qui fait suite à la relation, peut se prendre dans le bon sens. En effet, même s’il n’y a pas de mouvement dans le Fils, la génération présente une ressemblance au mouvement en ce que le fait de recevoir, comme le dit saint Basile, est commun au Fils et à la créature.

Quaestio 46

Question 46

[70730] De 108 articulis, q. 46 Quod vero quadragesimo sexto dicitur, una persona non habet esse in seipsa, falsum est secundum quod dicitur Deus esse in seipso: quod exponitur magis negative quam affirmative, quia scilicet non indiget alio in quo sit, eo modo loquendi quo dicitur pater esse a seipso, quia non ab alio.

La 46^e proposition, qu’une personne n’a pas l’être en elle-même, est fausse en tant qu’on dit que Dieu existe en lui-même, énoncé qui s’explique de façon plus négative qu’affirmative, au sens où il n’a pas besoin d’un autre dans lequel il existe, de la même manière dont on dit que le Père vient de lui-même parce qu’il ne vient pas d’un autre.

Quaestio 47

Question 47

[70731] De 108 articulis, q. 47 Quod vero quadragesimo septimo dicitur, actus existendi triplex est: quidam omnino potentiae impermixtus, ut esse divinum; alius semper potentiae permixtus, tale est rerum generabilium; tertius modo medio se habens: est enim potentiae permixtus inquantum est ab alio; partim vero non, inquantum est simplex et simul totus completus, et tale est esse Angeli, sanum potest habere intellectum. Non enim scribens intendit excludere ab esse angelico quaslibet potentias, sed potentiam quae esset transmutabilis, quae est in rebus corruptibilibus.

La 47^e proposition est correcte : l’acte d’existence* se produit de trois façons : sans aucun mélange de puissance, comme l’être divin; avec un mélange de puissance toujours présent, comme les choses qui peuvent être engendrées; ou dans un état intermédiaire, comportant un mélange de puissance en tant qu’il provient d’un autre, mais en partie sans mélange de puissance, en tant qu’il est un tout simple et complet à la fois, et tel est l’être de l’ange. En effet, l’auteur n’a pas l’intention de nier tout genre de puissances dans l’être de l’ange, mais seulement la puissance qui rend sujet à changement, qu’on trouve dans les êtres corruptibles.

Quaestio 48

Question 48

[70732] De 108 articulis, q. 48 Quod vero quadragesimo octavo ponitur, posse et agere rerum aeternarum non est totum simul, sed successive: non tamen continue, sed intercise, verum est de actionibus secundum suam naturam: habent enim actiones successivas; unde Augustinus dicit, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus, et per tempus moveri est per actiones moveri; sed actiones Angelorum, secundum quas fruuntur verbo, sunt sine successione, et secundum eas sunt in participatione aeternitatis. Posse etiam Angeli dicitur intercisum non quantum ad essentiam potentiae, sed secundum quod posse dividitur contra agere, quia Angelus quandoque potest agere aliquid, quandoque agit.

La 47^e proposition, que le pouvoir et l’agir des êtres éternels ne se produisent pas toutalement en même temps, mais de façon successive, non continue pourtant, mais de façon entrecoupée, est vraie pour les actions selon leur nature; en effet, leurs actions sont successives. C’est pourquoi saint Augustin dit que Dieu meut les créatures spirituelles dans le temps, et être mû dans le temps, c’est être mû dans les actions; mais les actions des anges par lesquelles ils jouissent du Verbe ne sont pas successives, et par elles ils participent à l’éternité. On dit également que le pouvoir de l’ange est interrompu, non quant à l’essence de sa puissance, mais en tant que le pouvoir s’oppose à l’agir, car tantôt l’ange peut faire quelque chose, et tantôt il le fait.

Quaestio 49

Question 49

[70733] De 108 articulis, q. 49 Quod vero quadragesimo nono ponitur, materia a Deo distinguitur imperfecta distinctione, quamvis Deus ab ipsa distinguatur distinctione perfecta, non satis proprie dicitur, licet sustineri possit. Proprie autem diceretur, quod materia prima distinguatur a Deo per aliquod imperfectum.

La 49^e proposition, que la matière se distingue de Dieu par une distinction imparfaite, même si Dieu se distingue d’elle par une distinction parfaite, n’est pas assez bien exprimée, bien qu’elle puisse se soutenir. Mais on pourrait dire à proprement parler que la matière première se distingue de Dieu par quelque chose d’imparfait.

Quaestio 50

Question 50

[70734] De 108 articulis, q. 50 Quod vero quinquagesimo ponitur, ordo alicuius dicitur dupliciter: vel ut subiecti quod ordinatur, vel ut rationis secundum quam ordo attenditur; primo modo non est in divinis ordo naturae, sed secundo modo, potest recte et non recte intelligi. Ordo enim non est nisi aliquorum distinctorum convenientium in aliquo: quae enim in nullo conveniunt, nullum habent ordinem ad invicem. Ratio igitur ordinis potest accipi in divinis personis vel ex parte distinctionis personarum: et sic ratio ordinis non est natura, sed relatio; vel ex parte convenientiae, et sic natura est ratio ordinis: propter hoc enim dicitur ordo naturae in divinis personis, quia natura divina communicatur filio a patre, et ab utroque spiritui sancto.

La 50^e proposition, que l’ordre d’une chose se considère de deux façons : soit comme celui du sujet qui est mis en ordre, soit dans l’aspect selon lequel l’ordre est considéré. Il n’y a pas d’ordre de nature dans les personnes divines de la première façon, mais de la deuxième façon, peut être prise dans le bon sens ou dans le mauvais sens. En effet, il n’y a d’ordre qu’entre des choses distinctes qui ont un point commun, car les choses qui n’ont aucun point commun n’ont aucun ordre entre elles. Donc, on peut considérer la raison de l’ordre dans les personnes divines soit sous l’aspect de la distinction des personnes, et ainsi la raison de l’ordre n’est pas la nature, mais la relation, soit sous l’aspect de leur point commun, et ainsi la nature est la raison de l’ordre. C’est pour cela, en effet, que nous parlons d’un ordre de nature dans les personnes divines, car la nature divine est communiquée au Fils par le Père, et par l’un et l’autre au Saint-Esprit.

Quaestio 51

Question 51

[70735] De 108 articulis, q. 51 Quod vero quinquagesimo primo ponitur, essentia in Deo una est re, sed habet multitudinem attributorum differentium in Deo sola ratione, in seipsis vero re, secundum naturas et rationes proprias, falsum est, et improprie dictum, secundum quod sonant verba. Contradicit enim sibi ipsi, si stricte verba discutiantur. Primo enim dicit quod attributa quae habet essentia divina in se, in Deo differunt sola ratione, et quod in seipsis differunt re: idem est enim haberi in essentia divina et esse in Deo. Haec autem falsitas contingit non ex malo intellectu scribentis, sed quia nimis truncate scripsit. Poterat sic bene dici: essentia divina est una re, cui multa attribuuntur, quae in Deo differunt sola ratione; in rebus autem creatis re, secundum naturas et rationes proprias.

La 51^e proposition, que l’essence de Dieu est une dans la réalité, mais elle a une multitude d’attributs qui diffèrent uniquement en raison en Dieu, mais en réalité en eux-mêmes, selon leur nature et leurs notions propres, est fausse et exprimée improprement si on la prend au pied de la lettre. En effet, l’auteur se contredit lui-même si on prend ses paroles au sens strict. En effet, il dit en premier que les attributs possédés par l’essence divine en elle-même ne diffèrent en Dieu qu’en raison mais, en tant que tels, diffèrent en réalité; en effet, être possédés par l’essence divine, c’est la même chose qu’être en Dieu. Mais cette fausseté ne vient pas de ce que l’auteur a mal compris, mais de ce qu’il a écrit de façon trop concise. Sa pensée peut être bien énoncée comme suit : en Dieu, les attributs ne diffèrent qu’en raison; dans les choses créées, ils diffèrent en réalité, selon leurs natures et leurs notions propres.

Quaestio 52

Question 52

[70736] De 108 articulis, q. 52 Quod vero quinquagesimo secundo ponitur, ipsum suppositum divinum a natura generali habet rationem per se subsistendi, a natura speciali habet rationem intelligendi, a forma singulari rationem distinguendi, male exceptum est. Addidit enim exceptor, divinum, de suo. In scripto autem sic habetur: ipsum autem suppositum a natura generali etc. et loquitur de supposito creato; unde parum supra dixerat: animal significat substantiam cum proprietate generali, homo cum proprietate speciali, Paulus cum individuali. Si vero intelligeretur de supposito divino, esset simpliciter male dictum, quia in divinis non est genus et species.

La 52^e proposition, que le suppôt divin lui-même tient de sa nature générale le fait de subsister par soi, de sa  nature spéciale le fait d’être intelligent, de sa forme singulière le principe de distinction, est mal citée. En effet, le recenseur a ajouté de son cru le mot divin. Mais dans le texte, il est écrit : mais le suppôt lui-même tient de sa nature générale, etc., et l’auteur veut parler du suppôt créé; c’est pourquoi il avait dit un peu plus haut : « “Animal” désigne une substance ayant une propriété générale, “homme” une substance ayant une propriété d’espèce, et “Paul” une substance ayant une propriété individuelle. » Mais si on appliquait cet énoncé au suppôt divin, il serait tout à fait faux, car dans l’être divin il n’y a ni genre ni espèce.

Quaestio 53

Question 53

[70737] De 108 articulis, q. 53 Quod vero quinquagesimo tertio ponitur, hypostasis in intellectu suo claudit et naturas communes, et proprietatem, non ita quod unum horum insit alteri, sed ita quod utrumque sibi, bene dictum est; sed nimis calumniose ab obiiciente reprehenditur; dicuntur enim proprietates inesse personis, sicut et esse in personis: et similiter essentia divina est in patre, et est pater. Per hunc autem modum omnia quae de Deo dicuntur, reprobari possent, cum nihil de Deo verbis nostris proprie dici possit.

La 53^e proposition, que l’hypostase renferme dans sa compréhension les natures communes et le caractère propre, non de sorte que l’un des deux soit dans l’autre, mais de sorte que l’un et l’autre est en lui-même, est bien exprimée, et le critique a absolument tort de la blâmer. En effet, on dit que les propriétés sont dans les personnes comme l’être est dans les personnes; et pareillement, l’essence divine est dans le Père, et elle est le Père. De cette manière, on pourrait rejeter tout ce qui se dit de Dieu, car nos propos ne peuvent rien dire de Dieu qui soit approprié.

Quaestio 54

Question 54

[70738] De 108 articulis, q. 54 Quod vero quinquagesimo quarto ponitur, Deus pater in eadem specie, scilicet seipso sive essentia sua, se et omnia intelligit, ideo eandem speciem, idest filium, ad se et ad omnia proferenda de se gignit, improprie dictum est, sicut et si diceretur Deus pater de se gignit sapientiam; esset autem proprie dictum, si diceret, filium de se gignit sapientiam: quia est eadem species proferendi. Proferre autem accidit dicere; unde convenientius diceretur: Deus pater gignit de se filium ad se et omnia dicenda: pater enim se et omnia alia dicit verbo suo, quod est filius. Obiiciens autem male exponit proferre, idest producere.

La 55^e proposition, que Dieu le Père se comprend lui-même et comprend toute chose dans la même espèce*, par lui-même ou par son essence; c’est pourquoi il engendre la même espèce, c'est-à-dire le Fils, pour s’extérioriser en lui-même et en toute chose, est mal formulée, comme si on disait aussi que Dieu le Père engendre de lui-même la sagesse; mais ce serait une bonne formulation si on disait que le Père engendre le Fils, sa sagesse, car il s’agit alors de l’extériorisaton d’une espèce unique. Mais s’extérioriser peut signifier « dire »; c’est pourquoi il conviendrait mieux de dire que « Dieu le Père a engendré le Fils pour se dire en lui-même et en toute chose », car le Père se dit et dit toute chose par son Verbe, qui est le Fils. Mais le critique a expliqué à tort le mot s’extérioriser au sens de produire.

Quaestio 55

Question 55

[70739] De 108 articulis, q. 55 Quod vero quinquagesimo quinto ponitur, filius magis convenit cum patre quam spiritus in exterioribus, in scripto additur, idest in habitudine spirativa, scilicet communi spiratione, hoc acceptum videtur a Richardo de sancto Victore. Sed non videtur convenienter dici: quia neque in divinis, dicitur aliquid interius et exterius proprie loquendo, neque filius convenit magis cum patre quam spiritus sanctus, licet in pluribus relationibus cum eo conveniat.

La 55^e proposition, que le Fils a un rapport plus étroit avec le Père dans les choses extérieures que le Saint-Esprit, est suivie dans le texte par les mots c'est-à-dire dans la disposition spiratrice, plus précisément la spiration commune, semble être acceptée par Richard de Saint-Victor. Mais cet énoncé ne semble pas approprié, car d’une part, dans les choses divines, on ne peut pas dire que quelque chose est intérieur ou extérieur à proprement parler, et d’autre part, le Fils n’a pas un rapport plus étroit avec le Père qu’avec le Saint-Esprit, bien qu’il lui soit uni par un grand nombre de relations.

Quaestio 56

Question 56

[70740] De 108 articulis, q. 56 Quod vero quinquagesimo sexto ponitur, pater et filius non sunt idem principium spiritus sancti, licet a multis hoc dicatur propter articulum quem habet pronomen inclusum, ratione cuius videtur ad personam pertinere; tamen hoc videtur multum non cogere, quin possit concedi, quod pater et filius sint idem principium, sicut et unum: utimur enim pronominibus communiter et pro essentia et pro persona.

La 56^e proposition, que le Père et le Fils ne sont pas le même principe du Saint-Esprit, bien que beaucoup l’affirment à cause de l’article qui est inclus dans le pronom*, et en raison duquel celui-ci semble viser la personne, ne semble vraiment pas convaincante, à moins que l’on ne puisse admettre que le Père et le Fils sont le même principe du fait qu’ils sont un; en effet, nous employons couramment les pronoms pour désigner aussi bien l’essence que la personne.

Quaestio 57

Question 57

[70741] De 108 articulis, q. 57 Quod vero quinquagesimo septimo ponitur, loquendo de specie naturae et de specie cognitionis, dicitur filius species patris, secundum quod nominativus constituitur cum genitivo in ratione causae efficientis, non in ratione causae formalis, non habet calumniam ex hoc quod obiiciens tangit: non enim sequitur quod filius sit causa efficiens patris, vel e converso; sed constructio est secundum habitudinem talis causae, secundum modum loquendi quo grammatici utuntur. Vult autem hoc accipere, quod filius sit species patris ex hoc quod Hilarius dicit: species est in imagine. Augustinus autem speciem interpretatur pulchritudinem. Et licet Hilarius non dicat quod filius sit species patris, potest tamen hoc modo intelligi, species vel pulchritudo patris, sicut dicitur splendor patris.

La 57^e proposition, qu’en parlant de l’espèce de la nature et de l’espèce de la connaissance, on dit que le Fils est l’espèce du Père, en autant que le nominatif est construit avec le génitif pour désigner la cause efficiente et non la cause formelle, n’est pas critiquable quant à l’objection soulevée par le critique; en effet, il ne s’ensuit pas que le Fils est la cause efficiente du Père, mais plutôt l’inverse. Mais c’est une construction habituelle pour une telle cause, selon la manière de parler usuelle des grammairiens. Mais l’auteur veut dire que le Fils est l’espèce du Père, en s’appuyant sur saint Hilaire qui dit que l’espèce est dans l’image, et sur saint Augustin, d’après qui l’espèce veut dire la beauté. Et quoique saint Hilaire ne dise pas que le Fils est l’espèce du Père, on peut quand même comprendre qu’il est l’espèce ou la beauté du Père, comme on dit qu’il est la splendeur du Père.

Quaestio 58

Question 58

[70742] De 108 articulis, q. 58 Quod vero quinquagesimo octavo ponitur, aliquid potest significari terminus actionis dupliciter, secundum rem, aliquid secundum rationem: primo modo terminus spirandi amorem respectu patris est filius, secundo modo pater respectu sui ipsius, nimis obscure dictum est. Hic tamen videtur esse sensus. Quia enim terminus actionis principaliter distinguitur ab agente ubi est realis distinctio, terminum actionis ab agente, dixit esse terminum secundum rem: et sic est realis distinctio inter patrem et filium; ubi autem non est realis distinctio, dixit esse terminum secundum rationem: sicut in patre cum diligit seipsum, distinguitur amans et amatum ratione tantum. Non autem ex hoc sequitur quod pater aliter diligat se, aliter filium, ut obiiciens tangit; sed sequitur, quod se diligat ut eundem, et filium ut alium.

La 58^e proposition, que voici, est vraiment trop obscure : une chose peut constituer le terme d’une action de deux façons : en réalité ou en raison; de la première façon, le terme de la spiration de l’amour envers le Père est le Fils; de la deuxième façon, le Père est le terme envers lui-même. Cependant, le sens semble être le suivant : puisque le terme de l’action se distingue principalement de l’agent là où il y a une distinction réelle, l’auteur dit que c’est un terme en réalité, et qu’ainsi il y a une distinction réelle entre le Père et le Fils; là où il n’y a pas une distinction réelle, il dit que c’est un terme en raison; ainsi, dans le Père, quand il s’aime lui-même, celui qui aime et l’aimé ne se distinguent qu’en raison. Il ne s’ensuit pourtant pas que le Père s’aime et aime le Fils de manières différentes, comme le comprend le critique, mais il s’ensuit que le Père s’aime comme lui-même et aime le Fils en tant qu’autre.

Quaestio 59

Question 59

[70743] De 108 articulis, q. 59 Quod vero quinquagesimo nono ponitur, loquendo de amore essentiali, spiritus sanctus se diligit seipso, loquendo de amore notionali, non, credo falsum esse; quia cum amor notionalis nihil aliud sit quam spiritus sanctus, sicut haec est vera: *spiritus sanctus se diligit seipso, ita haec est vera: spiritus sanctus diligit se amore notionali; nisi forte dicatur, quod diligere notionaliter sumptum est spirare amorem: et sic diligere nullo modo convenit spiritui sancto.

Je crois que la 59^e proposition, que le Saint-Esprit s’aime par lui-même sous l’aspect de l’amour essentiel, mais pas sous l’aspect de l’amour notionnel, est fausse. En effet, puisque l’amour notionnel n’est rien d’autre que le Saint-Esprit, de même qu’il est vrai de dire que le Saint-Esprit s’aime par lui-même, il est pareillement vrai que le Saint-Esprit s’aime d’un amour notionnel, à moins peut-être qu’on ne comprenne l’amour notionnel comme étant la spiration de l’amour, et cette sorte d’amour ne convient nullement au Saint Esprit.

Quaestio 60

Question 60

[70744] De 108 articulis, q. 60 Quod vero sexagesimo ponitur, licet spiritus sanctus non diligat se vel alteram personam notionaliter seipso, tamen diligit creaturam et personaliter et essentialiter seipso, credo simpliciter esse falsum secundum praedicta.

D’après ce qui précède, je crois que la 60^e proposition, que voici, est absolument fausse : bien que le Saint-Esprit n’aime ni lui-même ni une autre personne par lui-même d’un amour notionnel, il aime pourtant les créatures par lui-même de façon personnelle et essentielle.

Quaestio 61

Question 61

[70745] De 108 articulis, q. 61 Quod vero sexagesimo primo ponitur, cum dicitur, omnia in verbo dicit pater, non vocatur verbum dicendi principium, sed terminus, intelligendum est ex parte dicentis; non enim verbum est principium patri, quod dicatur; sed dicitur a patre ut principium aliorum quae dicuntur per hoc verbum: et sic cessat omnis obiectio.

La 61^e proposition, quand l’auteur dit : Le Père dit tout par le Verbe, et le Verbe n’est pas appelé principe, mais terme du dire, doit être comprise du côté de celui qui dit; en effet, le Verbe n’est pas le principe du Père, de sorte qu’il serait dit, mais il est dit par le Père en tant que principe des autres choses dites par le Verbe; ainsi, toutes les objections tombent.

Quaestio 62

Question 62

[70746] De 108 articulis, q. 62 Quod vero sexagesimo secundo ponitur, filius respectu alicuius actus paterni non potest esse principium, sed terminus, eundem habet intellectum: etsi enim sit principium spirandi et creandi, non tamen est principium quo pater spiret vel creet.

La 61^e proposition, que le Fils ne peut être le principe d’aucun acte du Père, mais il en est le terme, se comprend de la même façon : en effet, même s’il est principe de spiration et de création, il n’est pas le principe par lequel le Père réalise la spiration ou la création.

Quaestio 63

Question 63

[70747] De 108 articulis, q. 63 Quod vero sexagesimo tertio dicitur, non potest dici aeternitas de aeternitate, male dictum est quantum ad duo: primo, quia ea ratione potest dici aeternitas de aeternitate, sicut sapientia de sapientia, vel natura de natura; secundo quia aeternitas non repugnat rationi originis, quia et filius et spiritus sanctus sunt aeterni.

La 63^e proposition, qu’on ne peut dire « éternité d’éternité », est fausse pour deux raisons. Premièrement, parce qu’on peut dire « éternité d’éternité » pour la même raison qu’on dit « sagesse de sagesse » ou « nature de nature »; deuxièmement, parce que l’éternité n’exclut pas la notion d’origine, puisque le Fils et le Saint-Esprit sont éternels.

Quaestio 64

Question 64

[70748] De 108 articulis, q. 64 Quod vero sexagesimo quarto ponitur, persona non distinguitur seipsa, sed sua proprietate, falsum est: nam personae seipsis et proprietatibus distinguuntur.

La 64^e proposition, que la personne ne se distingue pas en elle-même, mais en ses propriétés, est fausse, car les personnes se distinguent en elles-mêmes et en leurs propriétés.

Quaestio 65

Question 65

[70749] De 108 articulis, q. 65 Quod vero sexagesimo quinto ponitur, solus Christus habet perfectionem cognitionis in genere creaturae, verum est secundum aliquem modum perfectionis; unde non obstat quod beatorum cognitio est perfecta: nam multiplex est modus perfectionis.

La 65^e proposition, que seul le Christ possède la perfection de la connaissance dans le genre des créatures, est vraie selon un certain mode de perfection; pourtant, cela n’empêche pas la connaissance des saints d’être parfaite, car il y a plusieurs modes de perfection.

Quaestio 66

Question 66

[70750] De 108 articulis, q. 66 Quod vero sexagesimo sexto ponitur, ideae habent pluralitatem ex parte connotati propter respectuum pluralitatem, et ille respectus aeternus est, verum est, si respectus ille est intellectus a Deo. Deus enim ab aeterno sicut intellexit multitudinem creaturarum, ita intellexit multitudinem respectuum, prout sunt inter ipsum et creaturas: et hoc sufficit ad pluralitatem idearum, quae nihil aliud sunt quam rationes rerum, prout sunt intellectae a Deo; et sic neque oportet essentiam divinam plurificari, neque oportet esse aliquam relationem realem aeternam praeter proprietates personales, ut obiicitur.

La 66^e proposition, que les idées sont multiples du côté de l’objet connu à cause de la pluralité des rapports, et ces rapports sont éternels, est vraie si ces rapports sont compris par Dieu. En effet, de même que Dieu a compris de toute éternité la multitude des créatures, de même il a compris la multitude des rapports qui existent entre lui et les créatures, et cela suffit à la multiplication des idées, qui ne sont rien d’autre que les notions des choses en tant qu’elles sont comprises par Dieu; ainsi, il n’est pas nécessaire que l’essence divine soit multiple, ni non plus qu’il existe une relation réelle et éternelle en plus des propriétés personnelles, comme le soutient le critique.

Quaestio 67

Question 67

[70751] De 108 articulis, q. 67 Quod vero sexagesimo septimo ponitur, pluralitas idearum est in Deo secundum rationem, non tamen intellectus humani, vel angelici, sed divini, patet ex praecedenti quomodo verum est; non tamen sequitur quod aliqua realis distinctio ex ideis sit in Deo, sed quod plura intelligantur ab ipso.

La 67^e proposition, que la pluralité des idées est en Dieu en raison, non en raison de l’intelligence humaine ou angélique mais en raison de l’intelligence divine, est vraie d’une certaine manière, laquelle est évidente d’après ce qui précède. Il ne s’ensuit pourtant pas qu’il y ait une distinction réelle des idées en Dieu, mais seulement que Dieu comprend plusieurs choses.

Quaestio 68

Question 68

[70752] De 108 articulis, q. 68 Quod vero sexagesimo octavo ponitur, vel secundum aliud, in instanti eodem secundum rem est Angelus in utroque termino, tamen multiplicato secundum rationem, hoc simpliciter falsum est; sed hoc dicit non asserendo, sed opinionem recitando.

La 68^e proposition, que, ou bien, à un autre point de vue, l’ange est en réalité et au même instant dans les deux termes, qui ne sont pourtant multiples qu’en raison, est absolument fausse, mais l’auteur ne l’affirme pas; il rapporte seulement l’opinion d’un autre.

Quaestio 69

Question 69

[70753] De 108 articulis, q. 69 Quod vero sexagesimo nono ponitur, scientia de eo quae est per speciem alienam non est assimilatio cum rebus scitis, sed scientia per speciem propriam, obscure dictum est, et male ab obiiciente intellectum: non enim loquitur de specie qua Deus sciens scit, sed de specie qua scitum scitur; quae enim habent formam, sciuntur per proprias formas, sicut homo scitur ex hoc quod cognoscitur humanitas eius; quae vero non habent formam, sicut privationes, cognoscuntur per opposita. Cognoscere enim caecitatem, est cognoscere defectum visus.

La 69^e proposition, que la science qui vient à ce sujet par une espèce étrangère n’est pas une ressemblance des choses connues, mais c’est seulement la science par l’espèce propre qui l’est, est énoncée de façon obscure par l’auteur et mal comprise par le critique. En effet, il n’est pas question de l’espèce par laquelle Dieu connaît, mais de l’espèce par laquelle l’objet connu est connu, car les êtres qui ont une forme sont connus par leur propre forme, comme l’homme est connu du fait que son humanité est commue; mais ce qui n’a pas de forme, comme la privation, est connu par son opposé : connaître la cécité, c’est connaître l’absence de la vue.

Quaestio 70

Question 70

[70754] De 108 articulis, q. 70 Quod vero septuagesimo ponitur, malum scitur a Deo per speciem alienam, non per propriam, unde quasi per accidens, non per se, qualiter intelligendum sit, patet ex immediate praecedenti; tamen quod dicit per accidens non per se, non usquequaque bene dicitur: non enim caecitas per accidens cognoscitur, cum cognoscitur esse privatio visus.

La 70^e proposition est la suivante : le mal est connu par Dieu au moyen d’une espèce étrangère et non de son espèce propre, et donc comme par accident et non par soi. La manière de la comprendre est évidente d’après ce que l’auteur dit juste avant; Toutefois, quand il dit par accident et non par soi, ce n’est pas tout à fait bien dit, car la cécité n’est pas connue par accident quand on sait que d’est la privation de la vue.

Quaestio 71

Question 71

[70755] De 108 articulis, q. 71 Quod vero septuagesimo primo ponitur, est actio Dei interior et exterior; exterior cessat cessante obiecto, si intelligat, quod Deus agat aliqua actione exteriori, quae non sit sua essentia, omnino falsum est; si vero actio Dei dicatur exterior non ratione sui ipsius, sed ratione obiecti, sic sustineri potest.

La 71^e proposition, que l’action de Dieu est intérieure et extérieure; l’action extérieure cesse quand l’objet disparaît, est absolument fausse si on comprend que Dieu agit par une action extérieure qui n’est pas son essence. Mais si on qualifie l’action de Dieu d’extérieure non en raison de sa nature mais en raison de son objet, la proposition peut se soutenir.

Quaestio 72

Question 72

[70756] De 108 articulis, q. 72 Quod vero septuagesimo secundo ponitur, creare obiectum suum ponit in tempore, et ideo actus est temporalis, et subiacens legibus temporalibus, et potest non esse antequam sit, non est bene dictum de actione, sed de obiecto tantum.

La 72^e proposition, que la création établit son objet dans le temps; c’est pourquoi cet acte est temporel et assujetti aux lois du temps, et il peut ne pas être avant d’être, n’est pas bien formulée quant à l’action, mais l’est seulement quant à l’objet. Ceci est faux quant à l’action, et vrai quant à l’objet.

Quaestio 73

Question 73

[70757] De 108 articulis, q. 73 Quod vero septuagesimo tertio ponitur, quaedam dicuntur subiacere divinae providentiae ut facta, quaedam ut fienda; mala ut iam facta, bona ut fienda, obscure dictum est, et hunc habet sensum: quia per divinam providentiam ordinatur ut bona fiant, non autem ut mala fiant; sed iam facta ordinantur ad aliquod bonum secundum aeternam Dei providentiam; unde cessat obiectio obiicientis.

La 73^e proposition, que certains actes sont dits être assujettis à la Providence divine en tant qu’accomplis, et d’autres comme étant à accomplir : les actes mauvais en tant qu’à accomplir, et les bons comme étant à accomplir, est formulée de façon obscure, et son sens est le suivant : la Providence divine dispose que les actes bons soient accomplis, mais non les mauvais. Mais les actes déjà accomplis sont disposés en vue de quelque chose de bon par la providence éternelle de Dieu, ce qui résout l’objection du critique.

Quaestio 74

Question 74

[70758] De 108 articulis, q. 74 Quod vero septuagesimo quarto ponitur, praedestinatio est causa salutis prima, liberum arbitrium proxima; effectus vero magis sequitur conditionem causae proximae, ut patet in generatione inferiorum ex motu necessario superiorum, quantum ad aliquid verum est, scilicet quantum ad contingentiam et necessitatem: quia si causa prima est necessaria, et secunda contingens, sequitur effectus contingens; sed non debuit proponi communiter. Quod vero obiiciens calumniatur, quod Deus est magis causa proxima quam liberum arbitrium, omnino frivolum est: est enim Deus causa proxima secundum efficaciam actionis, et non secundum ordinem enumerationis causarum.

La 74^e proposition, que la prédestination est la cause première du salut, et le libre arbitre en est la cause prochaine; mais l’effet découle davantage de l’état de la cause prochaine, comme il est évident dans la génération des êtres inférieurs par le mouvement nécessaire des êtres supérieurs, est vraie sous un certain aspect, celui de la contingence et de la nécessité; car si la cause première est nécessaire et la cause seconde contingente, il s’ensuit un effet contingent; mais cette affirmation n’aurait pas dû être générale. Mais le reproche du critique, quant au fait que Dieu est une cause plus prochaine que le libre arbitre, est tout à fait frivole; car Dieu est la cause prochaine quant à l’efficacité de l’action, et non selon l’ordre d’énumération des causes.

Quaestio 75

Question 75

[70759] De 108 articulis, q. 75 Quod vero septuagesimo quinto ponitur, Deus mera voluntate dat gratiam rationabiliter bene usuro, et non dat male usuro, falsum est, si universaliter intelligatur, ut sit sensus, quod nunquam dat male usuro; si vero particulariter intelligatur, ut scilicet quandoque det male usuro, et quandoque non det, verum est.

La 75^e proposition, que Dieu, par un acte pur de sa volonté, donne la grâce raisonnablement à celui qui en fait bon usage, et ne la donne pas à qui l’emploiera mal, est fausse si on la considère au sens universel, comme voulant dire qu’il ne la donne jamais à qui l’emploiera mal; mais si on la prend de façon particulière, au sens où tantôt il la donne, tantôt il ne la donne pas à qui l’emploiera mal, elle est vraie.

Quaestio 76

Question 76

[70760] De 108 articulis, q. 76 Quod vero septuagesimo sexto ponitur, divina potentia ab actu exteriori nullam recipit multiplicitatem, sed ab actu interiori potest recipere multiplicitatem aliquam: prout enim differunt actus notionales et essentiales interiores, sic differt potentia actui notionali et essentiali coniuncta, diminute exceptum est. Proponitur enim primo, quod divina potentia una tantum est, si in sua radice consideretur, quae est divina essentia; si autem consideretur divina potentia prout coniuncta actibus interioribus essentialibus et notionalibus, sic habet differentiam secundum modum quo dicitur differre in Deo absolutum et relatum, vel essentiale vel notionale. Potentia enim generandi ratione actus est notionalis; potentia intelligendi, essentialis; sed potentia creandi et gubernandi vel quicumque alius effectus adiungatur, est essentialis: et sic ex praecedentibus et sequentibus patet intentionem scribentis absque calumnia esse.

La 76^e proposition, que la puissance divine n’est aucunement rendue multiple par l’acte extérieur, mais elle peut devenir multiple d’une certaine façon du fait de l’acte intérieur; en effet, selon que les actes notionnels et les actes essentiels intérieurs diffèrent, de même la puissance diffère quand elle est jointe à un acte notionnel ou essentiel, est critiquée à tort. En effet, on affirme en premier que la puissance divine est seulement une si on la considère dans sa source, qui est l’essence divine; mais si on la considère en tant que jointe aux actes intérieurs essentiels et notionnels, on y trouve la même différence que quand on dit que le relatif et l’absolu, ou l’essentiel et le notionnel, diffèrent en Dieu. Car la puissance d’engendrer, sous l’aspect de l’action, est notionnelle, la puissance de comprendre est essentielle, mais la puissance de créer et de gouverner, ou de produire tout autre effet semblable, est essentielle. Aussi, il est évident, d’après ce qui précède et ce qui suit, qu’on ne peut rien reprocher à l’idée de l’auteur.

Quaestio 77

Question 77

[70761] De 108 articulis, q. 77 Quod vero septuagesimo septimo ponitur, quantitas virtutis non est idem quod quantitas potentiae, sed universalior, quia quantitas virtutis attenditur sive in essendo, sive in operando, sive in durando, quantitas vero potentiae in operando tantum, bene diceretur, si adderetur quantitas potentiae activae; alias diminute dictum est.

La 77^e proposition, que la quantité de vertu n’est pas pareille à la quantité de puissance, mais elle est plus universelle, car on considère la quantité de vertu soit dans l’être, soit dans l’opération, soit dans la durée, mais on ne considère la quantité de puissance que dans l’opération, est bien formulée, si on précise que c’est la quantité de puissance active; autrement, elle est insuffisante.

Quaestio 78

Question 78

[70762] De 108 articulis, q. 78 Quod vero septuagesimo octavo ponitur, infinitas potentiae tota attenditur penes respectum ad potentialia, infinitas autem essentiae non solum attenditur penes esse hoc et non illud, sed penes esse in hoc et in altero quolibet ente, et etiam in infinitis si essent infinita, vel male, vel defective dicitur; si enim diceret sic: infinitas potentiae in quantum est potentia, tota attenditur penes respectum ad potentialia, posset sustineri, quia potentia importat respectum ad potentialia. Quod autem dicitur de infinitate essentiae, non bene explanatur: non enim infinitas divinae essentiae est ex hoc quod Deus potest esse in infinitis, sed per se infinita est.

La 78^e proposition, que l’infinité de la puissance est considérée uniquement dans ce qui est potentiel; mais l’infinité de l’essence est considérée non seulement quant au fait d’être telle chose et non telle autre, mais aussi quant au fait d’être dans tel être et dans n’importe quel autre, et même dans les êtres infinis s’ils existent, est soit fausse, soit insuffisante; en effet, s’il était écrit : « l’infinité de la puissance, en tant que puissance, est considérée uniquement dans ce qui est potentiel », cela pourrait se soutenir, car la puissance implique un rapport avec ce qui est potentiel. Par ailleurs, ce qui est dit de l’infinité de l’essence n’est pas bien expliqué; en effet, l’infinité de l’esse divine ne vient pas de ce que Dieu pourrait être dans les êtres infinis, mais de ce qu’elle est infinie par elle-même.

Quaestio 79

Question 79

[70763] De 108 articulis, q. 79 Quod vero septuagesimo nono ponitur, Deus vere est quidquid sibi est, intelligitur de his quae sibi est simpliciter, ut bonus, sapiens, et non de his quae sibi est secundum modum intelligendi, ut finitus, comprehensibilis, addendum est secundum quendam modum intelligendi: quod enim dicitur, Deus esse sibi finitus vel comprehensibilis, non eodem modo dicitur sicut res aliae dicuntur finitae et comprehensibiles, sed quodam speciali modo, ut intelligatur magis negative dictum quam affirmative: dicitur enim sibi comprehensibiles, quia suum intellectum non excedit; finitus vero, quia non est sibi ignotus vel impertransibilis secundum intellectum; sed bonus et sapiens dicitur affirmative.

À la 79^e proposition, que l’énoncé voulant que Dieu soit vraiment tout ce qui est à lui s’applique à ce qui est à lui absolument (c’est ainsi qu’il est bon et sage), et non à ce qui est à lui selon une manière de comprendre (c’est ainsi qu’il est fini et compréhensible), il faut ajouter que c’est selon une manière bien particulière de comprendre : en effet, quand on dit que Dieu est fini ou compréhensible pour lui-même, ce n’est pas comme quand on dit que les autres choses sont finies ou compréhensibles; mais on le dit d’une façon spéciale, à comprendre de façon plus négative qu’affirmative; en effet, on dit qu’il est compréhensible pour lui-même parce qu’il ne dépasse pas son intelligence, et qu’il est fini parce qu’il n’est pas inconnu ou insaisissable par son intelligence; mais on dit de façon affirmative qu’il est bon et sage.

Quaestio 80

Question 80

[70764] De 108 articulis, q. 80 Quod vero octuagesimo ponitur, ille actus, scilicet generatio, de Dei substantia et ideo est ei essentiale esse infinitum; sed productio creaturarum non est ex nihilo, et ideo est illi essentiale esse finitum, obscure dictum est, quod dicit productionem creaturarum esse ex nihilo: et non sic est intelligendum, quasi ipsa actio productionis sit ex nihilo, sed productum, eo modo loquendi, quod diceretur quod operatio cultelli est ex ferro; similiter quod dicit productionem creaturarum esse aliquod finitum, intelligit ex parte producti, et non ex parte actionis: Deus enim actione infinita producit effectum finitum.

La 80^e proposition, que cet acte de génération vient de la substance de Dieu, et il lui est donc essentiel d’être infini; mais les créatures n’ont pas été produites à partir de rien*, et il est donc essentiel à cette production d’être finie, est exprimée de façon obscure quand l’auteur dit que les créatures ont été produites à partir de rien; et il ne faut pas la comprendre comme si l’acte même de production provenait du néant, mais au sens où le produit est fait à partir de rien, de la même façon qu’on dirait que l’opération produite du couteau vient du fer; pareillement, quand il dit que la production des créatures est finie, il veut dire du côté du produit et non du côté de l’action, car Dieu produit un effet fini par une action infinie.

Quaestio 81

Question 81

[70765] De 108 articulis, q. 81 Quod vero octuagesimo primo ponitur, non est simile de omnipotentia, et de omniscientia; quia posse pertinet ad actionem, scire ad receptionem: in creatura vero non potest esse potentia activa infinita, sed passiva quae potest reduci in actum, secundum quod unitur agenti infinito, obscure et defective dictum est: nam posse pertinet et ad actionem et ad receptionem. Addendum igitur fuit, quod posse potentiae activae ad actionem. Item non omne scire pertinet ad receptionem, sed scire intellectus possibilis humani: scire autem intellectus divini non est per receptionem. Quod vero dicitur, quod in creatura potest esse potentia passiva infinita, non habet calumniam. Ut enim supra iam dictum est, potentia importat respectum ad possibile: unde potentia passiva creaturae dicitur infinita, secundum quod ad infinita se habet: sicut potentia materiae primae se habet ad infinitas formas et figuras, et continuum est divisibile in infinitum; et similiter intellectus possibilis se habet ad infinitas species intelligibiles. Nec propter hoc sequitur quod aliquid creatum sit infinitum simpliciter, sed infinitum in potentia tantum. Haec autem potentia passiva infinita in rebus naturalibus non reducitur in actum tota simul, sed successive; sed potentia passiva animae Christi ad intelligendum reducitur tota in actum, quia scit omnia scibilia ad quae intellectus humanus est in potentia naturali, quae sunt infinita; et hoc habet ex unione verbi quod est agens infinitum.

La 81^e proposition, qu’il n’en va pas de même pour la toute-puissance et pour l’omniscience, car la puissance vise l’action, et la connaissance vise la réception; or, dans la créature, il ne peut pas y avoir de puissance active infinie, mais une puissance passive qui peut être amenée à l’acte en tant qu’elle est unie à un agent infinie, est formulée de façon obscure et insuffisante, car le pouvoir se rapporte aussi bien à l’action qu’à la réception. Il fallait donc ajouter que le pouvoir « de la puissance active » vise l’action. De plus, ce n’est pas toute connaissance qui suppose une réception, mais seulement la connaissance de l’intellect possible de l’homme; la connaissance de l’intelligence divine ne se fait pas par réception. Mais quand l’auteur dit que la créature peut avoir une puissance passive infinie, cela n’est pas critiquable. En effet, comme on l’a dit plus haut, la puissance indique un rapport avec le possible; c’est pourquoi on dit que la puissance passive de la créature est infinie, du fait qu’elle est susceptible d’une infinité de choses, de même que la puissance de la matière première est susceptible d’une infinité de formes et de figures, et qu’elle est continue et divisible à l’infini, et pareillement, l’intellect possible est capable de recevoir une infinité d’espèces intelligibles. Il ne s’ensuit pas pour autant qu’une chose créée soit absolument infinie, mais qu’elle est seulement infinie en puissance. Mais cette puissance passive infinie, dans les choses naturelles, n’est pas amenée à l’acte d’un seul coup, mais de façon successive, tandis que la puissance passive de comprendre de l’âme du Christ est entièrement amenée à l’acte parce qu’il connaît toutes les choses connaissables, en quantité infinie, auxquelles l’intelligence humaine est naturellement en puissance; et il a ce pouvoir de par son union au Verbe, qui est un agent infini.

Quaestio 82

Question 82

[70766] De 108 articulis, q. 82 Quod vero octuagesimo secundo ponitur, quod aliquis non possit quidquid aliquando potuit, potest esse dupliciter, aut quia non habet omnes potestates quas aliquando habuit, aut quia factum est impossibile quod aliquando fuit possibile: hoc secundo modo Deus non potest quicquid potuit, quia non est possibile Deo quicquid fuit possibile: quod enim actu praesens est aut praeteritum, perdit rationem possibilis, hoc omnino calumniam non habet: non enim Deus potest facere id quod est praesens simul cum est non esse, aut id quod praeteritum est non esse praeteritum. Ex magna autem ignorantia calumniantis procedit quod contra hoc obiicit quia Deus potest id quod in nihilum cedit idem numero facere, et quod eadem caro numero resurgat, quamvis aliquid eius in nihilum cesserit: quia ut hoc ei sine quaestione concedatur, non propter hoc sequitur quod id quod est praeteritum non sit praeteritum. Quamvis enim Deus faceret id quod in nihilum cedit iterum esse, non tamen faceret quod in nihilum non cessisset.

La 82^e proposition, que voici, n’est absolument pas critiquable : il peut arriver de deux façons que quelqu'un soit incapable de faire une chose qu’il a déjà pu faire : ou bien parce qu’il n’a plus toutes les puissances qu’il a déjà eues, ou bien parce que ce qui a déjà été possible est devenu impossible. De la deuxième manière, Dieu ne peut pas faire tout ce qu’il pouvait faire, parce que tout ce qui était possible à Dieu ne lui est plus possible : en effet, ce qui est présent en acte ou passé perd sa qualité de possible. En effet, Dieu ne peut pas faire en sorte que ce qui est présent ne soit pas en même temps qu’il est, ni que ce qui est passé ne soit pas passé. Le critique manifeste une grande ignorance qnand il fait valoir que Dieu peut faire en sorte que ce qui est tombé dans le néant revienne à l’être de façon numériquement identique, même si quelque chose de cet être est tombé dans le néant, car même si on lui concède ce point sans contestation, il ne s’ensuit pas pour autant que ce qui est passé n’est pas passé. En effet, même s’il faisait en sorte que ce qui est tombé dans le néant existe de nouveau, cela n’empêcherait pas cet être d’avoir cessé d’exister.

Quaestio 83

Question 83

[70767] De 108 articulis, q. 83 Quod vero octuagesimo tertio ponitur, quamvis primo malum non praecesserit meritum de condigno, praecessit tamen, de congruo, scilicet non converti ad suum creatorem, non bene dictum est: nam primum malum est prima culpa; prima autem culpa non est poena, unde nullum meritum habet. Si autem intelligit de primo malo poenae, sic oportet quod praecesserit ipsum meritum de condigno.

La 83^e proposition, que le mal n’a pas d’abord précédé le mérite par condignité mais il l’a précédé par convenance*, par le fait de ne pas se tourner vers son créateur, est mal formulée. En effet, le premier mal est la première faute; mais la première faute n’est pas une peine subie et ne produit donc aucun mérite. Mais si l’auteur a voulu parler du premier mal de peine, il est alors nécessaire que le mérite par condignité l’ait précédé.

Quaestio 84

Question 84

[70768] De 108 articulis, q. 84 Quod vero octuagesimo quarto ponitur, mala esse futura in tempore, fuit verum ab aeterno per accidens, non per se, scilicet per speciem sui oppositi, et quod est bona fieri, non proprie dictum est: nam licet malum cognoscatur per aliud, hoc tamen non est ei per accidens, sed per se, ut supra dictum est. Et licet bono aeterno non opponatur malum proprie loquendo, tamen bonum creatum cui opponitur malum, fuit intellectum ab aeterno; et sic malum fieri potuit per speciem sui oppositi ab aeterno intellecti. Nec sequitur plura esse ab aeterno, ut obiiciens dicit; sed sequitur plura esse intellecta ab aeterno: omnia enim temporalia sunt intellecta ab aeterno.

La 84^e proposition, que « le mal devait exister dans le temps » est une proposition éternellement vraie par accident et non par soi, c'est-à-dire par l’espèce de son opposé et par l’existence du bien, n’est pas dite de façon appropriée, car, même si le mal est connu par autre chose, ce fait ne lui est pas accidentel, mais essentiel, comme on l’a dit plus haut. Et même si le mal ne s’oppose pas à proprement parler au bien éternel, le bien créé, auquel s’oppose le mal, a été compris de toute éternité; et ainsi le mal a pu exisger par l’espèce de son exposé qui a été comprise éternellement. Il ne s’ensuit pas cependant que plusieurs êtres existent de toute éternité, comme le prétend le critique, mais il s’ensuit que plusieurs êtres ont été compris de toute éternité; en effet, tous les êtres temporels ont été compris de toute éternité.

Quaestio 85

Question 85

[70769] De 108 articulis, q. 85 Quod vero octuagesimo quinto ponitur, licet mala futura esse sit verum ab aeterno veritate aeterna, non tamen fuit veritas aeterna, quia non est verum per se, sed per accidens, male dicitur: omne enim verum et ab aeterno, inquantum est verum, est veritas aeterna, licet res cui competit esse scitam vere ab aeterno non sit aeterna ut divina veritas.

La 85^e proposition, que bien que l’existence de maux futurs ait été vraie de toute éternité comme vérité éternelle, cette vérité n’était quand même pas éternelle, car elle n’étaitt pas vraie en soi mais par accident, est mal énoncée, car tout ce qui est vrai et l’est de toute éternité, en tant que c’est vrai, est une vérité éternelle, même si la chose qui se trouve à être connue comme vraie de toute éternité ne soit pas éternelle comme la vérité divine.

Quaestio 86

Question 86

[70770] De 108 articulis, q. 86 Quod vero octuagesimo sexto ponitur, innocentem interfici non est secundum se malum, hoc falsum est, si intelligatur interfici ab homine, prout verba sonant; sed interfici a Deo, qui occidit et vivere facit omnes qui vivunt et moriuntur tam innocentes quam nocentes, iustum est; nisi forte dicatur, quod innocentes non occiduntur a Deo, quia mors est poena peccati originalis, sicut obiiciens tangit: unde nulla instantia est de parvulis Sodomorum.

La 86^e proposition, qu’il n’est pas mal en soi de tuer un innocent, est fausse si on veut dire que l’innocent est tué par un homme et si on la prend au sens strict; mais s’il est tué par Dieu, qui fait mourir et fait vivre tous ceux qui vivent et qui meurent, innocents comme coupables, cela est juste, à moins peut-être que l’on ne dise que Dieu ne tue pas les innocents, puisque la mort est la peine du péché originel, comme le mentionne le critique; il ne sert donc à rien d’invoquer le cas des petits enfants de Sodome.

Quaestio 87

Question 87

[70771] De 108 articulis, q. 87 Quod vero octuagesimo septimo ponitur, ad conformitatem voluntatis divinae in actu non tenetur quis nisi habita caritate, falsum est: quia quilibet tenetur habere rectum cor; quod non potest esse nisi sit Deo conforme.

La 87^e proposition, qu’on n’est pas tenu d’être conforme en acte à la volonté divine, à moins d’avoir la charité, est fausse, car tout être humain est tenu d’avoir le cœur droit, et il ne peut pas être droit sans être conformé à Dieu.

Quaestio 88

Question 88

[70772] De 108 articulis, q. 88 Quod vero octuagesimo octavo ponitur, qui actu cogitat articulos, tenetur credere

La 88^e proposition, que qui réfléchit en acte aux articles de foi est tenu de les croire,

Quaestio 89

Qestions 89

[70773] De 108 articulis, q. 89 et quod octuagesimo nono ponitur, qui actu cogitat divinam bonitatem, tenetur diligere, falsum est, si universaliter intelligatur: non enim peccat quicumque cogitans articulos fidei non movetur actu fidei, et quicumque cogitans Dei bonitatem non movetur actu caritatis, quia aliquando speculative tantum potest aliquis considerare, ut in disputationibus accidit; et tamen non movetur aliquo actu voluntatis ad id quod speculatur.

et la 89^e proposition, que qui pense en acte à la bonté de Dieu est tenu de l’aimer, sont fausses si on les prend au sens universel; en effet, on ne pèche pas chaque fois qu’on pense aux articles de la foi sans être poussé à un acte de foi, ou chaque fois qu’on pense à la bonté de Dieu sans être poussé à un acte de charité, car il arrive qu’on puisse penser à quelque chose de façon purement spéculative, comme c’est le cas dans les discussions scolaires, sans qu’on soit poussé à un acte de volonté vers ce qu’on étudie.

Quaestio 90

Question 90

[70774] De 108 articulis, q. 90 Quod nonagesimo ponitur, voluntatem nostram conformare voluntati divinae non tenemur in eo quod ignotum est, universaliter verum est in his quae ignorare possumus absque peccato; unde cessat calumnia obiicientis.

La 90^e proposition, que nous ne sommes pas tenus de conformer notre volonté à la volonté divine quant à ce qui nous est inconnu, est universellement vraie pour les choses que nous pouvons ingorer sans péché; donc, l’objection du critique tombe.

Quaestio 91

Question 91

[70775] De 108 articulis, q. 91 Quod vero nonagesimo primo ponitur, modus productionis alicuius ex aliquo triplex est: de sua natura, aut de aliena, aut de nulla, improprie dicitur: quia productio alicuius de nulla natura, non est productio alicuius de aliquo; nisi aliquid accipiatur valde communiter, secundum quod etiam nihil dicitur aliquid, et non ens dicitur ens, ut philosophus dicit.

La 91^e proposition, qu’il existe trois manières de production d’une chose à partir d’une autre : de sa nature, d’une nature étrangère ou d’aucune nature, est formulée de façon impropre, car la production d’une chose à partir d’aucune nature n’est pas la production d’une chose à partir d’une autre, à moins qu'on ne prenne « chose » dans un sens si général que même « rien » est appelé quelque chose et que le non-être est appelé être, comme le dit le Philosophe.

Quaestio 92

Question 92

[70776] De 108 articulis, q. 92 Quod vero nonagesimo secundo ponitur, mutatio accipitur stricte et proprie, quae habet duo extrema, a quorum uno tendit in alterum manente eodem subiecto, et sic accipitur mutatio naturaliter, bene dictum est, si per extrema intelligat terminos, et per hoc quod dicitur naturaliter intelligatur, idest in scientia naturali: hoc enim quod hic dicitur, commune est tam mutationi naturali quam violentae. Nec est instantia quam ponit obiiciens, quod in generatione et corruptione non sunt duo extrema, sed termini generationis et corruptionis sunt privatio et forma, non autem duae formae.

La 92^e proposition, que le changement est pris au sens strict et propre quand il a deux extrêmes et tend de l’un vers l’autre et que le sujet demeure le même, et alors le mot « changement » est pris dans son sens naturel, est correcte si par extrêmes on entend les termes et si, par son sens naturel, on veut dire « selon la science de la nature »; en effet, le présent énoncé s’applique à la fois au changement naturel et au changement par violence. Et peu importe l’objection soulevée par le critique quand il fait valoir qu’il n’y a pas deux extrêmes dans la génération et la corruption mais que les termes de ceux-ci sont la privation et la forme et non deux formes.

Quaestio 93

Question 93

[70777] De 108 articulis, q. 93 Quod vero nonagesimo tertio ponitur, in relationibus quae sunt secundum intellectum non est inconveniens abire in infinitum, omnino verum est secundum potentiam; sed secundum actum non contingit esse relationes infinitas in intellectu nostro: possum enim intelligere relationem ad subiectum, et relationem ipsius relationis, et sic in infinitum.

La 93^e proposition, que dans les relations qui existent dans l’intelligence, il n’est pas absurde d’aller à l’infini, est absolument vraie en puissance; mais en acte, il ne peut pas y avoir une chaîne infinie de relations dans notre intelligence. En effet, nous pouvons comprendre la relation au sujet, la relation de cette relation, et ainsi de suite indéfiniment.

Quaestio 94

Question 94

[70778] De 108 articulis, q. 94 Quod vero nonagesimo quarto dicitur, fieri est passio, cum habeat materia suum subiectum; sed creatio relatio tantum est, et non passio, verum est, si fieri et passio accipiantur sicut in scientia naturali: passio enim est alicuius subiecti patientis, et fieri naturale ex subiecto; creatio autem alio modo dicitur fieri et passio.

La 94^e proposition, que le devenir est un subir, puisque la matière en est le sujet, mais la création est seulement une relation et non un subir, est vraie si on entend devenir et subir comme on le fait dans la science de la nature. En effet, le subir affecte un sujet qui subit, et le devenir naturel appartient au sujet; mais la création est appelée devenir et subir en un sens différent.

Quaestio 95

Question 95

[70779] De 108 articulis, q. 95 Quod vero nonagesimo quinto ponitur, creatio passio in creatura est, et est accidens eius, et posterius ea naturaliter secundum rem, verum est, quod creatio secundum rem nihil ponit in creato nisi relationem tantum, a quo habet esse, quae est quoddam accidens: et haec quidem relatio quantum ad aliud esse quod habet in subiecto, accidens quoddam est et posterius subiecto; sed inquantum est terminus actionis divinae creantis habet quandam rationem prioritatis.

La 95^e proposition, que la création est un subir dans la créature, est un accident de celle-ci et lui est naturellement postérieure dans la réalité, est vraie, car la création, dans la réalité, n’ajoute rien à l’objet créé, sinon une relation d’où elle tient son être, ce qui est un genre d’accident; et cette relation quant à l’autre être qu’elle a dans le sujet, est un accident et est postérieure au sujet; mais en tant qu’elle est le terme de l’action créatrice de Dieu, elle est antérieure sous un certain aspect.

Quaestio 96

Question 96

[70780] De 108 articulis, q. 96 Quod vero nonagesimo sexto ponitur, per generationem non possunt fieri nisi quae habent ante se simile suae speciei, non est verum in qualibet generatione, sed solum in generatione univoca.

La 96^e proposition, que seuls peuvent venir à l’être par génération les êtres qui sont précédés par d’autres êtres de même espèce, n’est pas vraie pour toute génération, mais seulement pour la génération univoque*.

Quaestio 97

Question 97

[70781] De 108 articulis, q. 97 Quod vero nonagesimo septimo ponitur, opinio Moysi fuit quod mundus non esset aeternus, non satis reverenter dictum est, nisi forte dicatur per comparationem ad opiniones aliorum: ut si diceretur, opinio Aristotelis talis fuit, sed opinio Moysi talis, ad designandum excellentiam huius super alios.

La 97^e proposition, que selon l’opinion de Moïse, le monde n’était pas éternel, ne montre pas assez de révérence, à moins peut-être u’elle ne soit formulée par comparaison avec les opinions des autres, comme si on disait qu’Aristote a eu telle opinion et Moïse telle autre opinion, pour montrer la supériorité de cette dernière par rapport aux autres.

Quaestio 98

Question 98

[70782] De 108 articulis, q. 98 Quod vero nonagesimo octavo ponitur, sol qui est agens improportionatus effectum communem in inferioribus facit, non est verum si simpliciter accipiatur, sed solum secundum nos: sicut dicitur quod terra per comparationem ad primum caelum obtinet locum coniuncti, et non habet proportionem ad ipsum, scilicet secundum aspectum nostrum.

La 98^e proposition, que le soleil, qui est un agent sans commune mesure, produit un effet général dans les êtres inférieurs, n’est pas vraie si on la prend telle quelle, mais elle est vraie seulement de notre point de vue, de la façon qu’on dit que la terre, comparativement au premier ciel, atteint le lieu d’union* et est sans proportion avec lui, du moins selon notre point de vue.

Quaestio 99

Question 99

[70783] De 108 articulis, q. 99 Quod vero nonagesimo nono ponitur, creatura consequitur bonitatem creatoris non in seipsa, sed in participativa similitudine, verum est: loquitur enim de creatura quantum ad esse, non quantum ad operationem, qua creatura rationalis fruitur ipso Deo; et sic cessat obiectio.

La 99^e proposition, que la créature possède la bonté du créateur, non par elle-même, mais par une ressemblance de participation, est vraie; on parle en effet de la créature quant à son être, non quant à l’opération par laquelle la créature raisonnable jouit de Dieu lui-même; et ainsi l’objection tombe.

Quaestio 100

Question 100

[70784] De 108 articulis, q. 100 Quod vero centesimo ponitur, res dicuntur creaturae in principio temporis quod mensurat primi mobilis motum, non sicut in mensurante creationem, sed sicut in adiacente, verum est si intelligatur, sicut in adiacente, idest simul existente; non autem si intelligatur, sicut in adiacente, idest inhaerente accidentaliter.

La 100^e proposition, que les choses sont appelées créatures au début du temps que mesure le mouvement du premier mobile, non en tant qu’il mesure la création, mais en tant qu’il y est associé, est vraie si on comprend en tant qu’il y est associé au sens d’existant en même temps, mais non au sens où il serait présent en elle accidentellement.

Quaestio 101

Question 101

[70785] De 108 articulis, q. 101 Quod vero centesimo primo ponitur, infinitum actu nihil praeter Deum esse potest, sed infinitum actu pro aliqua conditione infinitatis potest esse. Illud autem infinitum actu est secundum quid, et non simpliciter, quia a parte post, non a parte ante. Hoc dictum est quia si habet successionem, tunc non est totum in actu; si non habet successionem, tunc non est infinitum, sed quoddam simpliciter indefectibile.

La 101^e proposition est que rien d’autre que Dieu ne peut être infini en acte, mais il peut y avoir quelque chose d’infini en acte sous un certain aspect. Mais cet infini en acte est relatif, et non absolu, car il s’applique à l’après et non à l’avant. La raison de cet énoncé est que, s’il y a succession dans une chose, elle n’est pas entièrement en acte; s’il n’y a pas succession, la chose n’est pas infinie, mais elle est totalement indestructible.

Quaestio 102

Question 102

[70786] De 108 articulis, q. 102 Quod vero centesimo secundo ponitur, in aevo secundum se non est fuisse neque futurum esse, verum est; sed aevum non mensurat operationes Angeli quae sunt successivae, sed solum esse ipsius quod est uniforme; et sic cessat obiectio de Deo, qui non novit fuisse nec futurum esse, neque secundum esse, neque secundum operationem, et de confirmatione vel culpa Angeli quae pertinent ad operationes.

La 102^e proposition, que dans les siècles éternels, il n’y a pas de passé ni de futur en soi, est vraie; toutefois, les siècles éternels ne mesurent pas les opérations des anges, qui sont successives, mais seulement leur être, qui est constant. Cela détruit l’objection au sujet de Dieu, qui n’est affecté par le passé ou l’avenir ni dans son être, ni dans son opération, et au sujet de la confirmation de la béatitude des anges ou de leur faute, qui relèvent de leurs opérations.

Quaestio 103

Question 103

[70787] De 108 articulis, q. 103 Quod vero centesimo tertio ponitur, nihil ens unum potest esse in diversis, sed aliquod unum ens in potentia, sic intelligendum est: nihil ens actu creatum potest esse in diversis naturaliter; non enim haec est falsa: caecus non potest videre, licet Deus miraculose posset ei dare visum; et sic cessant obiectiones. Materia autem prima una existens in se considerata non per unitatem formae, sed per carentiam omnis formae est in potentia ad hoc quod sit in diversis, licet secundum quod est in diversis non sit una, sed multiplex.

La 103^e proposition, qu’aucun être ne peut être un dans des états opposés, mais il peut être un objet unique en puissance, doit être comprise ainsi : aucun être créé en acte ne peut être naturellement dans des choses opposée; en effet, il n’est pas faux de dire que l’aveugle ne peut pas voir, même si Dieu peut lui donner miraculeusement la vue; et ainsi l’objection tombe. Or, la matière première, qui est une si on la considère en soi non dans l’unité de la forme, mais en l’absence de toute forme, est en puissance à se trouver dans des contraires, même si, en tant qu’elle est dans des contraires, elle n’est pas une mais multiple.

Quaestio 104

Question 104

[70788] De 108 articulis, q. 104 Quod vero centesimo quarto ponitur, materia secundum essentiam una est multiplicata in singulis, improprie dictum est; proprie autem diceretur, materia secundum essentiam una, est multiplicata in singulis, vel magis in singula.

La 104^e proposition, que la matière, une par son essence, est multipliée dans les singuliers, est mal énoncée; il serait correct de dire que la matière, une par son essence, est multipliée dans les singuliers, ou l’est davantage dans les singuliers.

Quaestio 105

Question 105

[70789] De 108 articulis, q. 105 Quod vero centesimo quinto ponitur, infinitum simplex potest agere multa, finitum simplex nonnisi unum, verum est si bene intelligatur, ut scilicet accipiatur unum in genere vel specie, secundum quod exigit virtus simplex; ut si diceretur, quod auditus non potest cognoscere nisi unum, scilicet sonum.

La 105^e proposition, que l’infini simple peut faire beaucoup de choses; le fini simple ne peut en faire qu’une, est vraie si elle est bien comprise, de sorte que l’un dans le genre ou l’espèce est pris en tant qu’il exige une puissance simple, comme si on dit que l’ouïe ne peut connaître qu’une chose, qui est le son.

Quaestio 106

Question 106

[70790] De 108 articulis, q. 106 Quod vero centesimo sexto ponitur, quamvis in creatione animae nova materia secundum esse creetur; tamen per essentiam materiae praeexistenti unitur et coniungitur, sicut punctus puncto, nec bene nec intelligibiliter dicitur.

La 106^e proposition, que même si, dans la création de l’âme, une nouvelle matière est créée selon l’être, elle est pourtant unie et jointe par essence à une matière préexistante comme un point est joint à un point, n’est formulée ni correctement ni de façon intelligible.

Quaestio 107

Question 107

[70791] De 108 articulis, q. 107 Quod vero centesimo septimo ponitur, duplex est potentia: quaedam determinata quae agit per modum naturae; quaedam indeterminata, quae agit per modum voluntatis; penes primum accipitur triplex potentia imaginis; penes secundum libertas arbitrii, non bene dictum est: quia quae ad liberum arbitrium pertinent, etiam ad voluntatem pertinent quae est pars imaginis.

La 107^e proposition, qu’il y a deux sortes de puissance : la puissance déterminée, qui agit suivant la nature, et la puissance indéterminée, qui agit suivant la volonté. À la première se rattache la triple puissance d’imagination; à la seconde, le libre arbitre, est incorrecte, car ce qui appartient au libre arbitre appartient également à la volonté, qui est une partie de l'imagination.

Quaestio 108

Question 108

[70792] De 108 articulis, q. 108 Quod vero centesimo octavo ponitur, animae individuantur per individuationem et materias corporum, quamvis ab eis separatae retineant individuationem, sicut cera in impressione sigilli, potest et bene et male intelligi: si enim intelligatur quod animae individuentur per corpora, quasi corpora sint causa totalis individuationis animarum, falsum est; si vero intelligatur esse aliqualiter corpora causa individuationis animarum, verum est: unumquodque enim secundum quod habet esse, habet unitatem et individuationem. Sicut igitur corpus non est tota causa animae, sed anima secundum suam rationem aliquem ordinem ad corpus habet, cum de ratione animae sit, quod sit unibilis corpori, ita corpus non est tota causa individuationis huius animae; sed de ratione huius animae est quod sit unibilis huic corpori, et haec remanet in anima etiam corpore destructo.

La 108^e proposition, que les âmes sont individualisées par leur identité propre et par la matière de leurs corps; cependant, séparées de leurs corps, elles gardent leur identité propre comme la cire garde l’impression du sceau, peut être bien ou mal comprise. Si en effet on comprend que les âmes sont individualisées par les corps, comme si les corps étaient l’unique cause d’individualisation des âmes, cela est faux; mais si on comprend que les corps sont cause d’individualisation des âmes de quelque façon, cela est vrai, car toute chose, en tant qu’elle possède l’être, est une et a son identité propre. De même donc que le corps n’est pas l’unique cause de l’âme, mais que l’âme, de par sa nature, est ordonnée de quelque façon au corps, puisqu’elle y est unissable par nature, de même le corps n’est pas l’unique cause d’individualisation de cette âme; mais il appartient à la nature d’une âme donnée d’être unissable à un corps donné, et de continuer d’y être unissable même après la destruction du corps.