OPUS CULES

Textum Leoninum Romae 1968 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit	Traduction Louis Vivès, 1857 vérifiée et corrigée par Charles Duyck, juin 2005

Prooemium	PROLOGUE — LETTRE AU PAPE URBAIN IV
[69073] Contra errores Graecorum, pars 1 pr. Libellum ab excellentia vestra mihi exhibitum, sanctissime pater Urbane Papa, diligenter perlegi, in quo inveni quamplurima ad nostrae fidei assertionem utilia et expressa. Consideravi autem, quod eius fructus posset apud plurimos impediri propter quaedam in auctoritatibus sanctorum patrum contenta, quae dubia esse videntur, et unde possent materiam ministrare et contentiosis dare occasionem calumniae et ideo, ut remota omni ambiguitate, ex auctoritatibus in praedicto libello contentis verae fidei fructus purissimus capiatur, proposui primo ea quae dubia in auctoritatibus praedictis esse videntur exponere, et postmodum ostendere quomodo ex eis veritas Catholicae fidei et doceatur et defendatur. Quod autem aliqua in dictis antiquorum sanctorum inveniuntur quae modernis dubia esse videntur, ex duobus aestimo provenire. Primo quidem, quia errores circa fidem exorti occasionem dederunt sanctis Ecclesiae doctoribus ut ea quae sunt fidei, maiori circumspectione traderent ad eliminandos errores exortos; sicut patet quod sancti doctores qui fuerunt ante errorem Arii, non ita expresse locuti sunt de unitate divinae essentiae sicut doctores sequentes; et simile de aliis contingit erroribus, quod non solum in diversis doctoribus, sed in uno egregio doctore Augustino expresse apparet. Nam in suis libris quos post exortam Pelagianorum haeresim edidit, cautius locutus est de potestate liberi arbitrii quam in libris quos edidit ante praedictae haeresis ortum : in quibus libertatem arbitrii contra Manichaeos defendens, aliqua protulit quae in sui defensionem erroris assumpserunt Pelagiani, divinae gratiae adversantes. Et ideo non est mirum, si moderni fidei doctores post varios errores exortos, cautius et quasi elimatius loquuntur circa doctrinam fidei, ad omnem haeresim evitandam. Unde, si qua in dictis antiquorum doctorum inveniuntur quae cum tanta cautela non dicantur quanta a modernis servatur, non sunt contemnenda aut abiicienda, sed nec etiam ea extendere oportet, sed exponere reverenter. Secundo, quia multa quae bene sonant in lingua Graeca, in Latina fortassis bene non sonant, propter quod eandem fidei veritatem aliis verbis Latini confitentur et Graeci. Dicitur enim apud Graecos recte et Catholice, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt tres hypostases; apud Latinos autem non recte sonat, si quis dicat quod sunt tres substantiae, licet hypostasis idem sit apud Graecos quod substantia apud Latinos secundum proprietatem vocabuli. Nam apud Latinos substantia usitatius pro essentia accipi solet, quam tam nos quam Graeci unam in divinis confitemur. Propter quod, sicut Graeci dicunt tres hypostases, nos dicimus tres personas, ut etiam Augustinus docet in VII de Trinitate. Nec est dubium quin etiam simile sit in aliis multis. Unde ad officium boni translatoris pertinet ut ea quae sunt Catholicae fidei transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem linguae in quam transfert. Apparet enim quod si ea quae litteraliter in Latino dicuntur, vulgariter exponantur, indecens erit expositio, si semper verbum ex verbo sumatur. Multo igitur magis quando ea quae in una lingua dicuntur, transferuntur in aliam, ita quod verbum sumatur ex verbo, non est mirum si aliqua dubietas relinquatur.	Très Saint Père et Vénérable Pape Urbain, j’ai lu et relu avec soin le petit traité que Votre Excellence m’a communiqué, et j’y ai trouvé une foule de preuves utiles et bien raisonnées à l’appui de notre foi. Mais j’ai remarqué aussi que l’usage que vous faites de certains passages des saints Pères, dont l’autorité parait douteuse, et qui pourraient fournir matière à l’erreur et devenir un sujet de disputes fâcheuses, serait capable d’en détruire le fruit auprès d’un grand nombre de personnes. Et afin qu’après avoir retranché toute l’ambiguïté des textes cités dans cet ouvrage, l’on puisse en retirer le fruit le plus pur de la vraie foi, je me suis proposé d’abord d’exposer ce qu’il y a de douteux touchant les textes qui y sont contenus et ensuite de montrer comment on peut, à l’aide de ces autorités, exposer et défendre la vérité de la foi catholique. Dans les écrits des saints Pères grecs se trouvent des éléments qui ont paru douteux aux auteurs modernes : j’estime qu’il y a à cela deux causes. La première, c’est que les erreurs contre la foi donnèrent occasion aux saints docteurs de l’Eglise, d’exposer avec beaucoup de circonspection les vérités de foi, afin d’écarter les erreurs qui se faisaient jour, comme il est facile de le voir par le fait que les saints Pères, antérieurs à l’hérésie d’Arius, ne s’exprimèrent pas aussi clairement sur l’unité de l’essence divine, que le firent les docteurs qui vinrent après eux : et semblablement des autres hérésies. Ce qui se remarque non seulement dans les divers écrits des saints Pères, mais ce qui paraît surtout très clairement dans l’illustre docteur Augustin. Il parle en effet avec plus de précaution du libre arbitre dans les livres qu’il écrivait après l’hérésie des Pélagiens, que dans ceux qu’il fit paraître antérieurement; dans lesquels défendant le libre arbitre contre les Manichéens, il avança quelques propositions, dont les Pélagiens s’autorisèrent pour défendre leur erreur, contre la puissance de la grâce divine. Il n’est donc point surprenant que les modernes docteurs, après la naissance de tant d’hérésies, aient écrit si prudemment et avec tant de discrétion sur les matières de foi, afin de ne point donner prise à l’erreur. Aussi, s’il se rencontre, dans les écrits des anciens Pères, quelques termes qui n’aient point toute la rigueur d’expression observée par les modernes, il ne faut point mépriser ou les rejeter, ni les étendre au-delà de leur sens véritable, mais les exposer avec respect. La seconde vient de ce que les termes qui sont employés convenablement en grec ne le sont pas toujours en latin, parce que les Grecs et les Latins rendent la même vérité de la foi dans des langues différentes. Les Grecs en effet disent fort bien et d’une manière très catholique, que le Père, le Fils et le Saint Esprit sont trois hypostases : mais si quelqu’un dit chez les Latins qu’ils sont trois substances, bien que le mot hypostase, chez les Grecs, signifie la même chose, selon la qualité propre du mot que celui de substance chez les Latins, il ne parle pas rigoureusement. Car en latin, substance signifie plus habituellement essence, que les Grecs confessent avec nous être une dans les personnes divines. C’est pour cela que, comme les Grecs disent trois hypostases, nous disons trois personnes, ainsi que le dit saint Augustin dans le septième livre de son Traité de la Trinité. Et il n’est point douteux qu’il en soit ainsi dans une foule d’autres cas. Aussi est-il du devoir d’un bon traducteur, en énonçant les vérités de foi catholique, de garder le sens, tout en changeant les formes du langage, selon le génie de la langue dans laquelle il traduit. En effet, si on traduisait en termes ordinaires, ce que l’on a écrit littéralement en latin, on ferait un exposé incorrect si l’on rendait un mot par un mot dans tous les cas. A plus forte raison, quand ce qui a été écrit dans une langue est traduit dans une autre, et cela mot pour mot, il n’est point étonnant si l’on y trouve quelquefois de l’obscurité.

Pars 1	PREMIÈRE PARTIE — LES PROCESSIONS TRINITAIRES

Caput 1 [69074] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 1 tit. Quomodo intelligitur hoc quod dicitur quod filius habet a patre sicut causatum a causa	Chapitre 1 — Comment on doit entendre que le Fils vient du Père, comme de la cause.
[69075] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 1 Potest autem apud aliquos esse dubium quod in plerisque locis harum auctoritatum dicitur, patrem esse causam filii, et patrem vel filium esse causam spiritus sancti. Et hoc quidem habetur primo in verbis Athanasii, quae in Nicaena synodo dixisse refertur, ubi dicit : quidquid habet filius a patre, habet sicut verbum a corde, splendor a sole et fluvius a fonte et a causa omne causatum. Qui autem iniuriatur vel negat causatum, equidem et causam eius negat. Dicat causatus genitus filius : qui me spernit, spernit eum qui me misit. Et alibi : non est imprincipiatus spiritus, hoc est sine principio et causa : sed potius ipsum demonstrat Deum verum, principiatum tamen non ex tempore, sed ex causa verae originis. Item Basilius spiritus sanctus ab ipso Deo missus, causam habet ipsum. Et item Theodoritus super epistolam ad Heb. : causa filii pater est. Apud Latinos autem non est consuetum quod pater dicatur causa filii vel spiritus sancti, sed solum principium vel auctor. Et hoc propter tria. Primo quidem, quia pater non posset intelligi causa filii per modum causae formalis vel materialis vel finalis, sed solum per modum causae originantis, quae est causa efficiens. Hanc autem semper invenimus secundum essentiam diversam ab eo cuius est causa. Et ideo, ne intelligeretur esse filius alterius essentiae a patre, non consuevimus dicere patrem esse causam filii, sed magis utimur illis nominibus quae significant originem cum quadam consubstantialitate, sicut fons, caput et alia huiusmodi. Secundo, quia causae apud nos correspondet effectus : unde patrem non dicimus esse causam, ne aliquis intelligat filium esse factum. Nam et apud philosophos prima causa Deus nominatur; omne autem causatum sub universitate creaturarum comprehenditur apud eos : et ideo si filius causam dicatur habere, posset intelligi quod sub universitate creaturarum comprehenderetur. Tertio, quia de divinis non de facili debet homo aliter loqui quam sacra Scriptura loquatur. Scriptura autem sacra patrem nominat principium filii, ut patet Ioan. I, 1 : in principio erat verbum. Nusquam autem dicit patrem causam, vel filium causatum. Unde, cum causa plus dicat quam principium, non praesumimus patrem dicere causam, nec filium causatum. Nihil autem ad originem pertinens, adeo proprie dicitur in divinis, sicut hoc nomen principium. Quia enim ea quae sunt in Deo, incomprehensibilia sunt, et definiri a nobis non possunt, convenientius utimur in Deo nominibus communibus quam propriis : propter quod maxime proprium nomen eius dicitur esse qui est, quod est communissimum, ut patet Exod. III. Sicut autem causa est communius quam elementum, ita et principium quam causa : dicitur enim punctum principium lineae, sed non causa. Et ideo convenientissime nomine principii utimur in divinis. Nec tamen intelligendum est, quod sancti praedicti, qui nomine causae et causati utuntur in divinis personis, intendant diversitatem naturae inducere, aut filium esse creaturam. Sed per hoc volunt ostendere solam originem personarum, sicut nos nomine principii. Unde dicit Gregorius Nyssenus : causam autem et causatum dicentes, non naturam propter haec nomina significamus. Neque enim haec nomina loco essentiae vel naturae ratione damus; sed qualiter se habent differentiam, demonstramus; ut scilicet filium non ingenitum esse, neque patrem per generationem aliquam demonstramus ab aliquo. Item Basilius dicit : spiritum sanctum dico ingenitum, non habere patrem; nec creatorem; quia non est creatus; sed causam habet Deum, cuius est vere spiritus, a quo et procedit.	Il peut se faire que chez quelques personnes il y ait un doute, d’après la plupart des autorités citées plus haut, sur le fait que le Père est la cause du Fils et le Père ou le Fils la cause du Saint Esprit. Et en effet on peut apercevoir d’abord cette difficulté dans les paroles qu’on attribue à saint Athanase au concile de Nicée : "Tout ce que le Fils tient du Père, il le tient comme la parole contient la pensée, le soleil la lumière, la source le fleuve et l’effet la cause. Mais celui qui dénature ou nie l’effet, nie par-là même la cause qui le produit. Le Fils engendré et produit dit : "Celui qui me méprise, méprise celui qui m’a envoyé;" et ailleurs : "Le Saint Esprit n’est pas sans principe, c’est-à-dire sans principe et sans cause," mais il démontre qu’il est le vrai Dieu, ayant son principe non pas dans le temps, mais dans le principe de sa véritable origine divine. Saint Basile tient le même langage. "Le Saint Esprit, envoyé de Dieu, a sa cause en lui-même." De même Théodoret dans son commentaire sur l’Epître aux Hébreux, dit : "Le Père est la cause du Fils." Mais chez les Latins, on ne se sert point ordinairement de ces termes-là : Le Père est la cause du Fils ou du Saint Esprit, mais seulement le principe ou l’auteur. Et ceci pour trois raisons. La première, parce qu’on ne peut pas dire que le Père est la cause du Fils, comme cause formelle, matérielle ou finale, mais seulement comme cause productive, qui est la cause efficiente. Mais nous voyons toujours qu’elle diffère de nature avec l’effet qu’elle produit. Aussi, de peur qu’on ne comprenne que le Fils n’est pas de la même essence que le Père, on ne dit pas ordinairement que le Père est la cause du Fils, mais on emploie des expressions qui signifient une origine consubstantielle, comme celles-ci, la tête, la source, et autre semblables dénominations. La seconde, parce qu’en nous l’effet correspond à la cause : aussi nous ne disons pas que le Père est la cause du Fils, de crainte qu’on ne comprenne que le Fils a été fait. Car dans les écrits des philosophes, Dieu est appelé cause première : or, chez eux, tout effet comprend l’universalité des créatures; et si on dit que le Fils a une cause, on peut comprendre qu’il fait partie de l’ensemble des créatures. La troisième, parce qu’on ne doit pas, par facilité, parler des personnes divines autrement que ne le fait la sainte Ecriture. Or, la sainte Ecriture appelle le Père le principe du Fils; c’est ainsi que s’exprime saint Jean : "Au commencement était le Verbe." Mais jamais il ne dit que le Père est la cause, ou le Fils l’effet. Et comme cause dit plus que principe, nous ne nous avisons jamais de dire que le Père est la cause et le Fils le produit. Quant à ce qui tient à l’origine, rien, dans les choses divines, ne s’applique plus opportunément que le terme de principe. Car ce qui est en Dieu est incompréhensible et nous ne pouvons pas le définir : aussi nous servons-nous plus convenablement, pour Dieu, de termes généraux, que de l’expression propre. Le nom qui lui convient le mieux est celui qu’il prend au troisième chapitre de l'Exode, « celui qui est », et c’est le plus communément employé. De même qu’il est plus ordinairement la cause que l’élément, il est plutôt principe que cause. En effet, le point est le principe de la ligne et non la cause : voilà pourquoi, en parlant des personnes divines, nous employons très convenablement le mot principe. Cependant il ne faut pas croire que les saints que nous avons cités, qui se servent du terme de cause et d’effet en parlant des personnes divines, en concluent qu’elles sont de nature différente et que le Fils est une créature. Ils veulent seulement montrer par là l’origine des personnes divines, comme quand nous employons le terme de principe. Ce qui fait dire à saint Grégoire de Nysse : "Par cause et effet nous n’entendons point la nature des personnes divines. Car nous n’avons pas l’intention de faire signifier à ces paroles l’essence et la nature divine, mais nous voulons exposer la différence qu’il y a entre elles, comme par exemple, que le Fils n’est pas inengendré, et que le Père ne tire son origine d’aucune autre cause." Saint Basile S’exprime également ainsi : "Je dis que le Saint Esprit n’a pas été engendré, qu’il n’a point de père, qu’il n’est point une créature, parce qu’il n’a point été créé, mais qu’il a Dieu pour cause, de qui il est vraiment l’esprit et duquel il procède."

Caput 2 [69076] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 2 tit. Quomodo intelligitur cum dicitur, quod filius sit secundus a patre, et spiritus sanctus sit tertius	Chapitre 2 — Comment on doit entendre que le Fils est le second après le Père et le Saint Esprit le troisième.
[69077] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 2 Item invenitur in auctoritatibus praedictorum doctorum, quod filius sit secundus a patre, et spiritus sanctus tertius ab eodem. Dicit enim Athanasius in sermone ad Serapionem : spiritus sanctus tertius est a patre; a filio tamen est secundus. Et Basilius dicit : dignitate quidem, et ordine secundus est a filio spiritus. Hoc autem alicui potest videri esse falsum. In divinis enim personis non est nisi ordo naturae, secundum quem, ut Augustinus dicit, non est alter prior altero, sed est alter ex altero. Nullus enim modus prioritatis est, secundum quem pater prior filio dici possit. Neque enim prior tempore, cum filius sit aeternus; neque prior natura, cum patris et filii sit una natura; neque dignitate, cum pater et filius sint aequales; neque etiam intellectu, cum non distinguantur nisi relationibus, relativa autem sunt simul secundum intellectum, cum unum sit de intellectu alterius. Et ita patet, quod proprie loquendo, filius non possit dici secundus a patre, nec spiritus sanctus tertius a patre. Dicunt ergo doctores praedicti, filium esse secundum et spiritum sanctum tertium, secundum ordinem in numerando, quod patet ex ipso Basilio, qui dicit : recepimus spiritum sanctum a patre et filio, tertium connumeratum, et glorificatum spiritum ipsius filii Dei, qui tradens ordinem salutiferi Baptismatis, dixit : euntes, baptizate omnes gentes in nomine patris et filii et spiritus sancti. Et Epiphanius dicit : spiritus Dei ex patre et ex filio tertius est appellatione. Quod autem dicit Basilius, quod spiritus est secundus a filio dignitate, videtur maiorem habere calumniam : quia videtur in dignitate Trinitatis constituere gradum, cum sit par dignitas et eadem trium personarum. Potest autem hoc exponi non de dignitate naturali, sed de personali; sicut et secundum nos dicitur, quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Secundum quem modum dicit Hilarius, quod pater est maior filio propter auctoritatem originis; filius tamen non est minor patre propter substantiae unitatem.	L’autorité des écrivains que nous citons, établit que le Fils est le second après le Père et le Saint Esprit le troisième. En effet saint Athanase s’exprime ainsi dans son discours à Sérapion : « Le Saint Esprit est le troisième à compter du Père et le second après le Fils ». Saint Basile dit aussi : "Le Saint Esprit est le second après le Fils, par rang d’ordre et de dignité." Mais ceci peut paraître erroné. Car dans les personnes divines, il n’y a pas d’autre ordre, comme dit saint Augustin, que l’ordre de nature d’après lequel l’un n’est pas avant l’autre, mais selon lequel l’un procède de l’autre. Il n’y a pas en effet de mode de priorité, qui puisse autoriser à dire que le Père est avant le Fils. En effet, le Père n’a pas de priorité de temps, puisque le Fils est coéternel avec lui : il ne lui est point supérieur par nature, puisqu’ils sont de même nature; ni en dignité, puisqu’ils sont tous deux égaux; ni par l’intelligence, puisqu’ils ne diffèrent que par les relations de personnes. Les relations de l’intellect sont les mêmes, puisqu’ils sont tous deux le même intellect. Cela est évident, puisqu’à proprement parler, on ne peut pas dire que le Fils est le second après le Père et le Saint Esprit le troisième. Nos docteurs disent donc seulement que le Fils est le second et le Saint Esprit le troisième, par ordre numérique, ce que soutient saint Basile, qui écrit : "Nous avons reçu le Saint Esprit du Père et du Fils, le troisième en nombre et glorifié par le Fils de Dieu, qui dit en fixant l’ordre du baptême du salut : Allez, baptisez toutes les nations, au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit." Saint Epiphane dit également : "L’Esprit de Dieu qui procède du Père et du Fils est le troisième par l’appellation." Mais ce qu’avance saint Basile, que le Saint Esprit est le second en dignité après le Fils, me semble comporter une grave erreur, parce qu’il semble établir des degrés dans la sainte Trinité, alors que les trois personnes sont égales en dignité. On peut le dire peut-être, non de la dignité naturelle, mais de la dignité personnelle, comme nous disons que la personne est une hypostase distincte par la dignité qui lui est propre. C’est en ce sens que saint Hilaire dit que le Père est plus grand que le Fils, à cause de l’autorité qu’il tient de son origine. Cependant le Fils n’est pas au-dessous du Père, à cause de l’unité de substance.

Caput 3	Chapitre 3 — Comment on doit entendre que le Saint Esprit est la troisième lumière.
[69078] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 3 tit. Quomodo intelligitur hoc quod spiritus sanctus sit tertium lu[69079] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 3 Adhuc autem videtur esse magis calumniosum quod ex verbis sancti Epiphanii Cypriensis episcopi inducitur dicentis : spiritus sanctus spiritus est veritatis, lumen tertium a patre et filio. Ubi enim est unitas, non est ordo primi et tertii. Pater autem et filius et spiritus sanctus sunt unum lumen, sicut et unus Deus. Sicut ergo non potest Catholice dici, quod spiritus sanctus sit tertius Deus a patre et filio, ita non potest dici quod sit tertium lumen. Dicitur autem quod est tertia persona propter personarum pluralitatem. Ex hoc ergo quod dicit lumen tertium, sequitur quod sint tria lumina; quod ipse postmodum expresse subiungit, dicens : alia vero omnia positione vel compositione sive appellatione lumina dicuntur; non tamen istis tribus luminibus similia. Potest autem dici, quod lumen originem quandam importat : nam lumen est quod ex aliqua luce diffunditur, et etiam aliud lumen diffundere potest. Et secundum hoc, nomen luminis ad personales proprietates trahi potest ratione proprietatis diffusivae, licet secundum ipsam naturam lucis ad essentiam pertineat. Et hoc attendens dictus pater, tertium lumen et tria lumina dixit in divinis; licet hoc nullo modo sit ad consequentiam trahendum, sed simpliciter confitendum, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unum lumen.	Mais ce qui paraît être encore bien plus erroné, c’est ce qu’on induit de ces paroles de saint Epiphane, évêque de Chypre. "L’Esprit saint est l’esprit de vérité, troisième lumière procédant du Père et du Fils." Là, en effet, où il y a unité, il n’y a pas de rang de premier et de troisième. Le Père, le Fils et le Saint Esprit sont une même lumière, comme un seul et même Dieu. De même donc qu’on ne peut dire, sans sortir de la foi catholique, que le Saint Esprit est un troisième Dieu procédant du Père et du Fils,de même il est impossible de soutenir, qu’il est une troisième lumière. Il est vrai qu’on dit qu’il est la troisième personne, mais c’est à cause de la pluralité des personnes [de la sainte Trinité]. Il suit donc en effet de ces paroles : « Il est une troisième lumière », qu’il y a trois lumières, ce qu’il dit expressément en ajoutant : "Toutes les autres sont appelées lumières soit par l’ordre, par la composition ou par le nom, mais elles ne sont pas semblables à ces trois [divines] lumières." Il est vrai qu’on peut dire que toute lumière implique un sujet d’où elle tire son origine. Car la lumière est ce qui est répandu par un foyer et qui peut même répandre une autre lumière. Et, selon ce raisonnement, ce terme de lumière peut être appliqué aux propriétés personnelles [de la sainte Trinité], à cause de sa propriété de diffusion, quoique, selon sa nature propre, il appartienne à l’essence même de la lumière [dans les personnes divines] : [1] ce qui ne doit pas tendre à une fausse conséquence, mais amener à cette conclusion, que le Père, le Fils et le Saint Esprit sont une seule et même lumière.

Caput 4 [69080] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 4 tit. Quomodo intelligitur, quod essentia sit genita in filio, et spirata in spiritu sancto	Chapitre 4 — Comment on doit entendre que l’essence est engendrée dans le Fils et inspirée dans le Saint Esprit.
[69081] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 4 Invenitur autem in dictis praedictorum patrum, quod essentia sit genita in filio, et spirata in spiritu sancto. Dicit enim Athanasius in tertio sermone gestorum Nicaenae synodi, ex persona filii loquens : tuum spiritum ex mea essentia a te genita ipsis hominibus compenso; et parum post : ex tua essentia, quam in me genuisti, spiritum sanctum da eis. Et idem in epistola ad Serapionem : essentiam suam in se ipse genitor retinens, totam in filio suo inenarrabiliter genuit. Et iterum : sicut pater habet vitam in semet ipso, idest naturam vivam spirantem, sic dedit et filio vitam habere in semetipso, id est eandem naturam genuit in filio spirantem spiritum vivum. Et infra dicit, patris et filii unam esse divinitatem naturaliter spirantem unum spiritum sanctum. Ex quibus verbis habetur, quod natura divina in filio sit genita, et in patre et filio sit spirans. Item Cyrillus in libro thesaurorum contra haereticos : virtus increata et genita in filio, filii est per omnem modum naturae paternae. Et iterum : pater filio dedit vitam, idest suam vitam naturalem genuit in filio. Item Basilius : ipse filius, quem dat nobis pater, est Deus de Deo essentialiter genitus, habens in se totam essentiam patris genitam. Item Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, essentiam divinam in spiritu sancto esse spiratam, dicens, quod spiritus sanctus est vera et naturalis imago filii per essentiam omnimode ab eodem in se spiratam. Hic autem modus loquendi calumniosus est : et in sacro Lateranensi Concilio reprobatum est dogma Ioachim, qui hunc modum loquendi contra Magistrum Petrum Lombardum defendere praesumpsit. Ostendit enim praedictus Magister in quinta distinctione primi libri sententiarum, quas edidit, quod communis essentia nec generat, nec gignitur, nec procedit. Et hoc ideo, quia in divinis invenitur aliquid commune indistinctum, et aliquid quod distinguitur et non est commune. Illud ergo quod est distinctionis ratio in divinis, non potest attribui ei quod est commune et indistinctum, sed solum ei quod distinguitur. Nulla autem alia distinctionis ratio in divinis invenitur nisi ex eo quod unus generat et alius nascitur et alius procedit. Non ergo hoc ipsum quod est generare vel nasci vel procedere potest essentiae divinae attribui, quae est communis et omnino indistincta in tribus personis. Id autem quod est distinctum in divinis, est persona vel hypostasis vel suppositum divinae naturae, id est, quod est habens divinam naturam. Et ideo illa quae significant, vel supponere possunt personam, recipiunt congruenter praedicationem generationis aut processionis, sicut haec nomina pater et filius et spiritus sanctus significant personas determinatas, et hoc nomen persona vel hypostasis, in communi. Unde convenienter dicitur quod pater generat filium, et quod filius nascitur a patre, et quod spiritus sanctus procedit a patre et filio; et similiter quod persona generet vel spiret personam, aut generetur aut spiretur a persona. Hoc autem nomen Deus, quia significat essentiam communem per modum concreti (significat enim habentem divinitatem), potest supponere ex modo suae significationis pro persona; et ideo etiam huiusmodi locutiones convenienter conceduntur : Deus generat Deum, et Deus nascitur vel procedit a Deo. Hoc autem nomen essentia, et divinitas, et quaecumque in abstracto significantur, non habent ex modo suae significationis neque quod significent neque quod supponant pro persona. Et ideo non proprie ea quae sunt propria personarum, de huiusmodi nominibus praedicantur, ut dicatur essentia generans vel genita; licet quaedam horum nominum propinquiora sint personis, inquantum significant principia actuum qui proprie sunt personarum; sicut lumen, sapientia, bonitas, et huiusmodi. Unde et quae sunt propria personarum, de talibus minus inconvenienter praedicantur; ut cum dicitur filius lumen de lumine, sapientia de sapientia; sed essentia de essentia magis inconvenienter dicitur. Sed quia, licet modus significandi diversus sit cum dicitur Deus et divinitas, tamen res est penitus eadem : ideo propter rei identitatem, sicut unum de altero praedicatur, ut cum dicitur, Deus est divinitas, vel persona divina sive pater est divina essentia; ita et a sanctis interdum unum pro alio ponitur, ut sic dicatur quod essentia divina generat, quia pater, qui est essentia divina, generat; et essentia est de essentia, quia filius qui est essentia, est de patre, qui est eadem essentia divina. Et sic exponit Cyrillus in Lib. thesaurorum, dicens : pater de se vita vivente et essentia veraciter existente, tanquam a vera radice, generando filium, dat ei naturaliter suam naturalem vitam et essentiam. Sic etiam cum dicitur quod pater genuit naturam suam in filio, exponendum est, quod per generationem suam naturam filio dedit, sicut ex praemissis verbis Cyrilli habetur.	On trouve dans les paroles des Pères que nous avons citées que l’essence est engendrée dans le Fils et qu’elle est inspirée dans le Saint Esprit. Saint Athanase dans son troisième sermon sur les actes du Concile de Nicée, en parlant au nom de la personne du Fils, dit : "Je dispense aux hommes ton Esprit avec ta divine essence engendrée de toi." Et peu après : "Donne leur le Saint Esprit sorti de ta divine essence que tu as engendrée en moi." Et dans sa lettre à Sérapion : "Le Père gardant en lui toute son essence, l’a engendrée tout entière dans son Fils d’une manière indicible." Et encore : "Comme le Père a la vie en lui, c’est-à-dire une nature vivante et animée, de même il a aussi donné au Fils d’avoir la vie en lui-même," c’est-à-dire, il a engendré dans le Fils,"la même nature qui anime l’esprit vivant." Et il ajoute plus bas : "Que le Père et le Fils ont la même divinité, qui par nature anime un seul Esprit saint." D’où l’on conclut, que la nature divine est engendrée dans le Fils et qu’elle donne la vie dans le Père et le Fils. Saint Cyrille, dans son Trésor contre les hérétiques, écrit ces paroles : "La force incréée et engendrée dans le Fils, est de toute façon la nature du Père et du Fils." Puis il ajoute : "Le Père a donné la vie au Fils," c’est-à-dire, il a engendré dans le Fils sa vie naturelle. Saint Basile : "Le Fils que nous donne le Père est Dieu essentiellement engendré de Dieu, ayant en lui, par génération, toute l’essence issue du Père." Saint Athanase dans sa lettre à Sérapion, en disant que la nature divine est tout animée dans le Saint Esprit, affirme que le "Saint Esprit est la vraie et naturelle image du Fils, de par l’essence divine qui a été insufflée en lui par ce divin Fils, de toute manière égale à elle-même." Mais cette manière de parler n’est pas exacte : et le saint concile de Latran a condamné l’erreur de Joachim qui a employé cette idée pour combattre le docteur Pierre Lombard. En effet, Pierre, dans sa cinquième distinction du premier livre des Sentences, prouve qu’une essence commune n’engendre pas, n’est pas engendrée et ne procède point, parce qu’il y a dans les personnes divines, quelque chose de commun qui n’est pas distinct et quelque chose -de distinct et qui n’est pas commun [aux trois divines personnes]. Donc, ce qui est distinct dans les personnes divines ne peut être attribué à ce qui est commun et indistinct, niais seulement à ce qui est distinct. Or, il n’y a entre les personnes divines d’autre différence sinon que l’une engendre, l’autre naît et la troisième procède. Donc, engendrer, naître et procéder, ne peut s’attribuer à l’essence divine, qui est commune et absolument indistincte dans les trois personnes divines. Or, ce qui seul est différent dans les personnes divines, est la personne ou hypostase, ou le fondement de la nature divine, c’est-à-dire, l’être qui possède la nature divine. C’est pourquoi le processus qui donne sens ou peut fonder la personne, peut légitimement être proclamé génération ou procession, comme les noms de Père, Fils et Saint Esprit signifient des personnes déterminées, et le terme propre est bien personne ou hypostase en général. D’où il suit qu’on dit à juste titre que le Père engendre le Fils, que le Fils naît du Père et que le Saint Esprit procède du Père et du Fils, et, de même qu’une personne engendre ou anime une autre personne, ou bien est engendrée ou animée par une personne. Or, le terme "Dieu," qui veut dire une essence commune par mode concret, signifie en effet un être qui a la divinité, peut être pris pour celui de personne selon la manière dont il est employé : on peut donc très bien admettre ces expressions, Dieu engendre Dieu, Dieu naît ou procède de Dieu. Mais ce terme « essence » et « divinité » et tout autre terme pris dans un sens abstrait, ne contiennent pas, selon dans le sens où ils sont employés, ni ce qu’ils signifient, ni ce qu’ils fondent pour la personne. Aussi ne peut-on pas dire que de telles expressions rendent d’une manière adéquate ce qui appartient aux personnes divines, comme quand on dit essence engendrant ou engendrée, bien qu’il arrive qu’en un certain sens elles soient plus adaptées aux attributs des personnes divines, en tant qu’elles expriment les principes des actes qui leur sont propres, comme lumière, sagesse, bonté et autres semblables. D’autres fois ces termes rendent d’une manière moins incomplète ce qui est propre aux personnes divines, comme lorsqu’on dit le Fils lumière de lumière, sagesse de sagesse : mais on ne peut pas aussi bien dire essence de l’essence. Mais quoique l’expression soit différente, comme dans ces mots Dieu et Divinité, cependant l’idée est tout à fait la même : et à cause de l’identité de la chose, on emploie indifféremment ces deux termes l’un pour l’autre, comme dans cette phrase « Dieu est la Divinité », ou « une personne divine », ou « le Père est l’essence divine » ; c’est dans ce sens que les saints Pères emploient l’un pour l’autre, comme quand ils disent que l’essence divine engendre, parce que le Père, qui est l’essence divine, engendre, et qu’il est l’essence de l’essence, parce que le Fils, qui est l’essence, vient du Père qui est la même essence divine : c’est ainsi que s’en exprime saint Cyrille dans son livre des Trésors, par ces paroles profondes : "Le Père en engendrant le Fils, de sa vie qui vit de lui-même et de son être véritablement existant de son propre fonds, comme de sa véritable source, lui donne naturellement sa vie et son essence naturelle." Et lorsqu’il dit également que le Père a engendré sa nature dans le Fils, il faut entendre qu’il a donné, par la génération, sa nature à son Fils, comme on le conclut directement des paroles de ce saint docteur.

Caput 5 [69082] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 5 tit. Quomodo intelligitur quod Iesus dicitur filius paternae essentiae	Chapitre 5 — De quelle manière Jésus est appelle le Fils de l’essence paternelle.
[69083] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 5 Ex hoc etiam patet qualiter exponendum sit quod idem Cyrillus in eodem libro dicere inducitur : quomodo ergo Iesus filius paternae essentiae, erit creatura? Non enim dicitur filius paternae essentiae, quasi a paterna essentia genitus, sed quasi paternam essentiam per generationem accipiens. Et per hunc modum exponenda sunt omnia quae similiter dici inveniuntur; sicut quod dicitur filius vel spiritus essentialiter procedere, inquantum procedendo essentiam a patre accipiunt.	Ce que l’on vient de dire explique comment saint Cyrille semble dire, dans le même livre : "Comment donc Jésus, Fils de l’essence de son Père, sera-t-il une créature ?" [On répond] qu’il n’est pas appelé Fils de l’essence paternelle, comme s’il était engendré par l’essence de son Père, mais comme recevant l’essence paternelle par la génération. Et c’est ainsi que l’on doit expliquer tout ce qu’on peut dire de semblable, comme par exemple : que le Fils et le Saint Esprit procèdent essentiellement en tant que, par la procession, ils reçoivent l’essence du Père.

Caput 6 [69084] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 6 tit. Quomodo intelligitur, quod quae sunt propria naturaliter patris, sunt propria filii	Chapitre 6 — Comme ce qui appartient naturellement au Père peut appartenir au Fils.
[69085] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 6 Potest esse dubium quod Cyrillus in eodem Lib. thesaurorum dicit : omnia quae patris sunt propria naturaliter, sunt propria et filii. Aut enim hoc intelligitur de essentialibus attributis, et sic neque patri neque filio sunt propria, sed utrique communia; aut de personalibus, et sic quae sunt propria patris, non sunt propria filii, sicut innascibilitas et paternitas nullo modo sunt filii, sed solum patris. Patet autem ex praemissis ab eo, quod loquitur de essentialibus attributis. Praemittit enim quod quaecumque naturaliter dicuntur inesse patri, illa omnia insunt filio, sicut vita, veritas, lux et huiusmodi. Haec autem dicuntur esse propria patri non in respectu ad filium, nec filio in respectu ad patrem, sed utrique in respectu ad creaturam, cui in comparatione ad Deum non proprie praedicta conveniunt; vel proprium, hic dicitur non quod convenit uni soli, sed quod proprie et vere alicui convenit secundum se.	On peut se demander ce que veut dire saint Cyrille dans le même livre des Trésors, par ces paroles : « Tout ce qui, par nature, est en propre au Père, appartient également au Fils » . En effet, ou bien il s’agit ici des attributs essentiels et, dans ce cas, ils ne sont particuliers ni au Père ni au Fils, mais ils sont communs à chacun d’eux ; ou bien il s’agit des attributs personnels et, dans ce cas, ce qui est propre et particulier au Père, ne peut appartenir au Fils, comme l’innascibilité et la paternité appartiennent au Père et nullement au Fils. Or, il suit de ce qu’il a dit d’abord, qu’il n’entend parler que des attributs essentiels. Il avance en effet, que tout ce qui est dans le Père, par nature, est également dans le Fils, comme la vie, la vérité, la lumière, etc. Or ceci est attribué au Père, non pas en considération du Fils, ni comme appartenant au Fils en considération du Père, mais à l’un et à l’autre par rapport à la créature, à laquelle, comparativement à Dieu, on ne peut proprement rien appliquer de ce qui vient d’être dit ; ou bien ceci est propre [à chacune des personnes divines], non en ce sens qu’il n’appartienne qu’à une seule, mais convient véritablement et est propre à une d’entre elles comme personne de la sainte Trinité.

Caput 7 [69086] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 7 tit. Quomodo intelligitur quod pater neque filio neque spiritu sancto indiget ad sui perfectionem	Chapitre 7 — Le Père n’a besoin ni du Fils ni du Saint Esprit pour sa propre perfection.
[69087] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 7 Item potest esse dubium quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, quod pater per se et in se sine alicuius indigentia plenus et perfectus existens Deus, ad sui perfectionem neque filio neque spiritu sancto indiget. Quod enim pater non sit indigens, dubium non est : sic enim neque filius neque spiritus sanctus indigens est. Illud enim proprie est indigens cui in se considerato aliquid deest ad suam perfectionem : quod non potest dici neque de patre neque de filio, neque de spiritu sancto. Sed tamen non posset esse pater perfectus, nisi filium haberet, quia nec pater sine filio esset, nec esset Deus perfectus, nisi haberet verbum, et nisi haberet spiramen vitae, sicut idem Athanasius dicit in tertio sermone gestorum Nicaeni Concilii, sic inquiens de Arianis, qui negabant filium et spiritum sanctum esse coessentiales patri : dicunt sterilem esse et infructuosam naturam paternam, quae omnibus rebus insitam et propagativam similium dedit naturam. Et mutum faciunt patrem et sine verbo, qui omnibus rationalibus facultatem dedit loquendi. Mortuum etiam ipsum patrem dicunt, et expertem viventis naturae, inquantum scilicet negant spiritum sanctum coessentialem patri. In quo apparet quod non esset pater Deus perfectus, nisi filium et spiritum haberet. Idem etiam Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, quod pater non potuit creare creaturam nisi per verbum, et deificandis creaturis se non potest communicare nisi per idem verbum : et similiter nec filius nisi in spiritu sancto. Commune ergo est patri et filio et spiritui sancto, quod nullus eorum sit indigens. Item commune est cuilibet eorum quod nullus sine aliis duobus potest esse Deus perfectus. Sed hac ratione proprie de patre dicit Athanasius, quod ad sui perfectionem filio et spiritu sancto non indiget, quia ipse suam perfectionem non habet ab alio; filius autem et spiritus sanctus suam perfectionem habent a patre. Unde idem Athanasius dicit in epistola ad Serapionem : non ratione filii, nec ratione spiritus sancti pater existit plenus beatus Deus. Neque enim a supra se habet a quo sit, neque ab infra se habet a quo habeat, idest quod sit a filio, vel a spiritu sancto.	Il peut y avoir hésitation sur ce que saint Athanase dit dans sa lettre à Sérapion que "le Père est complet en soi, par soi et sans le concours d’aucun autre, étant Dieu parfait, et n’a besoin pour sa perfection ni du Fils ni du Saint Esprit." Il n’est point douteux en effet que le Père ne manque d’aucune perfection, de même d’ailleurs que le Fils et le Saint Esprit. Car ce qui, pris en soi, a besoin de quelque chose pour être parfait est imparfait, ce qui ne peut se dire ni du Père, ni du Fils, ni du Saint Esprit. Mais il est évident que-le Père ne serait pas parfait, s’il n’avait pas de Fils, parce qu’il ne serait pas Père sans son Fils et il ne serait pas un Dieu parfait, s’il n’avait le Verbe et s’il n’avait encore le souffle de vie, comme le dit saint Athanase dans le troisième sermon des actes du concile de Nicée, en répondant aux Ariens, qui niaient que le Fils et le Saint Esprit soient consubstantiels au Père. Ils soutiennent que la nature du Père est stérile et improductive, elle qui a donné à toutes les créatures une nature innée et capable de se reproduire. Ils font le Père muet et sans verbe, lui qui a donné à tous les êtres raisonnables la faculté de parler. Enfin ils l’appellent mort et privé d’une nature vivante, en niant que le Saint Esprit est co-essentiel au Père : ceci prouve parfaitement que le Père ne serait pas le Dieu parfait, s’il n’y avait en lui ni Fils ni Saint Esprit. Le même saint Athanase dit dans sa lettre à Sérapion, que « le Père n’a pu faire la créature sans l’action du Verbe et qu’il ne peut se communiquer aux créatures pour les diviniser, sans le Verbe, et ainsi que le Fils ne peut exister sans le Saint Esprit ». Il. y a donc ceci de commun entre le Père, le Fils et le Saint Esprit qu’aucun d’eux n’est incomplet. Il y a encore ceci de commun à chacun d’eux, qu’aucun ne peut être un Dieu parfait indépendamment des deux autres. Or saint Athanase s’appuie sur cette raison, pour prouver la perfection du Père, indépendamment du Fils et du Saint Esprit, qu’il ne tire sa perfection d’aucun autre. Mais le Fils et le Saint Esprit tirent leur complément du Père. D’où il conclut, dans sa lettre à Sérapion, que "ce n’est pas à cause du Fils et du Saint Esprit que le Père est un Dieu parfait et bienheureux. Car il n’a rien au-dessus de lui d’où il tire son existence, et il n’y a rien au-dessous de lui d’où il possède ce qu’il a, c’est-à-dire qu’il n’a rien du Fils et du Saint Esprit."

Caput 8 [69088] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 8 tit. Quomodo intelligitur quod spiritus sanctus dicatur ingenitus	Chapitre 8 — Comment le Saint Esprit est dit non engendré.
[69089] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 8 Item videtur esse dubium quod Gregorius Nazianzenus in sermone de Epiphania dicit, quod spiritus sanctus secundum quod est inde procedit ut sit ingenitus et non filius, medius ingeniti genitique. Non enim videtur quod spiritus sanctus ingenitus dici possit. Hilarius enim dicit in Lib. de synodis, quod si quis duos ingenitos dicit, duos deos facit. Et Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, quod non est ingenitus spiritus sanctus, quia imprincipiatum esse et ingenitum soli Deo patri Catholica Ecclesia congregata apud Nicaeam recte et fideliter attribuit, et de solo patre hoc esse credendum et praedicandum, sub anathemate toti mundo mandavit. Sed dicendum, quod ingenitus dupliciter accipi potest. Uno modo pro eo quod caret principio, et sic soli patri convenit, ut ex dictis Athanasii patet. Alio modo pro eo quod non est genitum, licet sit principium habens, et sic non solum Gregorius Nazianzenus in verbis praemissis, sed etiam Hieronymus in regulis definitionum contra haereticos spiritum sanctum dicit esse ingenitum.	Semble aussi discutable ce que dit saint Grégoire de Nazianze, dans son sermon de l'Epiphanie : "l’Esprit saint, selon sa nature divine, procède du Père sans être ni engendré ni le Fils, terme moyen entre l’engendré et le non engendré." Il ne semble pas juste de dire que le Saint Esprit n’est pas engendré. Car saint Hilaire dit dans son traité des Synodes,"que si quelqu’un soutient qu’il y a deux êtres non engendrés, il dit qu’il y a deux Dieux." De même saint Athanase soutient dans son Epître à Sérapion, que "le Saint Esprit n’est pas engendré, parce que l’Eglise catholique réunie à Nicée a parfaitement et d’une manière très orthodoxe, attribué au seul Dieu le Père d’être sans principe d’origine et non engendré, et a ordonné à l’univers entier, sous peine d’anathème, de ne croire et de n’enseigner cette vérité qu’au sujet du Père seulement." Mais il faut dire que le mot « non engendré », peut être pris dans un double sens. Premièrement, parce qu’il existe sans principe d’origine, ce qui n’est applicable qu’au Père, d’après les paroles de saint Athanase. Secondement, parce qu’il n’est pas engendré, quoiqu’il ait un principe d’origine, et non seulement saint Grégoire de Nazianze dans les paroles citées plus haut, mais encore saint Jérôme dans les règles des définitions contre les hérétiques, dit que "le Saint Esprit n’est pas engendré."

Caput 9 [69090] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 9 tit. Quomodo intelligitur quod spiritus sanctus dicitur medius patris et filii	Chapitre 9 — Le Saint Esprit est appelé le milieu entre le Père et le Fils.
[69091] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 9 Item in verbis praemissis Gregorii Nazianzeni dubium est quod dicit, spiritum sanctum esse medium ingeniti genitique, idest patris et filii, cum magis dicatur esse tertius, vel tertia in Trinitate persona, ut supra dictum est. Sed dicendum, quod non dicitur esse medius secundum ordinem enumerationis, qui respondet ordini originis, sic enim filius medius est inter patrem et spiritum sanctum; sed dicitur medius quasi communis nexus amborum : est enim communis amor patris et filii. Et similiter exponendum est quod Epiphanius dicit in libro de Trinitate, quod spiritus sanctus est in medio patris et filii.	On peut élever une difficulté sur ces paroles de saint Grégoire de Nazianze, qui dit que "le Saint Esprit est le milieu entre l’engendré et le non engendré, c’est-à-dire entre le Père et le Fils, puisqu’on dit plus ordinairement qu’il est le troisième, ou la troisième personne dans la Trinité, comme on l’a dit plus haut." Mais il faut répondre que ce n’est pas selon l’ordre de l’énumération qu’il est appelé terme moyen, ce qui correspond au rang d’origine ; dans ce sens-là, en effet, le Fils est le milieu entre le Père et le Saint Esprit ; mais il est dit « terme moyen » comme étant le lien commun entre les deux autres personnes, puisqu’il est l’amour mutuel du Père et du Fils. C’est ainsi qu’il faut expliquer ces paroles de saint Epiphane, dans son livré de la Trinité, où il dit que "le Saint Esprit est au milieu du Père et du Fils."

Caput 10 [69092] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 10 tit. Quomodo intelligitur hoc quod dicitur, quod spiritus sanctus sit imago filii	Chapitre 10 — Comment l’Esprit saint est l’image du Fils.
[69093] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 10 Item in pluribus locis harum auctoritatum dicitur, quod spiritus sanctus sit imago filii, sicut Athanasius in sermone tertio Nicaeni Concilii : spiritus sanctus patris et filii una deifica et vivifica dicitur et est veritas, imago filii, ipsum per omnia in se essentialiter tenens, naturaliter repraesentat, quemadmodum et filius est imago patris; et in epistola ad Serapionem : spiritus sanctus ipsum filium in se continet naturaliter, tanquam eius vera et naturalis imago. Item Basilius : spiritus sanctus dicitur digitus, spiramen, unctio, sufflatio, sensus Christi, processio, productio, missio, emanatio, effusio, vaporatio, splendor, imago, character, Deus verus; et iterum : spiritus sanctus a patre et filio tertius vera et naturalis imago patris et filii existit, ipse utrumque nobis naturaliter repraesentans. Apud Latinos autem non consuevit dici quod spiritus sanctus sit imago patris vel filii. Dicit enim Augustinus in VI de Trinitate, quod verbum solus filius accipitur, et quod sic verbum dicitur quomodo imago, et quod solus filius est imago patris, quemadmodum et filius. Richardus etiam de sancto Victore in suo libro de Trinitate assignat rationem, quare spiritus sanctus non possit dici imago, sicut filius; quia scilicet, licet patri sit similis in natura, sicut et filius, non tamen convenit cum eo in aliqua proprietate relativa, sicut convenit filius cum patre in spiratione activa spiritus sancti. Quidam etiam huius rationem assignant, quod propter hoc spiritus sanctus non potest dici imago, quia esset imago duorum, scilicet patris et filii, cum sit a duobus : non potest autem duorum esse una imago. In auctoritate etiam sacrae Scripturae, quam praetergredi non licet de divinis loquentes, expresse habetur quod filius sit imago patris : dicitur enim Coloss. I, 13 : transtulit nos in regnum filii dilectionis suae, in quo habemus remissionem peccatorum, qui est imago Dei invisibilis; et Hebr. I, 3, dicitur de filio : cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius. Sed sciendum, quod a sanctis Graecis duae auctoritates sacrae Scripturae inducuntur, in quibus videtur dici quod spiritus sanctus sit imago filii. Dicitur enim Rom. VIII, 29 : quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui. Imago autem filii nihil aliud videtur esse quam spiritus sanctus. Item I ad Cor. XV, 49, dicitur : sicut portavimus imaginem terreni, portemus et imaginem caelestis, idest Christi; per quam imaginem intelligunt spiritum sanctum, licet in his auctoritatibus non expresse spiritus sanctus imago dicatur. Potest enim intelligi, quod homines conformentur imagini filii, vel quod portent imaginem Christi inquantum ipsi homines sancti per dona gratiarum, ut sint similes Christo, perficiuntur, secundum illud apostoli II ad Cor. III, 18 : nos omnes revelata facie gloriam domini speculantes, in eandem imaginem transformamur a claritate in claritatem tanquam a domini spiritu. Hic enim imaginem non dicit esse spiritum Christi, sed aliquid a spiritu Dei in nobis existens. Sed quia praesumptuosum est tantorum doctorum tam expressis auctoritatibus contraire, possumus quidem dicere spiritum sanctum esse imaginem patris et filii, ita quod per imaginem nihil aliud intelligatur quam existens ab alio et eius similitudinem gerens. Si autem per imaginem intelligatur aliquid existens ab altero, ex ipsa suae originis ratione habens quod similitudinem gerat eius a quo existit, inquantum est ab altero, ut filius genitus, vel ut verbum conceptum, sic solus filius dicitur imago : de ratione enim filii est quod similitudinem patris habeat in quacumque natura; et similiter de ratione verbi est quod sit similitudo eius quod verbo exprimitur, cuiuscumque sit verbum; sed non est de ratione spiritus vel amoris, quod sit similitudo eius cuius est, in omnibus. Sed hoc in spiritu Dei verificatur propter divinae essentiae unitatem et simplicitatem, ex qua oportet quod quidquid est in Deo, sit Deus. Nec obstat ad rationem imaginis quod spiritus sanctus non convenit cum patre in aliqua personali proprietate, quia similitudo et aequalitas divinarum personarum non attenditur secundum proprietates personales, sed secundum attributa essentialia. Neque enim inaequalitas et dissimilitudo secundum personalium proprietatum differentiam in divinis dici debet, sicut Augustinus dicit in libro contra Maximinum. Cum dicitur filius a patre genitus, non ostenditur inaequalitas substantiae, sed ordo naturae. Similiter etiam non obstat quod spiritus sanctus est a duobus. Est enim a duobus, inquantum sunt unum, cum pater et filius sint unum principium spiritus sancti.	Dans plusieurs écrits de ces docteurs qui font autorité, le Saint Esprit est appelé l’image du Fils, comme saint Athanase, dans son troisième sermon du concile de Nicée, dit que "le Saint Esprit est l’image déifique et vivifiante du Père et du Fils; il est la vérité, image du Fils, le contenant essentiellement en lui-même, sous tous les rapports, et le représentant naturellement , comme le Fils est l’image du Père." dans son Epître à Sérapion : "Le Saint Esprit contient naturellement le Fils en lui-même, comme sa vraie et naturelle image." De même dans saint Basile, "Le Saint Esprit est appelé doigt, inspiration, onction, souffle, sens de Jésus-Christ, procession, production, émission, émanation, effusion, évaporation, splendeur, image, caractère, vrai Dieu" et encore : "La troisième personne, le Saint Esprit, image vraie et naturelle du Père et du Fils, procède du Père et du Fils ; c’est lui qui les représente naturellement pour nous." Les Latins, il est vrai, n’ont pas l’habitude de dire que le Saint Esprit est l’image du Père et du Fils. Saint Augustin écrit en effet, au sixième livre de la Trinité que "par Verbe on entend le Fils seul, qu’il est appelé Verbe dans le sens d’image, et que le Fils seul est l’image du Père, de même qu’il en est le Fils." Richard de Saint Victor, dans son traité de la Trinité, donne la raison pour laquelle le Saint Esprit ne peut être appelé l’image du Père comme le Fils. "C’est que, dit-il, bien que le Saint Esprit soit égal au Père par nature, aussi bien que le Fils, il ne participe pas avec lui à quelques propriétés relatives, comme le Fils participe avec le Père, dans l’inspiration active du Saint Esprit." A cause de cela, quelques auteurs se basent sur ce raisonnement pour dire que le Saint Esprit ne peut pas être appelé image, parce qu’il serait l’image du Père et du Fils, puisqu’il procède de l’un et de l’autre. Mais il ne peut être l’image unique des deux. Or l’Ecriture sainte qu’il n’est permis à personne de contredire dans les matières divines, dit expressément que le Fils est l’image du Père. Saint Paul écrit aux Colossiens (1.13) : "Il nous a transportés dans le royaume de son Fils bien-aimé, qui est l’image du Dieu invisible, et dans lequel nous avons la rédemption de nos péchés." Et dans celle aux Hébreux (1.3), il dit du Fils : "il est la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance." Mais il faut savoir que les Pères grecs citent deux textes de l’Ecriture sainte qui emblent dire que le Saint Esprit est l’image du Fils. Saint Paul aux Romains (8.29) : "Ceux qu’il a choisis et prédestinés à devenir conformes à l’image de son Fils :" mais l’image du Fils n’est autre que le Saint Esprit. Et aux Corinthiens, I, ch. XV, 49, "comme nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons celle de l’homme céleste," c’est-à-dire de Jésus-Christ, on entend par cette image le Saint Esprit, bien que, dans ces passages, le Saint Esprit ne soit point appelé image. On peut entendre, en effet, que les hommes deviennent conformes à l’image du Fils, ou qu’ils portent l’image de Jésus-Christ, en tant que, recevant le don de la grâce, ces hommes saints tendent à la perfection de manière à être semblables au Christ, selon les paroles de l’Apôtre, IIe Epître aux Corinthiens, ch. III, 18 "mais nous, réfléchissant comme dans un miroir la gloire de Dieu, le visage découvert, nous sommes transformés en la même image, de plus en plus resplendissante, comme par l’Esprit du Seigneur." Il ne dit pas que l’image soit l’esprit de Jésus-Christ, mais quelque chose qui est en nous de l’Esprit de Dieu. Mais comme ce serait une folle présomption de notre part, de vouloir aller contre l’autorité si expresse de tant de savants docteurs, nous pouvons dire en effet, que le Saint Esprit est l’image du Père et du Fils, en ce sens qu’on entend par image, ce qui tient son existence d’un autre, et qui porte sa ressemblance. Mais si on entend par image, ce qui tire son existence d’un autre, produisant, par le fait même de son origine, la ressemblance de la cause de son existence, en tant qu’il la tire d’un autre être, comme Fils engendré, ou Verbe conçu, le Fils seul est appelé image. Car il est de l’essence du Fils de représenter, dans tous ses attributs, l’image du Père. Il est aussi de la nature du Verbe, de représenter ce qui est exprimé par le Verbe, de qui que ce soit qu’il vienne; mais il n’est pas de la nature de l’esprit, ou de l’amour, d’être la ressemblance de celui de qui il tient tout ce qu’il est. Cela seule ment est vrai pour l’esprit de Dieu à cause de l’unité et de la simplicité de l’essence divine, qui fait nécessairement que tout ce qui est en Dieu, soit Dieu. L’essence de l’image n’est pas détruite, parce qu’il y a dans le Saint Esprit quelques attributs personnels qui ne vont pas avec la qualité de Père, parce que la ressemblance et l’égalité des personnes divines ne dépend pas des propriétés des personnes, mais seulement des attributs essentiels. Et l’on ne doit pas dire qu’il y a inégalité et dissemblance, selon la différence des propriétés personnelles, dans les personnes divines, comme le dit saint Augustin, dans son livre contre Maxime. Aussi quand on dit que le Fils est engendré du Père, on ne veut pas dire qu’il y a inégalité de substance, mais on différencie l’ordre de nature. De la même façon, il n’y a pas de difficulté à ce que le Saint Esprit procède des deux autres personnes. Car il en procède en tant qu’ils ne sont qu’un, puisque le Père et le Fils sont un seul et même principe du Saint Esprit.

Caput 11 [69094] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 11 tit. Quomodo intelligitur quod filius sit in patre sicut in sua imagine	Chapitre 11 — Comment le Fils est dans le Père comme dans son image.
[69095] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 11 Adhuc autem videtur esse magis dubium, quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem : filius est in suo patre tanquam in propria sua imagine. Non enim pater est imago filii, sed magis filius imago patris. Sed dicendum, quod imago hic improprie sumitur pro exemplari : sic enim quandoque abusive accipitur.	Mais ce qui est encore plus embarrassant, est ce que dit saint Athanase, dans son Epître à Sérapion : "Le Fils est dans son Père comme dans sa propre image. Car le Père n’est pas l’image du Fils, mais bien le Fils, celle du Père." On doit répondre qu’ici le terme image est pris improprement pour exemplaire. On l’emploie quelquefois ainsi par un abus de mots.

Caput 12 [69096] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 12 tit. Quomodo intelligitur quod spiritus sanctus dicitur verbum filii	Chapitre 12 — Comment le Saint Esprit est appelé le 5erbe du Fils.
[69097] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 12 Item videtur esse falsum quod Basilius dicit in III sermone de spiritu sancto contra Eunomium haereticum : sicut, inquit, filius se habet ad patrem, eodem modo spiritus sanctus se habet ad filium. Et propter hoc Dei quidem verbum filius, verbum autem filii spiritus. Portansque omnia, inquit apostolus, verbo virtutis suae. Verbum enim, ut Augustinus dicit in Lib. de Trinitate, solus filius est. Unde et Ioannes nomen verbi pro nomine filii ponit, tam in principio Evangelii sui cum dicit : in principio erat verbum; quam etiam in sua canonica ubi dicit : tres sunt qui testimonium dant in caelo : pater, verbum et spiritus sanctus. Nec refert, si quis translationem mutet, ut loco verbi eloquium ponat : nam id quod quis loquitur, verbum eius est. Unde sicut solus filius in divinitate est verbum, ita solus est eloquium. Sed dicendum, quod verbum Dei quandoque dicitur etiam sermo divinitus inspiratus et prolatus : et de hoc verbo hic Basilius intelligit, dicens spiritum sanctum esse verbum vel eloquium filii effective, inquantum sancti ab eo inspirati de filio sunt locuti, secundum quod dicitur Ioan. XVI, 13, de spiritu sancto : quaecumque audiet, loquetur. Et quod hic sit intellectus Basilii, patet ex eo quod subdit : ex quo eloquium filii per Deum : gladium spiritus, dicit, sumite, quod est verbum Dei. Ipsum enim verbum fidei a sanctis prolatum, gladius spiritus manifeste dicitur.	Saint Basile semble aussi commettre une erreur dans son 3^ème sermon sur le Saint-Esprit, contre l’hérétique Eunomius. "Ce que, dit-il, le Fils est à l’égard du Père, le Saint Esprit l’est à l’égard du Fils. Et à cause de cela, le Fils est appelé le Verbe du Père et le Saint Esprit le Verbe du Fils." L’Apôtre dit : "Il porte tout par le Verbe de sa puissance."-"Mais le Verbe, dit saint Augustin, dans son Traité de la Trinité, est le Fils seul." Et saint Jean se sert indifféremment du nom de Verbe pour celui de Fils. A ce point qu’il dit au commencement de son Evangile : "Au commencement le Verbe était." Et dans sa lettre Canonique : "Ils sont trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, le Verbe et le Saint Esprit." Peu importe qu’on modifie la traduction et qu’on mette « parole » au lieu de « verbe ». Car ce que quelqu’un dit, c’est son verbe. Ainsi comme le Fils seul dans la Divinité est le Verbe, seul aussi il est la parole. Mais il faut dire que le Verbe de Dieu est appelé quelquefois parole divinement inspirée et proférée. Et c’est de cette parole que saint Basile veut parler, quand il dit que "le Saint Esprit est le Verbe, ou la parole véritable du Fils, en tant que les saints inspirés par lui, ont fait connaître le Fils," selon ce que dit saint Jean du Saint Esprit, au chap. XVI, 13 : "Tout ce qu’il apprendra, il le dira." Que c’est bien là la pensée de saint Basile ressort de ce qu’il ajoute ensuite : il appelle la parole que prononce le Fils de la part de Dieu « le glaive de l’Esprit » : Prenez-le, c’est le verbe de Dieu. Car le Verbe de la foi, proclamé par les saints, est appelé ouvertement le glaive de l’esprit.

Caput 13 [69098] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 13 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, quod nomine Christi intelligitur spiritus sanctus	Chapitre 13 — Comment, par le nom de Christ, on entend l’Esprit Saint.
[69099] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 13 Item dubium esse videtur quod Cyrillus in Lib. thesaurorum videtur dicere, quod aliquando nomine Christi spiritus sanctus intelligatur, sic inquiens : apostolus appellatione Christi spiritum Christum vocavit; ait enim : si in vobis Christus est, corpus quidem mortuum est et cetera. Et post pauca : spiritus sanctus in nomine Christi operando, et eundem Christum in se repraesentando, nomen Christi accipere, et Christus ab apostolo appellari dicitur. Hoc autem videtur esse contra personarum distinctionem, ut nomen unius personae alteri attribuatur. Sicut enim pater nunquam est filius, nec e converso, ita filius nunquam est spiritus sanctus, nec e converso. Non potest ergo nomen Christi de spiritu sancto praedicari, neque igitur pro spiritu sancto poni. Sed dicendum, quod dictus pater appellatione Christi dicit spiritum Christum vocari, vel nomen Christi accipere, et Christus appellari, non quasi Christus de spiritu sancto praedicetur, vel e converso (hoc enim esset Sabellianae impietatis), sed intelligitur in nomine Christi spiritus sanctus ratione concomitantiae, quia ubicumque est Christus, est spiritus Christi, sicut ubicumque est pater, est filius. Unde interponit : numquid in hoc veritatis praedicator, scilicet apostolus, veritatem inconfusibilium personarum confudit sabellizando? Non, sed potius hoc Ecclesiae indicare curavit ut spiritus sanctus non sit alienus a natura verbi.	Autre élément embarrassant : saint Cyrille, dans son livre des Trésors, semble dire que le Saint Esprit est parfois appelé Christ, en disant : "L’Apôtre a appelé Christ le Saint Esprit, en lui donnant ce nom : car il dit : Si le Christ est en vous, le corps est mort, etc." Et un peu plus bas l’Apôtre dit que "l'esprit en opérant au nom du Christ et en représentant en lui-même le Christ, reçoit le nom de Christ et est fait Christ." Or, on ne peut donner le nom d’une personne à une autre, sans détruire la distinction des personnes. De même, en effet, que le Père n’est jamais le Fils, ni en sens inverse, de même le Fils n’est jamais le Saint Esprit, ni le Saint Esprit ne peut être le Fils. On ne peut donc pas donner le nom de Christ au Saint Esprit, ni en conséquence le prendre pour le Saint Esprit. Mais il faut dire que saint Cyrille, par l’appellation de Christ, dit que le Saint Esprit est appelé Christ, ou reçoit le nom de Christ et est appelé Christ; non pas qu’il entende que le Saint Esprit est le Christ, et en sens inverse : ce serait tomber dans l’hérésie des Sabelliens; mais le Saint Esprit est appelé Christ, par raison de concomitance, parce que partout où est le Christ, il y a l’esprit du Christ :comme partout ou est le Père, se trouve aussi le Fils. D’où il conclut : « est-ce qu’en cela, le prédicateur de la vérité, c’est-à-dire l’Apôtre, confond la vérité des personnes qui ne peuvent pas être confondues, dans le sens des Sabelliens? Non, sans doute : mais il s’est efforcé plutôt d’enseigner à l’Église que l’Esprit saint n’est pas étranger à la nature du Verbe.

Caput 14 [69100] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 14 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur : quod spiritus sanctus non mittit filium	Chapitre 14 — Comment le Saint Esprit n’envoie pas le Fils.
[69101] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 14 Item dubium esse videtur quod Athanasius dicit in III sermone Nicaeni Concilii, loquens de Arianis. Non, inquit, ut asserunt alienati a gratia Evangelii, et privati Deo spiritu, spiritus gratificat et mittit filium, propter quod audierunt : et nunc dominus misit me, et spiritus eius : Isai. XLVIII, 16; et alibi : spiritus domini super me : Isai. LXI, I. Hoc enim videtur esse contrarium ei quod Augustinus dicit in Lib. de Trinitate, quod filius sit missus a spiritu sancto, probans hoc per auctoritates inductas. Nec solum a spiritu sancto, sed etiam a se ipso probat eum missum, quia est missus a tota Trinitate. Sed dicendum quod in missione divinae personae duo possunt considerari : primo auctoritas personae mittentis ad personam quae mittitur; secundo effectus in creatura, ratione cuius persona divina mitti dicitur. Cum enim personae divinae sint ubique per essentiam, praesentiam et potentiam, secundum hoc persona mitti dicitur, secundum quod novo modo per aliquem novum effectum incipit esse in creatura : sicut filius dicitur esse missus in mundum, inquantum novo modo incepit esse in mundo per visibilem carnem quam assumpsit, secundum illud apostoli Gal. IV, 4 : misit Deus filium suum, factum ex muliere, factum sub lege. Dicitur etiam mitti spiritualiter et invisibiliter ad aliquem, inquantum per sapientiae donum in eo incipit inhabitare : de qua missione dicitur Sap. IX, 10 : mitte illam, scilicet sapientiam, a sede magnitudinis tuae, ut mecum sit et mecum laboret. Similiter etiam spiritus sanctus ad aliquem mitti dicitur, inquantum ipsum inhabitare incipit per donum caritatis, secundum illud Rom. V, 5 : caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Si ergo in missione divinae personae consideretur auctoritas mittentis ad personam missam, sic sola persona potest aliam mittere a qua est persona missa : et secundum hoc pater mittit filium, et filius spiritum sanctum, non autem spiritus sanctus filium; et sic Athanasius loquitur. Si autem in missione personae divinae consideretur effectus, ratione cuius persona mitti dicitur, cum effectus sit communis toti Trinitati (nam tota Trinitas operata est carnem Christi, et operatur sapientiam et caritatem in sanctis), tunc potest dici, quod persona mittitur a tota Trinitate; et sic intelligit Augustinus. Sed tamen sciendum quod licet persona divina interdum secundum Augustinum dicatur mitti a persona a qua non procedit, non tamen persona quae a nullo procedit, potest dici quod mittatur. Pater enim, quia a nullo est, a nullo mittitur, licet per aliquod novum gratiae donum hominem inhabitet, et ad hominem venire dicatur, secundum illud Ioan. XIV, v. 23 : pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. Sic ergo in persona quae mittitur, requiritur quod aeternaliter ab aliqua persona procedat, sed non est necessarium quod procedat aeternaliter ab illa persona a qua mittitur, sed sufficit quod ab illa persona sit effectus secundum quem mittitur. Et hoc dico secundum modum quo Augustinus loquitur de missione. Sed secundum Graecos, persona non mittitur nisi ab illa a qua procedit aeternaliter : unde filius non mittitur a spiritu sancto, nisi forte secundum quod est homo. Propter quod Basilius auctoritates praedictas exponit, ut per spiritum intelligatur pater, secundum quod spiritus essentialiter sumitur, ut habetur Ioan. IV, 24 : Deus spiritus est; et sic etiam Hilarius exponit in Lib. de Trinitate.	On peut élever une difficulté sur ces paroles de saint Athanase, dans son troisième sermon du concile de Nicée, en parlant des Ariens : Le Saint Esprit ne donne point et n’envoie point le Fils, comme l’affirment des hommes séparés de la grâce de l’Évangile et dénués de l’esprit du Seigneur, à cause de ce qu’ils ont lu dans les saintes Ecritures : "Et maintenant, le Seigneur et son esprit m’ont envoyé " (Isaïe, XLVIII, 16); et ailleurs : "l’Esprit du Seigneur est sur moi" (Isaïe LXI, 1). Ceci semble être, en effet, en opposition avec ce que dit saint Augustin, dans son livre de la Trinité, que "le Fils est envoyé par le Saint Esprit." Et il le prouve par différents textes. Il démontre qu’il n’est pas envoyé seulement par le Saint Esprit, mais encore par lui-même, parce qu’il tient sa mission de la sainte Trinité tout entière. Mais il faut dire qu’il y a deux choses à considérer dans la mission de la personne divine. 1° L’autorité de la personne qui envoie, sur celle qui est envoyée. 2° L’effet sur la créature, qui est le motif de la mission de la personne envoyée. Comme, en effet, les personnes divines sont partout par leur être infini, par leur présence et leur puissance, on dit qu’une personne divine a été envoyée, et ensuite qu’elle a commencé à être dans la créature, d’une nouvelle manière et par un effet extraordinaire, de même qu’ on dit que le Fils a été envoyé dans le monde, eu tant qu’il a commencé à être dans le monde, d’une nouvelle manière, c’est-à-dire en revêtant une chair visible, selon ces paroles de saint Paul, dans son Epître aux Galates, ch. IV, 4 : "Le Seigneur a envoyé son Fils, formé de la femme et soumis à la loi." On dit aussi qu’il est envoyé à quelqu’un spirituellement et d’une manière invisible, lorsqu’il commence à habiter en lui par le don de sagesse, comme il est dit de cette mission, au livre de la Sagesse, ch. IX, 10 : "Envoyez-la," c’est-à-dire cette sagesse, "du trône de votre grandeur, afin qu’elle soit avec moi et qu’elle travaille avec moi." On dit également que le Saint Esprit est envoyé à quelqu’un quand il commence à habiter dans une âme, par le don de charité, selon ces paroles de saint Paul aux Romains, V, 5 : "La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs, par le Saint Esprit qui nous a été donné. Si donc, dans la mission de la personne divine, on considère l’autorité de celui qui envoie sur la personne qui est envoyée, seule la personne par laquelle une personne a été envoyée peut en envoyer une autre. D’après ceci, le Père envoie le Fils, le Fils le Saint Esprit, mais le Saint Esprit n’envoie pas le Fils : et c’est aussi la pensée de saint Athanase. Mais si dans la mission de la personne divine on considère le motif pour lequel elle est envoyée, comme le but est commun à toute la Trinité, car toute la Trinité a produit l’humanité de Jésus-Christ, et opère la sagesse et la charité dans les saints, alors on peut dire que la personne divine est envoyée par toute la Trinité, et c’est ainsi que l’entend saint Augustin. Cependant il faut savoir que, malgré qu’on dise quelquefois, selon saint Augustin,"que la personne divine est envoyée par celle de qui elle ne procède pas," il ne faut pas soutenir qu’elle puisse être envoyée par celle de qui elle ne procède point. Car le Père, parce qu’il ne procède d’aucun autre, n’est pas envoyé par une personne de la sainte Trinité, malgré qu’il puisse habiter dans l’homme, par l’effet de quelque nouveau don de la grâce, et qu’on dise qu’il vient vers l’homme, selon ces paroles de saint Jean, ch. XIV, 23 : "Mon Père l’aimera, nous viendrons en lui et nous y fixerons notre demeure." Il faut donc que la personne qui est envoyée, procède éternellement d’une autre personne : il n’est pas nécessaire qu’elle procède éternellement de celle qui l’envoie, mais il faut que cette personne s’intéresse au but de la mission, et je le dis dans le sens où en parle saint Augustin. Mais d’après les Grecs, la personne divine n’est envoyée que par celle de qui elle procède éternellement : d’où il suit que le Fils n’est envoyé par le Saint Esprit, qu’en sa qualité d’homme. A cause de cela saint Basile cite les autorités que nous avons nommées, afin que, par esprit, on entende le Père, en tant qu’il est pris essentiellement pour l’Esprit, selon ces paroles de saint Jean, ch. IV, 24 : "Dieu est Esprit." C’est aussi de cette façon que l’entend saint Hilaire dans son Traité de la Trinité.

Caput 15 [69102] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 15 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, quod spiritus sanctus vere per filium operatur. Per filium operatur	Chapitre 15 — Comment le Saint Esprit opère véritablement par le Fils.
[69103] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 15 Item dubium est quod Basilius dicit in libro contra Eunomium, quod spiritus sanctus vere per filium operatur : quod quidem videtur esse falsum. Nam persona dicitur operari per illam quae ab ipsa est, sicut pater per filium, et non e converso. Sed dicendum, quod spiritus sanctus dicitur operari per filium secundum naturam humanam, non autem secundum naturam divinam.	Saint Basile semble avancer une erreur dans son livre contre Eunomius, en disant que "le Saint Esprit opère véritablement par le Fils." Car on dit qu’une personne opère par celle de qui elle vient, comme le Père par le Fils, mais non en sens inverse. Mais il faut entendre que le Saint Esprit opère par le Fils, selon la nature humaine, mais non selon la nature divine.

Caput 16 [69104] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 16 tit. Quomodo intelligitur quod Deus non habitaverit per gratiam in hominibus ante Christi incarnationem	Chapitre 16 — Comment il faut entendre ces paroles que Dieu n’était point par sa grâce dans les hommes, avant l’incarnation de Jésus-Christ.
[69105] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 16 Item dubium esse videtur quod dicit Athanasius ad Serapionem : impossibile erat secundum praedeterminationem divinae rationis ut Ecclesia Deum invisibilem formam et incorpoream immediate nudam reciperet; sed consubstantiavit se Deus eidem Ecclesiae, formam eius in se assumens. Ex quo videtur quod ante Christi incarnationem Deus per gratiam in hominibus non habitaret. Quod etiam quidam haeretici dicere praesumpserunt occasione illius quod dicitur Ioan. VII, 11 : nondum erat spiritus datus, quia nondum erat Iesus glorificatus. Utrumque autem eodem modo est intelligendum. Nam sicut dicitur quod spiritus sanctus non fuerit ante datus, quia non in tanta plenitudine datus fuerat, in quanta apostoli eum post Christi resurrectionem acceperunt, ita etiam Ecclesia in tanta plenitudine gratiae Deum accipere non potuit secundum ordinationem divinam, in quanta accepit per Christi incarnationem, quia gratia et veritas per Iesum Christum facta est, ut habetur Ioan. I, 17. Unde in sermone Nicaeni Concilii Athanasius dicit : equidem ipsos consummari et perfici impossibile est, nisi ego perfectum suscipiam hominem. Quod eodem modo intelligendum est sicut et quod supra dictum est. Ideo autem dicit secundum praedeterminationem divinam, quia possibile erat Deo alio modo quam per Christi incarnationem, perfectionem gratiae humano generi conferre, loquendo de potentia absoluta; sed non potuit humanum genus hanc plenitudinem aliter consequi, supposita Dei ordinatione.	Ce que saint Athanase écrit à Sérapion paraît douteux. "Il était impossible, dit-il, que selon la détermination de la raison divine, l’Eglise puisse recevoir Dieu, forme invisible, immédiatement incorporelle et insaisissable; mais le Seigneur a fondu sa substance avec l'Eglise, en prenant sa forme dans son être." D’où l’on voit clairement, qu’avant l’incarnation de Jésus-Christ, Dieu n’habitait point, par sa grâce, dans les hommes. C’est ce que certains hérétiques ont prétendu à l’occasion de ce qui est dit dans le ch. VII, 11 de l’Evangile de saint Jean : "Le Saint Esprit n’était point envoyé, parce que Jésus n’était point encore glorifié." Il faut entendre ces deux phrases dans le même sens. De même qu’on dit que le Saint Esprit ne nous était pas encore donné, parce qu’il ne l’était pas dans toute la plénitude avec laquelle les Apôtres le reçurent après la résurrection de Jésus-Christ, de même, d’après l’ordonnance divine, l’Eglise n’a pu recevoir Dieu avec la même abondance de grâce qu’elle le reçut par l’incarnation de Jésus-Christ. Parce que "la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ," comme le dit saint Jean, ch. I, 17. C’est ce que dit saint Athanase dans son sermon sur le concile de Nicée : "Il est impossible que les hommes soient parfaits et consommés dans la sainteté, si, [comme Dieu dit], je n’assume pas moi-même l’homme [pour le rendre] parfait." Ce qu’il faut entendre dans le même sens que les paroles citées plus haut. C’est pourquoi il dit « selon la détermination divine », parce qu’il était possible à Dieu, si l’on tient compte de sa puissance absolue, de communiquer, autrement que par l’incarnation de Jésus-Christ, la perfection de la grâce divine au genre humain : mais supposé le dessein de Dieu, le genre humain ne pouvait obtenir autrement la plénitude de la grâce.

Caput 17 [69106] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 17 tit. Quomodo intelligitur, essentiam divinam conceptam esse et natam	Chapitre 17 — Comment l’essence divine et incréée a pu être conçue et naître.
[69107] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 17 Item videtur esse dubium quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, essentiam divinam increatam, conceptam esse et natam ex divina virgine matre. Magister enim in III Sentent., dist. VIII, dicit, quod quae res non est de patre genita, non videtur de matre esse nata, ne res aliqua filiationis nomen habeat in humanitate quae non habet in divinitate. Et sic, cum divina essentia non sit nata de patre, non potest dici esse de matre. Sed dicendum, quod sicut improprie essentia divina dicitur generans vel genita secundum generationem aeternam, inquantum essentia ponitur pro persona, ut intelligatur essentia generare, quia pater, qui est essentia generat; secundum eundem modum dicitur essentia divina nata de virgine, quia filius Dei, qui est divina essentia, est de virgine natus.	Ce que saint Athanase écrit encore dans la lettre à Sérapion, savoir : "Que l’essence divine incréée, a été conçue et est née de la sainte Vierge Marie," peut être discutable. Le maître des Sentences écrit dans sa 3° Sentence, distinction 8° que « ce qui n’est pas engendré par un père ne peut naître d’une mère de peur qu’on attribue une filiation dans l’humanité, à ce qui n’en a pas dans la Divinité ». Et puisque l’essence divine n’est pas née d’un père, on ne peut pas dire qu’elle le soit d’une mère. Mais il faut répondre que, comme on dit improprement que l’essence divine engendre, ou est engendrée selon la génération éternelle, en tant que l’essence est prise pour la personne, afin de comprendre que l’essence divine engendre, parce que le Père qui est l’essence engendre, on dit de la même manière, que l’essence divine est née de la Vierge Marie, parce que le Fils de Dieu qui est l’essence divine est né de la Vierge Marie.

Caput 18 [69108] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 18 tit. Quomodo intelligitur cum dicitur deitas homo facta	Chapitre 18 — Comment on doit entendre que la divinité s’est faite homme.
[69109] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 18 Item potest esse dubium quod Athanasius dicit in eadem epistola : deitas homo facta, per suum spiritum sibi Ecclesiam conformavit. Dicit enim Magister in quinta distinctione tertii libri sententiarum, quod non debet dici quod divina natura sit caro facta, sicut dicitur : verbum caro factum est. Sic autem dicitur verbum caro factum est quia verbum homo factus est. Non ergo debet dici quod divina essentia, sive divinitas, facta sit homo. Sed dicendum, quod non dicitur divinitas esse facta homo quasi divina natura sit conversa in humanam, sed per illum modum quo dicitur quod natura divina assumpsit naturam humanam in una persona, scilicet verbi. Sicut etiam Damascenus dicit, quod natura divinitatis in una suarum personarum incarnata est, idest carni unita. Sciendum tamen, quod alia ratione dicitur quod verbum est homo, et quod divinitas est homo. Cum enim dicitur, verbum est homo, est praedicatio per informationem; quia scilicet persona verbi est subsistens in humana natura. Cum vero dicitur, divinitas est homo, non est praedicatio per informationem, quia humana natura non informat divinam, sed est praedicatio per identitatem; sicut etiam cum dicitur, essentia divina est pater, vel, essentia divina est filius : homo enim supponit pro persona filii, cum dicitur, divinitas est homo. Et eadem ratio veritatis est cum dicitur, divinitas facta est homo, quia incepit esse persona filii incarnata, quod importatur in nomine hominis, licet non inceperit esse filii persona : semper enim deitas fuit filius, sed non semper fuit homo.	On peut élever une difficulté sur ces paroles de saint Athanase, dans la même Epître, que "Dieu fait homme a rendu l’Eglise conforme à lui-même par son Esprit." Or, Pierre Lombard, dans le troisième livre des Sentences, 5^ème distinction soutient qu’on ne peut pas dire que la nature di vine se soit faite chair, comme on dit que le Verbe s’est fait chair, car on dit que le Verbe s’est fait chair, parce qu’il s’est fait homme. On ne peut donc pas dire, que l’essence divine ou la Divinité se soit faite homme, mais bien qu’elle s’est faite homme, non pas en ce sens que la nature divine se soit changée en nature humaine, qu’elle a pris la nature humaine dans une personne, c’est-à-dire celle du Verbe. De même saint Jean Damascène écrit que "la nature de la Divinité s’est incarnée dans une de ses personnes", c’est-à-dire unie à la chair. Cependant il est bon de savoir que le Verbe est homme et la Divinité est homme, pour une autre raison. Car quand on dit « le Verbe est homme », cela veut dire par « information », parce que la personne du Verbe subsiste dans la nature humaine. Mais lorsqu’on dit que la Divinité est homme, cela ne veut pas dire que ce soit par « information », parce que la nature humaine ne renferme pas dans sa forme la nature divine : cela signifie par identité, comme lorsqu’on dit : "l’essence divine est Père, l’essence divine est Fils," l’homme est pris pour la personne du Fils, comme quand on dit « Dieu est homme » : et le même raisonnement vrai nous fait dire « Dieu s’est fait homme », parce qu’il a commencé à être la personne incarnée du Fils, parce qu’il a été comme « importé » dans la qualité d’homme, bien qu’il n’ait pas « commencé » à être la personne du Fils. Car Dieu a toujours été Fils et il n’a pas été toujours homme.

Caput 19 [69110] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 19 tit. Quomodo intelligitur quod filius Dei assumpsit humanam naturam in sua essentia	Chapitre 19 — Comment le Fils de Dieu a pris la nature humaine dans son essence.
[69111] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 19 Item dubium videtur quod Athanasius dicit in III sermone Nicaeni Concilii de filio Dei loquens : in sua usia, idest essentia, nostram naturam a nobis assumpsit. Cum enim assumptio ad unionem terminetur : sicuti unio non est facta in natura, sed in persona, ita non videtur quod humana natura sit assumpta in essentia filii. Dicendum est ergo, quod locutio est impropria, et est sic exponenda : assumpsit naturam nostram in sua usia, idest ut esset unita suae usiae in una persona.	Il s’élève un doute sur ces mots de saint Athanase dans son troisième sermon sur le concile de Nicée, en parlant du Fils de Dieu : "Il a pris dans son être, c’est-à-dire dans son essence, notre nature humaine." Comme cet abaissement [du Fils de Dieu] a pour terme l’union [avec nous], de même que cette union ne s’est pas faite dans la nature mais dans la personne, de même la nature humaine n’a pas été prise dans l’essence du Fils de Dieu. Il faut donc dire que cette expression est impropre, et qu’on doit l’entendre ainsi : Il a pris notre nature dans son être, c’est-à-dire afin qu’elle fût unie à son être dans une personne.

Caput 20 [69112] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 20 tit. Quomodo intelligitur cum dicitur, hominem esse assumptum	Chapitre 20 — Ce qu’il faut entendre lorsque l’on dit, que l’homme a été pris.
[69113] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 20 Item videtur esse dubium quod Athanasius dicit in eodem sermone, hominem esse assumptum, sic inquiens, ex persona filii loquens : pro pleno homine assumpto, plenum et perfectum hominibus donem spiritum sanctum Deum; et in epistola ad Serapionem : communio Ecclesiae est a patre per filium in spiritu sancto per deificum et Deum factum hominem ab eodem filio assumptum. Sciendum est autem, quod cum nihil sumat seipsum, oportet semper esse diversum assumens et assumptum, sicut et recipiens et receptum. Si ergo homo dicitur assumptus a filio Dei, oportet quod id quod supponitur nomine hominis, diversum sit ab eo quod supponitur in nomine filii Dei. Nomine autem hominis potest supponi vel aliqua persona hominis completa, vel saltem aliquod suppositum hominis, non habens rationem personae. Si ergo dicatur quod homo sit assumptus, secundum quod homo supponit pro aliqua persona humana, sic sequetur quod persona divina assumpsit humanam personam, et sic erunt duae personae in Christo : quod est haeresis Nestorianae; et ideo Augustinus dicit in Lib. de fide ad Petrum, quod Deus verbum non accepit personam hominis, sed naturam. Quidam vero dixerunt, volentes hunc errorem vitare, quod cum dicitur homo assumptus a verbo, in nomine hominis intelligitur quoddam suppositum humanae naturae, quod est hic homo, non tamen est persona hominis, quia non est per se separatim existens, sed est unitum alicui digniori, scilicet filio Dei. Et quia hoc suppositum hominis, quod significatur assumptum, cum dicitur homo assumptus, est aliud a supposito filii Dei, dicunt in Christo duo supposita, sed non duas personas. Sed ad hanc positionem sequitur quod haec propositio non sit vera : filius Dei est homo. Impossibile est enim quod duorum quorum unum est aliud secundum suppositum ab altero, unum de altero vere praedicetur. Et ideo communiter tenetur, quod sit unum tantum suppositum, quod supponitur nomine hominis, et nomine filii Dei. Ex quo sequitur quod haec sit falsa vel impropria : homo est assumptus; sed est exponenda : filius Dei assumpsit hominem, idest humanam naturam.	Paraît également discutable ce que saint Athanase dit encore dans le même discours, en parlant au nom de la personne du Fils, que l’homme a été pris : "Je veux donner aux hommes, à la place de l’humanité tout entière que j’ai prise en ma personne, l’Esprit saint complet et parfait." Et dans son Epître à Sérapion : "La communion de l’Église divine vient du Père par le Fils dans le Saint Esprit, par opération divine, et Dieu fait homme qui a été revêtu par le même Fils de Dieu." Mais il faut savoir que ne prenant rien de lui-même, il y a toujours une différence entre celui qui prend et celui qui est revêtu, entre celui qui reçoit et celui qui est reçu. Si donc on dit que l’homme est pris par le Fils de Dieu, il faut nécessairement que ce qu’on entend par le nom d’homme, soit différent de celui qu’on appelle Fils de Dieu. Sous le nom d'homme on peut supposer ou une personne humaine complète, ou quelque suppôt d’homme qui n’a pas les attributs de la personne. Si on dit que le Fils de Dieu a pris l’humanité dans tout ce qui constitue une personne humaine, il s’ensuivra que la personne divine a pris une personne humaine, et alors il y aura deux personnes dans le Christ, ce qui est l’hérésie de Nestorius. Aussi, saint Augustin dit-il, dans son Traité de la Foi à Pierre, que "Dieu le Verbe n’a pas pris la personne de l’homme, mais la nature." Quelques-uns, pour éviter cette erreur, ont dit qu’en avançant que l’homme a été pris par le Verbe, par le mot homme, on entend un suppôt de la nature humaine, qui est un homme en particulier, mais n’est pas une personne humaine : parce qu’il n’est pas un être séparé et existant en lui-même, mais bien quelque chose d’uni à un être plus élevé que lui, c’est-à-dire au Fils de Dieu. Et parce que ce « suppôt d’homme » qu’on dit « ajouté » quand on dit « homme pris » [par le Verbe] est autre chose qu’un « suppôt » du Fils de Dieu, on conclut qu’il y a deux suppôts dans le Christ, mais non deux personnes. Mais, dans ce cas, il suit que cette proposition est fausse : "le Fils de Dieu est homme." Car il est impossible que deux êtres, dont l’un diffère du suppôt de l’autre, puissent être une et même chose. Aussi pense-t-on communément, qu’on ne comprend qu’un seul suppôt sous le nom d’homme et sous le nom de Fils de Dieu. D’où il suit que cette proposition est fausse ou inexacte, l’homme a été pris, et qu’elle doit être entendue en ce sens, le Fils de Dieu a pris l’homme, c’est-à-dire la nature humaine.

Caput 21 [69114] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 21 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, quod Deus fecit hominem Deum	Chapitre 21 — Comment Dieu a fait que l’homme soit Dieu.
[69115] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 21 Item dubium est de hoc quod Athanasius dicit in eadem epistola : filius Dei, ut hominem ad se reduceret, hominem in sua hypostasi assumens deificando Deum fecit; et in III sermone Nicaeni Concilii : ipsos consummari impossibile est, nisi ego perfectum suscipiam hominem, et deificem, et mecum Deum faciam. Ex quibus datur intelligi quod haec sit vera : homo factus est Deus. Sed sciendum, quod secundum illam opinionem quae in Christo dicit duo supposita, aequaliter utraque est vera : Deus factus est homo, et : homo factus est Deus. Est enim sensus secundum eos, cum dicitur, Deus factus est homo : suppositum divinae naturae unitum est supposito humanae naturae; et e converso cum dicitur, homo factus est Deus, sensus est : suppositum humanae naturae est unitum filio Dei. Sed tenendo quod in Christo sit unum tantum suppositum, haec est vera et propria : Deus factus est homo, quia ille qui fuit Deus ab aeterno, incepit esse homo ex tempore. Haec autem non est vera proprie loquendo : homo factus est Deus; quia suppositum aeternum quod supponitur nomine hominis, semper fuit Deus; unde exponenda est sic : homo factus est Deus, idest, factum est ut homo sit Deus.	Il y a aussi un doute sur ce que dit saint Athanase dans cette même Epître : "Afin de ramener l’homme à lui, le Fils de Dieu en prenant l’homme dans son hypostase, en le déifiant, l’a fait Dieu." Et dans son troisième sermon du concile de Nicée : "Il est impossible qu’ils soient consommés en un, si je ne prends l’homme parfait, si je ne le divinise pas, et si je ne le fais Dieu avec moi." D’où l’on doit comprendre que cette proposition est vraie, l’homme a été fait Dieu. Mais il faut savoir que, selon cette opinion qui admet deux suppôts dans le Christ, ces deux propositions sont vraies : et « Dieu est fait homme » et « l’homme est fait Dieu ». Car, selon ceux qui disent : Dieu est fait homme, le suppôt de la nature divine est uni au suppôt de la nature humaine. Et, au contraire, lorsqu’on dit : L’homme est fait Dieu, on doit entendre que le suppôt de la nature humaine est uni au Fils de Dieu. Mais en admettant que dans le Christ il n’y a qu’un seul suppôt, cette proposition est vraie et opportune : « Dieu s’est fait homme », parce que celui qui a été Dieu de toute éternité, a commencé à être homme dans le temps. Tandis que celle-ci, « l’homme a été fait Dieu », n’est pas rigoureusement vraie, parce que le suppôt éternel qui est mis sous le nom d’homme, a toujours été Dieu ; aussi faut-il dire : L’homme a été fait Dieu, c’est-à-dire, il a été fait que l’homme soit Dieu.

Caput 22 [69116] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 22 tit. Quomodo intelligitur amotam esse a Christo imaginem primi parentis	Chapitre 22 — Comment l’image de notre premier père a été effacée par le Christ.
[69117] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 22 Item dubium est quod dicit Athanasius in praedicta epistola, ex persona Christi loquens : post resurrectionem amota a me omni imagine primi parentis, et abolita per trophaeum crucis, ego iam immortalis vos patri meo in filios adopto. Sciendum est enim, quod imaginem primi parentis tripliciter aliquis potest habere. Primo quidem quantum ad similitudinem naturae, sicut dicitur Genes. V, 2 : vixit Adam centum triginta annis, et genuit filium ad imaginem et similitudinem suam. Secundo, quantum ad culpam, de quo dicitur I Corinth. XV, 49 : sicut portavimus imaginem terreni, ita portemus imaginem caelestis. Tertio, secundum poenalitatem, sicut habetur Zach. XIII, 5 : homo agricola ego sum, quoniam Adam exemplum meum ab adolescentia mea. Primam ergo Adae imaginem Christus assumpsit cum nostra natura, et nunquam deposuit; secundam vero nunquam habuit; tertiam assumpsit quidem, sed in resurrectione deposuit : et de hac loquitur Athanasius.	Ces paroles que saint Athanase, dans la même Epître, met dans la bouche du Christ, ne sont pas sans obscurité : "Après la résurrection l’image du premier père a été effacée en moi et abolie par le trophée de la croix; et déjà immortel moi-même, je vous adopte en tant que Fils de mon Père." Il faut savoir en effet qu’on peut avoir l’image de notre premier père de trois manières différentes. D’abord, quant à la ressemblance de nature, comme il est dit dans la Genèse, chap. V, 2 : "Adam vécut cent trente ans et engendra un fils à son image et ressemblance." Secondement, quant à la faute, comme dans saint Paul aux Corinthiens, chap. XV, 49 : "Comme nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons celle de l’homme céleste." Troisièmement, selon le châtiment, selon le prophète Zacharie, chap. XIII, 5 : "Je suis un homme qui cultive la terre, parce que Adam a été mon modèle, dès mon enfance." Le Christ a donc pris la première image d’Adam avec notre nature, et ne l’a jamais déposée; il n’a jamais eu la seconde; il a pris, il est vrai, la troisième, mais il l’a déposée dans sa résurrection, et c’est de celle-là que parle saint Athanase.

Caput 23 [69118] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 23 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, quod creatura non potest cooperari creatori	Chapitre 23 — Comment la créature ne peut pas coopérer avec le créateur.
[69119] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 23 Item dubium esse videtur de hoc quod Athanasius in sermone Nicaeni Concilii dicit : aut quomodo creatura creatori cooperatur, intiment nobis. Ex quo datur intelligi quod creatura creatori cooperari non possit : quod videtur esse falsum, cum sancti dicantur esse Dei adiutores et cooperatores, secundum apostolum. Sed sciendum, quod aliquid dicitur cooperari alicui dupliciter. Uno modo, quia operatur ad eundem effectum, sed per aliam virtutem; sicut minister cooperatur domino, dum eius praeceptis obedit, et instrumentum artifici, a quo movetur. Alio modo dicitur aliquid cooperari alicui, inquantum operatur eandem operationem cum ipso : sicut si diceretur de duobus portantibus aliquod pondus, vel de pluribus trahentibus navem, quod unus alteri cooperetur. Secundum ergo primum modum creatura potest dici creatori cooperari quantum ad aliquos effectus, qui fiunt mediante creatura : non tamen quantum ad illos effectus qui sunt immediate a Deo, ut creatio et sanctificatio. Secundo autem modo creatura creatori non cooperatur, sed solum tres personae sibi invicem cooperantur, quia earum est operatio una; non autem ita quod quaelibet earum partem virtutis possideat, per quam operatio completur, sicut accidit in multis trahentibus navem : sic enim cuiuslibet virtus esset imperfecta; sed ita quod tota virtus ad operationem sufficiens est in qualibet trium personarum.	Ce que saint Athanase écrit dans son sermon du Concile de Nicée, semble être faux,"qu’ils nous expliquent comment la créature coopère avec le créateur." D’après ceci, on peut comprendre que la créature ne pourrait pas coopérer avec le créateur ; ce qui semble faux puisqu’on dit des saints qu’ils sont les aides et les coopérateurs de Dieu, selon l’Apôtre. Mais on peut dire qu’une chose coopère avec une autre de deux manières. La première, en travaillant au même but, mais par un autre moyen, comme le serviteur avec son maître, en obéissant à ses ordres, et comme l’instrument entre les mains de l’ouvrier. On dit qu’une chose coopère avec une autre d’une autre façon, en tant que faisant la même oeuvre avec lui, comme font deux hommes qui portent ensemble un fardeau, ou plusieurs qui remorquent un navire. On peut dire que la créature coopère avec le créateur, de la première manière, par rapport à quelques effets qui sont produits par l’intermédiaire de la créature, mais non quant à ceux qui appartiennent immédiatement à Dieu, comme la création et la sanctification. Mais selon la seconde manière, la créature ne coopère pas avec le créateur, mais seulement les trois personnes divines coopèrent ensemble : parce que leur opération est une, non pas de cette façon que chacune y emploie sa part de puissance comme nécessaire au complément de l’opération, comme il arrive pour ceux qui tirent une barque, mais de telle sorte que chacune des trois personnes divines a une puissance suffisante pour la réalisation complète de l’oeuvre.

Caput 24 [69120] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 24 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, creaturam creatori non esse propriam	Chapitre 24 — Comment la créature n’est pas propre au créateur.
[69121] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 24 Item dubium videtur esse quod Basilius contra Arrium dicit, quod creatura increato non est propria : quod est contra id quod dicitur Ioannis I, 11 : in propria venit. Sed hoc solvit Gregorius in quadam homilia dicens, quod creatura est propria Dei secundum potestatem, aliena vero secundum naturam, idest alterius naturae a Deo existens.	Ce que saint Basile avance contre les Ariens, savoir : que la créature n’est pas propre au Créateur, est en opposition avec ce que dit saint Jean, au chapitre premier de son Evangile (I, 11) : "Il est venu dans ce qui lui appartenait…" Mais saint Grégoire a résolu cette difficulté dans une de ses homélies, en disant que "la créature appartient à Dieu selon sa puissance, mais lui est étrangère selon la nature, comme étant d’une autre nature que celle de Dieu."

Caput 25 [69122] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 25 tit. Quomodo intelligitur quod in Angelis, quantum ad naturam, non dicimus esse secundum et tertium	Chapitre 25 — Comment il faut comprendre qu’il n’y a chez les Anges ni second ni troisième quant à la nature.
[69123] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 25 Item dubium est quod Basilius dicit contra Eunomium : in Angelis ordinatum dicimus unum principem, alium autem subiectum in natura, tamen non dicimus secundum et tertium. Ex quo videtur quod omnes in natura sunt aequales a Deo creati, ut posuit Origenes. Apud nos autem dicitur, quod sicut differunt in donis gratiarum, ita et in naturalibus bonis. Sed dicendum, quod dicit Basilius, in Angelis non esse quantum ad naturam secundum et tertium, non est intelligendum quod unus non sit perfectioris naturae quam alius, sed quia omnes communicant in una generis natura, licet non in natura speciei.	Saint Basile semble élever une difficulté, dans son traité contre Eunomius, par ces paroles : "Nous disons qu’il y a, parmi les anges, un ordre : un chef, des sujets… par nature; cependant, nous ne les classons pas en deuxième et troisième ordre, etc…." Ce qui fait voir que Dieu les a tous créés égaux, par nature, comme le dit Origène. Mais nous disons, nous, que comme ils diffèrent dans les dons de la grâce, de même diffèrent-ils dans les qualités naturelles. D’accord avec saint Basile, il faut dire qu’il n’y a pas de deuxième, troisième ordre, etc… parmi les anges, quant à la nature, - ce qui nous obligerait à comprendre que celle de l’un est plus parfaite que celle de l’autre, parce que tous ont la même nature de genre, quoiqu’ils n’aient pas la même nature d’espèce.

Caput 26 [69124] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 26 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, quod docente Paulo etiam Seraphim addiscunt	Chapitre 26 — Comment, d’après les paroles de saint Paul, même les Séraphins acquièrent des connaissances nouvelles.
[69125] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 26 Item dubium est quod dicit Cyrillus in libro thesaurorum, quod docente Paulo non solum humana ratio addiscit, verum etiam et Seraphim supernis mysteria cordis paterni occulta reserantur. Ex quo videtur quod ad Angelos etiam summos cognitio deveniat per homines. Et videtur hoc esse dictum propter id quod habetur Ephes. III, 8 : mihi omnium sanctorum minimo data est gratia haec, in gentibus evangelizare investigabiles divitias gratiae Christi ut innotescat principibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei. Sed contrarium huius docet Dionysius in IV cap. angelicae hierarchiae, ostendens quod cognitio divinorum prius ad Angelos quam ad homines pervenit; et in VII eiusdem libri capitulo dicit, quod Seraphim immediate a Deo edocentur. Et Augustinus dicit super Genesim ad litteram, quod non latuit Angelos mysterium regni caelorum, quod opportuno tempore revelatum est pro nostra salute. Et ideo dicendum est quod cum Angelorum non sit futura praenoscere, sed Dei solius, licet Angeli ipsum mysterium nostrae redemptionis a saeculis cognoverint, ut Augustinus dicit, tamen aliquas huius redemptionis circumstantias nesciverunt plene quandiu erant futura, sed eis completis, eorum notitiam acceperunt, sicut et aliorum quae praesentialiter fiunt. Non ergo sic intelligendum est quod docente Paulo mysteria divina supernis Seraphim sint revelata, quasi ipsi a Paulo didicerint, sed quia Paulo praedicante, et aliis apostolis, perficiebantur ea quae praesentialiter Angeli cognoscebant, et futura ignoraverant. Et hoc sonant verba Hieronymi dicentis, angelicas dignitates praefatum mysterium ad purum non intellexisse, donec completa est passio Christi, et apostolorum praedicatio per gentes dilatata.	De même, il faut dire que ce que saint Cyrille soutient dans son livre des Trésors, parait obscur, à savoir : que, d’après l’enseignement de Paul, "non seulement la raison humaine apprend de nouvelles vérités, mais encore que les mystères du coeur du Père céleste sont révélés aux Intelligences célestes." D’où il faut conclure, semble-t-il, que les hommes révèlent aux anges, même les plus sublimes, des connaissances [nouvelles]. Cette assertion s’appuie sur ces paroles de saint Paul aux Ephésiens, chap. III, 8 : "Il m’a été donné à moi, le dernier des élus, cette grâce singulière d’évangéliser aux Gentils les richesses impénétrables de Jésus-Christ, afin que la sagesse infinie de Dieu soit connue, par le ministère de l’Eglise, aux principautés et aux puissances du ciel." Mais saint Denis enseigne le contraire, au quatrième chapitre de la Hiérarchie des anges, en prouvant que "les anges ont eu avant les hommes la connaissance des choses divines." Dans le septième chapitre de ce même ouvrage, il dit que "les Séraphins sont instruits immédiatement de Dieu lui-même." Saint Augustin, dans son commentaire littéral sur la Genèse, écrit que "les anges n’ont jamais ignoré le mystère du royaume des cieux, qui nous a été révélé en temps opportun pour notre salut." C’est pourquoi il faut dire que, comme la prescience est un attribut de Dieu seul et non des anges, bien qu’ils aient connu le mystère de notre rédemption depuis des siècles, comme le dit saint Augustin, ils ont ignoré cependant quelques circonstances de cette rédemption, tant qu’elle était à venir; mais une fois accomplies, ils en ont eu connaissance, comme des différents événements qui ont lieu actuellement, Il ne faut donc pas entendre que nos saints mystères ont été révélés aux anges par l’enseignement de saint Paul, comme s’ils l’avaient appris eux-mêmes de Paul, mais que, par sa prédication et celle des autres apôtres, ont été complétées pour les créatures célestes ce qu’ils savaient du présent et ignoraient du futur. Et c’est ce que veulent dire les paroles de saint Jérôme : "que les intelligences angéliques n’avaient pas parfaitement compris ce divin mystère, jusqu’à la passion de Notre Seigneur Jésus-Christ, et la prédication des Apôtres aux Gentils."

Caput 27 [69126] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 27 tit. Quomodo intelligitur cum dicitur, quod spiramen quod spiravit Deus in faciem hominis, non est anima rationalis, sed spiritus sancti effusio	Chapitre 27 — Comment on doit entendre que le souffle de Dieu sur le visage de l’homme n’est pas l’âme raisonnable, mais l’effusion du Saint Esprit.
[69127] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 27 Item dubium est quod Cyrillus dicit, quod cum dicitur Genes. I, quod spiravit Deus in faciem hominis spiraculum vitae, ut fieret homo in animam viventem : ipsum spiramen non dicimus animam : si enim esset anima inconvertibilis esset et non peccaret, quia de essentia esset divina : sed sancti spiritus effusionem in ipso principio superpositam humanae animae dixit Moyses; quod est contra expositionem Augustini, qui animam humanam per illud spiramen ponit, et ostendit quod non propter hoc sequitur quod sit de substantia divina. Est enim tropica locutio, ut dicatur inspirasse non corporaliter, sed quia spiritum, idest animam, fecit ex nihilo. Et quod est amplius, videtur esse repugnans dictis apostoli, qui I ad Cor. XV, 45, dicit : factus est primus homo Adam in animam viventem; novissimus Adam in spiritum vivificantem; sed non prius quod spirituale est, sed quod animale. Ubi expresse illam vitam animae dicit esse aliam a vita quae est per spiritum sanctum : unde illa inspiratio per quam dicitur homo factus in animam viventem, non potest de gratia spiritus sancti intelligi. Unde dicendum est, quod expositio Cyrilli non potest esse litteralis, sed solum allegorica.	Il y a un problème avec les paroles de saint Cyrille sur la Genèse, chap. I, que "Dieu répandit sur la face de l’homme un souffle de vie, afin que l’homme de vînt une âme vivante. Nous n’appelons point âme, ce souffle de vie. S’il en était ainsi, l’âme serait immuable et ne pécherait point, parce qu’elle serait de l’essence même de Dieu : mais Moïse dit que "Dieu a donné dès le principe l’effusion du Saint Esprit à l’âme" humaine ", ce qui va contre l’exposition de saint Augustin, qui dit que ce souffle de vie est l’âme humaine, et il démontre que, pour cela, elle n’est pas de l’essence divine. C’est une expression figurée, comme si l’on disait qu’elle n’a pas été inspirée matériellement, mais qu’il a fait de rien l’esprit, c’est-à-dire l’âme. Et ce qui est plus fort, c’est que cette explication semble répugner aux paroles de saint Paul, qui dit dans sa première Epître aux Corinthiens, chap. XV, 45 : "Le premier homme Adam a été créé âme vivante, le second Adam esprit vivifiant : mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, mais ce qui est animal." Et il dit expressément, que cette vie de l’âme est différente de la vie que donne le Saint Esprit. D’où il suit que ce souffle, qui fit l’homme âme vivante, ne peut être entendu de la grâce de l’Esprit saint. Ainsi on doit entendre que cette explication de saint Cyrille n’est point littérale, mais allégorique.

Caput 28 [69128] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 28 tit. Quomodo intelligitur quod qui semel blasphemat, impossibile est non blasphemare	Chapitre 28 — Comment on doit entendre que celui qui a blasphémé une fois ne peut plus s’empêcher de blasphémer.
[69129] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 28 Item dubium esse potest de hoc quod Athanasius in epistola ad Serapionem dicit, quod Arianos qui non semel tantum, sed pluries blasphemarunt, impossibile est non blasphemare : quod videtur esse libertati arbitrii repugnans. Sed dicendum, quod impossibile hic pro difficili sumitur, quae difficultas ex consuetudine provenit; sicut et Ier. XIII, 23, dicitur : si mutare potest Aethiops pellem suam, et vos poteritis benefacere, cum didiceritis malum.	Saint Athanase avance, dans sa lettre à Sérapion, une parole qui semble contraire au libre arbitre de l’homme, en soutenant que les Ariens qui ont blasphémé non pas une fois seulement, mais plusieurs fois, ne peuvent s’empêcher de blasphémer. Impossible veut dire ici très difficile, à cause de l’habitude qui est très malaisée à surmonter, comme l’expose saint Jérôme, au chap. XIII, 23 : "Si l’Ethiopien peut changer de couleur, de même vous pourrez faire le bien, bien que vous ayez appris à mal faire."

Caput 29 [69130] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 29 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, quod fides non sit praedicabilis	Chapitre 29 — Comment la foi ne peut être annoncée.
[69131] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 29 Item dubium est quod Chrysostomus dicit in sermone de fide, quod fides est non praedicabilis. Sed intelligendum est, idest per praedicationem non perfecte explicabilis.	Il y a aussi un problème avec les paroles de saint Jean Chrysostome, dans son sermon sur la foi, que "la foi ne peut être annoncée," ; il faut entendre que la foi ne peut être parfaitement expliquée par l’enseignement.

Caput 30 [69132] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 30 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur, quod fides non sit nobis ministrata per Angelos	Chapitre 30 — De quelle manière la foi ne peut pas nous être donnée par les anges.
[69133] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 30 Item dubium est de hoc quod Athanasius dicit quod fides nobis administrata est non ab Angelis, neque a signis et portentis; cum dicatur Hebr. II, 4, quod fides annuntiata est contestante Deo signis et portentis. Sed intelligendum est, quod fides nostra non habet auctoritatem neque ab Angelis, neque ab aliquibus miraculis factis, sed a revelatione patris per filium et spiritum sanctum; licet et Angeli ea quae sunt fidei nostrae revelaverint aliquibus, ut Zachariae, et Mariae, et Ioseph; et etiam ad fidei robur miracula plurima facta sint.	Il y a en effet une contradiction dans ces paroles de saint Athanase, que la foi ne nous est point donnée par les anges, ni par les signes et les miracles, avec celles de saint Paul, dans son Epître aux hébreux (II, 4) : que "la foi est annoncée, Dieu l’appuyant par des prodiges et des miracles." Ceci doit s’entendre en ce sens que notre foi ne tire sa validité ni des anges ni des miracles faits à son appui, mais de la révélation du Père faite par le Fils et le Saint Esprit, quoique les anges aient aussi révélé quelques dogmes de notre foi à quelques saints personnages, comme à Zacharie, à la sainte Vierge Marie et à saint Joseph, et même plusieurs miracles ont été faits pour la confirmer.

Caput 31 [69134] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 31 tit. Quomodo intelligitur quod dicitur littera mortalis etiam novi testamenti	Chapitre 31 — Comment la lettre, même du nouveau Testament, tue.
[69135] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 31 Item dubium est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem : littera mortalis haec est : ab initio et ante saecula, etc.; et subiungit multa testimonia de veteri et novo testamento. Littera autem legis novae non videtur esse littera mortis, sic enim non differret a littera veteris legis, de qua dicitur II Cor. III, 6, quod littera occidit. Sed dicendum, quod neque littera novi testamenti neque veteris occidit nisi per occasionem. Sed occasionem mortis ex littera accipiunt aliqui dupliciter. Uno modo inquantum ex littera sacra accipiunt occasionem erroris; et hoc est commune tam litterae veteris testamenti, quam novi : unde et Petrus dicit, II canonicae, ult. 16, quod in epistolis Pauli sunt quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles depravant, sicut et ceteras Scripturas, ad suam damnationem. Alio modo inquantum ex praeceptis in littera sacrae Scripturae contentis sumitur occasio male vivendi, dum per prohibitionem concupiscentia augetur, et gratia adiuvans non confertur; et sic littera veteris testamenti dicitur mortalis, non autem littera novi.	Il faut expliquer cette phrase de saint Athanase dans sa lettre à Sérapion : "Cette lettre tue. J’ai été créée dès le commencement, et avant les siècles...;" et il appuie ces paroles de plusieurs témoignages de l’ancien et du nouveau Testament. La lettre de la loi nouvelle ne peut être une lettre mortelle, sinon elle ne différerait pas de celle de l’ancienne loi, de la quelle saint Paul écrit, deuxième Epître aux Corinthiens, chap. III, 6, que "la lettre tue." Mais il faut dire que, ni la lettre du nouveau Testament ni celle de l’ancien, ne tue que par circonstance. certains auteurs entendent de deux manières ces circonstances de mort de la lettre. La première, parce que quelques hérétiques ont tiré de la sainte Ecriture même une occasion d’erreur et ceci peut se dire tant de l’ancien que du nouveau Testament. Ce qui fait dire à saint Pierre, dans le dernier chapitre de sa 2^ème lettre Canonique (2 P 3.16), "qu’il y a dans les Epîtres de saint Paul, des choses difficiles à comprendre, que les hommes ignorants et légers détournent de leur vrai sens, comme les autres Ecritures, pour leur damnation." La seconde, parce que, des préceptes contenus dans la sainte Ecriture, on prend occasion de mal agir, puisqu’il arrive, que le fait qu’elles soient interdites augmente notre passion pour les choses, et que nous sommes privés de la grâce actuelle : ainsi la lettre de l’ancien Testament est appelée mortelle, mais non celle du nouveau.

Caput 32 [69136] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 32 tit. Quomodo intelligitur quod sola definitio Nicaeni Concilii est unica et vera possessio fidelium	Chapitre 32 — Comment, dans la seule décision du concile de Nicée, les fidèles possèdent la vraie et unique exposition de la foi.
[69137] Contra errores Graecorum, pars 1 cap. 32 Item dubium est de hoc quod dicit Athanasius in eadem epistola quod sola paterna definitio Nicaeni Concilii, emuncta a spiritu et non littera, est unica et vera possessio orthodoxorum. Posset enim aliquis intelligere, quod definitio dicti Concilii, auctoritate praeferatur litterae veteris, vel novi testamenti, quod est omnino falsum. Intelligendum est autem quod per dictum Concilium verus intellectus ex sacra Scriptura est acceptus quem soli Catholici habent, licet littera sacrae Scripturae sit communis Catholicis et haereticis et Iudaeis.	On peut s’élever contre cette assertion de saint Athanase, dans la même Epître, "que la seule définition des Pères du concile de Nicée, dans le sens de l’Esprit et non de la lettre, appartient véritablement et uniquement aux fidèles orthodoxes." Car on pourrait induire de là que la décision du concile de Nicée a plus d’autorité que le texte de l’ancien et du nouveau Testament, ce qui est tout à fait faux. Mais on doit entendre que le concile donne le vrai sens de l’Ecriture sainte, que seuls possèdent les catholiques, malgré que la lettre de l’Ecriture sainte soit commune aux catholiques, aux hérétiques et aux juifs.

Pars 2	DEUXIÈME PARTIE — LA VRAIE FOI
Prooemium	Prologue
[69138] Contra errores Graecorum, pars 2 pr. His igitur expositis, ostendendum est quomodo ex auctoritatibus in praedicto libello contentis vera fides docetur, et contra errores defenditur. Considerandum siquidem est, quod in hoc apparuit filius Dei, ut dissolvat opera Diaboli, ut dicitur I Ioan. III, 8, unde et Diabolus versa vice ad hoc totum suum conatum apposuit et apponit, ut ea quae sunt Christi, dissolvat. Quod quidem primo per tyrannos facere tentavit, Christi martyres corporaliter occidentes; sed postmodum per haereticos, per quos spiritualiter plurimos interfecit. Unde si quis diligenter inspiciat haereticorum errores, ad hoc principaliter videntur tendere, ut Christi derogent dignitati. Derogavit namque dignitati Christi Arrius, dum filium Dei coessentialem patri esse negavit, eum asserens creaturam. Derogavit et Macedonius, qui dum spiritum sanctum creaturam esse dixit, filio subtraxit auctoritatem spirandi divinam personam. Derogavit et Manichaeus : qui dum visibilia a malo Deo creata asseruit, per filium omnia esse creata negavit. Dissolvit et quae sunt Christi, Nestorius, qui dum aliam personam esse filii hominis, et aliam filii Dei docuit, Christum esse aliquid unum negavit. Dissolvit et Eutyches, qui dum ex duabus naturis, divina scilicet et humana, in Christi incarnatione unam conficere voluit, utramque subtraxit : quod enim ex duobus conficitur, neutrum eorum veraciter dici potest. Dissolvit et Pelagius, qui dum gratia nos non indigere ad capessendam salutem confixit, adventum filii Dei in carnem frustravit : gratia enim et veritas per Iesum Christum facta est : Ioan. I, 17. Derogavit et Christo Iovinianus, qui dum virgines in coniugio viventibus aequavit, dignitati Christi detraxit, qua eum natum de virgine confitemur. Derogavit et Vigilantius, qui dum paupertatem pro Christo susceptam impugnavit, perfectioni, quam Christus servavit et docuit, contradixit; unde non immerito dicitur I Ioan. IV, 3 : omnis spiritus qui solvit Iesum, ex Deo non est, et hic est Antichristus. Sic ergo et in hoc tempore aliqui esse dicuntur qui solvere Christum tentant, eius dignitatem quantum in ipsis est minuentes. Dum enim dicunt spiritum sanctum a filio non procedere, eius dignitatem minuunt, qua simul cum patre est spiritus sancti spirator. Dum vero unum caput Ecclesiae esse negant, sanctam scilicet Romanam Ecclesiam, manifeste unitatem corporis mystici dissolvunt : non enim potest esse unum corpus, si non fuerit unum caput, neque una congregatio, si non fuerit unus rector; unde Ioan. X, 16, dicitur : fiet unum ovile et unus pastor. Dum vero sacramentum altaris ex azymis posse confici negant, manifeste ipsi Christo repugnant, qui prima die azymorum, quando nihil fermentatum secundum legem debebat in Iudaeorum domibus inveniri, Evangelistae tradunt eum hoc sacramentum instituisse. Videntur etiam et puritati ipsius sacramentalis corporis Christi derogare, ad quam apostolus fideles exhortatur, dicens, I ad Corinth. V, 8, quod non est epulandum in fermento malitiae et nequitiae, sed in azymis sinceritatis et veritatis. Huius etiam sacramenti virtutem minuunt dum Purgatorium negant, quod in Ecclesia communiter pro vivis et mortuis consecratur; cum, Purgatorio sublato, in mortuis nullam efficaciam possit habere. Non enim prodest his qui sunt in Inferno, ubi nulla est redemptio; neque illis qui sunt in gloria, qui suffragiis nostris non egent. Quomodo igitur ex praemissis auctoritatibus errores huiusmodi confutentur, breviter ostendam, incipiens prius a processione spiritus sancti.	Après cet exposé, il faut démontrer comment la vraie foi est enseignée et défendue contre l’erreur, par les autorités citées dans ce livre. Il faut considérer, en effet, que « le Fils de Dieu est venu pour détruire les oeuvres du démon », comme le dit saint Jean au chap. premier de sa première Epître (1 Jn 3.8) et vice versa, comment le démon a mis et met encore toute a puissance, pour détruire l’oeuvre de Jésus-Christ : ce qu’il a essayé de faire d’abord par les tyrans qui ont mis à mort les ministres du Sauveur, et ensuite par les hérétiques qui ont tué spirituellement les âmes d’un grand nombre. D’où il suit que si l’on considère attentivement les erreurs des hérétiques, on voit qu’elles tendent principalement à porter atteinte à la dignité de Notre Seigneur. Car Arius a affaibli sa dignité, en niant qu’il fût de même essence que Dieu le Père, en le faisant une simple créature. Macédonius en a fait autant, en affirmant que le Saint Esprit a été créé, ôtant par-là au Fils le pouvoir de faire procéder de lui cette divine personne. Manès a porté atteinte au Christ, parce qu’il a nié que le Fils a tout créé, en soutenant que toutes les choses visibles ont été faites par un mauvais Dieu. Nestorius ôte au Christ ses attributs, en soutenant que la personne du Fils de l’homme n’est pas celle du Fils de Dieu, et que le Christ n’est pas une seule et même personne. De même Eutichès, qui, en voulant faire une seule nature dans l’incarnation de Jésus-Christ, de la nature divine et de la nature humaine, a détruit l’une et l’autre. Car ce qui est composé de deux éléments, ne peut être dit de la nature ni de l’un ni de l’autre. De même, Pélage qui, en voulant que la grâce ne nous fût point nécessaire pour obtenir le salut, a nié l’utilité de l’incarnation du Fils de Dieu. Car "la grâce et la vérité nous ont été données par Jésus-Christ," dit saint Jean, dans le premier chapitre de son Evangile (1.17). Jovinien a également insulté au Christ, en égalant les vierges à ceux qui sont engagés dans le mariage, et a porté atteinte à la dignité du Christ, pour l’honneur duquel nous reconnaissons qu’il a eu une vierge pour mère. Vigilantius est aussi coupable de cette faute, lequel, en combattant la pauvreté acceptée pour l’amour de Jésus-Christ, nie la perfection que le Christ a enseignée et pratiquée. C’est donc avec raison que saint Jean dit dans le quatrième chapitre de sa première Epître : "Tout esprit qui ne confesse pas Jésus-Christ, ne vient pas de Dieu, il est un antéchrist." Et même de notre temps, on dit qu’il y a des hommes qui essaient de détruire le Christ, en s’efforçant, autant qu’ils en ont le pouvoir, de diminuer sa dignité. Ils la diminuent en effet, en niant que le Saint Esprit procède du Fils, car il l’inspire aussi bien que le Père. Ils détruisent aussi ouvertement l’unité de son corps mystique, en niant qu’il n’y a qu’un seul chef de l’Eglise, c’est-à-dire l’Eglise romaine. Car il ne peut y avoir un seul corps, s’il n’y a point une seule tête : ni une seule réunion de fidèles, s’il n’y a un seul maître. Ce qui a fait dire à saint Jean, chap. X, 16 : "il n’y aura qu’un seul troupeau et un seul Pasteur." Et lorsqu’ils soutiennent que le sacrement de l’autel ne peut être fait avec du pain sans levain, ils contredisent manifestement à Jésus-Christ, qui, au rapport des Evangélistes, institua ce sacrement, le premier jour des azymes, alors que, d’après la loi, il ne devait y avoir rien de fermenté dans les maisons des Juifs. Ils semblent aussi insulter à la pureté du corps sacramentel de Jésus-Christ, à laquelle l’Apôtre, dans sa première Epître aux Corinthiens, chap. V, 8, exhorte les fidèles de participer, en disant qu’il "ne faut point se nourrir du levain de méchanceté et d’iniquité, mais des azymes de la sincérité et de la vérité." Ils affaiblissent encore la puissance de ce sacrement, qui est offert ordinairement dans l’Eglise pour les vivants et pour les morts, en soutenant qu’il n’y a point de purgatoire; car, s’il en était ainsi, ce sacrement ne servirait de rien aux défunts. Car il est inutile à ceux qui sont dans l’enfer, où il n’y a point de rédemption, ni à ceux qui sont dans la gloire, qui n’ont nullement besoin de nos suffrages. Je montrerai donc, en peu de mots, comment ces erreurs sont combattues, par les autorités que je viens de citer, en commençant d’abord par la procession du Saint Esprit.

Caput 1 [69139] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 1 tit. Quod spiritus sanctus est spiritus filii	Chapitre 1 — que l’Esprit Saint est l’Esprit du Fils
[69140] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 1 Ad ostendendum autem quod spiritus sanctus a patre procedat et filio, primo sumendum est quod etiam ab ipsis errantibus negari non potest, cum expresse auctoritate Scripturae probetur : quod scilicet spiritus sanctus sit spiritus filii. Dicitur enim ad Galat. IV, 6 : quoniam estis filii Dei, misit Deus spiritum filii sui in corda vestra clamantem, abba, pater; et Rom. IIII, 9 : si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius; et actuum XVI, 1 : cum venissent Misiam, tentabant ire in Bithyniam; et non permisit eos spiritus Iesu. Dicitur etiam I Corinth. II, 16 : nos autem sensum Christi habemus; quod de spiritu sancto necesse est intelligi, ut patet per ea quae ab apostolo praemittuntur. Nominatur etiam spiritus sanctus, spiritus veritatis, Ioan. XV, 26, ubi dicitur : cum venerit Paraclitus, quem mittam vobis a patre, spiritum veritatis et spiritus vitae, Rom. VIII, 2 : lex spiritus vitae in Christo Iesu; unde cum filius de se dicat, Ioan. XIV, 6 : ego sum via, veritas et vita, concludunt doctores Graecorum, quod sit spiritus Christi; quod similiter adstruunt ex hoc quod habetur in Psal. XXXII, 6 : verbo domini caeli firmati sunt, et spiritu oris eius omnis virtus eorum. Nam os patris filius dicitur, sicut et verbum. Sed ne aliquis posset dicere, quod alius sit spiritus qui a patre procedit, et alius qui est filii, ostenditur ex Scriptura, quod idem spiritus sanctus sit patris et filii. Nam Ioan. XV, 11, simul dicitur : spiritus veritatis et qui a patre procedit; et Rom. VIII, 9, postquam dixerat : si spiritus Dei habitat in vobis, statim subiungit : si quis spiritum Christi non habet, ut ostendat eundem esse spiritum patris et filii. Unde Basilius dicit contra Eunomium, postquam praedicta verba apostoli induxerat : ecce in patre et filio, et patris et filii, unum spiritum vidit, scilicet apostolus; et Theodoretus dicit super Epist. ad Rom., exponens idem verbum apostoli : communis est patris et filii spiritus sanctus. Quaerendum est ergo, quomodo spiritus sanctus sit spiritus filii, vel spiritus Christi. Potest autem aliquis dicere, quod est spiritus Christi quasi in homine Christo plenarie inhabitans, secundum illud Luc. IV, 1 : Iesus plenus spiritu sancto regressus est a Iordane; de cuius plenitudine nos omnes accepimus, ut dicitur Ioan. I, 16. Haec autem responsio sustineri non potest, ut scilicet hac tantum ratione spiritus sanctus spiritus Christi dicatur. Invenitur enim a doctoribus Graecorum, quod spiritus sanctus sit naturalis spiritus filii. Dicit enim Athanasius in sermone III Nicaeni Concilii : sicut in Christo vivit nostra natura deifice, et ipse in ea regnat; ita et nos in suo naturali spiritu simus, vivamus et regnemus. Idem in epistola ad Serapionem : accepistis spiritum adoptionis, idest naturalem spiritum de natura naturalis filii. Et Cyrillus dicit super Ioan. : existit siquidem filius in proprio genitore, habens in se ipsum gignentem se. Et sic patris spiritus, veraciter et naturaliter filii videtur et est spiritus. Spiritus autem non est naturalis Christo secundum humanitatem, quia non pertinet ad naturam humanitatis, sed gratis a Deo in natura humanitatis effunditur. Non igitur potest propter hoc dici spiritus filii, quia Christum excellenter replevit secundum humanitatem. Item Athanasius dicit in sermone de incarnatione verbi, quod ipse Christus mittebat spiritum e sursum sicut Deus filius, et ipse deorsum accipiebat spiritum ut homo. Ex ipso igitur in ipsum habitat de divinitate eius, in humanitate eiusdem. Non solum ergo spiritus sanctus est spiritus Christi quia humanitatem eius replevit, sed magis quia est ex divinitate ipsius. Potest autem aliquis dicere, quod spiritus sanctus est filii secundum deitatem, sicut a filio Dei datus et missus, non autem sicut a filio personaliter et aeternaliter existens. Sed hoc etiam stare non potest. Dicit enim Cyrillus super Ioannem : proprius est spiritus sanctus Dei et patris; sed non est minus ipsius Dei filii, non tanquam alius et alius spiritus. Idem dicit in exhortatorio sermone ad Theodosium imperatorem : spiritus sanctus sicut est proprius patris, a quo procedit; sic et in veritate est et ipsius filii. Si ergo patris est, non solum quia ab ipso temporaliter datur et mittitur, sed etiam quia ab ipso aeternaliter existit; eadem etiam ratione et filii erit, quasi ab eo aeternaliter existens. Item Cyrillus dicit super Ioan. Veracissimus fructus essentiae ipsius filii existit ipse spiritus; est igitur filii, quasi a filio essentiam habens. Patet ergo quod ex hoc quod spiritum sanctum spiritum Christi confitentur, necesse est quod ulterius dicatur esse a filio ab aeterno.	Pour montrer que le Saint Esprit procède du Père et aussi du Fils, il faut tenir compte d’abord de ce que les hérétiques ne peuvent nier, puisque cette vérité repose sur le texte même de la sainte Ecriture, que "le Saint Esprit est l’Esprit du Fils." Saint Paul dit dans son Epître aux Galates, chap. IV, 6 : "La preuve que vous êtes les enfants de Dieu, c’est qu’il a envoyé dans vos coeurs l’Esprit de son Fils, qui crie, Abba, Père." Et aux Romains, chap. VIII, 9 : "Si quelqu’un n’a pas l’Esprit de Jésus-Christ, il ne lui appartient pas." Et dans le seizième chapitre des Actes des Apôtres (16.7) : "Lorsqu’ils furent arrivés en Mysie, ils avaient l’intention d’aller en Bithynie, mais l’Esprit de Jésus-Christ ne le leur permit pas." On lit aussi dans la première aux Corinthiens, chap. II, 16 : "Nous avons la pensée de Jésus-Christ;" ce qu’il faut entendre de l’Esprit saint, comme le prouve ce que dit saint Paul, précédemment. Saint Jean appelle aussi le Saint Esprit, l’Esprit de vérité, dans le chap. XV, 26 : "Lorsque le Paraclet, qui est l’Esprit de vérité que je vous enverrai de mon Père, sera venu." Il l’appelle encore (Rom., VIII, 2) l’Esprit de vie. "La loi est l’Esprit de vie dans Jésus-Christ." Et le Fils dit aussi de lui (saint Jean, XIV, 8) : "Je suis la voie, la vérité et la vie." D’où les docteurs des Grecs en concluent qu’il est l’Esprit de Jésus-Christ. Ce qu’ils appuient étalement sur les paroles du Psalmiste (XXXII.6) : "Les cieux ont été faits par le Verbe de Dieu, et toute leur force vient du souffle de sa bouche." Car la bouche du Père est appelée le Fils, aussi bien que Verbe. Mais, dans la crainte qu’on puisse dire que l’Esprit qui procède du Père, diffère de celui qui vient du Fils, on prouve par les saintes Ecritures qu’il est le même Esprit Saint, procédant du Père et du Fils. Car saint Jean dit, chap. XV, 11, qu’il est aussi "l’Esprit de vérité qui procède du Père." Et saint Paul, dans son Epître aux Romains, chap. VIII, 9, après ces paroles : "Si l’Esprit de Dieu habite en vous," ajoute aussitôt, pour prouver qu’il est l’Esprit du Père et du Fils : "Celui qui n’a pas l’Esprit de Jésus-Christ." Aussi saint Basile, citant ces paroles de saint Paul, écrit-il contre Eunomius : "Voilà donc qu’il a vu (saint Paul) un seul Esprit dans le Père et dans le Fils, Esprit du Père et du Fils." Et Théodoret (Sur l’Épître aux Romains), expliquant ces paroles de saint Paul, dit également : "L’Esprit saint est commun au Père et au Fils." Il faut donc examiner comment l’Esprit saint est l’Esprit du Fils, ou de Jésus-Christ. On peut dire d’abord qu’il est l’Esprit de Jésus-Christ, comme habitant selon toute sa plénitude dans l’Homme-Christ, selon ce texte de saint Luc, chap. IV, 1 : "Jésus rempli de l’Esprit saint, sortit du Jourdain. De la plénitude nous avons tous reçu,» comme dit saint Jean, chap. I, 16. Mais cette réponse est insuffisante, comme n’appuyant que sur cette raison, pour donner au Saint Esprit le titre d’Esprit du Christ. Car les docteurs grecs prétendent que l’Esprit saint est l’Esprit naturel du Fils. Saint Athanase dit, en effet, dans son troisième sermon du concile de Nicée : "Comme notre nature vit en Jésus-Christ d’une manière divine, et qu’il règne en elle; de même sommes-nous dans son Esprit naturel, et nous y vivons et y régnons." De même dans son Epître à Sérapion : "Vous avez reçu l’Esprit d’adoption, c’est-à-dire l’Esprit naturel de la nature du Fils naturel de Dieu." Saint Cyrille dit dans son commentaire de saint Jean : "Le Fils existe dans son propre Père, ayant en lui-même le principe qui l’a engendré." Et ainsi l’Esprit du Père paraît être et est en réalité et en nature l’Esprit du Fils. Mais le Saint Esprit n’est pas naturel au Christ selon l’humanité, parce qu’il n’a pas la nature humaine. Mais il est répandu gratuitement de Dieu dans la nature de l’humanité. On ne peut donc pas l’appeler l’Esprit du Fils, parce qu’il a comblé de l’excellence de ses dons Notre Seigneur Jésus-Christ, selon son humanité. Saint Athanase dit aussi dans son Sermon sur l’incarnation du Verbe, que "le Christ, en tant que Fils de Dieu, envoyait d’en haut son Esprit saint, et, qu’en tant qu’homme, il le recevait sur la terre. Il y a donc en lui à la fois son humanité et sa divinité, qui viennent l’une et l’autre de lui". Le Saint Esprit n’est donc pas seulement l’Esprit de Jésus-Christ, parce qu’il a comblé de dons son humanité, mais bien plus parce qu’il est de la même nature divine. On dira peut-être que l’Esprit saint vient du Fils en tant que Dieu, comme ayant été donné et envoyé du Fils, mais non pas comme existant personnellement et éternellement avec le Fils. Or, cela ne peut se soutenir. Car saint Cyrille écrit, dans son commentaire sur saint Jean : "Le Saint Esprit est le propre Esprit de Dieu le Père, mais il ne l’est pas moins de Dieu le Fils, non comme de nature différente, étant un autre Esprit." Il dit aussi dans son Exhortation à l’empereur Théodose : "Le Saint Esprit, comme il appartient au Père, duquel il procède, appartient aussi au Fils en toute vérité." Or, s’il vient du Père, non seulement parce que c’est lui qui le donne et l’envoie dans le temps, mais encore parce qu’il existe avec lui de toute éternité; par la même raison, il procédera du Fils, comme lui étant coéternel. Saint Cyrille dit encore dans son commentaire sur saint Jean : "Le Saint Esprit est, dans toute la force de la vérité, de l’essence du Fils." Il tient donc au Fils, comme ayant son essence du Fils. Il est donc évident, que dès lors qu’on avoue que le Saint Esprit est l’Esprit du Christ, il s’ensuit nécessairement qu’on doit dire qu’il est coéternel au Fils.

Caput 2 [69141] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 2 tit. Quod filius mittit spiritum sanctum	Chapitre 2 — Le Fils envoie le Saint Esprit.
[69142] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 2 Similiter autem patet ex auctoritate sacrae Scripturae quod filius mittit spiritum sanctum. Dicitur enim Ioan. XV, v. 26 : cum venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a patre, etc., et XVI, 7 : si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos. Si autem abiero, mittam eum ad vos. Habetur etiam ex auctoritate Scripturae, quod pater dat spiritum sanctum : Ioan. XIV, 16 : ego rogabo patrem, et alium Paraclitum dabit vobis. Sed quod et filius det eundem spiritum sanctum patet; dicitur enim Ioan. XX, v. 22, quod post resurrectionem dominus discipulis insufflavit, et dixit eis : accipite spiritum sanctum; quod etiam Athanasius confitetur in sermone Nicaeni Concilii, dicens ex persona filii loquens : quomodo erunt consummati ipsi, nisi ego verbum tuum consummem, idest perfectum assumam, et perficiam in me hominem, et eis mihi aequalem per omnia mihi cooperantem donem spiritum sanctum? Et idem in epistola ad Serapionem : hunc spiritum sanctum a filio te recepisse credo, o sancte consacerdos. Dicit autem idem Athanasius in eadem epistola : hic est ordo naturae divinae a patre in filio : ut qui a nullo est, a nullo mittatur; et qui est ab alio, in nomine suo non veniat, sed in nomine illius a quo existit. Ita et spiritus sanctus, qui a se non est, a se venire non debuit; sed in nomine illius a quo est, et a quo habet ut hypostasi sit Deus : quemadmodum de eo dicit filius : Paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo. Patet ergo quod ex hoc quod spiritus sanctus mittitur a filio, sequitur quod a filio existat aeternaliter, et ab eo habeat quod sit Deus. Item Niceta dicit super Ioan. V : non alia proprietate pater mittit spiritum, qua proprietate non mittat filius; vel aliqua alia proprietate filius mittit spiritum qua, non mittit et pater. Ex quo patet quod eadem proprietate et ratione pater et filius mittunt spiritum sanctum. Si ergo pater mittit spiritum quasi ab ipso aeternaliter existentem; et similiter filius spiritum sanctum mittet quasi de se aeternaliter existentem. Item Athanasius dicit in sermone Nicaeni Concilii, ex persona filii loquens : sicut me perfectum genuisti Deum, et perfectum me assumere fecisti hominem; sic ex te et ex mea essentia da eis perfectum spiritum sanctum. Idem dicit in epistola ad Serapionem : sicut in filio Dei nostra sibi unita manet natura, quam de nobis assumpsit; ita et ipse manet in nobis per suum spiritum coessentialem sibi, quem de sua essentia essentialiter spirat et donat nobis. Idem dicit in sermone de incarnatione verbi, quod datus est spiritus sanctus discipulis de plenitudine deitatis. Item Niceta super Ioan. dicit : filius spiritum sanctum ex se dat ut pater. Ex quibus omnibus accipitur quod non solum sic dicitur spiritus a filio dari vel mitti, inquantum donum gratiae, per quod spiritus sanctus nos inhabitat, est a filio; sed inquantum ipse spiritus sanctus est a filio. Impossibile est enim quod donum gratiae, cum sit quoddam creatum, sit ex essentia filii, sed spiritus sanctus coessentialis est filio : unde de essentia filii dari potest vel mitti. Item a nullo potest dari nisi quod eius est. Spiritus ergo sanctus ab eo datur cuius est, sicut habetur I Ioannis IV, 13 : in hoc cognoscimus quoniam in eo manemus, et ipse in nobis, quia de spiritu suo dedit nobis. Si ergo filius mittit vel dat spiritum sanctum, oportet quod sit spiritus eius. Ex hoc autem quod est spiritus eius, sequitur quod ab eo sit aeternaliter, sicut ostensum est. Ex hoc ergo quod filius mittit vel dat spiritum sanctum, sequitur quod ab eo similiter aeternaliter existat.	De la même façon, il est prouvé par la sainte Ecriture que le Fils envoie le Saint Esprit. On lit, en effet, dans saint Jean, XV, 26 : "Lorsque le Paraclet que je vous enverrai de la part du Père sera venu, etc., etc.;" et au chap. XVI, 7 : "Si je ne m’en vais, le Paraclet ne viendra pas vers vous, et si je m’en vais, je vous l’en verrai." Il est également prouvé par la sainte Ecriture que le Père envoie le Saint Esprit. Saint Jean dit au chap. XIV, 16 : "Je prierai mon Père, et il vous enverra un autre Paraclet." Mais ce qui prouve que le Fils donne le même Esprit saint, ce sont ces paroles .de saint Jean, au chap. XX, 22 que, après la résurrection, le Seigneur souffla sur ses Apôtres et leur dit : « Recevez le Saint Esprit » Ce que saint Athanase confesse dans son sermon du concile de Nicée, en parlant au nom de la personne du Fils : "Comment seront-ils consommés, si je ne consomme votre Verbe, c’est-à-dire, si je ne prends l’homme parfait, et si je ne le perfectionne en moi, et si je ne leur donne le Saint Esprit, égal à moi en tout et coopérant avec moi?" Et dans son Epître à Sérapion : "O prêtre saint, je crois que vous avez reçu du Fils le Saint Esprit." Il ajoute encore dans la même Epître : "Tel est l’ordre de la nature divine entre le Père et le Fils, que celui qui ne procède point d’eux, n’est envoyé par aucun d’eux; et celui qui procède d’un autre, ne vient pas en son nom propre, mais au nom de celui de qui il procède. Ainsi le Saint Esprit, qui n’est pas par sa propre nature, n’a pas dû venir de lui-même, mais au nom de celui par qui il existe et de qui il procède, ce qui fait que sa personne est Dieu, comme le Fils le dit de lui. "L’Esprit saint, Paraclet, que mon Père enverra eu mon nom." Il est donc clair que le Saint Esprit est envoyé par le Fils, d’où il résulte qu’ il est coéternel au Fils et qu’il tient de lui ce qui le fait Dieu. De même Nicétas dit dans son commentaire sur saint Jean, ch.5 : "Le Père envoie le Saint Esprit en vertu d’une autre qualité que celle qui fait que le Fils ne l’envoie pas, ou bien le Fils envoie le Saint Esprit en vertu d’une autre qualité que celle qui fait que le Père ne l’envoie pas[2]." Il est donc évident que le Père et le Fils envoient le Saint Esprit par le même droit et au même titre. Si donc le Père envoie le Saint Esprit comme existant éternellement avec lui, de même le Fils l’enverra parce qu’il est coéternel avec lui. Saint Athanase dit, en parlant au nom de la personne du Fils, dans son sermon sur le concile de Nicée : "Comme vous m’avez engendré Dieu parfait, et que vous m’avez fait prendre l’homme complet, de même, donnez-leur l’Esprit parfait qui est de vous et de ma propre essence." Il dit encore dans son Epître à Sérapion : "Comme notre nature qu’il a prise de nous unie au Fils de Dieu reste en lui, de même il reste en nous par son Esprit qui lui est coessentiel, qu’il inspire essentiellement de sa propre essence, et il nous le donne." Et dans son sermon sur l’Incarnation du Verbe, il écrit que "le Saint Esprit fut donné aux disciples du Sauveur, de la plénitude de la Divinité." Et Nicétas, dans son commentaire sur saint Jean : "Le Fils donne de lui le Saint Esprit, en tant que Père." On conclut donc de tout ceci que l’on doit dire que : non seulement le Saint Esprit est donné ou envoyé par le Fils, en tant que le don de la grâce par lequel le Saint Esprit habite en nous, vient du Fils, mais en tant que le Saint Esprit vient lui-même du Fils. Il est impossible, en effet, qu’un don de la grâce, étant quelque chose de créé, soit de l’essence du Fils mais le Saint Esprit étant coessentiel au Fils, peut être donné et envoyé par lui de l’essence du Fils. De même, personne ne peut donner ce qui n’est pas à soi : donc le Saint Esprit est donné par celui de qui il procède, comme on le voit dans le chap. IV, 13 de la première Epître de saint Jean : "Nous connaissons que nous demeurons en lui, et lui en nous, parce qu’il nous a donné de son Esprit." Si donc le Fils donne ou en voie le Saint Esprit, il faut qu’il soit son Esprit. Or, de ce qu’il est de lui, il s’ensuit qu’il est éternellement de lui, comme nous l’avons prouvé. Donc, de ce que le Fils envoie ou donne le Saint Esprit, il s’ensuit également qu’il lui est coéternel.

Caput 3 [69143] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 3 tit. Quod spiritus sanctus accipit de eo quod est filii	Chapitre 3 — Le Saint Esprit reçoit du Fils lui-même ce par quoi il tient à lui.
[69144] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 3 Ulterius autem ex auctoritate sacrae Scripturae habetur quod spiritus sanctus accipiat de eo quod est filii. Dicitur enim Ioan. XVI, 14 : ille me clarificabit, quia de meo accipiet, et annuntiabit vobis. Potest autem aliquis dicere, quod spiritus sanctus licet accipiat id quod est filii, non tamen accipit a filio : accipit enim essentiam patris a patre, quae quidem essentia est etiam filii, et pro tanto dicit filius, quod de meo accipiet; quod videtur innui ex consequentibus domini verbis; subdit enim, quasi se exponens : omnia quaecumque habet pater, mea sunt : propterea dixi vobis, quia de meo accipiet. Sed ex hac domini expositione de necessitate concluditur, quod spiritus sanctus a filio accipiat. Si enim omnia quae sunt patris, sunt etiam filii, oportet quod auctoritas patris, secundum quam est principium spiritus sancti, sit etiam filii. Sicut ergo spiritus sanctus accipit de eo quod est patris a patre, ita accipit de eo quod est filii, a filio; hinc est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem : de sua propria essentia spiritum sanctum existentem Deum de se essentialiter suis apostolis et suae sponsae Ecclesiae demonstrando Christus affirmavit, sic dicens : de meo accipiet; idest ut de mea essentia habet ut sit Deus; sic a me habet et esse et loqui. Item Athanasius in sermone Nicaeni Concilii : spiritus sanctus quidquid habet, habet a verbo Dei; et in epistola ad Serapionem dicit : spiritus sanctus est coessentialis filio, a quo habet omnia quaecumque habet. Idem in eadem epistola : filius ait : ille, scilicet spiritus sanctus, me glorificabit; idest, in se meam, ut habet a me, deitatem, me gloriosum Deum demonstrabit; sicut et ego glorifico patrem meum, idest sicut in me ab ipso eius habeo deitatem. Et Basilius contra Eunomium dicit : denominatio a patre transit in filium, ut de Deo patre sit Deus filius, ex domino dominus, ex omnipotente omnipotens, ex sapiente sapientia, ex summe loquente verbum, ex virtute virtus : verus filius denominationes patris habet in se. Ita etiam et spiritus sanctus est dominus et Deus omnipotens, sapiens, virtus; naturaliter sumens habet a domino Deo patre et filio, a quo est et datur. Patet autem quod per hoc quod filius habet deitatem (et quidquid habet) a patre, aeternaliter est a patre. Spiritus ergo sanctus est aeternaliter a patre et filio sicut ab eis accipiens deitatem et quidquid habet.	Les saintes Ecritures prouvent enfin que le Saint Esprit reçoit du Fils, ce par quoi il tient à lui. Car saint Jean dit au chap. XVI, 14 : « il me glorifiera, parce qu’il recevra de moi, et il vous l’annoncera ». Mais on peut dire : de ce que le Saint Esprit reçoive du Fils, il ne s’ensuit pas qu’il le reçoive directement de lui. Il reçoit, en effet, l’essence du Père, par le Père lui-même, qui est bien l’essence du Fils. Et partant, le Fils dit : "il recevra de moi," ce qui semble être insinué par les paroles du Sauveur, qui viennent ensuite; car il ajoute, comme en s’expliquant lui-même : "Tout ce que possède mon Père, est aussi à moi : c’est pourquoi je vous ait dit : il recevra de moi." Mais on doit conclure nécessairement de cette explication du Seigneur, que le Saint Esprit reçoit du Fils. Car si tout ce qui est de la nature du Père est aussi de celle du Fils, il faut que l’autorité du Père, d’après laquelle il est le principe du Saint Esprit, soit aussi l’autorité du Fils. De même donc que le Saint Esprit reçoit du Père ce par quoi il vient du Père; de même il reçoit du Fils ce qui fait qu’il procède du Fils. C'est ce que dit saint Athanase dans son Epître à Sérapion : "Jésus-Christ a affirmé, en enseignant à ses Apôtres et à son épouse la sainte Eglise, que le Saint -Esprit, de sa propre essence, est essentiellement Dieu par lui-même, en disant « il recevra de moi », c’est-à-dire, il a de moi, c’est-à-dire de mon essence, qu’il soit Dieu, aussi il a de moi l’être et la parole." De même, saint Athanase dans le sermon sur le concile de Nicée : "Tout ce qu’a le Saint Esprit, il le tient du Verbe de Dieu." Et dans son Epître à Sérapion : "Le Saint Esprit est coessentiel au Fils, duquel il tient tout ce qu’il est." Et encore dans la même Epître, le Fils dit : "Celui-ci, c’est-à-dire le Saint Esprit, me glorifiera," c’est-à-dire il glorifiera en soi, ma divinité, puisqu’il l’a reçue de moi, et montrera que je suis un Dieu plein de gloire et de majesté : "comme je glorifie mon Père," c’est-à-dire, "comme j’ai en moi la divinité que j’ai reçue de lui." Et saint Basile, écrivant contre Eunomius, dit : "Les dénominations sous lesquelles on désigne le Père passent au Fils, en sorte qu’il est Dieu le Fils du nom de Dieu le Père, Seigneur du nom du Père Seigneur, Tout Puissant du nom du Père tout-puissant, sagesse du nom du Père infiniment sage, Verbe du nom de celui qui a la parole souveraine, vertu du nom de la vertu même, le véritable Fils a en soi tous les noms du Père. De même le Saint Esprit est Dieu et Seigneur, tout puissant, sage, vertu. Il prend naturellement et possède, de la part du Seigneur, Dieu Père et Fils, ce qu’il est et c’est en son nom qu’il est envoyé." Il est donc prouvé par tout ce qui fait que le Fils a la divinité, et tout ce qu’il tient du Père, qu’il est coéternel au Père : Donc le Saint Esprit a reçu éternellement du Père et du Fils la divinité et tout ce qu’il est.

Caput 4 [69145] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 4 tit. Quod filius operatur per spiritum sanctum	Chapitre 4 — Le Fils opère par le Saint Esprit.
[69146] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 4 Habetur etiam ex auctoritate sacrae Scripturae quod filius operetur in spiritu sancto, vel per spiritum sanctum. Dicit enim apostolus, Roman. XV, 19 : non audeo aliquid loqui eorum quae non per me efficit Christus in obedientiam gentium, verbo et factis, in virtute signorum et prodigiorum, in virtute spiritus sancti; et I Corinth. II, 10 : dicitur nobis revelavit Deus per spiritum suum. Est autem spiritus patris et filii. Pater ergo et filius per spiritum sanctum revelando operantur. Hinc est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem : filius Dei illuminando nos praeveniens, et iustificando in fide corroborans, et Scripturas reserando donis suae sapientiae nos replens, non in alieno, et non suo spiritu dona concedit, remittens peccata, et charismatibus nos imbuens; sed potius in suo proprio spiritu sancto. Cyrillus etiam dicit in sermone dogmatum Dei, quod filius proprium habet in se essentialiter spiritum sanctum, et ex se naturaliter missum, in quo operatus est divina miracula, tanquam in propria et vera sua virtute. Ex hoc autem quod filius operatur per spiritum sanctum, de necessitate concluditur quod spiritus sanctus sit a filio. Potest enim dici aliquis per aliquid operari dupliciter. Uno modo ex eo quod illud per quod operatur, est sibi principium et causa operandi, sive efficiens et movens, sicut dicitur balivus operari per regem; sive causa formalis, sicut dicitur homo per artem operari. Alio modo ita quod id per quod operatur, sit causa operato, et non operanti, sicut cum dicitur rex operari per balivum, et artifex operari per instrumentum : et tunc oportet quod e converso operans sit principium operandi ei per quod operatur, sicut rex balivo, et artifex instrumento. Cum autem dicitur filius per spiritum sanctum operari, non potest intelligi quod spiritus sanctus sit principium operandi filio, quia filius a spiritu sancto non accipit. Relinquitur ergo quod filius sit principium operandi spiritui sancto : quod quidem esse non potest nisi per hoc quod dat ei virtutem operativam. Non autem dat ei tanquam prius non habenti : sic enim daret ei tanquam indigenti, et sequeretur quod spiritus sanctus esset filio minor. Relinquitur ergo quod ab aeterno ei dederit. Nec est aliud virtus operativa spiritus sancti quam eius essentia, cum spiritus sanctus sit simplex, sicut et pater. Relinquitur ergo quod ab aeterno filius essentiam divinam spiritui sancto dederit. Et hoc expresse ostendit Athanasius in epistola ad Serapionem : sicut pater per filium, et in filio a se deoriginato operatur naturaliter, et non e converso; ita et filius in spiritu sancto a se deoriginato naturaliter operatur tanquam in sua propria virtute, et non e converso.	Les saintes Ecritures démontrent que le Fils opère dans le Saint Esprit, ou par le Saint Esprit. L’Apôtre dit en effet, au chap. XV, 19 de son Epître aux Romains : "Car je n’ose rien dire de ce que Jésus Christ n’a pas fait par moi pour la conversion des Gentils, en paroles et en oeuvres, par la vertu des miracles et des prodiges, dans la puissance du Saint Esprit." Et dans sa première aux Corinthiens, chap. II, 10 : "Dieu nous a révélé par son Esprit." Or il est l’Esprit du Père et du Fils. Le Père et le Fils opèrent donc en révélant par le Saint Esprit. C’est ce qui fait dire à saint Athanase dans son Epître à Sérapion : "Le Fils de Dieu en nous prévenant de ses lumières, en nous fortifiant dans la foi par sa miséricorde, eu nous remplissant des dons de sa grâce par sa révélation des saintes Ecritures, en nous remettant nos péchés et nous enrichissant de ses sacrements, nous accorde ses dons, non dans un esprit étranger et qui n’est pas le sien, mais plutôt dans son propre Esprit saint." Saint Cyrille dit aussi dans son sermon des vérités de Dieu, que "le Fils a en lui essentiellement le Saint Esprit lui-même, et envoyé de lui naturellement, dans lequel il opère les divins miracles, comme par sa propre et véritable vertu." Or, de ce fait que le Fils opère par le Saint Esprit, on conclut nécessairement que le Saint Esprit vient du Fils. Car on peut dire qu’on opère par quelque chose de deux manières. D’abord, et la première façon en ce que l’agent de l’action est son propre principe et la cause efficiente de l’opération, comme on dit que le magistrat opère par le roi; ou la cause formelle, comme un homme travaille par l’ art de son métier. D’une autre façon, en ce sens que ce par quoi on opère est la cause productive de l’oeuvre et non la cause qui fait mouvoir l’agent producteur, comme lorsqu’on dit que le roi opère par le magistrat et l’artisan avec ses outils. Et alors il faut au contraire que l’agent soit le principe de la faculté d’opérer dans celui qui fait l’action, comme le roi pour le magistrat et l’artisan pour l’instrument de son métier. Et lorsqu’on dit que le Fils opère par le Saint Esprit, on ne doit pas entendre que le Saint Esprit soit le principe d’action dans le Fils, parce que le Fils ne reçoit rien de l’Esprit. Il reste donc que le Fils est le principe d’action pour le Saint Esprit : or, cela ne peut être qu’en ce sens qu’il lui donne la puissance d’opérer. Mais il ne la lui donne pas parce qu’il en serait auparavant privé de lui-même, car il la lui donnerait comme s’il lui manquait cette faculté, et il s’ensuivrait que le Saint Esprit serait moindre que le Fils. Il reste donc qu’il lui a donné de toute éternité, et la vertu d’opérer n’est autre chose dans le Saint Esprit, que son essence même, puisque le Saint Esprit est simple, comme le Père. Il s’ensuit donc encore que le Fils a donné de toute éternité l’essence divine au Saint Esprit. Saint Athanase le prouve très bien dans son Epître à Sérapion, en disant : "Comme le Père opère par le Fils et dans le Fils engendré de lui naturellement, et non en sens inverse; de même le Fils opère dans le Saint Esprit engendré de lui naturelle ment, comme par sa propre vertu et non le Saint Esprit dans le Fils."

Caput 5 [69147] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 5 tit. Quod spiritus sanctus sit imago filii	Chapitre 5 — Le Saint Esprit est l’image du Fils.
[69148] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 5 Habetur etiam ex auctoritate sacrae Scripturae quod spiritus sanctus sit imago filii, secundum expositiones doctorum Graecorum, ut supra dictum est : quod, hoc quod dicitur Roman. VIII, 11 : quos praescivit conformes fieri imaginis filii sui etc., et iterum quod I Corinth. XV, 49 : sicut portavimus imaginem terreni, ita portemus imaginem caelestis, exponunt imaginem filii spiritum sanctum esse dicentes. Hinc est quod Athanasius dicit in epistola ad Serapionem, ex persona filii Dei loquens : accipite ipsam imaginem meam spiritum scilicet sanctum; et Gregorius Caesariensis dicit : spiritus sanctus est imago filii perfecti. Constat autem quod imago deducitur ab eo cuius est imago. Ex hoc ergo quod spiritus sanctus est imago filii, sequitur quod spiritus sanctus sit a filio. Posset autem aliquis dicere, quod est imago filii, inquantum assimilatur filio secundum aliquem effectum quem facit, sicut et filius : vel quia est a patre, sicut filius. Sed hoc excluditur per auctoritates sanctorum, quae spiritum sanctum naturalem imaginem filii esse dicunt. Non enim potest dici imago naturalis filii spiritus sanctus, nisi inquantum secundum naturam filio similatur, accipiens a filio naturam. Semper enim oportet quod forma imaginis proveniat a forma eius cuius est imago. Hinc est quod Athanasius in praedicta epistola dicit : quemadmodum consubstantiavit Deus Ecclesiae, formam eius in se assumens; ita ipsam eandem sua imagine naturali, scilicet spiritu sancto de sua essentia naturaliter existente, deifice et superabunde insignivit; et Cyrillus in libro thesaurorum : qui recipit filii imaginem naturalem, hoc est spiritum sanctum, habet veraciter per ipsum spiritum eundem filium, et filii patrem. Quomodo ergo connumerabitur creaturis spiritus sanctus, cum sit naturalis et incommutabilis imago filii Dei? Item Basilius dicit contra Eunomium : naturalis filii imago est spiramen eius spiritus.	Il est prouvé par l’Ecriture sainte que le Saint Esprit est l’image du Fils, selon le sens des docteurs grecs, comme nous l’avons dit plus haut, qui le prouvent par ces paroles de saint Paul aux Romains, chap. VIII, 11 : "Ceux qu’il a destinés à devenir conformes à l’image de son Fils," et encore dans la première aux Corinthiens, chap. XV, 49 : "Comme nous avons porté l’image de l’homme-terrestre, portons l’image de l’homme céleste," ils expliquent en disant formellement "le Saint Esprit est l’image du Fils." De là, saint Athanase, dans sa lettre à Sérapion, dit en parlant au nom de la personne du Fils de Dieu : "Recevez mon image, c’est-à-dire le Saint Esprit." Et Grégoire de Césarée dit : "Le Saint Esprit est l’image du Fils parfait." Or il est constant que l’image tire sa source de ce qu’elle représente. Il suit donc de là que le Saint Esprit est l’image du Fils, que le Saint Esprit vient du Fils. Mais on pourrait dire qu’il est l’image du Fils, en tant qu’il est assimilé au Fils à cause de quelque opération qui vient de lui, comme le Fils, ou bien parce qu’il vient du Père comme le Fils : mais ceci est réfuté par les écrits des saints Pères qui disent que le Saint Esprit est l’image naturelle du Fils. Car le Saint Esprit ne peut être appelé l’image naturelle du Fils, si ce n’est, en tant qu’il est semblable au Fils en nature, recevant sa nature du Fils. Car il faut toujours que la forme de l’image provienne de la forme de celui qu’elle représente. De là saint Athanase dit dans sa même lettre "De même que Dieu s’est consubstantialisé avec l’Eglise, en revêtant sa forme, de même il l’a glorifiée surabondamment et divinement par son image naturelle, c’est-à-dire, par le Saint Esprit qui participe de sa nature." Saint Cyrille dit dans son livre des Trésors : "Celui qui reçoit l’image naturelle du Fils," c’est-à-dire le Saint Esprit, "possède véritablement par le Saint Esprit même, le Fils et le Père. Comment donc pourra-t-on assimiler le Saint Esprit aux créatures, puisqu’il est la naturelle et incommutable image du Fils de Dieu." De même saint Basile écrit contre Eunomius : "L’image naturelle du Fils est le souffle de son Esprit."

Caput 6 [69149] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 6 tit. Quod est character filii	Chapitre 6 — Le Saint Esprit est le caractère du Fils.
[69150] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 6 Secundum vero rationem eandem dicunt praedicti doctores, quod spiritus sanctus sit character filii. Dicit enim Athanasius in praefata epistola quod filius spiritum sanctum tanquam characterem et suam imaginem ad reformandam Ecclesiam et sibi deifice conformandam transfundendo impressit; et Basilius dicit in libro contra Arium et Sabellium : sicut filius acquisivit nos patri, ex patre ipse idem : sic et spiritus acquirit nos filio per fidem, imprimens nobis characterem filii in Baptismate, a quo filio existit, et eius spiritus et character praedicatur verus.	Par ces mêmes raisons, ces saints docteurs disent que le Saint Esprit est le caractère du Fils. Saint Anathase dit eu effet dans l’Epître citée plus haut, que "le Fils a imprimé l’Esprit saint comme un caractère et comme son image, pour réformer l’Eglise et se la rendre conforme en la pénétrant divinement [de sa grâce]." Et saint Basile dit dans son traité contre Arius et Sabellius : "De même que le Fils nous a conquis au Père, par le Père même, de même le Saint Esprit nous a acquis au Fils par la foi, imprimant en nous dans le baptême, le caractère du Fils, duquel il procède et de qui il est le vrai caractère et l’esprit."

Caput 7 [69151] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 7 tit. Item quod est sigillum filii	Chapitre 7 — Le Saint Esprit est le sceau du Fils.
[69152] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 7 Similiter etiam dicunt, quod spiritus sanctus sit sigillum filii. Dicit enim Athanasius in praedicta epistola : equidem spiritus sanctus est unctio et sigillum impressivum imaginis in se habitae : in quo spiritu vere tanquam in suo sigillo, idest imagine suae naturae, consignat et characterizat imprimendo ipsam suam imaginem Deus verbum Ecclesiae sponsae suae; et infra : Christus in suo proprio spiritu ungit et superungit, et eo tanquam suo sigillo continente ipsius essentiam se imprimit Ecclesiae suae sponsae. Et Chrysostomus dicit super epistolam ad Romanos : si spiritus est sigillum et caracter Christi; qui non habet sigillum et characterem Christi, hic non est ipsius Christi. Constat autem quod character et sigillum derivantur ab eo cuius sunt. Unde per auctoritates doctorum dictorum aperte ostenditur, quod spiritus sanctus a filio derivatur. Horum autem auctoritates etiam ex auctoritate sacrae Scripturae confirmantur. Dicitur II Corinth. I, 21 : unxit nos Deus, et signavit nos, et dedit pignus spiritus in cordibus nostris; quod quidem de patre et filio intelligi oportet; cum uterque spiritum sanctum det, ut ostensum est; et ad Ephes. I, 13 : in quo, scilicet Christo, credentes signati estis spiritu promissionis sancto, qui est pignus hereditatis nostrae.	On dit encore que le Saint Esprit est le sceau du Fils. Saint Athanase écrit, en effet, dans cette même Epître : "Le Saint Esprit est l’onction et l’empreinte de l’image qui est en lui. Et Dieu imprime le Verbe dans son Saint Esprit comme sur son sceau, c’est-à-dire dans l’image de sa nature, à l’Eglise, son épouse, et la marque de son sceau, par l’impression de son image." Et plus bas : "Le Christ oint et consacre de son propre Esprit l’Eglise, son épouse, et la marque de son Esprit, qui contient son essence, comme de son sceau." Et saint Jean Chrysostome dit dans son Épître aux Romains : « Si l’Esprit est le sceau et la marque du Christ, celui qui ne possède pas ce sceau et cette marque du Christ, celui-là n’est pas non plus du Christ. Or, il est clair que le caractère et le sceau appartiennent à celui qu’ils désignent. Donc il est prouvé par les saints Pères que nous avons cités, que le Saint Esprit vient du Fils. Et leur assertion est encore appuyée de l’autorité des saints Livres. Saint Paul dit, en effet, dans sa deuxième aux Corinthiens, 1.21 : "Dieu nous a oints et nous a marqués, et a donné à nos coeurs le sceau de l’Esprit saint." Il faut entendre ceci du Père et du Fils, puisque l’un et l’autre donnent le Saint Esprit, comme nous l’avons prouvé; et comme le dit saint Paul aux Ephésiens, 1.13 : "Après avoir cru en lui," c’est-à-dire en Jésus-Christ, « vous avez été marqués du sceau de l’Esprit saint qui avait été promis, qui est le gage de notre héritage.

Caput 8 [69153] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 8 tit. Item quod spiritus sanctus est a patre per filium	Chapitre 8 — 1l procède du Père par le Fils.
[69154] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 8 Traditur etiam a praedictis Graecorum doctoribus, quod spiritus sanctus est a patre per filium. Dicit enim Cyrillus in libro thesaurorum : Deus pater per manum suam propriam, idest suam sapientiam et potentiam, cuncta produxit in esse in uno suo vero et vivifico atque deifico coessentiali sibi spiritu, quem de se essentialiter per eundem filium naturaliter coaeternum spiravit; et Basilius dicit : non est filius filii spiritus, quia est ex Deo, scilicet patre per filium. Et idem dicit contra Eunomium : si ex verbo tuo, o qui inimicaris veritati, ex proprio intellectu tuo spiritum producis, aereum per verbum verberans non eiusdem essentiae, spiritum sanctum ex intellectu patre per verbum unigenitum dubitas provenire? Et infra : ex patre se ipsum filius nominat verbum, et ex patre per se verbum spiritum nobis indubitanter affirmavit. Ex hoc autem ostenditur de necessitate quod spiritus sanctus sit a filio. Dictum est enim supra, quod cum dicitur aliquis per aliquid operari, oportet quod sit principium operandi ipsi operanti, vel saltem sit principium operationis ex parte eius ad quod terminatur operatio. Filius autem non potest esse principium spirandi patri. Unde si pater per filium spiritum sanctum spirat, de necessitate sequitur quod filius sit principium spiritus sancti. Idem autem habetur ex eo quod Gregorius Nyssenus dicit : spiritum sanctum ex patre esse mediante filio tenemus. Sic enim dicitur esse spiritus sanctus a patre, mediante filio, sicut et a patre per filium, inquantum pater est principium filii, et filius principium spiritus sancti.	Les docteurs grecs nous enseignent que le Saint Esprit vient du Père par le Fils. Saint Cyrille, dans son livre des Trésors, dit : "Dieu le Père, de sa propre main, c’est-à-dire par sa sagesse et sa puissance, a fait de telle sorte que tout fût renfermé dans son seul, vrai, vivifiant et divinisateur Esprit, coessentiel avec lui, qu’il a inspiré essentiellement de lui-même, par ce même Fils qui lui est naturellement coéternel." Et saint Basile : "Le Fils n’est pas l’Esprit du Fils, parce qu’il vient de Dieu, c’est-à-dire, du Père par le Fils." Et encore contre Eunomius : " Si de ta parole et de ton propre intellect tu produis une pensée, ô persécuteur de la vérité, une pensée qui frappe d’une parole de bronze, qui n’est pas de la même essence, comment peux-tu douter que le Père produise le Saint Esprit, par son Fils unique le Verbe." Et plus loin : "Le Fils se nomme lui-même le Verbe du Père, et affirme d’une manière incontestable que le Saint Esprit venant de lui Verbe de Dieu, nous est donné par le Père." Il s’ensuit donc nécessairement que le Saint Esprit vient du Fils. Nous avons écrit plus haut que, quand on dit de quelqu’un qu’il opère au moyen de quelque chose, il faut que le principe d’action soit dans celui qui agit, ou au moins qu’il soit le principe de l’opération, en tant qu’elle tend à sa fin. Or le Fils ne peut être le principe de l’action du Père, parce que si le Père inspire le Saint Esprit par le Fils, il s’ensuit que le Fils est le principe du Saint Esprit. Saint Grégoire de Nysse le prouve également par ces paroles : "Nous croyons que le Saint Esprit vient du Père, par l’intermédiaire du Fils." Le Saint Esprit est dit, en effet, venir du Père par l’intermédiaire du Fils, comme aussi du Père par le Fils en tant que le Père est le principe du Fils, et le Fils le principe du Saint Esprit.

Caput 9 [69155] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 9 tit. Quod spiritus sanctus sit a filio	Chapitre 9 — Le Saint Esprit procède du Fils.
[69156] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 9 Sed iam accedere oportet ad ponendum auctoritates doctorum Graecorum, ex quibus habetur expresse quod spiritus sanctus sit a filio. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem : Christus de suo spiritu dixit : non loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet loquetur, idest, non est a semet ipso ut sit imprincipiatus spiritus, quod est solius patris; sed maxime et proprie est ab ipso filio, a quo et accipit ut sit Deus essentia, ab eo etiam audit quae et loquitur. Et Basilius dicit contra Arium et Sabellium : quomodo adoptat in filio spiritus sanctus, si alienus est a patre et filio? Quomodo inhabitat extraneus in illis quos Christus redimit, si non est a Christo?	Il faut citer maintenant les textes des docteurs grecs, qui prouvent expressément que le Saint Esprit vient du Fils. D’abord saint Athanase, dans sa lettre à Sérapion, écrit : "Le Christ a dit de son Esprit : Il ne parle pas de lui-même, mais il dit tout ce qu’il apprend, c’est-à-dire en ce sens qu’il est un Esprit sans principe d’existence, ce qui n’appartient qu’au Père mais surtout et particulièrement il vient du Fils, duquel il possède ce qui le fait Dieu essentiellement avec lui, et duquel il apprend ce qu’il dit." Saint Basile dit ces paroles contre Arius et Sabellius : " Comment le Saint Esprit est-il greffé sur le Fils, s’il diffère du Père et du Fils? Comment peut-il, étranger qu’il est, habiter dans ceux que Jésus-Christ a rachetés, si vous le faites venir d’un autre que du Fils?"

Caput 10 [69157] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 10 tit. Quod simul a patre et filio	Chapitre 10 — 1l vient en même temps du Père et du Fils.
[69158] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 10 Ne autem aliquis dicat aliter esse spiritum sanctum a patre, et aliter a filio, simul ab utroque a praedictis doctoribus esse asseritur. Dicit enim Epiphanius in libro de Trinitate : Deus ex Deo patre et filio est spiritus sanctus.	Dans la crainte de laisser croire que le Saint Esprit vient d’une façon du Père, et d’une autre du Fils, nos auteurs affirment qu’il vient également et en même temps de l’un et de l’autre. En effet, saint Epiphane dit dans son traité de la Trinité : "Dieu, Saint Esprit vient de Dieu Père et Fils."

Caput 11 [69159] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 11 tit. Quod ab utroque ab aeterno	Chapitre 11 — 1l est coéternel avec les deux autres personnes.
[69160] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 11 Si vero dicat aliquis, quod spiritus sanctus esse a patre et filio dicitur, tanquam ab eis temporaliter datus et missus, et non ab aeterno ab eis existens, per sequentia ostenditur esse falsum. Dicit enim idem Epiphanius in libro de vestibus pellicinis Adae et Evae : sicut dicit Christus : spiritus veritatis qui a patre procedit, ita et de meo accipiet. Ecce ex ambobus duorum semper spiritus existit. Idem dicit in sermone de incarnatione verbi : pater siquidem erat semper, et filius erat semper, et spiritus sanctus a patre et filio erat semper. Est ergo aeternaliter ab utroque.	Mais si quelqu’un soutient qu’on dit que le Saint Esprit vient du Père et du Fils, seulement comme donné et envoyé dans le temps par eux, mais non comme existant avec eux et en eux de toute éternité, nous répondrons par les paroles suivantes de saint Epiphane, dans son écrit sur les vêtements de peau d’Adam et d’Eve : "Comme le Christ dit : L’Esprit de vérité qui procède du Père, recevra aussi de moi. Donc le Saint Esprit procède éternellement des deux personnes divines." Il dit encore, dans son sermon sur l’Incarnation du Verbe : "Comme le Père a été toujours, le Fils a toujours été, le Saint Esprit a toujours procédé du Père et du Fils. Donc, il est éternel aussi bien qu’eux."

Caput 12 [69161] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 12 tit. Quod spiritus sanctus sit persona de personis	Chapitre 12 — Le Saint Esprit est une personne procédant des deux personnes de la sainte Trinité.
[69162] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 12 Item ex auctoritatibus praedictorum doctorum habetur quod spiritus sanctus sit persona de personis patris et filii. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii : damnat Ecclesia mater hic congregata adinventores huius haereseos, scilicet Arianorum, et spiritum sanctum increatum, Deum verum, hypostasim de patris et filii hypostasibus, eisdem coessentialem confitetur; et Epiphanius in libro anchorali : spiritus sanctus in se est hypostasis vera, non alia a patre et a filio essentia, nec aliena, sed eiusdem essentiae veraciter existens, hypostasis vero per se ex hypostasibus patris et filii. Non ergo solum est a patre et filio secundum donum gratiae, in quo datur vel mittitur, sed ratione suae personae. Est igitur a patre et filio ab aeterno.	Les auteurs cités prouvent que le Saint Esprit est une personne procédant des personnes du Père et du Fils. Saint Athanase, dans son sermon du concile de Nicée, dit : "Notre sainte mère l’Eglise, ici réunie, condamne les auteurs de cette hérésie, c’est-à-dire les Ariens, et affirme que le Saint Esprit est incréé, vrai Dieu, personne procédant des personnes du Père et du Fils, coessentiel à ces mêmes personnes." Saint Epiphane dit dans son traité intitulé l’Ancre : "Le Saint Esprit est une hypostase véritable, qui ne diffère en rien de l’essence du Père et du Fils, qui ne leur est étrangère en aucune façon, et tirant sa nature de leur propre essence; mais une personne distincte en soi et procédant des personnes du Père et du Fils." Il n’est donc pas seulement du Père et du Fils, selon le don de la grâce, par lequel il est donné ou envoyé, mais à raison de sa personne. Il est donc coéternel au Père et au Fils.

Caput 13 [69163] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 13 tit. Item quod est ex essentia patris et filii	Chapitre 13 — 1l est de l'essence du Père et du Fils.
[69164] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 13 Item ex auctoritatibus praedictorum habetur quod sit ex essentia patris et filii. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii : in spiritu sancto omnium peccatorum et omnis blasphemiae fit remissio, qui, ut dictum est, de essentia existens patris et filii, eorum habet virtutem, cuncta per omnia cum eisdem creans et disponens. Item in epistola ad Serapionem ostendit : Christus de sua et patris communi essentia sempiternaliter existentem spiritum sanctum spiratum; et infra : Christus in suo proprio spiritu sancto, de sua, ut supra dictum est, usia existente, omnia nobis condonat. Et in eadem epistola : ab una et eadem divinitate patris et filii de filio existens spiritus sanctus, unus est.	Les mêmes écrivains prouvent qu’il est de l’essence du Père et du Fils. Saint Athanase dit encore dans son sermon du concile de Nicée : "Tous les péchés et tous les blasphèmes sont pardonnés dans le Saint Esprit, qui est, comme nous l’avons dit, de l’essence du Père et du Fils, partageant leur puissance, créant et gouvernant tout et partout avec eux." Et dans sa lettre à Sérapion : "Le Christ a inspiré le Saint Esprit, existant coéternellement avec le Père et lui, et partageant leur commune essence." Et plus loin : "Le Christ nous donne tout dans son propre Esprit, uni avec lui, comme nous l’avons dit, dans la même essence." Et dans la même lettre : "Partageant la seule et même divinité du Père et du Fils, existant par le Fils, il n’y a qu’un seul Esprit Saints."

Caput 14 [69165] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 14 tit. Item quod sit naturaliter a filio	Chapitre 14 — 1l est de la même nature que le Fils.
[69166] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 14 Item habetur quod sit naturaliter a filio. Dicit enim Cyrillus : quis est vita? Ille equidem qui dixit Christus, ego sum via, veritas, et vita, tanquam in ipso veraciter, et ex ipso naturaliter spiritus eius existens spiritualem legem ponit. Ex quibus omnibus habetur quod spiritus sanctus non tantum est a filio sicut temporaliter datus vel missus, sed sicut ab aeterno ab eo procedens, utpote essentiam et naturam ab ipso accipiens. Hoc etiam haberi potest ex ipso modo loquendi : quia praedicti doctores non solum dicunt quod spiritus sanctus est a filio, quod posset referri ad temporalem missionem, sed etiam quod a filio existit, quod non potest referri nisi ad processionem aeternam : existit enim unumquodque secundum quod in se est. Dicit enim Cyrillus Ierosolymitanus patriarcha : spiritus sanctus a patre procedit, et ex deitate patris et filii existit. Basilius etiam dicit contra Eunomium : spiritus sanctus a filio habet existere, et ab ipso accipere, et annuntiare nobis.	Saint Cyrille le prouve ainsi : "Qui est la vie? Le Christ, sans doute, qui dit : Je suis la voie, la vérité et la vie; et par ces mots établit cette loi de génération spirituelle, que le Saint Esprit est naturellement de lui et en lui," Tout ceci prouve que le Saint Esprit vient du Fils, non pas comme donné et envoyé dans le temps par le Fils, mais comme procédant de lui éternellement et recevant de lui, de toute éternité, son essence et sa nature. On peut encore l’induire de cette façon de parler de nos saints docteurs, qui non seulement disent que le Saint Esprit vient du Fils, ce que l’on pourrait appliquer à sa mission temporelle, mais encore qu’il existe par le Fils, ce qui ne peut s’entendre que de la procession éternelle. Car toute chose existe selon son essence propre. En effet saint Cyrille, patriarche de Jérusalem, dit que "le Saint Esprit procède du Père, et existe de la divinité du Père et du Fils." Et saint Basile contre Eunomius : "Le Saint Esprit tient l’existence du Fils, et de lui-même la possession ^de la vérité et la faculté de nous [l’] annoncer."

Caput 15 [69167] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 15 tit. Item quod filius spirat spiritum sanctum	Chapitre 15 — Le Fils inspire le Saint Esprit.
[69168] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 15 Ulterius autem habetur ex auctoritatibus praedictorum expresse quod filius spirat spiritum sanctum. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem : filius de patre genitus, de sua immensa essentia non extra se, sed intra se, immensum Deum spirat spiritum sanctum. Item Cyrillus dicit in exhortatorio sermone ad Theodosium imperatorem : salvator de se ipso producit spiritum, et spirat, sicut et ipse pater.	On conclut des écrits des mêmes auteurs, que le Fils inspire le Saint Esprit. C’est saint Athanase qui écrit dans sa lettre à Sérapion : "Le Fils engendré du Père, de l’immensité de son essence, non hors de lui, mais en lui, inspire le Saint Esprit, Dieu immense comme lui." De même, c’est saint Cyrille dans son exhortation à l’empereur Théodose : « Le Sauveur, de sa propre personne, produit le Saint Esprit et l’inspire comme le Père lui-même. »

Caput 16 [69169] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 16 tit. Quod hoc quod spirat, ex sua proprietate habet filius	Chapitre 16 — Le Fils inspirateur du Saint Esprit de son propre fond.
[69170] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 16 Ne autem aliquis dicat, quod filius non proprie spirat spiritum sanctum, nominatur a praedictis doctoribus filius spiritus sancti spirator, tanquam hoc ex sua proprietate habens quod spiritum sanctum spiret. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem : haeretici ipsum filium verum spiratorem veri spiritus Paracliti blasphemant et negant; et in eadem epistola : qui blasphemat in spiritum spiratum, blasphemat equidem in spiratorem eius, idest in ipsum filium, et per filium blasphemat in genitorem eius. Item Basilius dicit contra Eunomium : filium spiritus sancti spiratorem et datorem sine aliquo dubio credimus.	De peur qu’on ne dise que le Fils n’inspire pas proprement et de lui-même le Saint Esprit, il est appelé par nos écrivains grecs, inspirateur du Saint Esprit, comme ayant, de son propre fond, le principe d’où procède le Saint Esprit. Car saint Athanase dit dans la lettre à Sérapion : "Les hérétiques blasphèment le Fils lui-même, inspirateur du véritable Esprit Paraclet, et ils osent le nier." Et dans la même lettre : "Celui qui blasphème contre l’Esprit saint, blasphème contre celui qui l’inspire, c’est-à-dire contre le Fils lui-même, et par le Fils contre son Père." Et saint Basile contre Eunomius : "Nous croyons, sans hésitation aucune, que le Fils inspire et donne le Saint Esprit."

Caput 17 [69171] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 17 tit. Quod eadem ratione spiratur a patre et filio	Chapitre 17 — Par la même raison, l’Esprit Saint est inspiré par le Père et le Fils.
[69172] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 17 Ut autem ostendatur quod simul et eadem ratione spiritus sanctus a patre spiratur, et filio, dicit Athanasius in praedicta epistola ad Serapionem, quod filius est conspirans patri, sic inquiens : Deus pater per Deum verbum non tanquam per organum, quod absit, sed per coessentialem suae essentiae vere viventi conspirantem vivum et deificum spiramen spirat Deum plenum et beatum spiritum sanctum.	Pour prouver que le Saint Esprit tire sa procession du Père et du Fils, saint Athanase dit dans sa lettre à Sérapion, que le Fils l’inspire avec le Père, en se servant de ces termes : "Dieu le Père inspire le Saint Esprit, Dieu parfait et bienheureux, vivant et divin, non comme par un sens, ce qu’à Dieu ne plaise, mais par l’Esprit vivant et divin coessentiel à son essence, véritablement vivante et divine."

Caput 18 [69173] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 18 tit. Quod est aeternaliter a filio spiratus	Chapitre 18 — 1l est inspiré éternellement par le Fils.
[69174] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 18 Ne quis autem dicat quod spiratio ad processionem pertinet temporalem, exprimunt praedicti doctores, quod spiritus sanctus sit aeternaliter a filio spiratus. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii, ex persona filii loquens : ut credat mundus a me essentialiter spiritum Paraclitum, et aeternaliter spiratum. Item Cyrillus in libro thesaurorum : spiritum sanctum a Christo et aeternaliter et essentialiter credimus et confitemur spiratum existere Deum.	De peur qu’on ne dise que l’inspiration ne concerne qu’une procession temporelle, les saints docteurs disent qu’il est éternellement inspiré par le Fils. Saint Athanase écrit dans son sermon du concile de Nicée, en parlant au nom de la personne du Fils : "Afin que le monde entier croie que l’Esprit Paraclet est éternellement et essentiellement inspiré de moi." De même saint Cyrille dans le livre des Trésors : "Nous croyons et nous confessons que le Saint Esprit est un Dieu éternellement et essentiellement inspiré par le Christ."

Caput 19 [69175] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 19 tit. Quod de essentia filii spiratur spiritus sanctus	Chapitre 19 — Le Saint Esprit est inspiré de l’essence du Fils.
[69176] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 19 Ad hoc etiam facit quod in eisdem auctoritatibus continetur, quod de essentia filii spiratur spiritus sanctus. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii : de essentia ipsius verbi adoramus spiramen spiritum coaeternaliter spiratum Deum; et in eodem : Deus filius ex sua essentia spiravit spiritum sanctum; et in epistola ad Serapionem : haeretici a filio sunt exheredati, quia ab eius essentia essentialiter Deum spiratum non recipiunt spiritum sanctum; et in eadem quasi exponens quod dicit ex sua essentia, idest ex se essentia, sic dicit : filius natus a patre in se patris naturam tenens, equidem nomen non paternitatis, sed communicabilitatis cum ordine naturae servavit, ut ex se sua essentia non filium gignitive, sed spiritum sibi per omnia aequalem Deum et coaeternum spiraret; et hoc quidem multoties in eius verbis habetur. Ex quo patet quod cum dicitur spiritus sanctus spiratus esse a filio, non potest referri ad processionem temporalem tantum, sed ad aeternam, secundum quam spiritus sanctus a filio essentiam divinam accepit.	Les mêmes écrivains prouvent que Dieu inspire le Saint Esprit de l’essence du Fils. Car saint Athanase dit dans le sermon du concile de Nicée : "Nous adorons le Dieu Saint Esprit, inspiré coéternellement de l’essence du Fils." Et dans le même endroit : "Dieu a inspiré le Saint Esprit de son essence." Et dans sa lettre à Sérapion : "Les hérétiques sont déshérités du Fils, parce qu’ils ne reçoivent pas le Saint Esprit, Dieu procédant de son essence." Et dans le même traité, comme s’il parlait de ce qu’il dit de son essence, c’est-à-dire de l’essence qui vient de lui : "Le Fils né du Père, ayant en lui l’essence du Père, a conservé en effet le titre, non de paternité, mais de communication dans l’ordre de la nature, afin d’inspirer non le Fils par voie de génération, mais le Saint Esprit, Dieu égal eu toutes choses et coéternel." Et on peut fréquemment induire cette conséquence de ses écrits. D’où il est clair que quand on dit, que le Saint Esprit est inspiré par le Fils, on ne peut pas rapporter ces paroles seulement à la procession temporelle, mais à l’éternelle, selon laquelle le Saint Esprit a reçu son essence divine du Fils.

Caput 20 [69177] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 20 tit. Quod spiritus sanctus emanat a filio	Chapitre 20 — Le Saint Esprit émane du Fils.
[69178] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 20 Habetur etiam ex auctoritatibus eorundem doctorum processio spiritus sancti a filio sub verbo emanationis. Dicit enim Athanasius in praedicta epistola ad Serapionem : a verbo vivente spiritus vivus emanans, et a forti virtus indeficiens desuper effunditur Ecclesiae; et Theodoretus super epistolam ad Ephesios : spiritus sanctus de sursum emanat a Christo, et sine invidia datur omnibus recipientibus.	D’après ces auteurs, on doit entendre sous le nom d’émanation la procession du Saint Esprit venant du Fils. Saint Athanase dit dans cette même lettre à Sérapion : "Le Saint Esprit, émanation vivante du Verbe vivant et vertu indéfectible du Dieu fort, est répandu d’en haut sur l’Eglise." De même, Théodoret, dans son commentaire sur l’Epître de saint Paul aux Ephésiens : "Le Saint Esprit émane d’en haut de Jésus-Christ, et est donné libéralement à tous ceux qui le reçoivent."

Caput 21 [69179] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 21 tit. Quod spiritus sanctus profluit a filio, et quod ab aeterno	Chapitre 21 — Le Saint Esprit découle du Fils et cela de toute éternité.
[69180] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 21 Utuntur autem et praedicti doctores ad processionem spiritus sancti a filio ostendendam, verbo profluxus. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii, ex persona Christi loquens : mitto apostolos in mundum non in virtute hominis, sed in virtute spiritus sancti ex mea usia profluentis; et in eodem sermone : si non ita credendum est de spiritu sancto, et praedicandum, quod sit veritas patris et filii coessentialis utrique, de eorum essentia profluens; quomodo in divino symbolo salutiferi Baptismatis salvator Deus filius sibi et patri cooperantem salutem nostram connumeraret? Et in epistola ad Serapionem dicit : spiritus sanctus coessentialem patri filium, cuius ipse erat spiritus, et eidem coessentialis, ipse tanquam de essentia eius profluens Deus, per patres Nicaenos credi et praedicari fecit. Et Cyrillus dicit in libro thesaurorum : quando spiritus sanctus in nobis effunditur, configuratos demonstrat nos Deo : profluit enim a patre et filio. Ex quo etiam habetur quod spiritus sanctus ab aeterno est a filio tanquam ab ipso essentiam habens.	Nos saints docteurs, pour démontrer la procession du Saint Esprit comme émanant du Fils, se servent du terme écoulement. Saint Athanase, parlant au nom de la personne du Christ, dans son sermon du concile de Nicée : "J’envoie les Apôtres dans le monde, non par la vertu d’un homme, mais par la puissance de l’Esprit saint qui découle de mon essence." Et dans le même sermon : "Si on ne doit pas croire et dire du Saint Esprit, qu’il est la vérité du Père et du Fils, coessentiel à l’un et à l’autre, découlant de leur essence, comment notre Dieu sauveur dirait-il, dans le symbole du baptême du salut, que le Père et le Fils ont coopéré, de concert avec lui, à notre salut." Et dans son Epître à Sérapion : "Le Saint Esprit a fait croire et dire par les Pères du concile de Nicée, que le Fils est coessentiel au Père, dont il est l’Esprit, coessentiel avec lui, et découlant de son essence." Et saint Cyrille au livre des Trésors : "Quand le Saint Esprit est répandu en nous, il montre que nous sommes faits à l’image de Dieu, il découle, en effet, du Père et du Fils." D’où l’on conclut que le Saint Esprit vient éternellement du Fils, comme tirant son essence de lui.

Caput 22 [69181] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 22 tit. Item quod filius deoriginat spiritum sanctum	Chapitre 22 — Le Fils donne l’origine au Saint Esprit.
[69182] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 22 Ex auctoritatibus etiam eorundem habetur quod filius deoriginat spiritum sanctum. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii, quod ipse filius ex se naturaliter et coaeternaliter ut est Deus, deoriginat spirando spiritum; et in epistola ad Serapionem dicit, quod filius in spiritu a se deoriginato naturaliter operatur tanquam in sua propria virtute. Quod non videtur convenienter ad temporalem processionem trahi posse : nam ab illo deoriginatur aliquis a quo habet suum esse. Deoriginare enim est originem alicui dare.	De l’autorité des mêmes auteurs, on peut dire que le Fils donne la naissance à l’Esprit Saint. Dans son Sermon du Concile de Nicée, saint Athanase dit que "le Fils, en tant que Dieu, donne naissance de lui-même et comme coessentiel au Saint Esprit, en l’inspirant." Et dans son Epître à Sérapion, il écrit que "le Fils opère, comme par sa propre puissance, par le Saint Esprit tiré naturellement de lui," ce qui ne peut convenablement s’appliquer à la procession temporelle. Car on tire son origine de celui de qui on tient l’existence. Donner son origine à quelque chose est, en effet, lui donner naissance.

Caput 23 [69183] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 23 tit. Quod filius est auctor spiritus sancti	Chapitre 23 — Le Fils est l’auteur [le principe] du Saint Esprit.
[69184] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 23 Habetur etiam a praedictis doctoribus quod filius sit auctor spiritus sancti. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem : apostolus quae in eo operatur spiritus et efficit, filio auctori eius attribuit; sicut et filius quae ipse facit opera suo auctori Deo patri attribuit. Auctoritas autem in divinis personis unius ad alteram non est nisi secundum quod aeternaliter una est ab alia. Est ergo spiritus sanctus aeternaliter a filio.	Les Pères grecs soutiennent aussi que le Fils est l’auteur de l’Esprit saint. Tel Athanase dans son Epître à Sérapion : "L’Apôtre, dit-il attribue au Fils, son auteur [son principe], ce que fait et opère en lui l’Esprit saint comme le Fils attribue à Dieu le Père, son auteur [son principe], ce qu’il fait lui-même." Or l’autorité, dans les personnes divines, n’appartient pas à toutes indifféremment, si ce n’est dans leurs relations divines et éternelles. Le Saint Esprit vient donc éternellement du Fils.

Caput 24 [69185] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 24 tit. Item quod filius est principium spiritus sancti	Chapitre 24 — Le Fils est le principe du Saint Esprit.
[69186] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 24 Habetur etiam ex praedictis auctoritatibus quod filius sit principium spiritus sancti. Dicit enim Gregorius Nazianzenus in sermone Constantinopolitani Concilii : nostrum est credere sanctam Trinitatem, patrem scilicet sine principio, filium vero principium a patre principio, spiritum autem sanctum cum principio filio unum Deum esse per omnia et super omnia. Pater autem per hoc est principium filii quod filius est ab eo aeternaliter. Spiritus ergo sanctus aeternaliter est a filio.	Les mêmes Pères soutiennent que le Fils est le principe du Saint Esprit. Saint Grégoire de Nazianze dit, en effet, dans son sermon du concile de Constantinople : "Il nous faut croire à la sainte Trinité, c’est-à-dire au Père, sans principe, le Fils ayant son principe du Père, véritable principe, et le Saint Esprit, un seul Dieu en tout et par-dessus tout, avec le Fils, son principe." Le Père étant le principe du Fils; en tant qu’il tient de lui éternellement, le Saint Esprit vient donc du Fils éternellement.

Caput 25 [69187] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 25 tit. Item quod filius sit fons spiritus sancti	Chapitre 25 — Le Fils est la source du Saint Esprit.
[69188] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 25 Habetur etiam ex auctoritatibus eorundem quod filius sit fons spiritus sancti. Dicit enim Athanasius in sermone Nicaeni Concilii : sicut spiritus est in filio, sicut fluvius in fonte : et filius est in patre sicut splendor in sole gloriae per naturam : sic per gratiam spiritus sancti electi sunt in patre et filio. Et in epistola ad Serapionem dicit : est equidem filius apud patrem fons et lux; cuius fontis et lucis spiritus sanctus est verus fluvius, et splendor aeternae gloriae. Et in eadem epistola dicit : non enim spiritus sanctus operatur in Deo Christo verbo, suo scilicet naturali fonte; et infra : genitus filius et fons spiritus sancti utrumque in se continet, patrem scilicet, et spiritum, quorum ipse medium ordinem tenet : et idem Athanasius in sermone de incarnatione verbi dicit : David psallit dicens : quoniam apud te est fons vitae : quoniam siquidem apud patrem filius est fons spiritus sancti. Ex quo etiam habetur quod filius sit principium spiritus sancti sicut a se aeternaliter existentis.	C’est encore de ces mêmes auteurs, qu’on induit que le Fils est la source du Saint Esprit. Saint Athanase écrit, en effet, dans son sermon du concile de Nicée : "Le Saint Esprit est dans le Fils, comme le fleuve dans la source : et le Fils est dans le Père, comme la lumière dans le soleil qui éclaire la nature de son éclat : de même les élus sont dans le Père et le Fils, par la grâce du Saint Esprit." Et dans sa lettre à Sérapion : "Le Fils est dans le Père une source et une lumière desquelles le Saint Esprit est le véritable fleuve et l’éclat de la gloire éternelle." Il dit encore dans la même Epître : "Le Saint Esprit n’opère point en Dieu par le Christ, son Verbe, c’est-à-dire sa source naturelle." Et plus loin : "Le Fils, source du Saint Esprit, les renferme tous deux en lui-même, c’est-à-dire le Père et le Saint Esprit, entre lesquels il tient le milieu." Et le même saint Athanase dans son sermon de l’incarnation du Verbe : "Le prophète David chante dans ses Psaumes." "La source de vie est en vous, parce que dans le Père, le Fils est la source de l’Esprit saint." D’où l’on conclut que le Fils est le principe de l’Esprit saint, qui lui est coéternel.

Caput 26 [69189] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 26 tit. Conclusio ex omnibus, quod spiritus procedit a filio	Chapitre 26 — On conclut de tout ceci que le Saint Esprit procède du Fils.
[69190] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 26 Volunt autem quidam adversarii veritatis post tot testimonia, verae fidei confessioni resistere, dicentes, quod spiritus sanctus quamvis probetur esse, existere, spirari, emanare et profluere a filio, non tamen est concedendum quod a filio procedat. Hoc enim in nulla praemissarum auctoritatum continetur, neque etiam in auctoritate sacrae Scripturae, quae spiritum sanctum a patre dicit procedere, patri in hoc filium non adiungens, cum dicitur Ioan. XV, 26 : cum venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a patre, spiritum veritatis, qui a patre procedit. Ostendendum est ergo quod ex praemissis de necessitate sequitur quod spiritus sanctus procedat a filio. Verbum enim processionis inter omnia quae ad originem pertinent, magis invenitur esse commune, et minus modum originis determinare. Quidquid enim quocumque modo est ab aliquo, secundum consuetum modum loquendi ab ipso procedere dicimus : sive sit ab eo naturaliter, sicut Petrus dicitur a suo patre processisse sive emissive, sicut spiramen procedit a spirante, sive effluxive, sicut fluvius procedit a fonte; sive artificialiter, sicut domus procedit ab artifice; sive localiter tantum, sicut sponsus dicitur de thalamo procedens. Non autem quidquid est ab alio quocumque modo, potest dici vel spirari, vel generari, vel fluere, vel emitti. Et propter hoc verbum processionis origini divinarum personarum maxime est accommodum : quia, sicut supra dictum est, divina per communia melius quam per specialia designantur. Ex quolibet igitur eorum quae ostensa sunt, scilicet quod spiritus sanctus existit a filio, vel fluit, vel spiratur, vel emanat, de necessitate concluditur, quod spiritus sanctus a filio procedat.	Quelques ennemis de la vérité, après tant de témoignages d’ autorité, veulent refuser leur assentiment à la vraie foi, en opposant que bien qu’il soit prouvé que le Saint Esprit est, tire son origine, est inspiré, émane et découle du Fils, on ne peut pas convenir qu’il en procède. Car cette conclusion, disent-ils, ne peut se tirer d’aucun des nombreux textes des saints Pères, ni de l’autorité de l'Ecriture sainte, qui affirme que le Saint Esprit procède du Fils, n’assimilant en rien le Fils au Père, dans cette opération divine, comme, par exemple, lorsque saint Jean dit au chap. XV, 26 : "Lorsque le Paraclet que je vous enverrai de mon Père, l’Esprit de vérité, qui procède du Père, sera venu." Il faut donc prouver que les auteurs que nous avons cités démontrent absolument que le Saint Esprit procède du Fils. Parmi tous les termes qui expriment l’origine des personnes divines, celui de Procession est celui qui est employé le plus ordinairement, et est pourtant celui qui détermine le moins le mode d’origine. Car, selon le langage habituel, on dit toujours d’une chose qui vient d’une autre, de quelque manière que ce soit, qu’elle en procède; soit qu’elle en vienne naturellement, comme on dit que Pierre procède de son père, ou en émane, comme le souffle de celui qui le pousse; ou qu’il en découle, comme le fleuve procède de la source; soit qu’elle en vienne d’une manière artificielle, comme un édifice procède de l’architecte; ou comme d’une chose seulement locale, comme quand on dit de l’époux qu’il sort du lit nuptial. Mais on ne peut pas dire d’une chose qui vient d’une autre, de quelque façon que ce soit, qu’elle est inspirée, engendrée, qu’elle en découle, qu’elle est envoyée. Et en ce sens, le mot de Procession est parfaitement accommodé à l’origine des personnes divines, parce que, comme nous l’avons dit plus haut, on définit mieux les choses divines par des termes généraux que par des expressions propres. Il suit donc nécessairement de tout ce que nous avons dit, que le Saint Esprit vient du Fils, qu’il en découle, qu’il en est inspiré, qu’il en émane, que le Saint Esprit procède du Fils.

Caput 27 [69191] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 27 tit. Quod idem est in divinis personis profluere et procedere	Chapitre 27 — Découler ou procéder, est la même chose, dans les personnes divines.
[69192] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 27 Item Cyrillus in expositione Nicaeni symboli dicit : coessentialis est spiritus patri et filio, et profluit, hoc est procedit tanquam a fonte, ex Deo et patre. Ex quo habetur quod idem est in divinis personis profluere et procedere. Spiritus autem sanctus profluit a filio, ut supra ostensum est. Ergo a filio procedit. Hoc autem magis confirmatur ex hoc quod in epistola Nestorio directa dicit, quod Christus est veritas, et spiritus sanctus profluit ab eo sicut ex Deo et patre. Si ergo idem est ipsum profluere a patre quod procedere, etiam per hoc quod a filio profluit, ostenditur ab eodem procedere. Item Gregorius Nazianzenus in sermone de Epiphania : spiritus sanctus unde est, inde procedit. Est autem a filio, sicut probatum est. A filio igitur procedit. Item Cyrillus dicit super Ioelem : spiritus sanctus est proprius ipsius Christi, et in ipso et ex ipso, quemadmodum et ab ipso intelligitur Deo et patre. Et maximus monachus in sermone de candelabro et septem lucernis : spiritus sanctus quemadmodum per naturam existit a Deo patre secundum essentiam, sic et a filio secundum naturam et essentiam existit veraciter, tanquam ex patre per filium procedat Deus : intelligitur autem et est ex patre sicut ab ipso procedens. Ergo est a filio sicut ab ipso procedens. Item Athanasius dicit in epistola ad Serapionem : quemadmodum filius se habet ad patrem ordine naturae, ita et spiritus sanctus se habet ad filium. Et in eadem epistola dicit, ex persona filii loquens : eundem ordinem et eandem naturam habet spiritus ad me filium, ut sit Deus de Deo, quem ordinem et quam naturam habeo ego ad patrem, ut sim Deus de Deo. Item Basilius contra Eunomium : sicut filius se habet ad patrem, eodem modo spiritus sanctus se habet ad filium. Filius autem hoc modo se habet ad patrem sicut ab eo procedens; dicit enim filius, Ioan. VIII, 42 : ego ex Deo processi et veni. Ergo et spiritus sanctus procedit ex filio. Sed et ipso verbo processionis utitur Epiphanius in Lib. de Trinitate, dicens : secundum quem modum nemo novit patrem nisi filius, neque filium novit quis nisi pater; sic audeo dicere, neque spiritum novit quis, nisi pater et filius, a quo accipit, et a quo procedit. Et Athanasius in symbolo dicit : spiritus sanctus a patre et filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens.	C’est l’idée de saint Cyrille, dans son exposition du Symbole de Nicée : "Le Saint Esprit est coessentiel au Père et au Fils, et il en découle, c’est-à-dire qu’il procède de Dieu, comme de la source de la Divinité et du Père." D’où l’on conclut que c’est la même chose, dans les personnes divines, de découler ou de procéder. Or, le Saint Esprit découle du Fils, comme nous l’avons prouvé plus haut; donc il en procède. Mais ce qui le prouve encore mieux, ce sont ces paroles de son Epître adressée à Nestorius, que "le Christ est la vérité, et que le Saint Esprit découle de lui comme de Dieu et du Père." En effet, si découler du Père est la même chose que d’en procéder, dès lors que nous avons démontré qu’il en découle, il est prouvé qu’il en procède. C’est aussi ce que dit saint Grégoire de Nazianze, dans son sermon de l’Epiphanie : "Le Saint Esprit procède d’où il vient;" or, il sort du Fils, comme nous l’avons prouvé; donc il en procède. Saint Cyrille dans son commentaire sur le prophète Joël : "Le Saint Esprit sort du Christ lui-même, il est en lui et de lui, comme on croit qu’il vient de Dieu et du Père." Et le moine Maxime, dans son sermon du chandelier et des sept flambeaux, dit aussi : "Comme le Saint Esprit tient à Dieu par nature et selon l’essence, ainsi vient-il véritablement du Fils, par nature et par essence, en tant que Dieu, procédant du Père par le Fils;" ce qui doit s’entendre ainsi : il vient du Père comme procédant de lui. Saint Athanase dit dans sa lettre à Sérapion : "Ce que le Fils est à l’égard du Père, dans l’ordre de la nature, le Saint Esprit l’est à l’égard du Fils." Et dans la même lettre, en parlant au nom de la personne du Fils : "Les mêmes relations d’ordre et de nature que le Saint Esprit a avec moi Fils, et qui le font Dieu de Dieu, je les ai à l’égard du Père, et elles me font Dieu de Dieu." saint Basile contre Eunomius : « Ce que le Fils est à l’égard du Père, le Saint Esprit l’est à l’égard du Fils ». Or les relations du Fils au Père, sont les relations de procession. Le Fils dit, en effet, dans l’Evangile de saint Jean, chap. VIII, 42 : "Je procède de Dieu et j’en viens." Donc le Saint Esprit procède du Fils. Saint Epiphane emploie le terme même de procession, dans son traité de la Trinité : "De la même manière que personne n’a connu le Père, si ce n’est le Fils, ni le Fils, si ce n’est le Père, de même, je puis dire que personne n’a connu le Saint Esprit, si ce n’est le Père et le Fils, duquel il vient et d’où il procède." Et saint Athanase, dans son Symbole : "Le Saint Esprit non fait, non créé, non engendré, mais procédant du Père et du Fils."

Caput 28 [69193] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 28 tit. Quod ad ostendendum processionem spiritus sancti, eisdem rationibus utuntur Graeci et Latini doctores	Chapitre 28 — Les docteurs grecs et latins se servent des mêmes preuves pour démontrer la procession du Saint Esprit.
[69194] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 28 Considerandum est etiam, quod eisdem rationibus utuntur doctores Graecorum ad ostendendum processionem spiritus sancti a filio quibus et utuntur Latini doctores. Argumentatur enim Anselmus in Lib. de processione spiritus ad ostendendam processionem spiritus sancti ex hoc quod pater et filius sunt unius essentiae. Ex quo sequitur quod pater et filius non differant ab invicem nisi in hoc quod hic est pater, et ille filius. Habere autem spiritum sanctum ex se procedentem non pertinet ad rationem paternitatis, neque ad rationem filiationis. Non enim ex hoc pater dicitur pater, quod spiritus sanctus ab eo procedit; neque filiationi repugnat quod habeat ex se spiritum procedentem. Relinquitur ergo quod habere ex se spiritum procedentem, est commune patri et filio. Et similiter Niceta super Ioannem sic argumentatur : ex quo filius omnia quae patris sunt, essentialiter habet, habet et spiritum; et Cyrillus dicit in Lib. thesaurorum : vere spiritum Christi et spiritum patris apostolus dixit esse unum, et non plures : quoniam omnia quae sunt patris, veraciter et proprie transeunt secundum naturam in vero filio. Ex hoc autem patet quod cum dicitur in Evangelio, spiritus sanctus a patre procedere, datur intelligi quod procedat a filio, licet in Evangelio non addatur. Ea enim quae essentialiter dicuntur de patre et filio, dicta de patre, oportet quod intelligantur de filio, etiam si cum exclusione dicatur; sicuti cum dicitur Ioan. XVII, 3 : ut cognoscant te solum Deum verum; et I Tim. VI, 15 : quem, scilicet Christum, suis temporibus ostendet beatus et solus potens rex regum et dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem. Intelliguntur enim huiusmodi et de filio verificari ea ratione, quia filius et pater secundum essentiam unum sunt, secundum quod dicitur Ioan. X, 30 : ego et pater unum sumus. Cum ergo habere spiritum ex se procedentem, sit commune patri et filio, sicut ea quae essentialiter dicuntur, ut ex dictis patet; cum dicitur in Evangelio, spiritus sanctus a patre procedere, intelligendum est quod procedat a filio. Eadem ratione cum in symbolo a patribus edito dictum est quod spiritus sanctus procedat a patre, intelligi oportet quod procedat et a filio; sicut cum in eodem symbolo dicitur de patre quod sit omnipotens, et visibilium et invisibilium factor, oportet quod et de filio intelligatur.	Il faut prendre en considération que les mêmes preuves servent aux Grecs et aux Latins, pour établir que le Saint Esprit procède du Fils. Saint Anselme, dans son traité de la procession du Saint Esprit, argumente, pour prouver sa thèse, de ce que le Père et le Fils sont de même essence, Il s’ensuit de là que le Père et le Fils ne diffèrent l’un de l’autre en rien, si ce n’est que l’un est le Père, et l’autre le Fils. Or, faire procéder de soi le Saint Esprit, n’est un attribut ni de la paternité, ni de la filiation. Car le Père n’est pas appelé Père parce que le Saint Esprit procède de lui. Et il n’est pas contraire au statut de Fils que le Saint Esprit procède de lui. Il reste donc que la procession du Saint Esprit est commune au Père et au Fils. Saint Athanase, dans son Arche sur saint Jean, fait ce raisonnement " De ce que le Fils possède essentiellement tout ce qui est au Père, il s’ensuit qu’il a le Saint Esprit." Saint Cyrille dans son livre des Trésors : "L’Apôtre dit avec raison que l’Esprit de Jésus-Christ et l’Esprit du Père est un et non multiple, parce que tout ce qui est au Père, passe par droit naturel en vérité et proprement au Fils." Ce qui dénote suffisamment, que lorsque l’Evangile dit que l’Esprit saint procède du Père, il donne à entendre qu’il procède également du Fils, malgré qu’il ne le dise pas expressément. Ce qui est essentiel au Père et au Fils, si on l’attribue au Père, doit s’entendre du Fils, quoiqu’on veuille l’exclure. Comme quand on lit au chap. XVII, 3 de saint Jean : "Afin qu’ils connaissent que vous êtes le seul vrai Dieu." Et au chap. VI, 15 de la première Epître à Timothée : "Il fera paraître le Christ dans son temps, bienheureux et seul Puissant Roi des rois et Dominateur des puissances, qui seul a l’immortalité." Or on comprend que tout ceci s’applique au Fils, parce que le Père et le Fils ne sont qu’un, selon l’essence, d’après ces paroles de saint Jean (10.30) : "Le Père et moi, nous ne sommes qu’un." Comme il appartient en commun au Père et au Fils de faire procéder d’eux-mêmes le Saint Esprit, comme de tout ce qui est de leur essence, comme nous l’avons montré ; ainsi qu’il est prouvé par l’Evangile que le Saint Esprit procède du Père, il faut conclure qu’il procède également du Fils. Par la même raison, quand on lit dans le symbole de Nicée publié par ces Pères, que "le Saint Esprit procède du Père," il faut entendre qu’il procède aussi du Fils. De même, quand on voit dans le même symbole, que "le Père est appelé tout-puissant, créateur des choses visibles et invisibles," on doit aussi l’entendre du Fils.

Caput 29 [69195] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 29 tit. Quod spiritus sanctus distinguitur a filio per hoc quod est ab eo	Chapitre 29 — Le Saint Esprit est distingué du Fils par ce qu’il a de lui.
[69196] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 29 Ostenditur etiam ex dictis dictorum patrum, quod spiritus sanctus a filio distinguitur per hoc quod ab eo est. Dicit enim Gregorius Nyssenus : dogma faciens de deitate, incommutabilem esse naturam divinam confitemur, et differentiam quae est secundum causam et causatum, non negamus; idest, secundum principium et quod est de principio, ut supra expositum est. Et postea subdit : item aliam differentiam intelligimus : unum nempe propinquum ex primo, scilicet filium ex patre; alium autem ex propinquo et ex primo, spiritum scilicet ex filio et ex patre. Patet ergo quod per primam differentiam spiritus sanctus et filius a patre distinguuntur; per secundam autem distinguitur spiritus sanctus a filio; quia scilicet filius a patre procedit, non per spiritum, sed spiritus sanctus per filium. Sicut et Richardus de s. Victore in V de Trinitate, ostendit duarum processionum differentiam per hoc quod filius procedit ab uno tantum, spiritus vero sanctus a duobus. Relinquitur ergo secundum utriusque sententiam quod filius et spiritus sanctus ab invicem non distinguerentur, si unus ab alio non esset.	Les écrits des saints Pères que nous avons cités prouvent que le Saint Esprit est distingué du Fils par le côté même de la nature, qui le fait procéder de lui. Car saint Grégoire de Nysse dit : « En parlant des caractères de la Divinité, nous avouons que la nature divine est immuable : mais nous ne nions pas la différence qui existe entre la cause et l’effet qui la produit », c’est-à-dire la différence qui est selon le principe, et qui sort du principe lui-même, comme nous l’avons expliqué plus haut. Et il ajoute ensuite : "Nous apercevons encore une autre différence : un produit immédiat du premier principe, savoir, le Fils du Père, et un autre produit de l’effet et du principe", c’est-à-dire le Saint Esprit procédant du Père et du Fils. Il est donc clair, par la première différence, que le par et le Fils sont distincts du Père; par la seconde différence, le Saint Esprit du Fils, parce que le Fils procède du Père, mais non par le Saint Esprit, tandis que le Saint Esprit procède du Père par le Fils. Richard de Saint Victor, dans le 5^ème livre de la Trinité, montre la différence des deux processions, en ce que le Fils ne procède que d’un seul, et le Saint Esprit de deux à la fois. Il résulte donc de ces deux opinions, que le Fils et le Saint Esprit ne seraient pas distincts entre eux, si l’un ne venait pas de l’autre.

Caput 30 [69197] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 30 tit. Quod oportet distinctionem personarum esse secundum aliquem ordinem naturae	Chapitre 30 — La distinction des personnes divines est établie d’après un certain ordre de la nature.
[69198] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 30 Item distinctio personarum oportet quod sit secundum aliquem ordinem, qui est ordo naturae, ut Augustinus dicit. Unde et ordinem personarum distinctarum Athanasius in epistola ad Serapionem catenae assimilat, dicens : equidem qui caput catenae trahit, medium et aliam extremitatem trahit; sic et qui in spiritum blasphemat, tertiam personam; et in filium medium, et in patrem extremum, idest principium caput catenae trini discreti inconfusi ordinis divini blasphemat; sicut et e converso qui spiritum credit et recipit Deum, recipit et filium cuius et a quo est : sicut qui tenet unum caput catenae ad se trahens, medium eius tenet, et per medium aliud caput apprehendit. Et propter hoc etiam in eadem epistola idem dicit, quod spiritus Paraclitus terminus trini beati et superessentialis divini ordinis, infallibiliter terminat proprium finem in se sua hypostasi, sicut et pater tenet ipsius ordinis caput et fontale principium imprincipiatus ipse. Medium autem extremitatum ordinis veraciter tenet filius inter patrem scilicet et spiritum. Et paulo post : pater a se principio trini ordinis divini per medium filium genitum terminat ipsius ordinis finem naturali proprietate in tertio spirato spiritu. Cyrillus etiam dicit in Lib. thesaurorum : spiritum sanctum ex filio secundum naturam existentem, et ab ipso ad creaturam missum, renovationem Ecclesiae operantem, et terminum sanctae Trinitatis existentem; et concludit : si hoc ita est, Deus ergo ex Deo filio spiritus sanctus est. Si enim spiritus sanctus non esset a filio, non magis spiritus sanctus esset terminus Trinitatis quam filius; nec ordo Trinitatis assimilaretur catenae, sed magis triangulo. Hanc etiam rationem tangit Richardus de s. Victore in V de Trinitate : ubi ostendit, quod in divinis personis non potest esse nisi una sola a qua non procedat divina persona; nec etiam possunt esse duae personae quae sint ab una sola persona. Utrumque enim praedicto ordini, qui in divinis personis attenditur, repugnaret : quorum tamen utrumque oportet poni, si spiritus sanctus a filio non procederet. Hunc etiam personarum divinarum ordinem Cyrillus in Lib. thesaurorum ostendit sub alia similitudine ex auctoritate Scripturae assumpta, quae spiritum sanctum digitum Dei nominat in Evangelio, cum dicit : si in digito Dei eiicio Daemonia; loco cuius in alio Evangelio dicitur : si in spiritu Dei et cetera. Filius autem dicitur brachium patris, Isai. LI, 9 : induere fortitudine brachium domini. Dicit ergo : sicut brachium et manus naturaliter a corpore innatum et propagatum existit, et de manu naturaliter provenit digitus; ita a Deo patre naturaliter filius brachium, et manus eius generative deoriginatur Deus de Deo; et ab ipso filio tanquam a naturali manu patris naturaliter producitur profluens spiritus sanctus dictus digitus. Concludi ergo potest quod spiritus sanctus sit a filio, per rationes uniformiter a doctoribus Latinis et Graecis prolatas.	De même, la distinction des personnes divines doit suivre un certain ordre, qui est celui de la nature, comme dit saint Augustin. Saint Athanase, dans son Epître à Sérapion, assimile à une chaîne l’ordre qui distingue les personnes de la sainte Trinité. "En effet, comme celui qui tire le premier anneau d’une chaîne, tient le milieu et l’autre extrémité, de même, celui qui blasphème contre le Saint Esprit, c’est-à-dire la troisième personne de la Trinité, blasphème contre le Fils, qui est le milieu, et contre le Père, qui est le dernier, c’est-à-dire l’anneau principal de la chaîne du troisième ordre divin, distinct et séparé. Ainsi, en sens inverse, celui qui croit au Saint Esprit et le reconnaît pour Dieu, connaît le Fils duquel il procède; de même, celui qui tient un anneau d’une chaîne et le tire à lui, saisit le milieu, et, par le milieu, saisit l’autre extrémité." Pour cette raison, il écrit dans la même lettre : "Nous disons que le Saint Esprit Paraclet est le terme du bienheureux et suressentiel ordre divin, et qu’il atteint infailliblement sa fin dans sa personne, comme le Père, en principe, est le chef de cet ordre divin et le principe originel non causé. Le Fils tient réellement le milieu des deux extrémités de l’ordre divin, qui sont le Père et le Fils." Et peu après " Le Père achève en lui, principe du triple ordre divin, par le moyen de son Fils engendré de lui, la fin de cet ordre divin par sa propre essence naturelle, dans le troisième terme qui est le Saint Esprit procédant de l’un et de l’autre." Saint Cyrille dit dans son livre des Trésors, que "le Saint Esprit procède du Fils par sa nature ; étant envoyé par lui aux créatures, il renouvelle l’Eglise et est le terme de la sainte Trinité." Et il conclut ainsi : "Si Dieu est ainsi, le Saint Esprit procède du Fils de Dieu." Car si le Saint Esprit ne procédait pas du Fils, le Saint Esprit ne serait pas plus le terme de la Trinité que le Fils, et il ne faudrait pas assimiler l’ordre de la sainte Trinité à une chaîne, mais plutôt à un triangle. Et Richard de Saint Victor insinue cette raison, dans son cinquième traité de la Trinité, où il prouve qu’il ne peut y avoir qu’une seule personne de la sainte Trinité, de laquelle ne procède point une personne divine, et qu’il ne peut y avoir deux personnes qui procèdent d’une seule. Car l’un et l’autre seraient opposés à l’ordre dont nous avons parlé, que nous voyons entre les personnes divines, et cependant il faudrait l’admettre si le Saint Esprit ne procédait pas du Fils. Saint Cyrille, dans son livre des Trésors, démontre cet ordre des personnes divines, par une autre comparaison prise de l’Ecriture sainte, qui appelle l’Esprit saint, le doigt de Dieu, lorsque Jésus-Christ dit dans l’Evangile : "Si je chasse les démons par le doigt de Dieu;" et en parlant sur le même sujet, dans un autre Evangile "Si [je les chasse] par l’Esprit de Dieu." Le Fils est appelé le bras du Père : "Bras du Seigneur, revêtez la force" (Isaïe, chap. LI, 9) : Il dit donc : "Comme le bras et la main appartiennent naturellement au corps et sont produits par lui, et que le doigt tient naturellement à la main, de même le Fils, bras et main de Dieu, sort du Père par génération, Dieu engendré de Dieu; et l’Esprit saint, doigt de Dieu, procède du Fils, comme le doigt de Dieu sort naturellement de la main tin Père." On peut donc conclure, par toutes les preuves apportées d’une manière uniforme par les docteurs latins et grecs, que le Saint Esprit procède du Fils.

Caput 31 [69199] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 31 tit. Quod spiritum sanctum esse a filio, credere est de necessitate salutis	Chapitre 31 — 1l est de nécessité de salut de croire que le Saint Esprit procède du Fils.
[69200] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 31 Quia vero inter disputantes plerumque contradictio accidit circa aliqua quae non sunt de necessitate salutis, ne aliquis opinetur non esse de necessitate fidei per quam salvamur, credere spiritum sanctum esse a filio, ostendendum est per auctoritates doctorum Graecorum, hoc esse de necessitate fidei et salutis. Dicit enim Athanasius in epistola ad Serapionem : iuxta quod mandat apostolus : haereticum hominem post primam et secundam correctionem devita. Etiam si quos videris cum Elia volantes per aera, et cum Petro et Moyse sicco pede calcantes maria; nisi spiritum sanctum profiteantur Deum naturaliter ex Deo filio existentem, sicut et filium naturaliter Deum genitum aeternaliter ex Deo et patre existentem, ut nos profitemur : eos non recipias. Et iterum : blasphemantibus et negantibus spiritum sanctum Deum esse de natura Dei filii, non communices. Item Cyrillus dicit in libro thesaurorum : necessarium salutis nostrum est confiteri spiritum sanctum de essentia filii existere, tanquam ex ipso secundum naturam existentem. Item Epiphanius in libro de Trinitate : te ipsum alienas a gratia Dei, cum non recipis a patre filium, neque spiritum sanctum a patre et filio dicis. Patet igitur quod nullo modo sunt tolerandi qui spiritum sanctum a filio procedere negant.	Comme il arrive souvent que dans les discussions on n’est point d’accord sur certains points qui ne sont pas de nécessité de salut, dans la crainte qu’on ne pense qu’il n’est point de nécessité de foi et de salut de croire que le Saint Esprit procède du Fils, nous allons prouver, parles docteurs grecs, que c’est un article de foi et de nécessité de salut. Saint Athanase dit dans sa lettre à Sérapion : "Fuyez un hérétique après une ou deux réprimandes, selon le commandement de l’Apôtre. Quand même vous les verriez s’élever dans l’air, comme Élie, ou marcher sur les eaux de la mer à pieds secs, comme saint Pierre et Moïse, s’ils ne confessent que le Saint Esprit est Dieu, procédant naturellement de Dieu le Fils, et que le Fils est engendré éternellement de Dieu le Père, comme nous le professons, ne les recevez pas." Et encore : "N’ayez aucun rapport avec ceux qui blasphèment et qui nient que 1e Saint Esprit soit Dieu, procédant de la nature du Fils de Dieu." Et saint Cyrille dans son livre des Trésors : "Il est nécessaire au salut de confesser que le Saint Esprit est de l’essence du Fils de Dieu, procédant de lui, selon la nature." Et saint Epiphane dans son traité de la Trinité : "Vous vous séparez de la grâce de Dieu, lorsque vous ne reconnaissez pas que le Fils est engendré du Père, et que vous niez que le Saint Esprit procède du Père et du Fils." il est donc clair qu’on ne doit point excuser ceux qui nient que le Saint Esprit procède du Fils.

	TROISIÈME PARTIE — LA PRIMAUTÉ DE PIERRE
Caput 32 [69201] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 32 tit. Quod pontifex Romanus est primus et maximus inter omnes episcopos	Chapitre 32 — Le Pontife romain est le premier et le plus grand parmi tous les évêques.
[69202] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 32 Similis autem error est dicentium Christi vicarium, Romanae Ecclesiae pontificem, non habere universalis Ecclesiae primatum, errori dicentium, spiritum sanctum a filio non procedere. Ipse enim Christus Dei filius suam Ecclesiam consecrat et sibi consignat spiritu sancto quasi suo charactere et sigillo, ut ex supra positis auctoritatibus manifeste habetur. Et similiter Christi vicarius suo primatu et providentia universam Ecclesiam tanquam fidelis minister Christo subiectam conservat. Ostendendum est ergo ex auctoritatibus Graecorum doctorum, praedictum Christi vicarium in totam Ecclesiam Christi potestatis plenitudinem obtinere. Quod enim Romanus pontifex successor Petri et Christi vicarius, sit primus et maximus omnium episcoporum, canon Concilii expresse ostendit, sic dicens : veneramur secundum Scripturas et canonum definitionem sanctissimum antiquae Romae episcopum, primum esse et maximum omnium episcoporum. Hoc autem auctoritati consonat sacrae Scripturae, quae inter apostolos Petro attribuit primum locum tam in Evangeliis quam in actibus apostolorum. Unde dicit Chrysostomus super Matth., super illud, accesserunt discipuli ad Iesum dicentes : quis maior est in regno caelorum? Quoddam humanum scandalum conceperunt, quod in se occultare iam non poterant, et tumorem cordis non sustinebant, in eo quod viderant Petrum sibi praeferri et praehonorari.	L’erreur de ceux qui prétendent que le vicaire de Jésus-Christ, le Pontife de Rome, n’a pas la primauté de l’Eglise universelle ressemble à celle de ceux qui prétendent que le Saint Esprit ne procède point du Fils. Car le Christ, Jésus, Fils de Dieu, consacre son Eglise et la marque du signe du Saint Esprit comme de son caractère et de son sceau, comme il est manifeste par les écrits des Pères que nous avons cités plus haut. De la même façon, le Vicaire du Christ, par sa prééminence et par sa Providence, conserve l’Église universelle soumise au Christ, en tant qu’il est un serviteur fidèle. Il nous faut donc prouver, par l’autorité des Pères grecs, que ce Vicaire de Jésus-Christ possède la plénitude du pouvoir, sur toute l’Eglise. En effet, le Canon du concile prouve expressément que le Pontife romain, successeur de saint Pierre et vicaire de Jésus-Christ, est le premier et le plus grand de tous les évêques. "Nous reconnaissons, y est-il écrit, selon les Ecritures et la définition des Canons, que le très saint Pontife de l’antique Eglise de Rome, est le premier et le plus grand de tous les évêques." Ceci est conforme à la sainte Ecriture, qui attribue à saint Pierre le premier rang parmi les Apôtres, tant dans l’Evangile que dans les Actes des Apôtres. C’est ce qui fait dire à saint Chrysostome, dans son commentaire de saint Matthieu, sur ces paroles : "Les disciples s’approchèrent de Jésus, en disant : Quel est le plus grand dans le royaume des cieux?" - "Ils étaient scandalisés sans pouvoir le dissimuler, pas plus qu’ils ne pouvaient comprimer l’orgueil de leurs coeurs, parce qu’ils voyaient que saint Pierre avait sur eux la préséance et l’honneur."

Caput 33 [69203] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 33 tit. Quod idem pontifex in totam Ecclesiam Christi universalem praelationem habet	Chapitre 33 — Le même Pontife a la primauté universelle sur toute l’Eglise de Jésus-Christ.
[69204] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 33 Ostenditur etiam, quod praedictus Christi vicarius in totam Ecclesiam Christi universalem praelationem obtineat. Legitur enim in Chalcedonensi Concilio, quod tota synodus acclamavit Leoni Papae : Leo sanctissimus, apostolicus et oecumenicus idest universalis, patriarcha per multos annos vivat. Et Chrysostomus super Matth. : filius, quae patris est et ipsius filii, potestatem Petro ubique terrarum concessit, et homini mortali omnium quae in caelo sunt, dedit auctoritatem, dando eidem claves ad hoc ut Ecclesiam ubique terrarum amplificet. Et super Iohannem in omelia LXXXV : Iacobum localiter in loco terminat, Petrum autem totius orbis ordinat magistrum et doctorem. Idem super actus apostolorum : Petrus a filio super omnes quae filii sunt, potestatem accepit, non ut Moyses in gente una, sed in universo orbe. Hoc etiam trahitur ex auctoritate sacrae Scripturae; nam Petro indistincte oves suas Christus commisit, dicens, Ioan. ult. : pasce oves meas; et Ioan. X, 16 : ut sit unum ovile et unus pastor.	Il est également démontré que le Vicaire de Jésus-Christ a la primauté dans l’Eglise universelle. On lit dans le concile de Calcédoine, que "tout le Synode s’exclama en disant au pape Léon : "Que vive de longues années le très saint père Léon, apostolique et oecuménique, c’est-à-dire patriarche universel." Et saint Chrysostome sur saint Matthieu : "Le Fils a accordé à saint Pierre le pouvoir qui vient du Père et du Fils lui-même, sur tout l’univers entier; et il a donné à un homme mortel, autorité sur tout ce qui est dans le ciel, en lui en confiant les clefs, pour étendre son Eglise sur toute la terre." Et dans son homélie sur saint Jean, chap. 85 " Il établit saint Jacques pour un seul lieu; mais il fit saint Pierre maître et docteur de tout l’univers." Et de même sur les Actes des Apôtres : "Saint Pierre a reçu du Fils autorité sur tous ceux qui lui appartiennent, non comme Moïse sur un seul peuple, mais dans tout l’univers." Ceci se tire également des saintes Ecritures. Car Notre Seigneur Jésus-Christ confia à saint Pierre toutes ses brebis sans distinction, en disant (Ev. saint Jean, dernier chap.) : "Pais mes brebis;" et au chap. X, 16 : "Pour qu’il n’y ait qu’un seul troupeau et un seul pasteur."

Caput 34 [69205] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 34 tit. Quod idem habet in Ecclesia plenitudinem potestatis	Chapitre 34 — Le souverain Pontife est, dans l’Eglise, le souverain pouvoir.
[69206] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 34 Habetur etiam ex praedictorum doctorum auctoritatibus quod Romanus pontifex habeat in Ecclesia plenitudinem potestatis. Dicit enim Cyrillus patriarcha Alexandrinus in libro thesaurorum : sicut Christus accepit a patre dux et sceptrum Ecclesiae gentium ex Israel egrediens super omnem principatum et potestatem, et super omne quodcumque est, ut ei genu cuncta curventur, plenissimam potestatem; sic et Petro et eius successoribus plenissime commisit; et infra : nulli alii quam Petro Christus quod suum est plenum, sed ipsi soli dedit; et infra : pedes Christi humanitas est, ipse homo, cui tota Trinitas plenissimam dedit potestatem; quem unus trium assumpsit et in unitate personae, transvexit ad patrem super omnem principatum et potestatem, ut adorent eum omnes Angeli Dei; quem totum dimisit per sacramentum et potestatem Petro et Ecclesiae eius. Et Chrysostomus dicit ad consulta Bulgarorum, ex persona Christi loquens : ter te interrogo, an me diligas, quia ter me tepidus et timidus negasti. Nunc autem reductus, ne credant te fratres gratiam et clavium auctoritatem amisisse, quia amas me, coram ipsis tibi iam confirmo quod meum est plenum. Hoc etiam trahitur ex auctoritate Scripturae; nam dominus, Matth. XVI, 19, universaliter Petro dixit : quodcumque solveris super terram, erit solutum et in caelis.	Il suit des écrits de nos docteurs, que le souverain Pontife a, dans l’Eglise, la plénitude du pouvoir. Saint Cyrille, patriarche d’Alexandrie, dit dans son livre des Trésors : "Comme le Christ issu d’Israël, a reçu de son Père le commandement et le sceptre de l’Eglise des Gentils, et le pouvoir, au-delà de toute primauté et autorité, sur tout ce qui existe, en sorte que tout courbât le genou devant sa souveraine autorité, de même l’a-t-il accordé entièrement à Pierre et à ses successeurs." Et encore "Le Christ n’a accordé à nul autre son suprême pouvoir, mais il l’a donné à Pierre." Et plus bas : "Le pied de Jésus-Christ est l’humanité, c’est-à-dire que l’une des trois personnes a revêtu, dans l’unité de sa personne, l’homme lui-même, à qui toute la Trinité a donné l’autorité la plus entière, qu’il a transférée à son Père, sur tout empire et sur toute principauté, afin que les anges de Dieu l’adorent; et qu’il a remise entièrement, par son sacrement et sa puissance, à Pierre et à son Eglise." Et Pierre Chrysologue, répondant à la demande des Bulgares, dit en parlant au nom de la personne du Christ : "Je t’interroge trois fois, m’aimes-tu? m’aimes-tu? m’aimes-tu? parce que, timide et tremblant, tu m’as renié trois fois. Mais converti maintenant, dans la crainte que tes frères ne pensent que tu as perdu la grâce et le pouvoir des clefs, parce que tu m’aimes, je te confirme, devant eux, mes pleins pouvoirs." Et ceci est encore prouvé par l’Ecriture, car le Seigneur, au seizième chapitre de saint Matthieu, 19, dit, d’une formule qui vaut pour l’univers entier, à saint Pierre : "Tout ce que tu délieras sur la terre, sera délié dans le ciel."

Caput 35 [69207] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 35 tit. Quod est in eadem potestate quae collata est Petro a Christo	Chapitre 35 — 1l a hérité du pouvoir que Jésus-Christ a donné à saint Pierre.
[69208] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 35 Ostenditur etiam quod Petrus sit Christi vicarius, et Romanus pontifex Petri successor in eadem potestate ei a Christo collata. Dicit enim canon Concilii Chalcedonensis : si quis episcopus praedicatur infamis, liberam habeat sententiam appellandi ad beatissimum episcopum antiquae Romae : quem habemus Petrum petram refugii, et ipsi soli libera potestate loco Dei sit ius discernendi episcopi criminati infamiam secundum claves a domino sibi datas; et infra : et omnia diffinita ab eo teneantur tanquam a vicario apostolici throni. Item Cyrillus Ierosolymitanus patriarcha dicit ex persona Christi loquens : tu cum fine, et ego sine fine, cum omnibus quos loco tui ponam, plene et perfecte sacramento et auctoritate cum eis ero sicut sum et tecum. Et Cyrillus Alexandrinus in libro thesaurorum dicit, quod apostoli in Evangeliis et epistolis affirmaverunt in omni doctrina Petrum esse loco domini, et eius Ecclesiam, eidem dantes locum in omni capitulo et synagoga, in omni electione et affirmatione. Et infra : cui, scilicet Petro, omnes iure divino caput inclinant, et primates mundi tanquam ipsi domino Iesu obediunt. Et Chrysostomus dicit ex persona filii loquens : pasce oves meas; idest loco mei praepositus esto fratrum.	On prouve que saint Pierre étant le vicaire de Jésus-Christ et le Pontife romain successeur de saint Pierre, ce dernier a dû hériter de son pouvoir. Il est écrit au Canon du concile de Calcédoine : "Si quelque évêque est noté d’infamie, qu’il ait la liberté d’en appeler au bienheureux évêque de l’antique Eglise de Rome. Car nous avons Pierre comme pierre de refuge, et c’est à lui seul qu’appartient le droit, à la place de Dieu, de connaître, par un libre pouvoir, la criminalité d’un évêque accusé, en vertu du pouvoir des clefs que Dieu lui a données." Et plus bas : "Que tout ce qu’il décide, soit accepté comme du vicaire du trône apostolique." Saint Cyrille, patriarche de Jérusalem, dit en parlant au nom de la personne du Christ : "Toi pour un temps, et moi éternellement, je serai avec tous ceux que je mettrai à ta place, pleinement et parfaitement, par l’autorité et les sacrements, de même que je suis avec toi." Saint Cyrille dit, dans son livre des Trésors, que "les Apôtres ont affirmé, dans l'Evangile et dans leurs Epîtres, que, pour la doctrine, Pierre et son Eglise tenaient la place de Dieu, lui donnant la préséance dans toute réunion et dans toute assemblée, dans toutes les élections et dans toutes les décisions." Et plus bas " Tous inclinent la tête devant lui (Pierre), de droit divin, et les primats du monde lui obéissent comme au Seigneur Jésus." Saint Chrysostome dit, en parlant au nom de la personne du Fils : "Pais mes brebis," c’est-à-dire, sois à la tête de tes frères, en mon lieu et place.

Caput 36 [69209] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 36 tit. Quod ad eum pertinet determinare quae sunt fidei	Chapitre 36 — C’est à lui qu’il appartient de fixer les articles de foi.
[69210] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 36 Ostenditur etiam quod ad dictum pontificem pertineat quae sunt fidei, determinare. Dicit enim Cyrillus Alexandrinus in libro thesaurorum : ut membra maneamus in capite nostro apostolico throno Romanorum pontificum, a quo nostrum est quaerere quid credere et quid tenere debemus. Et maximus in epistola Orientalibus directa dicit : omnes fines orbis qui dominum sincere receperunt, et ubique terrarum Catholici veram fidem confitentes, in Ecclesiam Romanorum tanquam in solem respiciunt, et ex ipsa lumen Catholicae et apostolicae fidei recipiunt. Nec immerito; nam Petrus legitur primo perfectam fidem esse confessus, domino revelante cum dixit Matth. XVI, 16 : tu es Christus filius Dei vivi. Unde et ei dominus dicit : ego pro te rogavi, Petre, ut non deficiat fides tua.	Il s’agit ici de prouver qu’il appartient au Pontife de Rome de déterminer les articles de notre croyance. Or saint Cyrille dit dans son livre des Trésors : "Afin que nous restions les membres de notre chef, le trône apostolique des Pontifes romains, à qui nous devons demander ce que nous devons croire et professer." De même Maxime dans son Epître aux Orientaux : "Toutes les régions de la terre qui ont reconnu sincèrement le Seigneur, et tous les catholiques de l’univers qui confessent la vraie foi, tournent les yeux vers l’Eglise de Rome, comme vers le soleil, et c’est d’elle qu’ils reçoivent la lumière de la foi catholique et apostolique." A bon droit, car Pierre est le premier qui ait confessé la perfection de la foi, selon l’enseignement de Notre Seigneur Jésus-Christ, comme il est écrit au seizième chapitre de l‘Evangile de saint Matthieu, 16 : "Vous êtes le Christ, le Fils du Dieu vivant." Et le Sauveur lui dit aussi : "Pierre, j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas."

Caput 37 [69211] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 37 tit. Quod ipse aliis patriarchis praelatus existit	Chapitre 37 — Que le Pontife Romain l’emporte sur tous les Patriarches.
[69212] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 37 Patet etiam quod ipse aliis patriarchis praelatus existat ex hoc quod Cyrillus dicit, quod ipsius, scilicet apostolici throni Romanorum pontificum, solius est reprehendere, corrigere, statuere, disponere, solvere, et loco illius ligare qui ipsum aedificavit. Et Chrysostomus super actus apostolorum dicit, quod Petrus est vertex sanctissimus beati apostolici chori, pastor bonus. Et hoc etiam patet ex auctoritate domini dicentis Luc. XXII, 32 : tu aliquando conversus confirma fratres tuos.	Il suit également, qu’il est avant tous les patriarches, de ce que dit saint Cyrille, qu’il " n’appartient qu’au trône apostolique des Pontifes romains de reprendre, de corriger, d’établir, d’ordonner, de résoudre et de lier, à la place de celui qui l’a établi." Saint Chrysostome dit, dans son commentaire sur les Actes des Apôtres, que "Pierre est le sommet sacré du bienheureux trône apostolique, et le bon Pasteur." Cela est évident, d’après les paroles du Sauveur au chap. XXII, 32 de l’Evangile de saint Luc : "Et toi-même étant converti, confirme tes frères dans la foi."

Caput 38 [69213] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 38 tit. Quod subesse Romano pontifici sit de necessitate salutis	Chapitre 38 — 1l est de nécessité de salut de se soumettre au Pontife Romain.
[69214] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 38 Ostenditur etiam quod subesse Romano pontifici sit de necessitate salutis. Dicit enim Cyrillus in libro thesaurorum : itaque, fratres mei, sic Christum imitamur, ut ipsius oves vocem eius audiamus, manentes in Ecclesia Petri, et non inflemur vento superbiae, ne forte tortuosus serpens propter nostram contentionem nos eiiciat, ut Evam olim de Paradiso. Et Maximus in epistola Orientalibus directa dicit : coadunatam et fundatam super petram confessionis Petri dicimus universalem Ecclesiam secundum definitionem salvatoris, in qua necessario salutis animarum nostrum est manere, et ei est obedire, suam servantes fidem et confessionem.	Il est également prouvé qu’il est de nécessité de salut, d’être soumis au souverain Pontife. Saint Cyrille écrit dans son livre des Trésors : "C’est pourquoi, mes frères, nous imitons Jésus-Christ, afin que nous, ses brebis, nous entendions sa voix, en demeurant dans l’Eglise de saint Pierre, et que nous ne soyons point enflés du souffle de l’orgueil, de peur que le perfide serpent ne nous chasse hors de l’Eglise, à cause de notre entêtement, comme il chassa Eve du paradis." Et Maxime dans son Epître aux Orientaux : "Nous soutenons que l’Eglise universelle est réunie et fondée sur la pierre de la confession de saint Pierre, selon les paroles du Sauveur, dans laquelle il faut vivre pour le salut de nos âmes et lui obéir, en gardant fidèlement sa foi et sa religion.

Caput 39 [69215] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 39 tit. Contra hoc quod negant posse confici in azymo	Chapitre 39 — Contre ceux qui nient qu’on puisse consacrer avec du pain sans levain.
[69216] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 39 Sicut autem praedicti errantes contra unitatem corporis mystici peccant, Romani pontificis potestatem plenariam abnegantes, sic contra puritatem sacramenti corporis Christi delinquunt, dicentes ex azymo pane corpus Christi consecrari non posse : quod etiam doctorum Graecorum auctoritatibus improbatur. Dicit enim Chrysostomus super illud Evangelii : prima die azymorum : primam diem dicit diem Iovis, in quo incipiebant legis cultores Pascha celebrare, idest azyma comedere omni expulso fermento. Dominus igitur mittit discipulos suos die Iovis, quam dicit Evangelista primam diem azymorum, in qua ad vesperas salvator comedit Pascha. In quo facto per omnia apertissime demonstravit a principio suae circumcisionis suae usque ad extremum diem Paschae, quod non erat contrarius divinarum legum. Patet autem quod esset contrarius, si fermentato pane usus fuisset. Patet ergo quod Christus in institutione huius sacramenti ex pane azymo corpus suum consecravit. Sciendum tamen, quod quidam dicunt Christum praevenisse diem azymorum propter passionem imminentem, et tunc fermentato pane eum usum fuisse. Quod quidem ostendere nituntur ex duobus. Primo ex hoc quod dicitur Ioan. XIII, quod ante diem festum Paschae dominus cum discipulis coenam celebravit, in qua corpus suum consecravit, sicut apostolus tradit I Cor. XI. Unde videtur quod Christus coenam celebravit ante diem azymorum, et sic in consecratione sui corporis, usus fuerit pane fermentato. Hoc etiam confirmare volunt per hoc quod habetur Ioan. XVIII, 28, quod sexta feria, qua Christus est crucifixus, Iudaei non intraverunt praetorium Pilati, ut non contaminarentur, sed manducarent Pascha. Pascha autem dicuntur azyma. Ergo concludunt, quod coena fuit celebrata ante azyma. Ad hoc autem respondet Chrysostomus super Ioannem sic, super illud : ut non contaminarentur etc. : quid est hoc dicere, nisi quia in alia die comederunt Pascha et legem solverunt, ut pessimi animi sui adimplerent desiderium in morte Christi. Christus autem non praeteriit tempus Paschae diem scilicet Iovis, sed in ipso Pascha comedit. Sed quia hoc non constat, melius potest dici, quod sicut dominus mandat Exod. XII, festum azymorum septem diebus celebrabatur, inter quos dies prima erat sancta atque solemnis praecipue inter alias, quod erat quintadecima die mensis. Sed quia apud Iudaeos solemnitates a praecedenti vespere incipiebant, ideo quartadecima die ad vesperam incipiebant comedere azyma, et comedebant per septem subsequentes dies. Et ideo dicitur in eodem capitulo : primo mense, quartadecima die mensis ad vesperam comedetis azyma usque ad diem vigesimamprimam eiusdem mensis ad vesperam : septem diebus fermentum non invenietur in domibus vestris. Et eadem quartadecima die ad vesperas immolabatur agnus paschalis. Prima ergo dies azymorum a tribus Evangelistis, Matthaeo, Marco et Luca, dicitur quartadecima die mensis, quia ad vesperam comedebatur azyma, et tunc immolabatur Pascha, idest agnus paschalis; et hoc erat, secundum Ioannem, ante diem festum Paschae, idest ante quintumdecimum diem mensis, qui erat solemnior inter omnes, in quo Iudaei volebant comedere Pascha, idest panes azymos paschales, non autem agnum paschalem. Et sic nulla discordia inter Evangelistas existente, planum est quod Christus ex azymo pane corpus suum consecravit in coena. Hoc etiam patet quod magis congruit puritati corporis mystici, idest Ecclesiae, quae in hoc sacramento figuratur. Unde dicit Gregorius Nazianzenus de Pascha domini : celebremus domino festum in iubilo, non in fermento veteri malitiae et nequitiae, sed in azymis puritatis et sinceritatis. Non autem propter hoc intendimus quod ex fermentato hoc sacramentum confici non possit. Dicit enim Gregorius Papa in registro : Romana Ecclesia offert azymos panes, propterea quod dominus sine ulla commixtione suscepit carnem; sed ceterae Ecclesiae offerunt fermentatum, pro eo quod verbum patris indutum est carne, et est verus Deus et verus homo. Ita et fermentum commiscetur farinae, et efficitur corpus domini nostri Iesu Christi verum.	De même que nos hérétiques pèchent contre l’unité du corps mystique [de Jésus-Christ], en niant le plein pouvoir du Pontife romain, de même ils pèchent contre la pureté du corps sacré de Jésus-Christ, en disant qu’on ne peut le consacrer avec du pain sans levain, ce qui est improuvé par les docteurs grecs. Saint Chrysostome écrit sur ces paroles de l’Evangile : "Le premier jour des azymes." - "Il appelle le premier jour, le jour de jeudi, où les observateurs de la loi commençaient à célébrer la Pâque, c'est-à-dire à manger le pain azyme, pur de tout levain. Le Seigneur envoie donc ses disciples le jour du jeudi, que l’Evangéliste appelle le premier jour des azymes, sur le soir duquel le Sauveur mangea la Pâque, en quoi il montra parfaitement, depuis le jour de sa circoncision jusqu’au dernier jour de la Pâque, qu’il n’était point l’ennemi de la loi; mais, au contraire.", il s’y fût montré opposé, s’il s‘était servi de pain fait avec du levain. Il est donc prouvé que, dans l’institution du sacrement de l’Eucharistie, Jésus-Christ se servit de pain sans levain pour consacrer son corps. Mais il faut savoir qu’il y en a qui prétendent, qu’à cause de sa passion imminente, Jésus-Christ avait devancé ce jour des azymes, et qu’alors il s’était servi de pain fait avec du levain ce qu’ils s’efforcent de prouver par deux [passages de l’Evangile]. D’abord, par ce qui est dit au chap. XIII de saint Jean : "Que le Seigneur célébra la Cène avec ses disciples, avant le jour de Pâques, et qu’il y consacra son corps," comme l’Apôtre le dit au onzième chapitre de la première Epître aux Corinthiens. D’où il paraît que Jésus-Christ célébra la Pâque avant le jour des azymes, et qu’il se servit de pain levé, dans la consécration de son corps. Et ils veulent confirmer ce sentiment, par ce qui est dit au chap. XVIII, 28 de saint Jean : "Que le sixième jour, jour où Jésus-Christ fut crucifié, les Juifs n’entrèrent point dans le prétoire de Pilate, pour ne point avoir de tache légale, afin de pouvoir manger la Pâque." La Pâque est appelée azyme; donc, disent-ils, la Cène fut célébrée avant les azymes. Mais saint Chrysostome leur répond, en commentant ces paroles : "De peur qu’ils ne se souillassent, etc." - "Qu’est-ce que cela signifie, sinon qu’ils mangèrent la Pâque un autre jour et violèrent la loi, afin d’accomplir le funeste projet de faire mourir Jésus-Christ. Le Christ n’observa point le jour consacré à Jupiter, mais il mangea la Pâque, le jour même de la Pâque. Mais parce que cela n’est pas très certain, il vaut mieux dire que, selon l’ordre de Dieu, au douzième chapitre de l’Exode, la fête des azymes était célébrée pendant sept jours, entre lesquels le premier était plus saint et plus solennel que les autres, c’ était le quinzième du mois. Mais parce que, chez les Juifs, les fêtes commençaient dés le soir de la veille des solennités, ils commençaient à manger la Pâque dès le soir du quatorzième jour, et continuaient pendant les sept jours suivants." C’est pourquoi il est dit dans le même chapitre : "Le soir du quatorzième jour du premier mois de l’année, vous mangerez la Pâque; jusqu’au soir du vingt-et-unième jour du même mois, il n’y aura point de pain fermenté dans vos maisons pendant sept jours." Et le soir du quatorzième jour, on immolait l’agneau pascal. Le premier jour des azymes est appelé le quatorzième du mois, par les évangélistes Matthieu, Marc et Luc, parce que le soir on mangeait les azymes et on immolait la Pâque, c’est-à-dire l’agneau pascal, c’était, selon saint Jean, avant la fête de Pâques, c’est-à-dire avant le quinzième jour du mois, parce qu’il était le plus solennel, et qu’en ce jour, les Juifs voulaient manger la Pâque et les azymes, et non pas l’agneau pascal. Ainsi donc, comme il n’y a aucune discordance entre les Evangélistes, il est constant que Jésus-Christ consacra son corps, à la Cène, avec du pain sans levain. Ceci est encore prouvé par cette raison de convenance avec la pureté du corps mystique de Jésus-Christ, c’est-à-dire l’Eglise, qui est figurée dans ce sacrement. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire de Nazianze, en parlant de la Pâque du Seigneur : "Célébrons la fête du Seigneur dans la joie, non dans le vieux levain de malice et d’iniquité, mais dans les azymes de la sincérité et de la vérité." Nous ne prétendons pas dire par là qu’on ne puisse pas faire ce sacrement avec du pain fermenté. Car le pape saint Grégoire dit dans son Ordre des cérémonies : "L’Eglise romaine offre des pains sans levain, parce que le Seigneur a pris notre chair, sans aucun mélange : mais les autres églises offrent des pains fermentés, parce que le Verbe du Père s’est revêtu de chair, et qu’il est vrai Dieu et vrai homme. De même, le levain est mêlé à la farine, et devient le vrai corps du Dieu vivant, Notre Seigneur Jésus-Christ."

Caput 40 [69217] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 40 tit. Quod est Purgatorium, in quo purgantur animae a peccatis non in vita praesenti purgatis	Chapitre 24 — Ce que c’est que le purgatoire, où les âmes qui n’ont pas satisfait pleinement pour leurs péchés, pendant leur vie, se purifient de leurs fautes.
[69218] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 40 Minuitur autem virtus huius sacramenti ab his qui Purgatorium negant post mortem. Nam in Purgatorio existentibus praecipuum remedium ex hoc sacramento confertur. Dicit enim Gregorius Nyssenus in sermone de defunctis : si aliquis hic in labili vita purgare peccata minus potuerit, post transitum hinc, per Purgatorii ignis conflationem citius magis ac magis fidelis sponsa sponso dona et hostiam in passionis memoriam offert pro filiis quos ipsi sponso verbo et sacramento rei praeclarae genuit, poena alacriter expeditur, secundum quod praedicamus dogma veritatis servantes, ita et credimus. Item Theodoretus episcopus Cyrensis super illud I ad Cor. III, 11 : si cuius opus arserit etc., sic dicit : dicit apostolus, quod salvabitur sic tanquam per conflatorium ignem purgantem quidquid intervenit per incautelam practicae vitae ex pulvere saltem pedum terreni sensus : in quo igne tandiu manet, quandiu quidquid corpulentiae et terreni affectus inhaesit, purgetur : pro quo mater Ecclesia orat et dona pacifica devote offert; et sic per hoc mundus et inde prius exiens, domini Sabaoth purissimis oculis immaculatus assistit.	La vertu de ce sacrement est diminuée par ceux qui prétendent qu’il n’y a pas de purgatoire après la mort. Car ce sacrement est le plus grand soin qu’on puisse donner aux âmes du purgatoire. En effet, saint Grégoire de Nysse dit dans son sermon sur les morts : "Si quelque âme n’a pas pu, dans cette vie mortelle, expier ses péchés, après un passage plus ou moins long par les flammes du purgatoire, l’Eglise, sa fidèle épouse, offre à Jésus-Christ, son époux, ses dons et ses sacrifices, pour les enfants qu’elle lui a miraculeusement engendrés par la prédication et par les sacrements, et sa peine lui est remise miséricordieusement, comme nous l’annonçons et comme nous le croyons, gardiens fidèles que nous sommes des dogmes de la vérité." Et Théodoret, évêque de Cyrène, dit sur ces paroles de saint Paul, dans sa première aux Corinthiens, chap. III, 11 : "Si l’oeuvre de quelqu’un brûle." L’Apôtre dit "qu’il sera sauvé, comme par les flammes expiatrices du purgatoire, qui effaceront tout ce qui, à cause de la fragilité de cette vie active, a pu rester de cette poussière soulevée par les pieds du sens terrestre ; dans ce feu il demeure, jusqu’à ce que tout ce qui s’est attaché à elle de terrestre et de mortel, soit effacé ; pour cela l’Eglise, notre mère, offre dévotement des hosties et des dons pacifiques; et à cause de ces suffrages, sortant pur de ce lieu de souffrances, il paraît sans souillure devant les yeux du Dieu de Sabaoth."

Caput 41 [69219] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 41 tit. Epilogus	ÉPILOGUE DE SAINT THOMAS
[69220] Contra errores Graecorum, pars 2 cap. 41 Haec sunt, pater sanctissime, quae ex auctoritatibus doctorum Graecorum secundum vestram iussionem excepi et exponenda, et ad confirmationem verae fidei inducenda. Inveniuntur tamen inter praedictas auctoritates quaedam indecentes expositiones interpositae, sicut quod logon exponit translator fere ubique sermonem mentalem, cum secundum usum Scripturae Latinae convenientius exponeret verbum. Et hypostasim exponit essentialem personam; quam expositionem sequens aliquando cogitur inconveniens dicere, sicut ubi dicit : Deus trinipostatos, idest trinus essentialiter personalis : hoc enim est omnino erroneum, quod Deus sit essentialiter trinus. Sufficeret autem pro hypostasi transferre simpliciter personam. Sic enim utimur nomine personae in confessione fidei, sicut Graeci nomine hypostasis, ut Augustinus dicit, licet non sit omnino eadem ratio significandi per nomen. Inducit etiam ad laudem sanctorum patrum aliqua quae modum puri hominis excedunt, aliquos nominans patres fidei, quod solius Christi est, a quo secundum apostolum ad Heb. II, principium accepit fides enarrandi. Ceteri vero possunt dici doctores, vel expositores fidei, non autem patres. Inducit etiam in principio huius libelli quasdam auctoritates sacrae Scripturae, quae si nude proferantur, non expresse probant processionem spiritus sancti a filio, sicut quod inducit : spiritus domini ferebatur super aquas et ego sum Deus Abraham, et cetera. Utitur etiam et ipse aliquibus modis loquendi quos in auctoritatibus sanctorum patrum invenit, qui, sicut superius dictum est, magis sunt reverenter in dictis patrum exponendi, quam ab aliis usurpandi : sicut quod in divinis personis sit primum, secundum et tertium, et causa et causatum. In suis etiam expositionibus multis impropriis verbis et indecentibus utitur, sicut quod dicit, quod filius habet proprietatem geminam inter patrem et spiritum, ut ita dicam, subalternam per modum praedicandi. Primo se habet ad patrem tanquam subiectum ad praedicatum, et secundo ut praedicatum ad subiectum ad spiritum sanctum. Quod est omnino erroneum. Item dicit, quod imago in Graeco idem est quod entitas secunda : quod omnino indecenter dicitur. Item dicit, quod imago non importat originem; quod est contra Augustinum in Lib. LXXXIII quaestionum. Sunt autem fortassis et alia in praedicto libello quae vel dubia esse possunt, et expositione indigerent, vel quae ad fidei assertionem utilia esse possent, sed ad ea quae praemissa sunt, ut credo, fere omnia possunt reduci	Voici, très saint Père, ce que j’ai choisi, selon vos ordres, dans les écrits des docteurs grecs, et que j’ai cru le plus propre à servir d’exposition et de preuve à la vraie foi. Il y a, dans ces écrits, des interpolations déplacées, comme, par exemple, sur ce qui concerne le Verbe; le traducteur exprime presque partout le sens sous-entendu, lorsqu’il serait plus convenable et plus conforme à l’usage de la langue latine de rendre les expressions. Il rend hypostase par personne essentielle. Ce qui suit rend souvent cette version peu correcte, comme lorsqu’il dit : "Dieu est tripostase, c’est-à-dire, en trois personnes par essence." Or il est tout à fait faux de dire que Dieu soit essentiellement une trinité de personnes. Il suffira de traduire simplement hypostase, par personne. Nous nous servons du nom de personne, comme les Grecs du terme hypostase, dans notre profession de foi, comme dit saint Augustin, malgré que la signification de ces deux mots ne soit pas tout à fait la même. Il emploie aussi, à la louange des saints Pères, des termes qui ne sont pas applicables à l’homme ordinaire. Il en appelle quelques-uns, Pères de la foi : ce titre n’appartient qu’à Jésus-Christ, duquel, selon l’Apôtre, dans sa deuxième aux Hébreux, la foi a reçu le principe de sa révélation. Les autres peuvent être appelés docteurs, ou hérauts de la foi, mais non pas Pères de la foi. Il met en avant, au commencement de son traité, quelques textes de l’Ecriture sainte qui, s’ils étaient pris au pied de la lettre, ne prouveraient pas parfaitement que le Saint Esprit procède du Fils, comme celui-ci, par exemple : "L’Esprit de Dieu était porté sur les eaux." Et « Je suis le Dieu d’Abraham », etc… Il se sert aussi de quelques locutions qu’il a trouvées dans les écrits des saints Pères, qu’il faut, comme nous l’avons dit plus haut, respecter dans les écrits des Pères, plutôt que les employer dans d’autres contextes [ ?], comme, par exemple, qu’il y a, dans les personnes divines, un premier, un second, un troisième, une cause et un effet. Il emploie, dans ses explications, plusieurs termes impropres et peu convenables, comme celui-ci, que le Fils a une double propriété entre le Père et l’Esprit, comme si l’on disait, par manière de parler, une propriété subalterne. La première est au Père, comme le sujet à l’attribut; et la seconde, comme l’attribut au sujet, et de même au Saint Esprit; ce qui est tout à fait faux. De même il dit que, dans le grec, l’image est la seconde entité, ce qui est on ne peut plus mal employé. Il dit encore que l’image n’implique pas l’origine, ce qui contredit entièrement ce que dit saint Augustin au quatre-vingt-troisième livre des Questions. On trouverait peut-être encore beaucoup d’autres choses, dans ce traité, qui peuvent être obscures et qui ont besoin d’explication, mais qui étant rapportées à ce que nous avons dit, peuvent servir utilement à appuyer notre foi, mais celles que nous avons exposées, je crois, peuvent presque toutes s’y ramener. Fin du premier opuscule

[1] Passage difficile, omis dans la traduction vérifiée ; je propose : « Le docteur dont nous parlons, en allant dans ce sens, parle d’une troisième lumière et voit trois lumières dans les personnes divines. »

[2] [Traduction littérale d’un texte obscur].

PROLOGUE — LETTRE AU PAPE URBAIN IV

Chapitre 7 — Le Père n’a besoin ni du Fils ni du Saint Esprit pour sa propre perfection.