Hieronymus, super Isaiam. Quis sit iste dominus qui videtur, in Evangelista Ioanne plenius discimus, qui ait : haec dixit Isaias, quando vidit gloriam Dei, et locutus est de eo : haud dubium quin Christum significet.

Glossa. Unde ex verbis istis materia huius Evangelii, quod secundum Ioannem describitur, designatur.

Ex Eccles. Hist. Quia enim nativitatem salvatoris secundum carnem vel Matthaeus, vel Lucas descripserant, reticuit hic Ioannes, et a theologia atque ab ipsa eius divinitate sumit exordium; quae pars sine dubio ipsi velut eximio per spiritum sanctum reservata est.

Alcuinus. Unde cum omnibus divinae Scripturae paginis Evangelium excellat, quia quod lex et prophetae futurum praedixerunt, hoc completum dicit Evangelium; inter ipsos autem Evangeliorum scriptores Ioannes eminet in divinorum mysteriorum profunditate : qui a tempore dominicae ascensionis per annos sexaginta quinque verbum Dei absque adminiculo scribendi usque ad ultima Domitiani tempora praedicavit; sed post occisionem Domitiani, cum, Nerva permittente, de exilio rediisset Ephesum, compulsus ab episcopis Asiae, de coaeterna patri divinitate Christi scripsit adversus haereticos, qui Christum ante Mariam fuisse negabant. Unde merito in figura quattuor animalium aquilae volanti comparatur, quae volat altius cunctis avibus, et solis radios irreverberatis aspicit luminibus.

Augustinus, in Ioannem. Transcendit enim Ioannes omnia cacumina terrarum, transcendit omnes campos aeris, transcendit omnes altitudines siderum, transcendit omnes choros et legiones Angelorum : nisi enim transcenderet ista omnia quae creata sunt, non perveniret ad eum per quem facta sunt omnia.

Augustinus, de Cons. Evang. Ex quo intelligi datur, si diligenter advertas, tres Evangelistas temporalia facta domini et dicta quae ad informandos mores vitae praesentis maxime valerent, prosecutos, circa activam virtutem fuisse versatos; Ioannem vero facta domini multo pauciora narrantem, dicta vero eius, praesertim quae Trinitatis unitatem et vitae aeternae felicitatem insinuarent, diligentius et uberius conscribentem, in virtute contemplativa commendanda suam intentionem praedicationemque tenuisse. Unde animalia tria, per quae tres alii Evangelistae designantur, sive leo, sive homo, sive vitulus, in terra gradiuntur : quia tres Evangelistae in his maxime occupati sunt quae Christus in carne operatus est, et quae praecepta mortalis vitae exercendae carnem portantibus tradidit; at vero Ioannes supra nubila infirmitatis humanae velut aquila volat, et lucem incommutabilis veritatis acutissimis atque firmissimis oculis cordis intuetur : ipsam enim maxime divinitatem domini, qua patri est aequalis, intendit, eamque praecipue suo Evangelio, quantum inter homines sufficere credidit, commendare curavit.

Glossa. Potest igitur Evangelista Ioannes cum Isaia propheta dicere vidi dominum sedentem super solium excelsum et elevatum, inquantum acumine visus sui Christum in divinitatis maiestate regnantem inspexit; quae quidem etiam sua natura excelsa est, et super omnia alia elevata. Dicat etiam Evangelista Ioannes et plena erat domus a maiestate eius : quia per ipsum narrat omnia esse facta, et suo lumine omnes homines in hunc mundum venientes illustrari. Dicat etiam quod ea quae sub ipso erant, replebant templum; quia dicit verbum caro factum est; et vidimus gloriam quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis, secundum quod de plenitudine eius nos omnes accepimus. Sic igitur praemissa verba materiam huius Evangelii continent, in quo ipse Ioannes dominum super solium excelsum sedentem insinuat, divinitatem Christi ostendens; et terram ab eius maiestate impleri ostendit, dum omnia per eius virtutem in esse producta ostendit, et propriis perfectionibus repleta; et inferiora eius, idest humanitatis mysteria, templum, idest Ecclesiam, replere docet, dum in sacramentis humanitatis Christi et gratiam et gloriam fidelibus repromittit.

Chrysostomus, in Ioannem. Quando igitur barbarus hic et indisciplinatus talia loquitur quae nullus eorum qui in terra sunt hominum novit unquam, si hic solus esset, miraculum magnum esset. Nunc autem cum his et aliud isto maius tribuit argumentum, quod a Deo inspirata sunt ei quae dicuntur hic, scilicet quod omnes audiunt, et suadet omnibus per omne tempus. Quis ergo non admirabitur habitantem in eo virtutem?

Origenes. Ioannes interpretatur gratia Dei, sive in quo est gratia, vel cui donatum est. Cui autem theologorum donatum est ita abscondita summi boni penetrare mysteria, et sic humanis mentibus intimare?

« J'ai vu le Seigneur assis sur un trône sublime et élevé, et la maison était pleine de sa majesté, et le bas de ses vêtements remplissait le temple. »

— La Glose : Le prophète Isaïe, éclairé des splendeurs d'une vision toute divine, dit : « J’ai vu le Seigneur assis, etc... »

— Saint Jérôme : (sur Isaïe) Saint Jean l'évangéliste nous apprend quel est le Seigneur qui apparut à Isaïe, lorsqu'[après avoir cité une de ses prophéties], il ajoute : « Isaïe dit ces choses, lorsqu'il vit sa gloire, et qu'il parla de lui » et nul doute que dans sa pensée, il ne soit question du Christ.

— La Glose : Voilà donc dans ces paroles le sujet de l'Evangile, qui porte le nom de saint Jean.

— L’histoire ecclésiastique : (3, 34). Saint Matthieu et saint Luc ayant raconté ce qui avait rapport à la naissance charnelle du Sauveur, saint Jean n'en dit rien; il commence son Evangile par l'exposé de sa naissance éternelle et divine, et nul doute que cette mission ne lui ait été réservée par l'Esprit saint comme au plus éminent [des évangélistes].

— Alcuin : L'Evangile est de beaucoup supérieur à toutes les autres pages de l'Ecriture, parce que nous y voyons l'accomplissement de toutes les prédictions de la loi et des prophètes; mais saint Jean tient à son tour le premier rang parmi les autres évangélistes, à cause de la profondeur des mystères divins qui lui ont été révélés. Après l'ascension du Sauveur, il se contenta pendant soixante-cinq ans de prêcher de vive voix la parole de Dieu sans rien écrire, jusqu'aux dernières années de Domitien. Mais après la mort de cet empereur, Nerva, son successeur, ayant permis au saint Apôtre de revenir à Ephèse, il écrivit à la prière des évoques d'Asie, sur la divinité du Christ, coéternel au Père, contre les hérétiques, qui niaient que Jésus-Christ fût antérieur à Marie. Aussi est-ce avec raison que parmi les quatre animaux symboliques, il est comparé à l'aigle qui vole plus haut que tous les autres oiseaux, et fixe d'un regard intrépide les rayons du soleil sans en être ébloui.

— Saint Augustin : (sur Saint Jean, chap. 1). Jean s'élève au-dessus de tous les sommets de la terre, au-dessus de tous les espaces de l'air, au-dessus de toutes les hauteurs des astres, au-dessus de tous les chœurs et de toutes les légions des anges. Et, en effet, à moins de s'élever au-dessus de toutes les créatures, comment pourrait-il parvenir jusqu'à celui par qui tout a été créé ?

— Saint Augustin : (de l'acc. des Evang., 1, 5). Si donc vous prêtez une sérieuse attention, vous pourrez vous rendre compte que les trois premiers évangélistes qui se sont attachés principalement dans leur récit aux faits de la vie mortelle de Notre-Seigneur, et aux paroles qui tendent à la sanctification de la vie présente, semblent avoir eu pour intention de s’intéresser à la vie active; saint Jean, au contraire, raconte peu de faits de la vie de Notre-Seigneur, mais il reproduit dans toute leur étendue et avec le plus grand soin ses discours, surtout ceux qui traitent de l'unité des trois personnes divines et du bonheur de la vie éternelle, et parait avoir eu pour dessein et pour fin, dans son récit, de relever le mérite de la vie contemplative. Aussi les trois animaux, emblèmes des trois autres évangélistes (le lion, l'homme, le taureau), marchent sur la terre, parce que ces trois évangélistes ont eu pour but principal de rapporter les actions de la vie mortelle du Christ, et les préceptes de morale qui doivent diriger les hommes dans le cours de cette vie périssable et mortelle. Mais pour saint Jean, semblable à l'aigle, il prend son vol au-dessus des nuages de la faiblesse humaine, et contemple d'un œil intrépide et assuré la lumière de l'immuable vérité. Il s'applique surtout à faire ressortir la divinité du Seigneur, qui le rend égal à son Père, et à en donner aux hommes dans son Evangile, une idée aussi étendue que l'intelligence humaine le permet.

— La Glose : Saint Jean l'évangéliste peut donc dire comme le prophète Isaïe : « J'ai vu le Seigneur sur un trône élevé et sublime », lui qui, par la pénétration de son regard, a contemplé le Christ régnant dans toute la majesté de la divinité, dont la nature est élevée au-dessus de toutes les autres créatures. L’évangéliste Jean peut dire aussi : « Et le temple était rempli de sa majesté, » lui qui déclare que tout a été fait par lui et qu'il éclaire de sa lumière tous ceux qui viennent en ce monde. Il peut dire encore « ce qui était au-dessous de lui remplissait le temple, » lui qui nous révèle en ces termes le mystère de l'incarnation : « Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, sa gloire comme Fils unique, né du Père, plein de grâce et de vérité, et nous avons tous reçu de sa plénitude. » Ces paroles du prophète contiennent donc tout le sujet de cet Evangile. Saint Jean nous représente le Seigneur assis sur un trône élevé, en nous montrant la divinité de Jésus-Christ; il nous fait voir la terre remplie de sa majesté, lorsqu'il nous montre toutes les créatures tirées du néant par sa puissance et comme remplies de ses divines perfections. Il nous enseigne encore que ce qui est au-dessous de lui (les mystères accomplis dans son humanité), remplit le temple (c'est-à-dire l'Eglise), lorsqu'il nous découvre dans les mystères de l'incarnation et de la rédemption de Jésus-Christ une source abondante de grâce et de gloire pour les fidèles.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 1 sur Saint Jean). Comment donc ce barbare, cet homme sans lettres, a-t-il pu parler un langage si sublime, et révéler des vérités qu'aucun homme ne connut jamais avant lui ? Cela serait déjà un prodige extraordinaire; mais une preuve plus forte encore, que c'est l'inspiration divine qui lui a dicté tout ce qu'il raconte dans son Evangile, c'est que les hommes de tous les siècles l'écoutent et se laissent convaincre. Qui donc n'admirerait la vertu toute-puissante qui habite en lui ?

— Origène : (hom. 2 sur div. endr. de l'Evang). Jean signifie la grâce de Dieu, ou celui en qui est la grâce, ou celui à qui elle a été donnée. Mais de tous ceux qui ont traité des choses divines, à qui a-t-il jamais été donné de pénétrer aussi profondément les mystères cachés du souverain bien, et de les enseigner aux hommes ?

Caput 1

CHAPITRE PREMIER

Lectio 1

[85974] Catena in Io., cap. 1 l. 1 Chrysostomus in Ioannem. Omnibus aliis Evangelistis ab incarnatione incipientibus, Ioannes transcurrens conceptionem, nativitatem, educationem, augmentationem, mox de aeterna nobis generatione narrat, dicens in principio erat verbum.

Augustinus Lib. 83 quaest. Quod Graece logos dicitur, Latine et rationem et verbum significat; sed hoc melius verbum interpretatur, ut significetur non solum ad patrem respectus, sed ad illa etiam quae per verbum facta sunt operativa potentia. Ratio autem, etsi nihil per eam fiat, recte ratio dicitur.

Augustinus in Ioannem. Quotidie autem dicendo verba viluerunt nobis, quia sonando et transeundo viluerunt. Est verbum et in ipso homine quod manet intus : nam sonus procedit ex ore. Est verbum quod vere specialiter dicitur illud quod intelligis de sono, non ipse sonus.

Augustinus de Trin. Quisquis autem potest intelligere verbum, non solum antequam sonet, verum etiam antequam sonorum eius imagines cogitatione volvantur, iam potest videre per hoc speculum atque in hoc aenigmate aliquam verbi similitudinem, de quo dictum est in principio erat verbum. Necesse est enim cum id quod scimus loquimur, ut ex ipsa scientia quam memoria tenemus, nascatur verbum, quod eiusmodi sit omnino cuiusmodi est illa scientia de qua nascitur. Formata quippe cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est, quod in corde dicimus; quod nec Graecum est, nec Latinum, nec linguae alicuius. Sed cum id opus est in eorum quibus loquimur proferre notitiam, aliquod signum quo significetur assumitur. Proinde verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus latet, cui magis verbi competit nomen : nam illud quod profertur carnis ore, vox verbi est, verbumque et ipsum dicitur propter illud a quo ut foris appareat sumptum est.

Basilius. Hoc autem verbum non est humanum verbum. Quomodo enim erat in principio humanum verbum, ultimo loco accipiente homine generationis principium? Non igitur in principio verbum erat humanum, sed nec Angelorum : omnis enim creatura infra saeculorum terminos est, a creatore essendi sumens principium. Sed audi Evangelium decenter : ipsum enim, unigenitum verbum dixit.

Chrysostomus in Ioannem. Si autem quis dixerit : cur patrem dimittens, mox nobis de filio loquitur? Quoniam ille quidem manifestus omnibus erat, etsi non ut pater, sed ut Deus, unigenitus autem ignorabatur : ideo decenter eam, quae de isto est, cognitionem confestim initio studuit imponere his qui nesciebant eum; sed neque patrem in his quae de filio sunt sermonibus tacuit. Propter hoc autem et verbum eum vocavit. Quia enim docturus erat quod hoc verbum unigenitus est filius Dei; ut non passibilem aestimet quis generationem, praeveniens verbi nuncupatione, destruit perniciosam suspicionem, esse ex Deo filium impassibiliter ostendens. Secunda vero ratio est, quia ea quae sunt patris nobis annuntiare debebat. Non simpliciter vero eum verbum dixit, sed cum articuli adiectione, a reliquis ipsum separans. Consuetudo enim est Scripturae verba vocare leges Dei et praecepta : hoc autem verbum substantia quaedam est, hypostasis, ens, ex ipso proveniens impassibiliter patre.

Basilius. Quare igitur verbum? Quia impassibiliter natum est; quia est generantis imago, totum in seipso generantem demonstrans, nihil inde separans, sed in seipso perfectum existens.

Augustinus de Trin. Sicut enim scientia nostra illi scientiae Dei, sic nostrum verbum quod nascitur de nostra scientia, dissimile est illi verbo Dei, quod natum est de patris essentia. Tale est autem, ac si dicerem de patris scientia, de patris sapientia; vel, quod est expressius, de patre scientia, de patre sapientia. Verbum ergo Dei patris unigenitus filius, per omnia patri similis et aequalis : hoc enim est omnino quod pater, non tamen pater : quia iste filius, ille pater : ac per hoc novit omnia quae novit pater; sed ei nosse de patre est, sicut esse : nosse enim et esse ibi unum est; et ideo patri, sicut esse non est a filio, ita nec nosse. Proinde, tamquam seipsum dicens, pater genuit verbum sibi aequale per omnia : non enim seipsum integre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut amplius esset in eius verbo quam in seipso. Nostrum autem verbum interius, quod invenimus esse utcumque illi simile, quantum sit etiam dissimile, non pigeat intueri. Est enim verbum mentis nostrae quandoque formabile, nondum formatum, quiddam mentis nostrae, quod hac atque hac volubili quadam motione iactamus, cum a nobis nunc id, nunc illud, sicut inventum fuerit vel occurrerit, cogitatur; et tunc fit verum verbum quando illud quod nos diximus volubili motione iactare, ad id quod scimus pervenit, atque inde formatur, eius omnimodam similitudinem capiens; ut quomodo res quaeque scitur, sic etiam cogitetur. Quis non videat quanta sit hic dissimilitudo ab illo Dei verbo, quod in forma Dei sic est ut non ante fuerit formabile, postea formatum, non aliquando possit esse informe, sed sit forma simplex, et simpliciter aequalis ei de quo est? Quapropter ita dicitur illud Dei verbum, ut Dei cogitatio non dicatur; ne aliquid esse quasi volubile dicatur in Deo, quod nunc habeat, nunc accipiat formam ut verbum sit, eamque possit amittere, atque informiter quodammodo volutari.

Augustinus de Verb. Dom. Est enim verbum Dei forma quaedam non formata, sed forma omnium formarum, forma incommutabilis, sine lapsu, sine defectu, sine tempore, sine loco, superans omnia, existens in omnibus fundamentum quoddam, in quo sunt, et fastigium sub quo sunt.

Basilius. Habet autem et verbum nostrum exterius divini verbi similitudinem quamdam : nam nostrum verbum totam declarat mentis conceptionem : quae namque mente concepimus, ea verbo proferimus. Et quidem cor nostrum quasi fons quidam est : verbum vero prolatum quasi quidam rivulus manans ex ipso.

Chrysostomus in Ioannem. Considera etiam in Evangelista prudentiam spiritualem. Noverat homines id quod antiquius est et quod est ante omnia maxime honorantes et ponentes Deum : propter hoc primum dicit principium : in principio, inquit, erat verbum.

Origenes in Ioannem. Plura autem sunt signata ab hoc nomine principium. Est enim principium, sicut itineris et longitudinis, secundum illud : initium boni itineris iustorum exercitium. Est autem principium et generationis, iuxta illud : hoc est principium creaturae domini. Sed etiam Deum non enormiter asseret aliquis omnium principium. Illud etiam ex quo sicut ex praeiacente materia alia fiunt, principium est penes eos qui credunt illam ingenitam. Est enim principium secundum speciem; sicut Christus principium eorum est qui secundum imaginem Dei formati sunt. Est etiam principium disciplinae, secundum illud : cum deberetis esse magistri propter tempus, rursus indigetis ut doceamini quae sunt elementa exordii sermonum Dei. Duplex enim est documenti principium : hoc quidem natura, hoc vero quoad nos; ut si dicatur, initium sapientiae fore natura quidem Christum, inquantum sapientia et verbum Dei est; quoad nos vero inquantum verbum caro factum est. Tot igitur significatis ad praesens nobis de principio occurrentibus, potest accipi illud ex quo quid est agens. Conditor enim Christus est velut principium, secundum quod sapientia est; ut verbum in principio, quasi in sapientia sit. Plura enim bona de salvatore dicuntur. Velut igitur vita in verbo est, sic verbum in principio, idest in sapientia erat. Considera vero si possibile est secundum hoc significatum accipere nos principium, prout secundum sapientiam, et exempla quae in ea sunt, fiunt omnia; vel quia principium filii pater est, et principium creaturarum, et omnium entium; per illud in principio erat verbum, verbum filium intelligas in principio, idest in patre, dictum fore.

Augustinus de Trin. Aut in principio sic dictum est ac si diceretur : ante omnia.

Basilius. Praevidit enim spiritus sanctus futuros quosdam invidentes gloriae unigeniti, qui praeferrent sophismata ad subversionem auditorum : quia si genitus est, non erat; et antequam genitus esset, non erat. Ne igitur talia garrire praesumant, spiritus sanctus ait in principio erat verbum.

Hilarius de Trin. Transeunt tempora, transeunt saecula, tolluntur aetates : pone aliquid quod voles tuae opinionis principium : non tenes tempore : erat enim unde tractatur.

Chrysostomus in Ioannem. Sicut autem quis cum stat in navi secus littus, videt civitates et portus, cum vero eum aliquis in medium pelagi duxerit, a prioribus quidem desistere facit, non tamen alicubi defigit ei oculum, ita Evangelista hic super omnem nos ducens creaturam, suspensum dimittit oculum, non dans suspicere aliquem finem ad superiora : hoc enim in principio erat semper et infinite essendi significativum est.

Augustinus de Verb. Dom. Sed dicunt : si filius est, natus est; hoc fatemur. Adiungunt deinde : si natus est patri filius, erat pater antequam ei filius nasceretur; hoc respuit fides. Ergo ait : rationem mihi redde quomodo et filius nasci potuit patri, ut coaevus esset ei a quo natus est. Post patrem enim nascitur filius, utique patri morituro successurus. Similitudines adhibent de creaturis; et nobis laborandum est ut et nos inveniamus similitudines earum rerum quas astruimus. Sed quomodo possumus in creatura invenire coaeternum, quando in creatura nil invenimus aeternum? Sed si possunt inveniri haec duo coaeva, generans et generatum, ibi intelligimus coaeterna. Ipsa quidem sapientia dicta est in Scripturis candor lucis aeternae, dicta est imago patris. Hinc capiamus similitudinem, ut inveniamus coaeva, ex quibus intelligamus coaeterna. Nemo autem dubitat, quod splendor de igne exit. Ponamus ergo ignem patrem illius splendoris : mox quidem ut lucernam accendo, simul cum igne et splendor existit. Da mihi hic ignem sine splendore, et credo tibi patrem sine filio fuisse. Imago existit de speculo, hominis intuentis speculum; existit imago mox ut aspector extiterit : sed ille qui inspicit erat antequam accederet ad speculum. Ponamus ergo aliquid natum super aquam, ut virgultum, aut herbam : nonne cum imagine sua nascitur? Si ergo semper esset virgultum, semper esset et imago de virgulto. Quod autem de alio est, utique natum est. Potest ergo semper esse generans, et semper cum illo quod de eo natum est. Sed dicet aliquis : ecce intellexi aeternum patrem, coaeternum filium; tamen sicut effusum splendorem minus igne lucentem, aut sicut effusam imaginem minus quam virgultum existentem dicimus. Non, sed aequalitas omnimoda est. Non credo, ait, quia non invenisti similitudinem. Fortassis autem invenimus in creatura quomodo intelligamus filium et coaeternum patri, et nequaquam minorem; sed non illud possumus invenire in uno genere similitudinum. Iungamus ergo ambo genera : unum unde ipsi dant similitudines, et alterum unde nos dedimus. Dederunt enim illi similitudinem ex his quae praeceduntur tempore ab his a quibus nascuntur, sicut homo de homine; sed tamen homo et homo sunt eiusdem substantiae. Laudamus ergo in ista nativitate aequalitatem naturae : deest aequalitas temporis. In illo autem genere similitudinum quod nos dedimus de splendore ignis et de imagine virgulti, aequalitatem naturae non invenis, invenis coaevitatem. Totum ergo ibi quod hic ex partibus singulis et rebus singulis invenitur; et non hoc solum quod in creaturis, totum invenio ibi sed tamquam in creatore.

Ex gestis Conc. Ephes. Propterea alicubi quidem filium appellat patris, alicubi autem verbum nominat, alicubi autem splendorem vocat Scriptura divina; singula horum nominum de ipso dicens, ut intelligas ea quae de Christo dicuntur, esse contra blasphemiam : quia enim tuus filius eiusdem tibi naturae fit, volens sermo ostendere unam substantiam patris et filii, dicit filium patris, qui ex eo natus est unigenitus. Deinde quoniam nativitas et filius apud nos ostentationem praebent passionis; ideo hunc filium appellat et verbum, impassibilitatem nativitatis eius nomine isto demonstrans. Sed quoniam pater quispiam factus ut homo, indubitanter senior filio suo demonstratur; ne hoc ipsum etiam de divina natura putares, splendorem vocat unigenitum patris : splendor enim nascitur quidem ex sole, non autem intelligitur sole posterior. Coexistere ergo semper patri filium splendor tibi denuntiet; impassibilitatem nativitatis ostendat verbum; consubstantialitatem filii nomen insinuet.

Chrysostomus in Ioannem. Sed dicunt illi, quoniam hoc, idest in principio, non aeternitatem ostendit simpliciter : etenim et de caelo istud et de terra dictum. In principio, inquit Genesis, fecit Deus caelum et terram. Sed quid commune habet erat ad fecit? Sicut enim quod est, cum de homine quidem dicitur, tempus praesens significat tantum; cum autem de Deo, id quod est semper et aeternaliter; ita et erat de nostra quidem cum dicitur natura, praeteritum significat tempus; cum autem de Deo, aeternitatem ostendit.

Origenes. Sum enim verbum duplicem habet significationem : aliquando enim temporales motus secundum analogiam aliorum verborum declarat, aliquando substantiam uniuscuiusque rei, de qua praedicatur, sine temporali motu ullo designat; ideo et substantivum vocatur.

Hilarius de Trin. Respice igitur ad mundum, intellige quid de eo scriptum est : in principio fecit Deus caelum et terram. Fit ergo in principio quod creatur, et aetates continet quod in principio continetur ut fieret. Piscator autem illitteratus, indoctus, liber a tempore, solutus a saeculis est, vicit omne principium : erat enim quod est, neque in tempore aliquo concluditur ut coeperit quod erat potius in principio quam fiebat.

Alcuinus. Contra eos ergo qui propter temporalem nativitatem dicebant Christum non semper fuisse, incipit Evangelista de aeternitate verbi, dicens in principio erat verbum.

Verset 1.

Au commencement était le Verbe.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 3 sur Saint Jean). Tandis que tous les autres Evangélistes commencent par l'incarnation du Sauveur, saint Jean, sans s'arrêter à sa conception, à sa naissance, à son éducation, aux progrès successifs [de ses premières années], raconte immédiatement en ces termes la génération éternelle : « Au commencement était le Verbe. »

— Saint Augustin : (Liv. des 83 quest). Le mot grec λόγος signifie également en latin « raison » et « verbe », mais ici la signification de « verbe » est préférable, parce qu'elle exprime mieux les rapports, non seulement avec le Père, mais aussi avec les créatures qui ont été faites par la puissance opérative du Verbe. La raison, au contraire, même quand elle n'agit pas, s'appelle toujours raison.

— Saint Augustin : (Traité 3 sur Saint Jean). L'usage journalier de la parole lui fait perdre de son prix à nos yeux, [et nous en faisons peu de cas], à cause de la nature passagère du son dont elle est revêtue. Or, il est une parole dans l'homme lui-même qui reste dans l'intérieur de son âme, car le son est produit par la bouche. La parole véritable, à laquelle convient particulièrement ce nom, est celle que le son vous fait entendre, mais ce n'est pas le son lui-même.

— Saint Augustin : (de la Trinité, 15, 10). Celui qui peut comprendre la parole non seulement avant que le son de la voix la rende sensible, mais avant même que l'image des sons se présente à la pensée, peut voir déjà dans ce miroir et sous cette image obscure quelque ressemblance du Verbe dont il est dit : « Au commencement était le Verbe. » En effet, lorsque nous énonçons ce que nous savons, le verbe doit nécessairement naître de la connaissance que nous possédons dans la mémoire, et ce verbe doit être de même nature que la connaissance dont il est l'expression. La pensée qui naît de ce que nous savons est un verbe que nous exprimons intérieurement, et ce verbe n'est ni grec, ni latin, il n'appartient à aucune langue. Mais lorsque nous voulons le produire au dehors, nous sommes obligés d'employer un signe qui en soit l'expression. Le verbe qui se fait entendre en dehors est donc le signe de ce verbe qui demeure caché à l'intérieur, et auquel convient bien plus justement le nom de verbe. Car ce qui sort de notre bouche de chair, c'est la voix du verbe, et on ne lui donne le nom de verbe [ou de parole] que par son union avec la parole intérieure, qui est son unique raison d'être.

— Saint Basile de Césarée : (hom. sur ces par). Le Verbe dont parle ici l'Evangéliste n'est pas un verbe humain; comment, en effet, supposer au commencement l'existence du verbe humain, alors que l'homme reçut le principe de la génération le dernier de tous les êtres ? Ce Verbe qui était au commencement, n'est donc point le verbe humain, ce n'est point non plus le verbe des anges; car toute créature est postérieure à l'origine des siècles, et a reçu du Créateur le principe de son existence. Ecoutez donc l'Evangéliste comme il convient, c'est le Fils unique qu'il appelle le Verbe.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 2 sur Saint Jean). On pourrait se demander : mais pourquoi saint Jean nous parle-t-il immédiatement du Fils, sans rien dire du Père ? C'est que le Père était connu de tous les hommes, sinon comme Père, du moins comme Dieu; le Fils unique, au contraire, n'était pas connu. Voilà pourquoi l'Evangéliste s'applique dès le commencement à en donner la connaissance à ceux qui ne l'avaient pas. Disons plus : il ne parle pas du Père qui est compris dans tout ce qu'il dit du Fils. C'est pour cette raison qu'il lui donne le nom de Verbe. Il veut enseigner que le Verbe est le Fils unique de Dieu, pour que personne ne songe à une génération charnelle, et, en montrant que ce Verbe a été engendré de Dieu d'une manière incorruptible, il détruit toute conception erronée. Une seconde raison pour laquelle il lui donne ce nom, c'est que le Fils de Dieu devait nous faire connaître ce qui concerne le Père. Aussi ne l'appelle-t-il pas simplement Verbe, mais il le distingue de tous les autres verbes, en ajoutant l'article. L'Ecriture a coutume d'appeler verbe ou parole les lois et les commandements de Dieu; mais le Verbe dont il est ici question est une substance, une personne, un être qui est né du Père par une naissance exempte [de corruption et] de douleur.

— Saint Basile de Césarée : (hom. précéd). Mais pourquoi est-il le Verbe ? parce que sa naissance est sans douleur, parce qu'il est l'image de celui qui l'a engendré, qu'il le reproduit tout entier en lui-même, sans aucune division, et en possédant comme lui toute perfection.

— Saint Augustin : (de la Trin., 15, 13). De même qu'il existe une grande différence entre notre science et celle de Dieu, le verbe qui est le produit de notre science est aussi bien différent du Verbe de Dieu qui est né de l'essence même du Père; comme si je disais qu'il est né de la science du Père, de la sagesse du Père, ou ce qui est plus expressif encore, du Père, qui est science, du Père, qui est sagesse. Le Verbe de Dieu, Fils unique du Père, est donc semblable et égal à son Père en toutes choses; car il est tout ce qu'est le Père, il n'est cependant pas le Père, parce que l'un est le Fils, et l'autre le Père. Le Fils connaît tout ce que connaît le Père, puisqu'il reçoit du Père la connaissance en même temps que l'être. Connaître et exister sont ici une seule et même chose; et ainsi le Fils n'est point pour le Père le principe de la connaissance, parce qu'il n'est pas pour lui le principe de l'existence. C'est donc comme en s'énonçant lui-même, que le Père a engendré le Verbe qui lui est égal en toutes choses; car il ne se serait pas énoncé dans toute son intégrité et dans toute sa perfection, si son Verbe lui était inférieur ou supérieur en quelque chose. N'hésitons pas à considérer quelle distance sépare de ce Verbe divin notre verbe intérieur, dans lequel nous trouvons cependant quelque analogie avec lui. Le verbe de notre intelligence ne reçoit pas immédiatement sa forme définitive, c'est d'abord une idée vague qui s'agite dans l'intérieur de notre âme, et qui est le produit des différentes pensées qui se présentent successivement à notre esprit. Le verbe véritable n'existe, que lorsque de ces pensées qui s'agitent et se succèdent dans notre âme, naît la connaissance qui donne à son tour naissance au verbe, et ce verbe ressemble en tout à cette connaissance; car la pensée doit nécessairement avoir la même nature que la connaissance dont elle est le produit. Qui ne voit quelle différence extrême dans le Verbe de Dieu, qui possède la forme [et la nature] de Dieu sans l'avoir acquise par ces divers essais de formation, sans qu'il puisse jamais la perdre, et qui est l'image simple et consubstantielle du Père ? C'est la raison pour laquelle l'Evangéliste l'appelle le Verbe de Dieu, plutôt que la pensée de Dieu; il ne veut pas qu'on puisse supposer en Dieu une chose qui soit soumise au changement, [ou au progrès du temps]; qui commence à prendre une forme qu'elle n'avait pas auparavant, et qu'elle peut perdre un moment après en retombant dans les vagues agitations de l'intelligence.

— Saint Augustin : (serm. 38 sur les par. du Seig). C'est qu'en effet le Verbe de Dieu est la forme qui n'a jamais été soumise à la formation, c'est la forme de toutes les formes, la forme immuable, exempte de vicissitudes, de décroissance, de toute succession, de toute étendue [mesurable], la forme qui surpasse toutes choses, qui existe en toutes choses, qui est le fondement sur lequel reposent toutes choses, et le faîte qui les couvre et les domine.

— Saint Basile de Césarée : (hom. précéd). Notre verbe extérieur a quelque ressemblance avec le Verbe de Dieu. Notre verbe, en effet, reproduit toute la conception de notre esprit, car nous exprimons par la parole ce que notre intelligence a préalablement conçu. Notre cœur est comme une source, et la parole que nous prononçons est comme le ruisseau qui sort de cette source.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. précéd). Remarquez ici la prudence spirituelle de l'Evangéliste. Il savait que les hommes avaient de tout temps rendu des honneurs divins à l'être qu'ils reconnaissaient exister avant toutes les créatures et qu'ils appelaient Dieu. C'est donc par cet être qu'il commence en lui donnant le nom de principe : « Dans le principe était le Verbe. »

— Origène : Ce nom de principe ou de commencement a plusieurs significations. Il peut signifier le commencement d'un chemin ou d'une longueur quelconque, comme dans ces paroles : « Le commencement de la bonne voie est de faire la justice. » (Pr 16, 5). Il signifie encore le principe [ou commencement] de la génération, comme dans ces paroles du livre de Job : « Il est le commencement des créatures de Dieu » ; et l'on peut, sans rien dire d'extraordinaire, affirmer que Dieu est le commencement ou le principe de toutes choses. Pour ceux qui regardent la matière comme éternelle et incréée, elle est le principe de tous les êtres qui ont été tirés de cette matière préexistante. Le mot principe a encore une signification plus particulière, comme lorsque saint Paul dit que le Christ est le principe de ceux qui ont été faits à l'image de Dieu. (Col 1) Il y a encore le commencement ou le principe de la discipline [et de la morale chrétienne], et c'est dans ce sens [que le même Apôtre dit aux Hébreux] : « Lorsqu'en raison du temps, vous devriez être maîtres, vous avez encore besoin qu'on vous enseigne les premiers commencements de la parole de Dieu. » (Hé 5, 12). Le mot principe a lui-même deux sens différents, il y a le principe considéré dans ses rapports avec nous, comme lorsqu’on dit que le Christ est par nature le principe de la sagesse, en tant qu'il est la sagesse et le Verbe de Dieu; et il est pour nous ce même principe en tant que Verbe fait chair. Parmi toutes ces significations différentes du mot principe, nous pouvons choisir ici celle qui exprime le principe agissant; car le Christ créateur est comme le principe en tant qu'il est la sagesse, et le Verbe dans le principe, est la même chose que le Verbe dans la sagesse; car le Sauveur est la source d'une infinité de biens. De même donc que la vie était dans le Verbe, ainsi le Verbe était dans le principe, c'est-à-dire dans la sagesse. Considérez, si d'après cette signification, il est possible d'entendre le principe, dans ce sens que c'est suivant les règles de cette sagesse, et les idées exemplaires qu'elle renferme, que toutes choses ont été faites. Ou bien encore, comme le Père est le principe du Fils, le principe des créatures et de tous les êtres, il faut entendre ces paroles : « Dans le principe était le Verbe, » dans ce sens que le Verbe qui était le Fils, était dans le principe, c'est-à-dire dans le Père.

— Saint Augustin : (de la Trin., 6, 2). Ou bien encore, ces paroles : « Au commencement, » dans le principe, signifient : « Avant toutes choses. »

— Saint Basile de Césarée : (hom. précéd). Le Saint-Esprit a prévu que des envieux [et les détracteurs] de la gloire du Fils unique chercheraient à détruire par leurs sophismes la foi des fidèles en disant : S'il a été engendré, on ne peut pas dire qu'il était, et avant d'être engendré, il n'était pas. C'est pour fermer par avance la bouche à ces blasphémateurs, que l'Esprit saint dit : « Au commencement était le Verbe. »

— Saint Hilaire : (de la Trin., 2). Tous les temps sont dépassés, tous les siècles sont franchis, toutes les années disparaissent; imaginez tel principe que vous voudrez, vous ne pouvez circonscrire celui-ci dans les limites du temps, il existait avant tout les temps.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 2 sur Saint Jean). Lorsqu'un homme monte sur un navire, tant qu'il est près du rivage, il voit se dérouler devant lui les ports et les cités, mais dès qu'il est avancé en pleine mer, il perd de vue ces premiers objets, sans que ses yeux puissent s'arrêter sur aucun point. Ainsi l'Evangéliste, en nous élevant au-dessus de toutes les créatures, laisse notre regard comme suspendu [et sans objet], et ne lui permet d'entrevoir ni aucunes bornes dans les hautes régions où il l'a transporté, [ni aucunes limites où il puisse se fixer], car ces paroles : « Au commencement, » expriment à la fois l'Etre infini et éternel.

— Saint Augustin : (serm. 38 sur les par. du Seign). On fait cette objection : S'il est Fils, donc il est né. Nous l'avouons. Ils ajoutent : S'il est né un Fils au Père, il était Père avant la naissance de son Fils. La foi rejette cette conclusion. Mais, poursuit-on, expliquez-moi donc comment le Père a pu avoir un Fils, qui fut coéternel au Père dont il est né, car le fils naît après son père pour lui succéder après sa mort. Ils vont chercher leurs comparaisons dans les créatures, il nous faut donc aussi trouver des comparaisons à l'appui des vérités que nous défendons. Mais comment pouvoir trouver dans toute la création un être coéternel, alors qu'aucune créature n'est éternelle ? Si nous pouvions trouver ici-bas deux êtres absolument contemporains, l'un qui engendre, l'autre qui est engendré, nous pourrions avoir une idée de l'éternité simultanée [du Père et du Fils]. La sagesse nous est représentée dans l'Ecriture comme l'éclat de la lumière éternelle et comme l'image du Père. Cherchons dans ces deux termes une comparaison qui, à l'aide de deux choses existant simultanément, puisse nous donner l'idée de deux êtres coéternels. Personne n'ignore que l'éclat de la lumière vient du feu; supposons donc que le feu est le père de cet éclat, dès que j'allume une lampe, le feu et la lumière existent simultanément. Donnez-moi du feu sans lumière, et je vous concéderai que le Père n'a point eu de Fils. L'image doit son existence au miroir, cette image se produit dès qu'un homme se regarde dans un miroir, mais celui qui se regarde dans un miroir existait avant de s'en approcher. Prenons encore comme objet de comparaison une plante on un arbuste nés sur le bord des eaux, est-ce que leur image ne naît pas simultanément avec eux ? Si donc cet arbuste existait toujours, l'image de l'arbuste aurait la même durée. Or, ce qui vient d'un autre être est vraiment né de lui; l'être qui a engendré peut donc toujours avoir existé avec celui qui est né de lui. Mais on me dira : Je comprends que le Père soit éternel, et que le Fils lui soit coéternel, mais de la même manière que je comprends l'éclat du feu moins brillant que le feu lui-même, ou comme l'image de l'arbuste qui se produit [dans les eaux], moins réelle et moins parfaite que l'arbuste lui-même. Non, l'égalité est parfaite et absolue. Je ne le crois point, me réplique-t-on, parce que vous n’avez pas trouvé une comparaison correcte. Peut-être, cependant, trouverons-nous dans les créatures des choses qui nous feront comprendre comment le Fils est coéternel au Père, sans lui être inférieur, mais ce ne sera pas dans un seul objet de comparaison. Joignons donc ensemble deux comparaisons différentes, celle qu'ils donnent eux-mêmes et celle que nous apportons. Ils ont emprunté leur comparaison aux êtres qui sont postérieurs par le temps à ceux qui leur donnent naissance, par exemple, à l'homme qui naît d'un autre homme; mais cependant ces deux hommes ont une même nature. Nous trouvons donc dans cette naissance l'égalité de nature, mais nous n'y trouvons pas l'égalité de temps. Au contraire, dans cette autre comparaison empruntée à l'éclat du feu et à l'image de l'arbuste, vous ne trouvez pas l'égalité de nature, mais l'égalité de temps. Vous trouvez donc réunies en Dieu les propriétés qui sont disséminées dans plusieurs créatures et dans plusieurs objets, et vous les trouvez réunies, non pas comme elles sont dans les créatures, mais avec la perfection qui convient au Créateur.

— Actes du concile d'Éphèse : L'Écriture appelle le Fils, tantôt le Fils du Père, tantôt le Verbe, tantôt [l'éclat de] la lumière éternelle, et elle emploie tour à tour ces divers noms en parlant du Christ, pour les opposer aux blasphèmes de l'hérésie. Votre fils est de même nature que vous; l'Ecriture, pour vous montrer que le Père et le Fils ont une même substance, appelle le Fils, qui est né du Père, son Fils unique. Mais comme la naissance et de fils rappelle l'idée de souffrance, la sainte Ecriture appelle le Fils de Dieu le Verbe, pour éloigner toute idée de souffrance de la génération divine. Et encore, tout père est un homme, donc incontestablement plus âgé que son fils, mais il n'en est pas de même pour la nature divine, et c'est pour cela qu'elle appelle le Fils unique du Père, l'éclat de la lumière éternelle. En effet, la lumière naît du soleil, mais elle ne lui est point postérieure. Le nom d'éclat de la lumière éternelle vous montre donc que le Fils est coéternel au Père, le nom de Verbe vous prouve l'impassibilité de sa naissance, et le nom de Fils, sa consubstantialité avec le Père.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 2 sur Saint Jean). On objecte encore : Ces paroles : « Au commencement, » ne signifient pas simplement [et nécessairement] l'éternité, car n'est-il pas dit de la création du ciel et de la terre : « Au commencement, Dieu fit le ciel et la terre.» ? (Gen.) Mais qu'a de commun cette expression : « Il était, » avec cette autre : « Il fit » ? Lorsqu'on dit d'un homme : « Il est » cette expression marque le temps présent; lorsqu'on l'applique à Dieu, elle signifie celui qui existe toujours et de toute éternité. De même l'expression : « Il était, » appliquée à notre nature, signifie le temps passé, mais lorsqu'il s'agit de Dieu, elle exprime son éternité.

— Origène : (hom. 2. sur div. sujets). Le verbe être a une double signification, tantôt il exprime les différentes successions de temps, lorsqu'il se conjugue avec d'autres verbes; tantôt il exprime la nature de la chose dont on parle sans aucune succession de temps, c'est pour cela qu'il est appelé verbe substantif.

— Saint Hilaire : (De la Trin., 2). Jetez donc un regard sur le monde, comprenez ce qui est écrit du monde : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. » Ce qui est créé reçoit donc l'existence au commencement, et ce qui se trouve renfermé dans le principe qui lui donne l'existence se trouve également renfermé dans les limites du temps. Or, ce simple pêcheur, sans lettres, sans science, s'affranchit des bornes du temps, remonte avant tous les siècles et s'élève au-dessus de tout commencement. Car ce qui était, c'est ce qui est, ce qui n'est circonscrit par aucune durée, et qui était au commencement ce qu'il est, bien plutôt qu'il n'était fait.

— Alcuin : C'est donc contre ceux qui alléguaient la naissance temporelle du Christ, pour enseigner qu'il n'avait pas toujours existé, que l'Evangéliste commence son récit par l'éternité du Verbe : « Au commencement était le Verbe. »

Lectio 2

Leçon 2 : Et le Verbe était en Dieu

[85975] Catena in Io., cap. 1 l. 2 Chrysostomus in Ioannem. Quia maxime Dei hoc est proprium, aeternum et sine principio esse; hoc primum posuit : deinde ne quis audiens in principio erat verbum, ingenitum verbum dicat, confestim hoc removit dicens et verbum erat apud Deum.

Hilarius de Trin. Sine principio enim est apud Deum, et qui abest a tempore, non abest ab auctore.

Basilius. Rursus hoc dicit propter blasphemantes quod non erat. Ubi ergo erat verbum? Non in loco incircumscriptibilia continentur. Sed ubi erat? Apud Deum : neque pater loco, neque filius circumscriptione aliqua continentur.

Origenes in Ioannem. Utile est etiam inducere, quod verbum dicitur ad aliquos fieri, puta ad Osee, vel Isaiam, aut Ieremiam : ad Deum autem non fit, quasi prius non ens apud ipsum : ex eo igitur quod iugiter est in eo, dicitur et verbum erat apud Deum : quia nec a principio a patre separatus est.

Chrysostomus in Ioannem. Non etiam dixit : in Deo erat, sed apud Deum erat, eam quae secundum hypostasim eius est aeternitatem nobis ostendens.

Theophylactus. Videtur autem mihi quod Sabellius ex hoc dicto subversus est. Ipse enim dicebat, quod pater et filius et spiritus sanctus una est persona, quae aliquando ut pater apparuit, aliquando ut filius, aliquando ut spiritus sanctus. Manifeste vero confunditur ex hoc verbo : et verbum erat apud Deum. Hic enim Evangelista alium declarat esse filium, alium Deum, scilicet patrem.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 2 sur Saint Jean). C'est surtout le propre de Dieu d'être éternel et sans commencement, c'est ce que l'Evangéliste a établi tout d'abord, mais de peur qu'on ne vînt à conclure de ces paroles : « Au commencement était le Verbe, » que le Verbe n'a pas été engendré, il ajoute aussitôt pour repousser cette idée : « Et le Verbe était en Dieu. »

— Saint Hilaire : (De la Trin., 2). Il est en Dieu sans aucun commencement, il n'est point soumis à la succession du temps, mais il a un principe de son existence.

— Saint Basile de Césarée : (hom. précéd). Il s'exprime encore de la sorte contre ceux qui osaient blasphémer que le Verbe n'était pas. Où donc était le Verbe ? Il n'était pas dans un lieu, car ce qui ne peut être circonscrit ne peut être soumis aux lois de l'espace. Mais où était-il donc ? Il était en Dieu. Or, ni le Père, ni le Fils ne peuvent être contenus dans aucun espace.

— Origène : Il est utile de faire remarquer que nous lisons dans l'Ecriture, que la parole a été adressée à quelques-uns, par exemple à Osée, à Isaïe, à Jérémie; mais le Verbe n'est pas fait en Dieu comme une chose qui n'existe pas en lui. C’est donc d’un être qui est éternellement en lui, que l'Evangéliste dit : « Et le Verbe était avec Dieu, » paroles qui prouvent que, même au commencement, le Fils n'a jamais été séparé du Père.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 3 sur Saint Jean). Il ne dit pas : Il était en Dieu, mais : « Il était avec Dieu, » nous montrant ainsi son éternité comme substance distincte.

— Théophylactus : Il me semble que l’erreur de Sabellius se trouve détruite par ces paroles. Cet hérétique enseignait que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne formaient qu’une seule personne, qui se manifestait tantôt comme le Père, tantôt comme le Fils, et tantôt comme le Saint-Esprit; mais quoi de plus fort pour le confondre que ces paroles : « Et le Verbe était en Dieu » ? car l’Evangéliste déclare ouvertement que le Fils est différent de Dieu, c'est-à-dire du Père.

Lectio 3

Leçon 3 : Et le Verbe était Dieu.

[85976] Catena in Io., cap. 1 l. 3

Hilarius de Trin. Dices : verbum sonus vocis est, enuntiatio negotiorum, et elocutio cogitationum : hoc verbum in principio apud Deum erat, quia sermo cogitationis aeternus est, cum qui cogitat sit aeternus. Sed quomodo in principio erat quod neque ante tempus, neque post tempus est? Et nescio an ipsum possit esse in tempore. Loquentium enim sermo neque est antequam loquantur, et cum locuti erunt, non erit : in eo enim ipso quod loquuntur, dum finiunt, iam non erit id unde coeperunt. Sed si primam sententiam rudis auditor admiseras, in principio erat verbum, de sequenti quid quaeris : et verbum erat apud Deum? Numquid audieras de Deo, ut sermonem reconditae cogitationis acciperes; aut fefellerat Ioannem quid esset momenti inter inesse et adesse? Id enim quod in principio erat, non in altero esse, sed cum altero praedicatur. Statum igitur verbi et nomen expecta; dicit namque et Deus erat verbum. Cessat sonus vocis et cogitationis eloquium. Verbum hic res est, non sonus; natura, non sermo; Deus, non inanitas est.

Hilarius de Trin. Simplex autem nuncupatio est, et caret offendiculo adiectionis alienae. Ad Moysen dictum est : dedi te Deum Pharaoni : sed numquid non adiecta nominis causa est, cum dicitur Pharaoni? Moyses enim Pharaoni Deus datus est, dum timetur, dum oratur, dum punit, dum medetur. Et aliud est Deum dari, et aliud Deum esse. Memini quoque et alterius nuncupationis, ubi dicitur : ego dixi : dii estis; sed in eo indulti nominis significatio est; et ubi refertur ego dixi, loquentis potius sermo est, quam rei nomen. Cum autem audio et Deus erat verbum, non dictum solum audio verbum, sed demonstratum esse intelligo quod Deus est.

Basilius. Sic igitur excludens accusationem blasphemantium et quaerentium quid est verbum, respondet et Deus erat verbum.

Theophylactus. Vel aliter continua. Postquam verbum erat apud Deum, manifestum est quod duae personae erant, quamvis una natura in duabus existat; unde dicitur et Deus erat verbum; ita ut una natura sit patri et filio, cum sit una deitas.

Origenes. Adiciendum etiam, quod verbum in eo quod fit ad prophetas, illustrat prophetas sapientiae lumine : apud Deum vero est verbum obtinens ab eo quod sit Deus; unde praelocavit hoc quod est verbum erat apud Deum, ei quod est Deus erat verbum.

Chrysostomus in Ioannem. Et non ut Plato, hoc quidem intellectum quemdam, hoc vero animam mundi esse dicens : haec enim procul sunt a divina natura. Sed dicunt : pater cum articuli adiectione dictus est Deus, filius autem sine hac. Quid ergo, cum apostolus dicat : magni Dei et salvatoris nostri Iesu Christi; et rursus : qui est super omnia Deus; sed et Romanis scribens dicit : gratia vobis, et pax a Deo patre nostro sine adiectione articuli. Sed et superfluum erat hic apponere superius continue adiectum. Non igitur etsi non est adiectus filio articulus, propter hoc filius minor est Deus.

— Saint Hilaire : (De la Trin., 2). Vous me direz : Le Verbe, c'est le son de la voix, l'énoncé des choses, l'expression des pensées. Le Verbe était dans le principe avec Dieu, parce que la parole, expression de la pensée, est éternelle, lorsque celui qui pense est éternel lui-même. Mais comment le Verbe était-il au commencement, lui qui n'est ni avant, ni après le temps; je ne sais même s'il peut exister dans le temps ? Lorsque les hommes parlent, leur parole n'existe pas avant qu'ils ouvrent la bouche, et lorsqu'ils ont fini de parler, elle n'existe plus; au moment même où ils arrivent à la fin de leurs discours, le commencement a cessé d'exister; Mais si vous avez admis, tout ignorant que vous êtes, ces premières paroles : « Au commencement était le Verbe, » pourquoi demander ce que signifient les suivantes : « Et le Verbe était avec Dieu. » Est-ce que vous pouviez supposer qu'en Dieu le Verbe était l'expression d'une pensée cachée, ou bien Jean aurait-il ignoré la différence qui existe entre ces deux termes : Etre et assister ? Ce qui était au commencement vous est présenté comme étant, non pas dans un autre, mais avec un autre. Faites donc attention au nom et à la nature qu'il donne au Verbe : « Et le Verbe était Dieu. » Il n'est plus question du son de la voix, de l'expression de la pensée; ce verbe est un être subsistant et non pas un son, c'est une nature et non une simple expression, ce n'est pas une chose vaine, c'est un Dieu.

— Saint Hilaire : (De la Trin., 7). C’est une appellation simple, sans aucune addition étrangère qui puisse être matière à difficulté. Il a bien été dit à Moïse : « Je t'ai établi le dieu de Pharaon. » (Ex 7, 1). Mais on voit immédiatement la raison de cette dénomination dans le mot qui l'accompagne : « de Pharaon, » c'est-à-dire, que Moïse a été établi le dieu de Pharaon, pour s'en faire craindre et prier, pour le châtier et pour le guérir; mais il y a une grande différence entre ces deux choses : Etre établi le dieu de quelqu'un et être véritablement Dieu. Je me rappelle encore un autre endroit des Ecritures où nous lisons : « J'ai dit : Vous êtes des dieux. » (Ps 81) Mais [il est facile de voir que] ce nom n'est donné ici que par simple concession; et ces paroles : « J'ai dit, » expriment bien plutôt une manière de parler que la réalité du nom qui est donné. Au contraire, lorsque j'entends ces paroles : « Et le Verbe était Dieu », je comprends que ce n'est point une simple dénomination, mais une véritable démonstration de sa divinité.

— Saint Basile de Césarée : (homél. précéd). C'est ainsi que l'Evangéliste réprime les calomnies et les blasphèmes de ceux qui osent demander : Qu'est-ce que le Verbe ? Il répond : « Et le Verbe était Dieu. »

— Théophylactus : On peut encore donner une autre liaison de ces paroles avec ce qui précède. Puisque le Verbe était avec Dieu, il est évident qu'il y avait deux personnes distinctes, n'ayant toutes deux qu'une seule et même nature; c'est ce qu'affirmé l'Evangéliste : « Et le Verbe était Dieu, » c'est-à-dire que le Père et le Fils n'ont qu'une même nature, comme ils n'ont qu'une même divinité.

— Origène : Ajoutons que [le Verbe ou] la parole que Dieu adressait aux prophètes, les éclairait, de la lumière de la sagesse; au contraire, le Verbe qui est avec Dieu, reçoit de Dieu la nature divine, et voilà pourquoi saint Jean a fait précéder ces paroles : « Et le Verbe était Dieu » ; de ces autres : « Et le Verbe était avec Dieu [ou en Dieu]. »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 4 sur Saint Jean). Et il n'est pas Dieu dans le sens de Platon, qui l'appelle tantôt une certaine intelligence, tantôt l'âme du monde, toutes choses complètement étrangères à sa nature divine. Mais on nous fait cette objection : Le Père est appelé Dieu avec addition de l'article, et le Fils sans l'article. Que dit en effet l'apôtre saint Paul ? « du grand Dieu et notre Sauveur Jésus-Christ. » (Tite, 2, 13). Et dans un autre endroit : « Qui est Dieu au-dessus de toutes choses? » (Rm 9, 5). C'est-à-dire, que le Fils est appelé Dieu sans article. [Nous répondons que la même observation peut s'appliquer au Père. En effet, saint Paul écrivant aux Philippiens, dit : « Qui ayant la forme et la nature de Dieu (έν μορφή Θεού, sans article), n'a point cru que ce fût pour lui une usurpation d'être égal à Dieu. » (Ph 2, 6). Et dans son Epître aux Romains : « Grâce et paix soient à vous de la part de Dieu (άπό Θεού, sans article), notre Père, et de Jésus-Christ Notre Seigneur. » (Rm 1, 7)] [ajout de l’abbé Peronne]. D'ailleurs, il était parfaitement inutile de mettre ici l'article, alors qu'on l'avait employé mainte fois dans ce qui précède. Donc le Fils n'est pas Dieu dans un sens plus restreint, parce que le nom de Dieu qui lui est donné n'est pas précédé de l'article.

Lectio 4

Verset 2 : Il était au commencement avec Dieu.

[85977] Catena in Io., cap. 1 l. 4

Hilarius de Trin. Quia dixerat Deus erat verbum, trepido in dicto, et me insolens sermo commovet, cum unum Deum prophetae nuntiaverunt. Sed ne quo ultra trepidatio mea progredi possit, reddit sacramenti tanti piscator dispensationem, et refert ad unum omnia, sine contumelia, sine abolitione, sine tempore, dicens hoc erat in principio apud Deum : apud unum ingenitum Deum, ex quo ipse unius unigenitus Deus est, praedicatur.

Theophylactus. Et rursus ne suspicio diabolica aliquos conturbaret, ne forte cum verbum Deus sit, insurrexerit contra patrem, ut aliqui fabulantur gentilium, et separatus a patre fuerit ipsi patri contrarius, dicit hoc erat in principio apud Deum; quasi dicat : hoc Dei verbum nunquam a Deo extitit separatum.

Chrysostomus in Ioannem. Vel ne audiens in principio erat verbum, aeviternum quidem aestimes, seniorem vero spatio aliquo patris vitam suscipias, induxit hoc erat in principio apud Deum : non enim fuit unquam solitarius ab illo; sed semper Deus apud Deum erat. Vel quia dixerat Deus erat verbum, ut non aestimet quis minorem esse deitatem filii, confestim cognoscitiva propriae deitatis ponit, et aeternitatem assumens, cum dicit hoc erat in principio apud Deum; et quod factum est adiciens omnia per ipsum facta sunt.

Origenes. Vel aliter. Postquam praemiserat tres propositiones Evangelista, resumit tria in unum, dicens hoc erat in principio apud Deum. In primo enim trium didicimus in quo erat verbum, quia in principio erat; in secundo apud quem, quia apud Deum; in tertio quid erat verbum, quia Deus. Velut ergo demonstrans verbum praedictum, Deum, per hoc quod dicit hoc, et colligens in propositionem quartam hoc quod est in principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum, ait hoc erat in principio apud Deum. Quaerat autem aliquis, cur non est dictum : in principio erat verbum Dei, et verbum Dei erat apud Deum, et Deus erat verbum Dei. Quisquis autem unicam veritatem fatebitur esse; palam est quoniam et demonstratio eius, quae est sapientia, una est. Sed si veritas una, et sapientia una, verbum quoque quod veritatem enuntiat, et sapientiam expandit in his qui susceptibiles sunt, unum siquidem erit. Nec hoc dicimus inficiantes verbum Dei fore, sed ostendentes utilitatem omissionis huius vocabuli Dei. Ipse quoque Ioannes in Apocalypsi dicit : et nomen eius verbum Dei.

Alcuinus. Qualiter autem ponit substantivum verbum erat? Ut intelligeres omnia tempora praevenisse coaeternum Deo patri verbum.

— Saint Hilaire : (De la Trin., 2). Ces paroles : « Et le Verbe était Dieu, » m'étonnent, et cette locution inusitée me jette dans le trouble, lorsque je me rappelle que les prophètes ont annoncé un seul Dieu. Mais notre pêcheur calme bientôt ce trouble en donnant la raison d'un si grand mystère; il rapporte tout à un seul Dieu, et fait ainsi disparaître toute idée injurieuse à la divinité, toute pensée d'amoindrissement ou de succession de temps, en ajoutant : « Il était au commencement avec Dieu, » avec Dieu qui n'a pas été engendré, et dont il est proclamé seul le Fils unique, qui est Dieu.

— Théophylactus : Ou encore, c'est pour prévenir ce soupçon diabolique qui pouvait en troubler plusieurs, que le Seigneur étant Dieu, s'était déclaré contre son Père (comme l'ont imaginé les fables des païens), et séparé de son Père pour se mettre en opposition avec lui, que l'Evangéliste ajoute : « Il était au commencement avec Dieu, » c'est-à-dire le Verbe de Dieu n'a jamais eu d'existence séparée de celle de Dieu.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 4 sur Saint Jean). Ou bien encore ces paroles : « Au commencement était le Verbe, » tout en établissant l'éternité du Verbe, pouvaient laisser croire que la vie du Père avait précédé, ne fût-ce que d'un moment la vie du Fils; saint Jean va au-devant de cette pensée, et se hâte de dire : « Il était dans le commencement avec Dieu, » il n'en a jamais été séparé, mais il était toujours Dieu avec Dieu. Ou encore, comme ces paroles : « Et le Verbe était Dieu, » pouvaient donner ù penser que la divinité du Fils était moindre que celle du Père, il apporte aussitôt un des attributs particuliers de la divinité, c'est-à-dire, l'éternité, en disant : « Il était au commencement avec Dieu » ; et il fait ensuite connaître quelle a été son œuvre, en ajoutant : « Toutes choses ont été faites par lui. »

— Origène : Ou bien encore, l'Evangéliste résume les trois propositions qui précèdent dans cette seule proposition : « Il était au commencement avec Dieu. » La première de ces trois propositions nous a appris quand était le Verbe, il était au commencement; la seconde, avec qui il était, avec Dieu; la troisième, ce qu'il était, il était Dieu. Voulant donc démontrer que le Verbe dont il vient de parler est vraiment Dieu, et résumer dans une quatrième proposition les trois qui précèdent : « Au commencement était le Verbe », et « le Verbe était avec Dieu », et « le Verbe était Dieu, » il ajoute : « Il était au commencement avec Dieu. » Demandera-t-on pourquoi l'Evangéliste n'a pas dit : « au commencement était le Verbe de Dieu, et le Verbe de Dieu était avec Dieu, et le Verbe de Dieu était Dieu » ? Nous répondons que pour tout homme qui reconnaît que la vérité est une, il est évident que la manifestation de la vérité, manifestation qui est la sagesse, doit être également une. Or, s'il n'y a qu'une seule vérité et qu'une seule sagesse, la parole qui est l'expression de la vérité, et qui répand la sagesse dans ceux qui sont capables de la recevoir, doit aussi être une. En donnant cette réponse, nous sommes loin de dire que le Verbe n'est pas le Verbe de Dieu, mais nous voulons simplement montrer l'utilité de l'omission du mot Dieu. D'ailleurs, saint Jean lui-même dit dans l'Apocalypse : « Et son nom est le Verbe de Dieu. »

— Alcuin : Mais pourquoi s'est-il servi du verbe substantif, « il était » ? Pour vous faire comprendre que le Verbe de Dieu, coéternel à Dieu le Père, précède tous les temps.

Lectio 5

Verset 3 : Toutes choses ont été faites par lui.

[85978] Catena in Io., cap. 1 l. 5

Alcuinus. Postquam dixit de natura filii, de operatione eius subiungit, dicens omnia per ipsum facta sunt; idest, quidquid est, sive in substantia, sive in aliqua proprietate.

Hilarius de Trin. Vel aliter. Erat quidem verbum in principio, sed potuit non esse ante principium. Sed quid ille? Omnia per ipsum facta sunt. Infinitum est per quod fit omne quod factum est; et cum ab eo sint omnia, et tempus ab eo est.

Chrysostomus in Ioannem. Moyses quidem incipiens Scripturam veteris testamenti, de sensibilibus nobis loquitur, et haec enumerat per multa : in principio enim fecit Deus caelum et terram. Deinde inducit, quoniam et lux facta est, et firmamentum et stellarum naturae, et genera animalium. Evangelista vero haec omnia excedens uno verbo comprehendit, ut cognita auditoribus, ad altiorem festinans materiam, totum hunc librum instituens non de operibus, sed de conditore.

Augustinus super Genesim. Cum enim dicitur omnia per ipsum facta sunt, satis ostenditur et lux per ipsum facta, cum dixit Deus : fiat lux; et similiter de aliis. Quod si ita est, aeternum est, quod ait Deus : fiat lux, quia verbum Dei, Deus apud Deum, patri coaeternus est, quamvis creatura temporalis facta sit. Cum enim verba sint temporis, cum dicimus : quando et aliquando; aeternum tamen est in verbo Dei, quando aliquid fieri debeat; et tunc fit quando fieri debuisse in illo verbo est, in quo non est quando et aliquando : quoniam totum illud verbum aeternum est.

Augustinus super Ioannem. Quomodo ergo potest fieri ut verbum Dei factum sit, quando Deus per verbum fecit omnia? Si et verbum ipsum factum est, per quod aliud verbum factum est? Si hoc dicis, quia est verbum verbi, per quod factum est illud; ipsum dico ego unigenitum filium Dei. Si autem non dicis verbum Dei, concede non factum verbum per quod facta sunt omnia.

Augustinus de Trin. Et si factum non est, creatura non est; si autem creatura non est, eiusdem cum patre substantiae est, omnis enim substantia quae Deus non est, creatura est : et quae creatura non est, Deus est.

Theophylactus. Solent autem Ariani dicere, quod sicut per serram ostium fieri dicimus, quasi per organum, sic et per filium omnia facta fuisse dicuntur, non quod ipse sit factor, sed organum; et sic facturam aiunt filium, tamquam factum ad hoc ut per eum omnia fierent. Nos autem ad huiusmodi fictores mendacii simpliciter respondemus. Si enim, ut dicitis, pater creasset ad hoc filium ut eo tamquam organo uteretur, videretur quod inhonorabilior sit filius quam quae facta sunt; sicut ea quae per serram sunt facta, ipso organo nobiliora existunt; nam serra propter ipsa facta est. Sic et propter ipsa quae facta sunt, ut aiunt, pater creavit filium; tamquam si non deberet Deus cuncta creare, nequaquam filium produxisset. Quid his verbis insanius? Sed aiunt : quare non dixit quod omnia verbum fecit; sed usus est hac praepositione per? Ne filium ingenitum intelligeres, et sine principio, et Dei conditorem.

Chrysostomus in Ioannem. Sed si praepositio per conturbat te, et quaeris in Scriptura quod ipsum verbum omnia faceret, audi David : initio tu, domine, terram fundasti, et opera manuum tuarum sunt caeli. Quod autem hoc de unigenito dixerit, addisces ab apostolo utente hoc verbo in epistola ad Hebraeos de filio. Si vero de patre hoc prophetam dixisse dicis, Paulum vero filio adaptasse; idem fit rursus. Neque enim id filio convenire dixisset, nisi vehementer consideraret quoniam quae sunt dignitatis, cohonorabilia sunt utrique. Si rursus per praepositio aliquam subiectionem tibi videtur inducere, cur Paulus eam de patre ponit? Fidelis dominus, per quem vocati sumus in societatem filii eius. Et iterum : Paulus apostolus per voluntatem Dei.

Origenes. Erravit etiam in hoc Valentinus, dicens verbum esse quod mundanae creationis praestitit causam creatori. Sed si sic se habet veritas rerum, prout ipse intelligit, oportebat scriptum fore per creatorem universa consistere a verbo, non autem e contra per verbum a creatore.

— Alcuin : Après avoir exposé la nature du Fils, l'Evangéliste fait connaître ses œuvres : « Toutes choses ont été faites par lui, » c'est-à-dire, tout ce qui existe comme substance ou comme propriété.

— Saint Hilaire : (De la Trin., 2). On pouvait dire encore : Le Verbe était au commencement, mais il a pu ne pas exister avant le commencement? Saint Jean répond : « Toutes choses ont été faites par lui. » Celui par qui a été fait tout ce qui est fait est un être infini, et comme toutes choses viennent de lui, il est aussi le principe du temps.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 4 sur Saint Jean). Moïse commence l'histoire de l'Ancien Testament par le récit détaillé de la création des choses extérieures : « Au commencement, dit-il entre autres choses, Dieu fit le ciel et la terre » ; paroles qu'il fait suivre de la création de la lumière, du firmament, des étoiles et des différentes espèces d'animaux. L'Evangéliste, an contraire, abrège et résume tout ce récit en un seul mot, comme étant connu de ses auditeurs; il entreprend un sujet plus sublime, et consacre tout son Evangile, non aux œuvres de la création, mais à la gloire du Créateur.

— Saint Augustin : (de la Gen., à la lett. 2). Ces paroles : « Toutes choses ont été faites par lui, » nous prouvent suffisamment que la lumière elle-même a été faite par lui, lorsque Dieu dit : « Que la lumière soit, » de même que tous les autres ouvrages de la création. Mais s'il en est ainsi, puisque le Verbe de Dieu, qui est Dieu lui-même, est coéternel à Dieu le Père, cette parole que Dieu prononce : « Que la lumière soit, » est éternelle, bien que la créature n'ait été faite que dans le temps. Ces expressions que nous employons, « quand », « alors » désignent un temps déterminé, mais quand une chose doit être faite par Dieu, elle est éternelle dans le Verbe de Dieu, et elle est faite au moment où le Verbe a résolu de la faire, car dans ce Verbe, il n'y a [aucune de ces successions de temps indiquées par] ces expressions « quand », « alors », parce que le Verbe tout entier est éternel.

— Saint Augustin : (Traité 1 sur Saint Jean). Comment donc pourrait-il se faire que le Verbe de Dieu ait été fait, alors que c'est par le Verbe que Dieu a fait toutes choses ? Et si ce Verbe a été fait, par quel autre Verbe a-t-il été fait ? Si vous dites qu'il est le Verbe du Verbe par lequel il a été fait, moi je l'appelle le Fils unique de Dieu. Mais si vous ne l'appelez pas le Verbe du Verbe, reconnaissez qu'il n'a pas été fait, puisque toutes choses ont été faites par lui.

— Saint Augustin : (De la Trin., 6). S'il n'a pas été fait, il n'est pas créature, il a la même nature que son Père, car toute substance qui n'est pas Dieu est créature, et la substance qui n'a pas été créée est nécessairement la nature divine.

— Théophylactus : Tel est le langage que tiennent les Ariens : tout a été fait par le Fils, comme nous disons qu'une porte a été faite avec une scie qui a servi d'instrument [à l'ouvrier], c'est-à-dire qu'il n'a pas agi comme créateur, mais comme instrument. Et ils prétendent que le Fils a été fait pour servir d'instrument à la création des autres êtres. Nous répondons simplement aux auteurs de ce mensonge : Si, comme vous le dites, le Père avait créé le Fils pour s'en servir comme d'un instrument, la nature du Fils serait beaucoup moins noble que celle des autres créatures qui ont été faites par lui. De même qu'une scie est d'un rang inférieur à celui des ouvrages qu'elle sert à faire, puisqu'elle n'existe que pour eux; c'est par le même dessein, disent-ils, que Dieu a créé le Fils, comme si Dieu n’eût jamais produit son Fils, dans l'hypothèse où il n'aurait pas dû créer l'univers. Peut-on tenir un raisonnement plus insensé ? Mais, ajoutent-ils, pourquoi l'Evangéliste n'a-t-il pas dit que le Verbe a fait toutes choses, et s'est-il servi de la préposition « par » [: « Toutes choses ont été faites par lui ? »] C'est afin que vous ne croyez pas que le Fils n'a pas été engendré, qu'il est sans principe, et comme le créateur de Dieu.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 5 sur Saint Jean). Si du reste cette expression : « par lui » vous déconcerte, et que vous vouliez trouver dans l'Ecriture un témoignage que le Verbe a tout fait lui-même, écoutez David : « Au commencement, Seigneur, vous avez créé la terre, et les cieux sont les œuvres de vos mains. » (Ps. 101) C’est du Fils unique que le prophète parle ainsi, comme vous l'apprend l'apôtre saint Paul, qui lui applique ces paroles dans son Epître aux Hébreux (He 1). Si vous prétendez que c'est du Père que le prophète a voulu parler, et que saint Paul applique ces paroles au Fils, notre raisonnement conserve toute sa force, car saint Paul ne les aurait jamais appliquées au Fils, s'il n'avait été profondément convaincu que le Père et le Fils ont la même puissance et la même divinité. Si la préposition « par » vous parait indiquer une infériorité quelconque, pourquoi saint Paul remploie-t-il à l'occasion du Père ? « Dieu, écrit-il aux Corinthiens, par lequel vous avez été appelés à la société de son Fils Jésus-Christ, Notre-Seigneur, est fidèle » (1 Co 1, 9) ; et encore : « Paul, Apôtre par la volonté de Dieu ? »

— Origène : Valentin est aussi tombé dans l'erreur, en disant que le Verbe avait été pour le Créateur la cause de la création du monde. Car si les choses étaient telles qu'il les affirme, l'Evangéliste aurait dû dire : que le Verbe a tout fait par le Créateur, et non que le Créateur a tout fait par le Verbe.

Lectio 6

Leçon 6 : Et sans lui rien n'a été fait.

[85979] Catena in Io., cap. 1 l. 6 Chrysostomus in Ioannem. Ut non aestimes, dum dicit omnia per ipsum facta sunt, illa omnia solum dicere eum quae a Moyse dicta sunt, convenienter inducit et sine ipso factum est nihil, sive visibile quid, sive intelligibile. Vel aliter. Ne hoc quod dixit omnia per ipsum facta sunt, de signis suspiceris nunc dici, de quibus reliqui Evangelistae locuti sunt, inducit et sine ipso factum est nihil.

Hilarius de Trin. Vel aliter. Hoc quod dicitur, omnia per ipsum facta sunt, non habet modum : est ingenitus qui factus a nemine est, est et ipse genitus ab innato. Reddidit auctorem cum socium professus est, dicens sine ipso factum est nihil; cum enim nihil sine eo, intelligo non esse solum : quia alius est per quem, alius sine quo non.

Origenes. Vel aliter. Ne existimares ea quae per verbum facta sunt, per se existentia, non contenta a verbo, ait et sine ipso factum est nihil; hoc est, nihil factum est extra ipsum; quia ipse ambit omnia, conservans ea.

Augustinus de quaest. Nov. et Vet. Testam. Vel dicens sine ipso factum est nihil, nullo modo ipsum facturam esse suspicari debere edocuit. Quomodo enim potest dici : ipse est factura, cum nihil dicatur Deus sine ipso fecisse?

Origenes super Ioannem. Vel aliter. Si omnia per verbum facta sunt : de numero vero omnium est malitia, et totus fluxus peccati; et haec per verbum facta sunt; et hoc est falsum. Quantum igitur ad significata, nihil et non ens, unum sunt. Videtur autem apostolus non entia prava dicere : vocat Deus ea quae non sunt tamquam ea quae sunt. Totaque pravitas nihil dicitur, dum absque verbo facta est.

Augustinus in Ioannem. Peccatum enim non per ipsum factum est : et manifestum est quia peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Et idolum non per verbum factum est : habet quidem formam quamdam humanam, et ipse homo per verbum factus est; sed forma hominis in idolo non per verbum facta est : scriptum est enim : scimus quod nihil est idolum. Ergo ista non sunt facta per verbum; sed quaecumque facta sunt naturaliter, universa natura rerum, omnis omnino creatura ab Angelo usque ad vermiculum.

Origenes. Valentinus autem exclusit ab omnibus per verbum factis quae sunt in saeculis facta, quae credit ante verbum extitisse, praeter evidentiam loquens; siquidem quae putantur ab eo divina, removentur ab omnibus, quae autem, velut ipse putat, penitus destruuntur, vere dicuntur omnia. Quidam enim falso dicunt Diabolum non esse creaturam Dei : inquantum enim Diabolus est, creatura Dei non est : is autem cui accidit esse Diabolum, divina est creatura; ac si diceremus, homicidam creaturam Dei non esse, qui tamen in eo quod homo est, creatura Dei est.

Augustinus de natura boni. Non autem sunt audienda deliramenta hominum, qui nihil hoc loco aliquid intelligendum esse putant, quia ipsum nihil in fine sententiae positum est; nec intelligunt nihil interesse utrum dicatur : sine ipso nihil factum est, an sine ipso factum est nihil.

Origenes. Si accipiatur verbum pro eo quod in quolibet hominum est, quia et ipsum insitum est cuilibet ab eo quod in principio erat verbum, etiam sine hoc verbo nihil committimus, simpliciter accipiendo quod dicitur nihil. Ait enim apostolus quod sine lege peccatum mortuum erat; adveniente vero mandato peccatum revixit : non enim reputatur peccatum, lege non existente; sed nec peccatum erat, non existente verbo : quia dominus dicit : si non venissem et essem illis locutus, peccatum non haberent. Quaelibet enim excusatio deficit volenti dare responsum de crimine, dum verbo praesente ac iudicante quid est agendum, non obedit quis illi. Nec propter hoc inculpandum est verbum, sicut nec magister, per cuius disciplinam non remanet locus excusationis discipulo delinquenti velut de ignorantia. Omnia ergo per verbum facta sunt, non solum naturalia, sed etiam quae ab irrationabilibus fiunt.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 5 sur Saint Jean,) Ces paroles : « Toutes choses ont été faites par lui, » ne comprennent pas seulement les êtres dont Moïse nous rapporte la création; aussi saint Jean ajoute-t-il expressément : « Et sans lui rien n'a été fait, », soit des choses visibles, soit des invisibles. Ou encore : c'est afin qu'on ne fût point tenté de restreindre aux miracles racontés par les autres évangélistes, ces paroles : « Toutes choses ont été faites par lui, » qu'il ajoute : « Et sans lui rien n'a été fait. »

— Saint Hilaire : (De la Trin., 2). Ou encore : Ces paroles : « Toutes choses ont été faites par lui, » ont un sens indéterminé. Or, il y a un être qui n'a pas été engendré et qui n'a été fait par personne; il y a un Fils qui a été engendré par celui qui n'a pas eu de naissance, et l'Evangéliste fait nécessai-rement supposer que le Père est l'auteur de toutes choses, en parlant de celui qui lui est si étroitement associé, et en disant : « Sans lui rien n'a été fait. » Car puisque rien n'a été fait sans lui, je conclus nécessairement qu'il n'est pas seul, mais qu'il y en a un par qui tout a été fait, et un autre sans lequel rien n'a été fait.

— Origène : (homélie 2 sur divers sujets). Ou encore : L'Evangéliste veut aller au-devant de cette pensée qu'il y a des choses qui sont faites par le Verbe, et d'autres qui existent par elles-mêmes indépendamment du Verbe, et c'est pour cela qu'il ajoute : « Et sans lui rien n'a été fait, » c'est-à-dire, rien n'a été fait en dehors de lui, car il embrasse, contient et conserve toutes choses.

— Saint Augustin : (Quest. sur l'Anc. et le Nouv. Test., 97). Ou bien encore : Ces paroles : « Sans lui rien n'a été fait, » éloignent de nous jusqu'à l'idée que le Verbe soit une simple créature. Comment soutenir, en effet, qu'il est une créature, lorsque l'Evangéliste affirme que Dieu n'a rien fait sans lui ?

— Origène : (Traité sur Saint Jean). Ou bien encore, si toutes choses ont été faites par le Verbe, et qu'au nombre de toutes ces choses se trouve le mal et tout le malheureux courant du péché, le Verbe serait donc l'auteur du mal et du péché, ce qui est faux. Le néant et le non-être sont deux termes qui ont la même signification. L'Apôtre lui-même semble appeler le mal le non-être, lorsqu'il dit : « Dieu appelle les choses qui sont comme celles qui ne sont pas » ; (Rm 4) ainsi sous le nom de « rien », il faut comprendre le mal qui a été fait sans le Verbe.

— Saint Augustin : (Traité 1 sur Saint Jean). En effet, le péché n'a point été fait par le Verbe, et il est évident que le péché c'est le rien, [ou le non-être,] et que les hommes tombent dans le rien, lorsqu'ils commettent le péché. L'idole, non plus, n'a pas été faite par le Verbe; elle a bien une forme humaine, et c'est par le Verbe que l'homme a été fait. Mais la forme humaine n'a pas été donnée à l'idole par le Verbe, car il est écrit : « Nous savons qu'une idole n'est rien. » (1 Co 8) Donc aucune de ces choses n'a été faite par le Verbe, mais il est l'auteur de tout ce qui existe dans la nature, de l’universalité des choses, et de tout l'ensemble des créatures depuis l'ange jusqu'au vermisseau.

— Origène : (Traité 2 sur Saint Jean). Valentin retranche du nombre des choses qui ont été faites par le Verbe, celles qui ont été faites dans les siècles, et dont il fait remonter l'existence avant le Verbe; opinion contraire à toute évidence; car les choses qu'il regarde comme divines ne sont point comprises dans toutes ces choses [qui ont été faites par le Verbe], et celles qui, à son avis, sont sujettes à la destruction, en font évidemment partie. Quelques-uns prétendent, mais à tort, que le démon n'est pas une créature de Dieu; ce n'est qu'en tant qu'il est démon, qu'il n'est pas créature de Dieu, mais celui qui a eu le malheur de devenir un démon, est vraiment l'œuvre de Dieu; ainsi, disons-nous qu'un homicide n'est point l'œuvre et la créature de Dieu, bien que cependant comme homme il soit véritablement son œuvre.

— Saint Augustin : (de la nature du bien, 25). Il ne faut point s'arrêter à l'opinion absurde de ceux qui prétendent qu'il faut entendre ici le rien d'un certain ordre d'êtres, parce que ce mot rien se trouve placé à la fin de la phrase; ils ne comprennent pas qu'il n'y a aucune différence entre ces deux manières de s'exprimer : « Sans lui, rien n'a été fait, » ou : « Sans lui n'a été fait rien. »

— Origène : (Traité 2 sur Saint Jean). Si l'on prend le verbe dans le sens qu'il se trouve en chacun de nous, et qu'il nous a été donné par le Verbe qui était au commencement, ou peut dire que nous ne faisons rien sans ce verbe, en prenant le mot rien dans son sens le plus simple. L'Apôtre dit : « Que sans la loi, le péché était mort, mais que le commandement étant survenu, le péché est ressuscité » ; (Rm 7, 8-9) car le péché n'est pas imputé, lorsque la loi n'est pas encore. Le péché n'existait pas non plus, avant que le Verbe descendît sur la terre, au témoignage de Notre Seigneur lui-même : « Si je n'étais pas venu, et que je ne leur eusse point parlé, ils n'auraient pas de péché. » (Jn 15) En effet, il ne reste aucune excuse à celui qui veut se justifier de ses fautes, alors qu'il a refusé d'obéir au Verbe qui était présent, et qui lui indiquait ce qu'il devait faire. Nous ne devons cependant ni inculper ni accuser le Verbe, pas plus qu'on ne peut accuser un maître dont les leçons ont ôté à son élève tout moyen de rejeter ses fautes sur son ignorance. Donc toutes choses ont été faites par le Verbe, non seulement les choses de la nature, mais tous les êtres privés de raison.

Lectio 7

Verset 4 : Ce qui a été fait était vie en lui.

[85980] Catena in Io., cap. 1 l. 7

Beda in Ioannem. Quia Evangelista dixit omnem creaturam factam esse per verbum, ne quis forte crederet mutabilem eius voluntatem, quasi qui subito vellet facere creaturam quam ab aeterno nunquam ante fecisset, ideo docere curavit, factam quidem creaturam in tempore; sed in aeterna creatoris sapientia, quando et quos crearet semper fuisse dispositum; unde dicit quod factum est in ipso, vita erat.

Augustinus in Ioannem. Potest autem sic punctari : quod factum est in ipso; et postea dicatur vita erat. Ergo totum vita est, si sic pronuntiaverimus : quid enim non in illo factum est? Ipse est enim sapientia Dei, et dicitur in Psalmo 103, 24 : omnia in sapientia fecisti. Omnia igitur sicut per illum, ita et in illo facta sunt. Si ergo quod in illo factum est, vita est, ergo et terra vita est, et lapis vita est. Inhonestum est sic intelligere, ne nobis subrepat secta Manichaeorum, et dicat quia habet vitam lapis, et habet vitam paries : solent enim ista delirantes dicere; et cum reprehensi fuerint ac repulsi, quasi de Scripturis proferunt dicentes : ut quid dictum est : quod factum est in ipso, vita erat? Pronuntia ergo sic quod factum est : hic subdistingue; et deinde infer in ipso vita erat. Facta est enim terra; sed ipsa terra quae facta est non est vita. Est autem in ipsa Dei sapientia spiritualiter ratio quaedam qua terra facta est; haec vita est. Sicut arca in omni opere non est vita; arca in arte vita est, quia vivit anima artificis. Sic ergo quia sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia quae fiunt per ipsam artem, non haec continuo sunt vita; sed quidquid factum est, vita est in illo.

Origenes. Potest autem et sic distingui sine errore : quod factum est in ipso, et postea dicatur vita erat; ut sit sensus : omnia quae per ipsum et in ipso facta sunt, in ipso vita sunt, et unum sunt. Erant enim, hoc est in ipso subsistunt causaliter, priusquam sint in seipsis effective. Sed si quaeris, quomodo et qua ratione omnia quae per verbum facta sunt, in ipso vitaliter et uniformiter et causaliter subsistunt, accipe exempla ex creaturarum natura. Conspice quomodo omnium rerum quas mundi huius sensibilis globositas comprehendit, causae simul et uniformiter in isto sole, qui est maximum mundi luminare, subsistunt; quomodo numerositas herbarum et fructuum in singulis seminibus simul continetur; quomodo multiplices regulae in arte artificis unum sunt, et in animo disponentis vivunt; quomodo infinitus linearum numerus in uno puncto unum subsistit; et huiusmodi varia perspice exempla, ex quibus velut physicae theoriae pennis poteris arcana verbi mentis acie inspicere, et quantum datur humanis rationibus, videre quomodo omnia quae per verbum sunt facta, in ipso vivunt et facta sunt.

Hilarius de Trin. Vel aliter potest legi : in eo quod dixerat sine ipso factum est nihil, posset aliquis perturbatus dicere : est ergo aliquid per alterum factum, quod tamen non sit sine eo factum; et si aliquid per alterum, licet non sine eo, iam non per eum omnia; quia aliud est fecisse, aliud est intervenisse facienti. Enarrat ergo Evangelista quid non sine eo factum sit, dicens quod factum est in eo. Hoc igitur non sine eo quod in eo factum est : nam id quod in eo factum est, etiam per eum factum est : omnia enim per ipsum et in ipso creata sunt. In ipso autem creata, quia nascebatur creator Deus; sed ex hoc sine eo nihil factum est, quod tamen in eo factum est, quia nascens Deus vita erat, et qui vita erat, non posteaquam natus erat, factus est vita. Nihil ergo sine eo fiebat ex his quae in eo fiebant, quia vita est in quo fiebant; et Deus qui ab eo natus est, non posteaquam natus est, sed nascendo quoque extitit.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter. Non apponemus finale punctum, ubi dicitur sine ipso factum est nihil, secundum haereticos. Illi enim volentes spiritum sanctum creatum dicere, aiunt quod factum est in ipso, vita erat. Sed ita non potest intelligi. Primum quidem neque tempus erat hic spiritus sancti meminisse; sed si de sancto spiritu hoc dictum est, age, secundum eorum interim legamus modum : ita enim nobis hoc inconveniens erit; cum enim dicitur quod factum est in ipso, vita erat, spiritum sanctum dicunt dictum esse vitam; sed vita haec et lux invenitur esse; inducit enim vita erat lux hominum. Quocirca, secundum eos, lucem omnium hunc spiritum dicit. Quod autem superius verbum dicit, hic consequenter et Deum et vitam et lucem nominat. Verbum autem caro factum est : erit igitur spiritus sanctus incarnatus, non filius. Ideo dimittentes hunc modum legendi, ad decentem veniamus lectionem et expositionem; hoc autem est cum dicitur omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est; ibi quiescere fac sermonem; deinde ab ea quae deinceps est dictione incipe, quae dicit in ipso vita erat; ac si dicat sine eo factum est nihil quod factum est, idest factibilium. Vides qualiter hac brevi adiectione omnia correxit supervenientia inconvenientia. Inducens enim sine eo factum est nihil, et adiciens quod factum est, et intelligibilia comprehendit, et spiritum sanctum excepit : spiritus enim sanctus factibilis non est. Haec igitur quae dicta sunt, de conditione rerum dixit Ioannes. Inducit autem et eum qui est de providentia sermonem, dicens in ipso vita erat. Quemadmodum in fonte qui generat abyssos, et in nullo minoratur fons; ita et in operatione unigeniti quaecumque credas per eum facta esse, non minor ipse factus est. Nomen autem vitae hic non solum conditionis est, sed et providentiae rerum, quae est secundum permanentiam earum. Cum autem audis quoniam in ipso vita erat, ne compositum aestimes : sicut enim pater habet vitam in seipso, ita dedit et filio vitam habere. Ergo sicut patrem non utique dices compositum esse, ita nec filium.

Origenes in Ioannem. Vel aliter. Oportet scire, quod salvator quaedam dicit non sibi esse, sed aliis; quaedam vero et sibi et aliis. In hoc ergo quod dicitur quod factum est in verbo, vita erat, scrutandum est an sibi et aliis vita est, vel aliis tantum; et si aliis, quibus aliis. Idem autem est vita et lux; lux autem hominum est : fit itaque hominum vita, quorum est lux; et sic in eo quod dicitur vita, salvator dicitur non sibi, sed aliis. Haec quidem vita verbo praeexistenti aderit, ex eo quod expiata a peccatis anima sit serena, et vita inseratur ei qui verbi Dei se susceptibilem statuit. Unde verbum quidem in principio non dixit factum : non enim erat quando principium verbo careret. Vita autem hominum non semper erat in verbo; sed haec vita hominum facta est, eo quod vita est lux hominum : cum enim homo non erat, nec lux hominum erat, luce secundum habitudinem ad homines intellecta; et ideo dicit quod factum est in verbo, vita erat; non autem : quod erat in verbo, vita erat. Invenitur autem alia littera non incongrue habens : quod factum est in eo, vita est. Si autem intelligamus vitam hominum quae in verbo fit, eum esse qui dixit : ego sum vita, fatebimur neminem infidelium Christi vivere, sed cunctos esse mortuos qui non vivunt in Deo.

— Saint Bède : L'Evangéliste vient de dire que toute créature a été faite par le Verbe; mais afin qu'on ne pût supposer dans le Verbe une volonté changeante (comme si par exemple il avait voulu faire une créature à laquelle il n'aurait jamais songé de toute éternité), il prend soin de nous enseigner que la création a eu lieu, il est vrai, dans le temps, mais que le moment et l'objet de la création ont toujours existé dans la pensée d'éternelle sagesse du créateur, vérité qu'expriment ces paroles : « Ce qui a été fait était vie en lui. »

— Saint Augustin : (Traité 1 sur Saint Jean) On peut ainsi ponctuer ce texte : « Ce qui a été fait en lui, était vie » et si nous adoptons cette ponctuation, il faut dire : Tout était vie, car qu'y a-t-il qui ne soit fait par lui ? Il est la sagesse de Dieu, et nous lisons dans le Psaume 103,24 : «Vous avez tout fait dans la sagesse. » Toutes choses ont donc été faites en lui comme elles ont été faites par lui. Mais si tout ce qui a été fait en lui est vie, donc la terre est vie, donc la pierre est vie aussi. Gardons-nous de cette interprétation inconvenante qui nous serait commune avec les manichéens, et nous ferait tenir avec eux ce langage absurde, qu'une pierre, qu'une muraille ont en elles la vie. Essaie-t-on de les reprendre et de les réfuter ? ils cherchent à s'appuyer sur les Ecritures et nous disent : Pourquoi est-il écrit : « Ce qui a été fait en lui, était vie ? » Il faut donc préférer cette ponctuation : « Ce qui a été fait, était vie en lui. » [Quel est le sens de ces paroles ?] La terre a été faite, mais la terre qui a été faite n'est point la vie; ce qui est vie, c'est cette raison, cette pensée éternelle qui existent dans la sagesse de bien, et en vertu de laquelle la terre a été faite. Ainsi la vie n'est point dans un meuble quelconque, lorsqu'il est exécuté; ce meuble, [ce bâtiment,] [si l'on veut], est vie dans son plan, parce qu'il est vivant dans la pensée, [dans le dessein de l'ouvrier ou] de l'architecte; de même comme la sagesse de Dieu, par laquelle toutes choses ont été faites, contient dans ses plans éternels tout ce qui se fait d'après ces plans, bien que ces choses ne soient point en elles-mêmes la vie, elles sont vivantes dans celui qui les a faites.

— Origène : (hom. sur div. suj). On peut donc sans craindre d'erreur séparer ainsi les deux membres de cette phrase : « Ce qui a été fait en lui, était vie, » et voici quel serait le sens : Toutes les choses qui ont été faites par lui et en lui sont vivantes et une même chose en lui. Car elles étaient, c'est-à-dire elles existaient en lui, comme dans leur cause, avant d'exister effectivement en elles-mêmes. Demandera-t-on comment et en vertu de quel plan toutes les choses qui ont été faites par le Verbe sont vivantes en lui, et subsistent en lui d'une manière uniforme comme dans leur cause ? La nature des êtres créés vous en offre des exemples. Voyez comment toutes les choses que renferme la sphère de ce monde visible subsistent comme dans leur cause et d'une manière uniforme dans le soleil, qui est le plus grand des astres; comment le nombre infini des végétaux et des fruits est contenu dans chacune des semences; comment les règles multiples viennent se réduire à l'unité dans l'art de l'ouvrier, et sont comme vivantes dans l'esprit qui les met en ordre; comment enfin le nombre infini des lignes subsiste comme une seule unité dans un seul point. Examinez les différents exemples de ce genre et vous pourriez vous élever comme sur les ailes de la contemplation du monde physique jusqu'aux oracles du Verbe, pour les considérer avec toute la pénétration de l'esprit, et pour voir autant que cela est donné à des intelligences créées, comment toutes les choses qui ont été faites par le Verbe sont vivantes et ont été faites en lui.

— Saint Hilaire : (de la Trin., 2). On peut encore lire et entendre ces paroles d'une autre manière. En entendant l'Evangéliste dire : « Sans lui rien n'a été fait, » quelque esprit troublé pourrait dire : II y a donc quelque chose qui a été fait par un autre, et qui cependant n'a pas été fait sans lui, et si quelque chose a été fait par un autre, bien que non pas sans lui, toutes choses n'ont pas été faites par lui; car il y a une grande différence entre faire soi-même, et s'associer à l'opération d'un autre. L'Evangéliste expose donc que rien n'a été fait sans lui en disant : « Ce qui a été fait en lui, » donc ce qui a été fait en lui n'a pas été fait sans lui. Car ce qui a été fait en lui, a été fait aussi par lui, au témoignage de l'Apôtre : « Toutes choses ont été créées par lui et en lui ». (Col 1, 16). C'est pour lui aussi que toutes choses ont été créées, parce que le Dieu créateur s'est soumis à une naissance temporelle; mais ici rien n'a été fait sans lui de ce qui a été fait en lui, parce que le Dieu qui voulait naître parmi nous était la vie; et celui qui était la vie, n'a pas attendu sa naissance pour devenir la vie. Rien donc de ce qui se faisait en lui, ne se faisait sans lui, parce qu'il est la vie qui produisait ces choses, et le Dieu qui a consenti à naître parmi nous, n'a pas attendu sa naissance pour exister, mais il existait aussi en naissant.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 4 sur Saint Jean). Ou encore dans un autre sens, ne plaçons pas après ces paroles : « Sans lui rien n'a été fait, » le point qui termine la phrase, comme font les hérétiques qui prétendent que l'Esprit saint a été créé, et qui lui appliquent celles qui suivent : « Ce qui a été fait en lui, était la vie. » En effet, cette explication est inadmissible. D'abord ce n'était pas le moment de parler ici de l'Esprit saint; mais supposons qu'il soit question de l'Esprit saint, et admettons leur manière de lire le texte, leur explication n'en sera ni moins absurde ni moins inconvenante. Ils prétendent donc que ces paroles : « Ce qui a été fait en lui était la vie, » s'appliquent à l'Esprit saint qui est la vie. Mais cette vie est en même temps la lumière, car nous lisons à la suite : « Et la vie était la lumière des hommes. » Donc d'après ces hérétiques, c'est l'Esprit saint qui est appelé ici la lumière de tous. Mais ce que l'Evangéliste appelait plus haut le Verbe, c'est ce qu'il appelle ici Dieu, la vie et la lumière. Or, comme le Verbe s'est fait chair, ce sera donc l'Esprit saint qui se sera incarné et non le Fils. Il faut donc renoncer à cette manière de lire le texte, et adopter une lecture et une explication plus raisonnables. Or, voici comme on doit lire : « Toutes choses ont été faites par lui, et sans lui rien n'a été fait de ce qui a été fait, » et arrêter là le sens de la phrase, puis recommencer ensuite : « En lui était la vie », comme s'il disait : « Sans lui rien n'a été fait de ce qui a été fait, » c'est-à-dire de tout ce qui devait être fait. Vous voyez comment par une brève adjonction au premier membre de phrase, on fait disparaître toute difficulté. En effet, en disant : « Sans lui rien n'a été fait, » et en ajoutant : « de ce qui a été fait, » l'Evangéliste embrasse toutes les créatures intelligibles, et exclut évidemment l'Esprit saint, car l'Esprit saint ne peut être compris parmi les créatures [qui pouvaient être faites et appelées à la vie]. Ces paroles de saint Jean ont donc pour objet la création de l'univers; il en vient ensuite à l'idée de la Providence dont il parle en ces termes : « En lui était la vie. » De même que vous ne pouvez épuiser ni diminuer une de ces sources profondes qui donnent naissance aux grands fleuves [et alimentent les mers], ainsi vous ne pouvez supposer la moindre altération dans le Fils unique, quelles que soient les œuvres que vous croyiez qu'il ait faites. Ces paroles : « En lui était la vie, » ne se rapportent pas seulement à la création, mais à la Providence qui conserve l'existence aux choses qui ont été créées. Gardez-vous toutefois de supposer rien de composé [ou de créé] dans le Fils, en entendant l'Evangéliste tous dire : « En lui était la vie, » car « comme le Père a en soi la vie, ainsi a-t-il donné au Fils d’avoir la vie en soi. » (Jn 5) Ne supposez donc rien de créé dans le Fils, pas plus que vous ne le supposez dans le Père.

— Origène : (Traité 3 sur Saint Jean). On peut donner encore cette autre explication : Il faut se rappeler que dans le Sauveur certains attributs ne sont point pour lui, mais pour les autres, et certains autres sont tout à la fois pour lui et pour les autres. Comment donc doit-on ici entendre ces paroles : « Ce qui a été fait dans le Verbe, était vie en lui ? » Signifient-elles qu'il était la vie pour lui et pour les autres, ou qu'il ne l'était que pour les autres ? et s'il ne l'était que pour les autres, quels sont ces autres ? Le Verbe est à la fois vie et lumière. Or, il est la lumière des hommes, il est donc aussi la vie de ceux dont il est la lumière, et ainsi lorsque l'Evangéliste dit qu'il est la vie, ce n'est point pour lui, mais pour ceux dont il est la lumière. Cette vie est inséparable du Verbe de Dieu, et elle existe par lui, aussitôt qu'elle a été faite, il faut, en effet, que [la raison ou] le Verbe soit comme préexistant dans l'âme pour [la purifier], et lui donner une pureté exempte de tout péché, afin que la vie puisse s'introduire et se répandre dans celui qui s'est rendu capable de recevoir le Verbe de Dieu. Aussi l'Evangéliste ne dit pas que le Verbe a été fait au commencement; car on ne peut supposer de commencement où le Verbe de Dieu n'existât point, mais la vie des hommes n'était pas toujours dans le Verbe; cette vie des hommes a été faite, parce que cette vie était la lumière des hommes. En effet, avant que l'homme existât, il n'était pas la lumière des hommes, cette lumière ne pouvant se comprendre que dans ses rapports avec les hommes. C'est pourquoi saint Jean dit : « Ce qui a été fait était vie dans le Verbe, » et non pas : Ce qui était dans le Verbe était vie. D'après une autre variante qui n'est pas dénuée de fondement, on lit : « Ce qui a été fait en lui, était vie. » Or, si nous comprenons que la vie des hommes qui est dans le Verbe, est celle dont il a dit : « Je suis la vie, » (Jn 11, 14) nous en conclurons qu'aucun de ceux qui refusent de croire à Jésus-Christ n'a la vie en lui, et que tous ceux qui ne vivent pas en Dieu sont morts.

Leçon 8 : Et la vie était la lumière des hommes.

Lectio 8

[85981] Catena in Io., cap. 1 l. 8 Theophylactus. Dixerat in ipso vita erat, ne putares quod absque vita sit verbum; nunc ostendit quod vita sit spiritalis, et lux rationalibus cunctis; unde dicitur et vita erat lux hominum; quasi dicat : lux ista non est sensibilis, sed intellectualis, illuminans ipsam animam.

Augustinus super Ioannem. Ex ipsa enim vita illuminantur homines, pecora non illuminantur, quia non habent rationales mentes, quae possint videre sapientiam; homo autem factus ad imaginem Dei, habet rationalem mentem, per quam possit percipere sapientiam. Ergo illa vita per quam facta sunt omnia, lux est, et non quorumcumque animalium, sed hominum.

Theophylactus. Non autem dixit : lux est solum Iudaeis, sed omnium hominum; omnes enim homines, inquantum intellectum et rationem recepimus ab eo quod nos condidit verbo, intantum ab eo illuminari dicimur : nam ratio nobis tradita, per quam rationales dicimur, lux est ad operanda nos dirigens et non operanda.

Origenes in Ioannem. Non est autem praetermittendum quod vitam praemittit luci hominum : inconsequens enim erat illuminari non viventem, et advenire illuminationi vitam. Si autem idem est vita erat lux hominum, quod solum hominum, erit Christus lux atque vita solorum hominum. Hoc autem opinari haereticum est. Non igitur quidquid dicitur aliquorum, illorum solum est : scriptum est enim de Deo, quod sit Deus Abraham, Isaac et Iacob; non tamen istorum tantum patrum dictus est Deus. Non ergo ex eo quod dicitur lux hominum, excluditur quin sit aliorum. Alius vero contendit ex eo quod scriptum est : faciamus hominem ad imaginem nostram : quod quidquid ad imaginem ac similitudinem Dei factum est, intelligi debet per hominem. Sic igitur lux hominum lux cuiuslibet rationalis creaturae est.

— Théophylactus : L'Evangéliste vient de dire : « En lui était la vie, » pour éloigner de vous cette pensée, que le Verbe n'avait point la vie. Il vous enseigne maintenant qu'il est la vie spirituelle et la lumière de tous les êtres raisonnables : « Et la vie était la lumière des hommes » ; comme s'il disait : Cette lumière n'est point sensible, c'est une lumière toute spirituelle qui éclaire l'âme elle-même.

— Saint Augustin : (Traité 1 sur Saint Jean). C'est cette vie qui éclaire tous les hommes; les animaux sont privés de cette lumière, parce qu'ils n'ont point d'âmes raisonnables, capables de voir la sagesse. L'homme, au contraire, qui a été fait à l'image de Dieu, est doué d'une âme raisonnable qui lui permet de comprendre la sagesse. Ainsi cette vie qui a donné l'existence à toutes choses, est en même temps la lumière, qui éclaire non pas indistinctement tous les animaux, mais les hommes [raisonnables].

— Théophylactus : Il ne dit pas que cette lumière éclaire seulement les Juifs, c'est la lumière de tous les hommes. Tous les hommes, en effet, par là même qu'ils reçoivent l'intelligence et la raison du Verbe qui les a créés, sont éclairés de cette divine lumière; car la raison qui nous a été donnée, et qui fait de nous des êtres raisonnables, est la lumière qui nous éclaire sur ce que nous devons faire et sur ce que nous devons éviter.

— Origène : N'oublions pas de remarquer que le Verbe est la vie avant d'être la lumière des hommes; il eût été peu logique de dire qu'il éclairait ceux qui n'avaient point la vie, et de faire précéder la vie par la lumière. Mais si ces paroles : « La vie était la lumière des hommes, » doivent s'entendre exclusivement des hommes, il en faudra conclure que Jésus-Christ n'est la lumière et la vie que des hommes seuls, ce qui est hérétique. Lors donc qu'une chose est affirmée de quelques-uns, ce n'est pas à l'exclusion des autres. Ainsi, il est écrit de Dieu, qu'il est le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob; évidemment, il n'est pas exclusivement le Dieu de ces patriarches. De ce qu'il est la lumière des hommes, il ne s'ensuit donc point qu'il ne soit pas également la lumière pour d'autres. Il en est qui s'appuient sur ces paroles : « Faisons l'homme à notre image » pour soutenir qu'il faut ici comprendre sous le nom d'hommes tous les êtres qui ont été faits à l'image et à la ressemblance de Dieu; et ainsi la lumière des hommes, c'est la lumière qui éclaire toute créature raisonnable.

Lectio 9

Verset 5 : Et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l'ont pas comprise.

[85982] Catena in Io., cap. 1 l. 9

Augustinus in Ioannem. Quia vita illa est lux hominum, sed stulta corda capere istam lucem non possunt, quia peccatis suis aggravantur, ut eam videre non possint; ne ideo cogitent quasi absentem esse lucem, quia eam videre non possunt, sequitur et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. Quomodo enim homo positus in sole caecus, praesens est illi sol, sed ipse soli absens est; sic omnis stultus caecus est, et praesens est illi sapientia. Sed cum caeco praesens est, oculis eius absens est : non quia illa ipsi absens est, sed quia ipse absens est ab illa.

Si tamen et tunc idem est vita et lux hominum, nullus manens in tenebris perfecte vivere comprobatur, nec quisquam viventium consistit in tenebris.

Origenes in Ioannem. Tenebrae autem huiusmodi hominum non natura sunt, secundum illud Pauli : eramus aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino.

Origenes. Vel aliter. Lux in tenebris fidelium animarum lucet, a fide inchoans, ad spem trahens. Imperitorum vero cordium perfidia et ignorantia lucem verbi Dei in carne fulgentis non comprehenderunt. Sed iste sensus moralis est. Physica vero horum verborum theoria talis est. Humana natura, etsi non peccaret, suis propriis viribus non lucere posset : non enim naturaliter lux est, sed particeps lucis : capax siquidem sapientiae est, non ipsa sapientia. Sicut ergo aer per semetipsum non lucet, sed tenebrarum vocabulo nuncupatur; ita nostra natura dum per seipsam consideratur, quaedam tenebrosa substantia est, capax ac particeps lucis sapientiae : et sicut aer dum solares radios participat, non dicitur per se lucere, sed solis splendor in eo apparere; ita rationabilis nostrae naturae pars, dum praesentiam verbi Dei possidet, non per se res intelligibiles et Deum suum, sed per insitum sibi divinum lumen cognoscit. Lux itaque in tenebris lucet : quia Dei verbum vita et lux hominum in nostra natura, quae per se investigata et considerata, informis quaedam tenebrositas invenitur, lucere non desinit : et quoniam ipsa lux omni creaturae est incomprehensibilis, tenebrae eam non comprehenderunt.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter totum ab illo loco et vita erat lux hominum. Primum nos de conditione docuerat; deinde dicit et quae secundum animam bona praebuit nobis veniens verbum; unde dicit et vita erat lux hominum. Non dicit : lux Iudaeorum; sed universaliter hominum : non enim Iudaei solum, sed et gentes ad hanc venerunt cognitionem. Non autem adiecit : et Angelorum; quoniam ei de natura humana sermo est, quibus verbum venit evangelizans bona.

Origenes. Quaerunt autem quare non verbum lux hominum dictum est, sed vita quae in verbo fit; quibus respondemus : quia vita quae ad praesens, non ea quae communis est rationalium et irrationalium dicitur, sed quae adiungitur verbo quod in nobis fit per participationem verbi primarii, ad discernendum apparentem vitam et non veram, et cupiendam veram vitam. Prius ergo participamus vitam quae apud quosdam quidem est potentia, non actu lux; qui scilicet non sunt avidi perquirere quae ad scientiam pertinent; apud quosdam vero et actu lux efficitur, qui, secundum apostolum, aemulantur dona meliora, scilicet verbum sapientiae.

Chrysostomus in Ioannem.

Vita enim adveniente nobis, solutum est mortis imperium; et luce lucente nobis, non ultra sunt tenebrae; sed semper manet vita quam mors superare non potest, nec tenebrae lucem; unde sequitur et lux in tenebris lucet. Tenebras mortem et errorem dicit : nam lux quidem sensibilis non in tenebris lucet, sed sine illis; praedicatio vero Christi in medio erroris regnantis fulsit; et eum disparere fecit, et in vitam mortem fecit mortuus Christus, ita eam superans ut eos qui detinebantur reduceret. Quia igitur neque mors eam superavit, neque error; sed fulgida est eius praedicatio ubique, et lucet cum propria fortitudine; propterea subdit et tenebrae eam non comprehenderunt.

Origenes. Est etiam sciendum, quod sicut lux hominum nomen est duarum spiritualium rerum, sic et tenebrae : dicimus enim hominem lucem possidentem, opera lucis perficere, et etiam cognoscere quasi illustratum lumine scientiae; et e contrario tenebras dicimus illicitos actus, et eam quae videtur scientia, non est autem. Sicut autem pater lux est, et in eo tenebrae non sunt ullae, sic et salvator. Sed quia similitudinem carnis peccati subiit, non incongrue de eo dicitur, quod tenebrae in eo sunt aliquae, ipso in se suscipiente nostras tenebras ut eas dissiparet. Haec igitur lux, quae facta est vita hominum, radiat in tenebris animarum nostrarum, et venit ubi princeps tenebrarum harum cum genere bellat humano. Hanc lucem persecutae sunt tenebrae : quod patet ex his quae salvator et eius filii sustinent, pugnantibus tenebris contra filios lucis. Verum quia Deus patrocinatur, non invalescunt; unde non apprehendunt lucem, vel quia celeritatem cursus lucis subsequi non valent propter propriam tarditatem, vel quia si supervenientem expectant, fugantur luce appropinquante. Oportet autem id considerare, quod non semper tenebrae in sinistra parte sumuntur, sed quandoque in bona, posuit tenebras latibulum suum, dum ea quae sunt erga Deum, ignota et imperceptibilia sunt. De hac ergo laudata caligine dicam, quoniam versus lucem pergit, illamque apprehendit : quia quod erat caligo, dum ignorabatur, in lucem cognitam vertitur ei qui didicit.

Augustinus de Civ. Dei. Hoc autem initium sancti Evangelii quidam Platonicus aureis litteris perscribendum, et per omnes Ecclesias in locis eminentissimis proponendum esse dicebat.

Beda in Ioannem. Nam alii Evangelistae Christum in tempore natum describunt, Ioannes vero eumdem in principio testatur fuisse, dicens in principio erat verbum. Alii inter homines eum subito apparuisse commemorant; ille ipsum apud Deum semper fuisse testatur, dicens et verbum erat apud Deum. Alii eum verum hominem, ille verum confirmat Deum, dicens et Deus erat verbum. Alii hominem apud homines eum temporaliter conversatum; ille Deum apud Deum in principio manentem ostendit, dicens hoc erat in principio apud Deum. Alii magnalia quae in homine gessit perhibent; ille quod omnem creaturam per ipsum Deus pater fecerit, docet, dicens omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil.

— Saint Augustin : (Traité 1 sur Saint Jean). Cette vie était donc la lumière des hommes, mais les cœurs des insensés ne peuvent comprendre cette lumière, appesantis qu'ils sont par leurs péchés qui leur dérobent la vue de cette divine lumière. Toutefois, qu'ils ne croient pas que cette lumière est loin d'eux, parce qu'ils ne peuvent la voir : « Et la lumière luit dans les ténèbres, dit l'Evangéliste, et les ténèbres ne l'ont pas comprise. » Placez un aveugle devant le soleil, le soleil lui est présent, mais il est comme absent pour le soleil. Or, tout insensé est un aveugle; la sagesse est devant lui, mais comme elle est devant un aveugle, elle est comme absente à ses yeux, non parce qu'elle est loin de lui, mais parce qu'il est loin d'elle.

— Origène : (Traité 3 sur Saint Jean). Si la vie est la même chose que la lumière des hommes, aucun de ceux qui sont dans les ténèbres ne vit véritablement, comme aucun de ceux qui sont vivants n'est dans les ténèbres,

car tout homme qui a la vie est dans la lumière, comme réciproquement tout homme qui est dans la lumière a la vie en lui. Or, d'après ce que nous avons dit des contraires, nous pouvons comprendre et apprécier ici les contraires dont l'Evangéliste ne parle pas. Le contraire de la vie c'est la mort, et le contraire de la lumière des hommes, ce sont les ténèbres qui couvrent leur intelligence. Donc celui qui est dans les ténèbres est aussi dans la mort, et celui qui fait des œuvres de mort ne peut être que dans les ténèbres; celui au contraire qui fait des œuvres de lumière, ou celui dont les œuvres brillent devant les hommes, et qui a toujours présent le souvenir de Dieu, n'est point dans la mort, d'après cette parole du Psaume sixième : « Celui qui se souvient de vous n'est point redevable à la mort. »

Que les ténèbres des hommes et de la mort soient telles de leur nature ou pour d'autres causes, c'est une autre question. Or, nous étions autrefois ténèbres, mais nous sommes devenus lumière en Notre Seigneur (Ep 5),

si nous sommes tant soit peu initiés à la sainteté et à la vie spirituelle. Tout homme qui a été autrefois ténèbres, l'a été comme l'apôtre saint Paul, tout en demeurant capable de devenir lumière dans le Seigneur.

— (Hom. 2 sur div. suj). Ou bien encore, dans un autre sens, la lumière des hommes, c'est Notre Seigneur Jésus-Christ, qui s'est manifesté lui-même dans la nature humaine à toute créature raisonnable et intelligente, et a révélé aux cœurs des fidèles les mystères de sa divinité qui le rend égal au Père; ce que saint Paul exprime en ces termes : « Vous étiez autrefois ténèbres, vous êtes maintenant lumière dans le Seigneur. » Dites donc : « La lumière luit dans les ténèbres, » parce que le genre humain tout entier était plonge, non par nature, mais par suite du péché originel dans les ténèbres de l'ignorance qui lui dérobaient la connaissance de la vérité; or Jésus-Christ, après être né d'une Vierge, a brillé comme une vive lumière dans le cœur de tous ceux qui veulent le connaître. Il en est toutefois qui persistent à demeurer dans les ténèbres épaisses de l'impiété et de l'incrédulité, voilà pourquoi l'Evangéliste ajoute : « Et les ténèbres ne l'ont point comprise, »

c'est-à-dire, la lumière luit dans les ténèbres des âmes fidèles, ténèbres qu'elle dissipe en faisant naître la foi et en conduisant à l'espérance. Mais l'ignorance et la perfidie des cœurs privés de la sagesse n'ont pu comprendre la lumière du Verbe de Dieu qui brillait dans une chair mortelle. Telle est l'explication morale de ces paroles; en voici le sens littéral : La nature humaine, en la supposant même exempte de péché, ne pourrait pas luire par ses propres forces, car de sa nature elle n'est pas lumière, mais capable seulement de participer à la lumière; elle peut recevoir la sagesse, mais elle n'est pas la sagesse elle-même. L'air qui nous environne ne luit point par lui-même et ne mérite que le nom de ténèbres. Ainsi notre nature, considérée en elle-même, est une certaine substance ténébreuse, capable d'être éclairée par la lumière de la sagesse. Lorsque l'atmosphère est pénétrée par les rayons du soleil, on ne peut pas dire qu'elle luit par elle-même, mais qu'elle est éclairée par la lumière du soleil; ainsi, lorsque la partie intelligente de notre nature jouit de la présence du Verbe, ce n'est point par elle-même qu'elle arrive à la connaissance des réalités intelligibles et de son Dieu, mais par la lumière divine, qui l'éclairé de ses rayons. La lumière luit donc dans les ténèbres, parce que le Verbe de Dieu, qui est la vie et la lumière des hommes, ne cesse de répandre cette lumière dans notre nature qui, considérée en elle-même, n'est qu'une substance ténébreuse et informe, et comme la lumière par elle-même est incompréhensible à toute créature, c'est avec raison que l'Evangéliste ajoute : « Et les ténèbres ne l'ont point comprise. »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 4 sur Saint Jean). On peut encore expliquer ces paroles : « La vie était la lumière des hommes » dans un autre sens : L'Evangéliste a voulu d'abord nous parler de la création, et il nous apprend ensuite les biens spirituels dont le Verbe nous a comblés en venant parmi nous, en disant : « Et la vie était la lumière des hommes. » Il ne dit pas : Il était la lumière des Juifs, mais [il était la lumière] de tous les hommes sans exception; car ce ne sont pas seulement les Juifs, mais les Gentils, qui sont parvenus à la connaissance du Verbe. S'il n'ajoute pas [qu'il était la lumière] des anges, c'est qu'il parle seulement ici de la nature humaine à laquelle le Verbe de Dieu est venu annoncer de si grands biens.

— Origène : (Traité 1 sur Saint Jean). On nous demande pourquoi ce n'est point le Verbe qui est appelé la lumière des hommes, mais la vie qui est dans le Verbe ? Nous répondons que la vie dont il est ici question n'est pas la vie qui est commune aux créatures raisonnables et non douées de raison, mais celle qui est unie au Verbe et qui nous est donnée par la participation à ce Verbe primitif [et essentiel], pour nous faire discerner la vie apparente et sans réalité et désirer la véritable vie. Nous participons donc premièrement à la vie qui, pour quelques-uns, n'est point encore la possession actuelle de la lumière, mais la faculté de la recevoir, parce qu'ils n'ont point un désir assez vif de ce qui peut leur donner la connaissance. Pour d'autres, au contraire, cette vie est la participation actuelle à la lumière, ce sont ceux qui, suivant le conseil de l'Apôtre, recherchent les dons les plus parfaits (1 Co 12), c'est le Verbe de la sagesse.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 4 sur Saint Jean). [Ou bien encore, la vie dont parle ici l'Evangéliste, n'est pas seulement celle que nous avons reçue par la création, mais la vie éternelle et immortelle qui nous est préparée par la providence de Dieu]. Lorsque nous entrons en possession de cette vie, l'empire de la mort est à jamais détruit, et dès que cette lumière brille à nos yeux, les ténèbres disparaissent sans retour; ni la mort ne peut triompher de cette vie qui est éternelle, ni les ténèbres obscurcir celte lumière qui ne s'éteindra jamais. « Et la lumière luit dans les ténèbres. » Ces ténèbres, c'est la mort et l'erreur, car la lumière sensible ne luit pas dans les ténèbres, mais elles disparaissent à son approche, tandis que la prédication de Jésus-Christ a brillé au milieu de l'erreur qui étendait son règne sur toute la terre et l'a chassée devant elle; et Jésus-Christ, par sa mort, a changé la mort en vie et a remporté sur elle un triomphe si complet, qu'il a délivré ceux qu'elle retenait captifs. C'est donc parce que cette prédication n'a pu être vaincue ni par la mort, ni par l'erreur, et qu'elle brille de toute part du plus vif éclat et par sa propre force, que l'Evangéliste ajoute : « Et les ténèbres ne l'ont point comprise. »

— Origène : (Traité 4 sur Saint Jean). Il faut savoir que le mot ténèbres, comme le nom de lumière pour les hommes, signifie deux choses spirituelles. Nous disons d'un homme qui est en possession de la lumière, qu'il fait les œuvres de la lumière, et qu'il puise la connaissance au sein même de la lumière de la science. Tout au contraire, nous appelons ténèbres les actes coupables et la fausse science qui n'a que l'apparence de la science. Mais de même que le Père est lumière et qu'il n'y a point en lui de ténèbres (1 Jn 1, 5), ainsi en est-il du Sauveur. Toutefois, comme il a revêtu la ressemblance de la chair du péché (Rm 8), on peut dire sans inconvenance, qu'il y a en lui quelques ténèbres, puisqu'il a pris sur lui nos ténèbres pour les dissiper. Cette lumière, qui est devenue la vie des hommes, brille au milieu des ténèbres de nos âmes, et répand ses clartés là où le prince de ces ténèbres est en guerre avec le genre humain. (Ep 6) Les ténèbres ont persécuté cette lumière, comme le prouve ce que le Sauveur et ses disciples ont eu à souffrir dans ce combat des ténèbres contre les enfants de lumière. Mais grâce à la protection divine, ces ténèbres restent sans force, et ne peuvent s'emparer de la lumière, ou parce que la lenteur naturelle de leur marche ne leur permet pas de suivre la course rapide de la lumière, ou parce qu'elles sont mises en fuite à son approche si elles attendent son arrivée. Remarquons que les ténèbres ne sont pas toujours prises en mauvaise part, et qu'elles sont quelquefois le symbole d'une bonne chose, par exemple, dans ce passage [du Psalmiste] : « Il a choisi sa retraite dans les ténèbres, » c'est-à-dire que tout ce qui a rapport à Dieu, est comme caché et incompréhensible pour l'intelligence humaine. Les ténèbres, entendues dans ce sens, conduisent à la lumière et finissent par la saisir, car ce que l'ignorance couvrait comme d'un nuage devient une lumière éclatante pour celui qui a cherché à la connaître.

— Saint Augustin : (De la cité de Dieu, 10, 3). Un platonicien a dit que le commencement de ce saint Evangile devrait être écrit en lettres d'or et placé dans l'endroit le plus éminent de toutes les Eglises.

— Saint Bède : En effet, les autres Evangélistes racontent la naissance temporelle du Christ; saint Jean nous affirme qu'il était au commencement, en disant : « »Au commencement était le Verbe ». Les autres le font descendre aussitôt du haut du ciel parmi les hommes; saint Jean déclare qu'il a toujours été avec Dieu : « Et le Verbe était avec Dieu. » Les trois premiers évangélistes décrivent sa vie mortelle au milieu des hommes; lui le présente comme Dieu, en disant : « Et le Verbe était Dieu ». Les autres le montrent vivant, en homme, parmi les hommes, dans le temps ; saint Jean nous le présente comme Dieu étant avec Dieu au commencement : « Il était au commencement avec Dieu. » Les trois autres racontent les grandes choses qu'il a faites comme homme; saint Jean nous enseigne que Dieu le Père a fait toutes choses par lui : « Toutes choses ont été faites par lui, et rien n'a été fait sans lui. »

Lectio 10

Versets 6-8.

[85983] Catena in Io., cap. 1 l. 10 Augustinus in Ioannem. Ea quae dicta sunt superius, de divinitate Christi dicta sunt, qui sic venit ad nos secundum quod apparuit homo. Quia igitur sic erat homo ut lateret in illo Deus, missus est ante illum magnus homo, per cuius testimonium inveniretur plusquam homo. Et quis est hic? Fuit homo.

Theophylactus. Non Angelus, ut suspicionem multorum destrueret.

Augustinus. Et quomodo posset iste verum de Deo dicere, nisi missus a Deo?

Chrysostomus in Ioannem. Nihil de reliquo humanum esse aestimo eorum quae dicuntur ab illo : non enim quae eius sunt, sed quae mittentis omnia loquitur : ideo et Angelus nuncupatus est a propheta dicente : ego mitto Angelum meum. Angeli enim virtus est nihil proprium dicere. Hoc autem quod dicit fuit missus, non eius qui ad esse processus ostensivum est. Sicut autem Isaias missus fuit non aliunde quam a mundo, sed a statu quo vidit dominum sedentem super solium excelsum et elevatum, ad plebem; sic et Ioannes a deserto ad baptizandum mittitur; ait enim : qui misit me baptizare, ille mihi dixit : super quem videris spiritum descendentem et manentem super eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto.

Augustinus. Quid vocabatur? Cui nomen erat Ioannes.

Alcuinus. Idest gratia Dei, vel in quo est gratia, qui gratiam novi testamenti, idest Christum, suo testimonio primum mundo innotuit. Vel Ioannes interpretatur cui donatum est, quia per gratiam Dei donatum est illi regem regum non solum praecurrere, sed etiam baptizare.

Augustinus in Ioannem. Quare venit? Hic venit in testimonium, ut testimonium perhiberet de lumine.

Origenes in Ioannem. Quidam improbare nituntur edita de Christo testimonia prophetarum, dicentes non egere testibus Dei filium habentem credulitatis sufficientiam tum in his quae protulit salubribus verbis, tum in mirabilibus operibus suis. Siquidem et Moyses credi meruit per verbum et virtutes, non egens praeviis testibus. Ad hoc dicendum est, quod multis existentibus causis inducentibus ad credendum, plerumque quidam ex hac demonstratione non admirantur, ex alia vero habent causam ut credant. Deus autem est qui pro cunctis hominibus homo factus est. Constat igitur quosdam ex dictis propheticis ad Christi admirationem coactos, mirantes tot prophetarum ante eius adventum voces, constituentes nativitatis eius locum, et alia huiusmodi. Illud quoque advertendum, quod prodigiosae virtutes ad credendum provocare poterant eos qui tempore Christi erant, non autem post longa tempora : nam fabulosa quaedam aestimata fuerunt : plus enim peractis virtutibus facit ad credulitatem quae cum virtutibus quaeritur prophetia. Est autem et tale quid dicere, quod quidam in hoc quod testimonium perhibent Deo, honorati sunt. Privare vult ergo chorum prophetarum ingenti gratia qui dicit, illos non oportere de Christo testimonium exhibere. Accessit autem his Ioannes, ut testimonium de luce perhibeat.

Chrysostomus in Ioannem. Non ea indigente testimonio, sed propter quid, ipse Ioannes docet, dicens ut omnes crederent per illum. Sicut enim carnem induit, ne omnes perderet; ita et praeconem hominem misit, ut cognatam audientes vocem, facilius advenirent.

Beda. Non autem ait : ut omnes crederent in illum : maledictus enim homo qui confidit in homine; sed ut omnes crederent per illum; hoc est, per illius testimonium crederent in lucem.

Theophylactus. Si vero aliqui non crediderint, excusabilis permanet ipse : nam sicut si aliquis includens se in domo caliginis, et ipsum solis radius non illustret, ipse causam tribuit, et non sol; sic Ioannes, ut omnes crederent, missus fuit; sed si minime consecutum est, ipse huius rei causa non extitit.

Chrysostomus. Quia vero multum apud nos maior qui testatur, eo cui testimonium perhibet, et dignior fide esse videtur; ne quis et de Ioanne hoc suspicetur, hanc suspicionem destruit, dicens non erat ille lux; sed ut testimonium perhiberet de lumine. Si vero non huic instans opinioni hoc resumpsit ut testimonium perhiberet de lumine, superfluum esset quod dicitur, et magis iteratio sermonis quam explanatio doctrinae.

Theophylactus. Sed dicet aliquis : ergo neque Ioannem, neque sanctorum quempiam lucem esse vel fuisse dicemus. Sed si sanctorum aliquem lucem velimus dicere, ponemus lucem absque articulo; ut si interrogatus fueris utrum Ioannes est lux sine articulo, secure concedas; si vero cum articulo, non concedas. Non enim est ipsa lux principalior; sed lux dicitur quia secundum participationem lucem habeat a vero lumine.

— Saint Augustin : (Traité 2 sur Saint Jean). Tout ce qui précède avait pour objet la divinité de Jésus-Christ, qui, en venant à nous, s'est revêtu d'une forme humaine. Mais comme dans le Verbe fait chair, l'humanité cachait un Dieu; un homme extraordinaire fut envoyé devant lui, pour découvrir en lui, par son témoignage, davantage qu’un homme. Et quel a été cet envoyé ? « Il y eut un homme. »

— Théophylactus : Ce ne fut pas un ange, pour détruire les idées qu'un grand nombre s'était faites [de la nature de Jean-Baptiste].

— Saint Augustin : Et comment pourra-t-il nous dire la vérité en parlant de Dieu ? « Il fut envoyé de Dieu. »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 6 sur Saint Jean). J’estime que cet envoyé de Dieu tienne un langage purement humain, ce n'est point de lui-même qu'il vient parler, toutes ses paroles lui sont dictées par celui qui l'a envoyé; c'est pour cela qu'un prophète lui donne le nom d'ange en parlant de lui : « Voici que j'envoie mon ange, » car le propre d’un ange (ou envoyé), c’est de ne rien dire qui lui soit propre. Ces paroles : « Il fut envoyé, » ne signifie pas un acte qui tend à donner l'être, [mais qui destine à l'accomplissement d'un ministère]. De même qu'Isaïe ne fut pas appelé d'autre part que du monde où il était, et qu'il fut envoyé au peuple du moment qu'il eut vu le Seigneur assis sur un trône sublime et élevé; ainsi Jean fut envoyé du désert pour baptiser, comme il l'atteste lui-même : « Celui qui m'a envoyé baptiser, m'a dit : Celui sur lequel vous verrez l’Esprit Saint descendre et demeurer au-dessus de lui, c’est Lui qui baptise dans l’Esprit Saint ».

— Saint Augustin : Comment s'appelait-il ? « Son nom était Jean. »

— Alcuin : c'est-à-dire, grâce de Dieu ou celui en qui était la grâce de Dieu, c'est-à-dire, celui qui, le premier, a fait connaître la grâce de Dieu, c'est-à-dire Jésus-Christ au monde par son témoignage. Ou bien encore, le nom de Jean signifie il a été donné, parce qu'il lui a été donné par la grâce de Dieu, non seulement d'être le précurseur du Roi des rois, mais de le baptiser.

— Saint Augustin : Pourquoi fût-il envoyé ? « Il vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière. »

— Origène : (Traité 5 sur Saint Jean). Il en est qui cherchent à jeter le blâme sur les témoignages que les prophètes ont rendus à Jésus-Christ, et qui prétendent que le Fils de Dieu n'a pas besoin de témoins, et qu'il présente des motifs suffisants de crédibilité, soit dans ses enseignements salutaires, soit dans ses miracles tout divins. Moïse lui-même, disent-ils, ne mérita créance que par ses paroles et ses actions d’éclat, sans avoir besoin d'être précédé par des témoins. Nous répondons qu'il est un grand nombre de motifs qui peuvent déterminer la foi, mais que tel motif, malgré sa force apparente, ne produira sur quelques-uns aucune impression, tandis que tel autre sera tout-puissant pour les amener à la foi. Or, Dieu a [des moyens à l'infini pour amener] les hommes à croire qu'un Dieu a daigné se faire homme pour sauver les hommes. Aussi est-ce un fait certain que les oracles des prophètes en ont forcé un grand nombre à croire à la divinité de Jésus-Christ, étonnés qu'ils étaient de voir que tant de prophètes l'avaient annoncé avant son avènement, et prédit d'une manière précise le lieu de sa naissance, et d'autres circonstances semblables. Il faut encore remarquer que les miracles extraordinaires opérés par Jésus-Christ, avaient plus de force pour amener à la foi ceux qui en étaient témoins ou ses contemporains, mais que plusieurs siècles après [ils pouvaient n'avoir plus la même puissance], et passer même aux yeux de quelques-uns pour des fables. Donc, lorsqu'un long espace de temps nous sépare de ces miracles, le motif le plus fort de crédibilité, ce sont les prophéties jointes aux miracles. Disons encore, que par ce témoignage rendu à Dieu, plusieurs se sont couverts de gloire. C'est donc vouloir enlever au chœur des prophètes la grâce signalée qui lui a été faite, que de contester l'utilité des témoignages qu'ils ont rendus à Jésus-christ. Jean est venu se joindre à ces prophètes, en rendant lui-même témoignage à la lumière.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 5 sur Saint Jean). Ce n'est pas sans doute que la lumière eût besoin de témoignage, mais l'Evangéliste nous apprend le vrai motif de la mission de Jean, dans les paroles suivantes : « afin que tous crussent par lui. » Le Fils de Dieu a pris une chair mortelle pour sauver tous les hommes d'une perte inévitable, et c'est par suite du même dessein qu'il envoie devant lui un homme pour précurseur, afin que cette voix d'un de leurs semblables les déterminât plus facilement à venir à lui.

— Saint Bède : L'Evangéliste ne dit pas : afin que tous crussent en lui, (car maudit est l'homme qui met sa confiance dans l'homme), (Jr 17, 5) mais : « afin que tous crussent par lui, » c'est-à-dire, que tous par son témoignage crussent à cette lumière.

— Théophylactus : Que quelques-uns aient refusé de croire, Jean n'en est pas responsable. Si un homme s'enferme dans une maison obscure, et se prive ainsi de voir les rayons du soleil, la faute n'en est pas au soleil mais bien à lui-même; ainsi Jean a été envoyé, afin que tous crussent par lui; si ce but n'a pas été entièrement atteint, le saint précurseur n'en est pas la cause.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 6 sur Saint Jean). D'après l'opinion commune, celui qui rend témoignage nous paraît ordinairement supérieur à celui qui est l'objet de son témoignage, et plus digne de foi; aussi l'Evangéliste se hâte de détruire ici ce préjugé à propos de Jean en ajoutant : « Il n'était pas la lumière, mais il était venu pour rendre témoignage à la lumière. » Si telle n'a pas été son intention en répétant ces paroles : « pour rendre témoignage à la lumière, » ce membre de phrase est complètement superflu. Ce n'est pas un développement de la doctrine, c'est une répétition de mots inutiles.

— Théophylactus : Mais la conclusion de ces paroles n'est-elle pas que ni Jean-Baptiste, ni aucun autre saint n'ont été ou ne sont la lumière ? Si nous voulons donner à un saint le nom de lumière, il faut employer le mot lumière sans article; si l'on vous demande, par exemple : Jean est-il la lumière ? répondez qu'il est lumière, sans mettre l'article, mais non pas la lumière avec l'article; car il n'est pas la lumière par excellence, et il n'est lumière, que parce qu'il est entré en participation de la vraie lumière.

Lectio 11

Verset 9

[85984] Catena in Io., cap. 1 l. 11 Augustinus in Ioannem. De quo lumine Ioannes testimonium perhibeat, ostendit dicens erat lux vera.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter. Quia superius de Ioanne dixerat, quod venit et missus est ut testetur de luce, ne quis hoc audiens propter testantis recentem praesentiam, de eo cui testimonium perhibetur, talem quamdam suspicionem accipiat, reduxit mentem, et ad eam quae supra omne principium est, transmisit existentiam, dicens erat lux vera.

Augustinus. Quare additum est vera? Quia et homo illuminatus dicitur lux; sed vera lux illa est quae illuminat; nam et oculi nostri dicuntur lumina, et tamen nisi aut per noctem lucerna accendatur, aut per diem sol exeat, lumina illa sine causa patent; unde subdit quae illuminat omnem hominem. Si omnem hominem, ergo et ipsum Ioannem. Ipse ergo illuminabat, a quo se demonstrari volebat. Quomodo enim plerumque fit ut in aliquo corpore radiato cognoscatur ortus esse sol quem oculis videre non possumus; quia etiam qui saucios habet oculos, idonei sunt videre parietem illuminatum, aut aliquid huiusmodi; sic omnes ad quos venerat Christus, minus erant idonei eum videre. Radiavit Ioannem, et per illum confitentem se illuminatum cognitus est ille qui illuminat. Dicit autem venientem in hunc mundum, nam si illinc non recederet, non esset illuminandus; sed ideo hic illuminandus, quia illinc recessit ubi homo poterat esse illuminatus.

Theophylactus. Erubescat Manichaeus, qui conditoris maligni et tenebrosi nos asserit creaturas : non enim illuminaremur, si veri luminis creaturae non essemus.

Chrysostomus in Ioannem. Ubi sunt etiam qui non dicunt eum verum Deum? Hic enim lux vera dicitur. Sed si illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, qualiter tot sine lumine permanserunt? Non enim omnes cognoverunt Christi culturam. Illuminat igitur omnem hominem quantum ad eum pertinet; si autem quidam mentis oculos claudentes noluerunt recipere lucis huius radios, non a lucis natura obtenebratio est eis, sed a malitia eorum, qui voluntarie privant seipsos gratiae dono : nam gratia quidem ad omnes effusa est; qui vero nolunt dono hoc frui, sibi ipsis hanc imputent caecitatem.

Augustinus Enchir. Vel quod dicitur illuminat omnem hominem, sic intelligimus : non quia nullus est hominum qui non illuminetur; sed quia nisi ab ipso nullus illuminatur.

Beda. Sive naturali ingenio, sive sapientia divina : sicut enim nemo a seipso esse, sic etiam nemo a seipso sapiens esse potest.

Origenes. Vel aliter. Non de his qui de occultis seminum causis in species corporales procedunt, debemus intelligere quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; sed de his qui spiritualiter per regenerationem gratiae, quae datur in Baptismate, in mundum veniunt invisibilem. Eos itaque vera lux illuminat qui in mundum virtutum veniunt, non eos qui in mundum vitiorum ruunt.

Theophylactus. Vel aliter. Intellectus nobis traditus, ac nos dirigens, qui et naturalis ratio nominatur, dicitur lux tradita nobis a Deo. Sed quidam male ratione utentes, seipsos obscuraverunt.

— Saint Augustin : (Traité 2 sur Saint Jean). Nous voyons ici quelle est cette lumière à laquelle Jean-Baptiste rend témoignage : « Celui-là était la vraie lumière. »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 6 sur Saint Jean). Ou bien encore, l'Evangéliste venait de dire que Jean-Baptiste avait été envoyé et était venu pour rendre témoignage à la lumière. Or, ce témoignage d'un homme envoyé tout récemment pouvait faire croire à l'origine récente aussi de celui à qui il rendait témoignage; il élève donc aussitôt nos pensées vers cette existence antérieure à tout commencement, [et qui ne doit jamais avoir de fin] : « Celui-là était la vraie lumière.»

— Saint Augustin : (Traité 2 sur Saint Jean). Pourquoi saint Jean ajoute-t-il le mot « vraie » ? C'est qu'on donne aussi à l'homme qui est éclairé le nom de lumière, mais la vraie lumière est celle qui éclaire elle-même. Nos yeux aussi sont appelés des lumières, et cependant c'est en vain que ces lumières sont ouvertes, si pour les éclairer, on n'allume une lampe pendant la nuit, où si dans le jour le soleil ne répand sur eux ses clartés. Aussi l'Evangéliste ajoute : « qui éclaire tout homme. » Si elle éclaire tout homme, elle éclaire donc Jean lui-même. Elle éclairait donc celui qu'elle avait choisi pour lui rendre témoignage. Il arrive souvent que le soleil nous fait connaître son lever par la lumière qu'il fait rayonner sur les corps, et cependant nous ne pouvons le voir de nos yeux. Ainsi ceux qui ont les yeux trop malades [ou trop faibles pour voir le soleil], peuvent cependant les arrêter sur un mur qui réfléchit sa lumière, sur une montagne ou sur tout autre objet semblable. Il en était de même de ceux au milieu desquels Jésus-Christ était venu, et qui étaient encore beaucoup moins capables de le voir. Il a donc éclairé Jean de ses rayons, et Jean, qui confessait hautement la source d'où lui venait cette lumière, fit connaître ainsi celui qui l'éclairait. Il ajoute : « venant en ce monde, » c'est qu'en effet, si l'homme ne venait pas en ce monde, il n'aurait pas besoin d'être éclairé, mais il faut qu'il soit éclairé, parce qu'il a quitté l'endroit où il aurait joui toujours de cette divine lumière.

— Théophylactus : Que le manichéen rougisse d'oser dire que nous sommes l'œuvre d'un Créateur mauvais et ténébreux; car jamais nous ne pourrions être éclairés si nous n'étions les créatures de la vraie lumière.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 8 sur Saint Jean). Où sont aussi ceux qui prétendent que Jésus-Christ n'est pas le vrai Dieu ? alors qu'il est appelé ici la vraie lumière. Mais s'il éclaire tout homme venant en ce monde, comment se fait-il qu'un si grand nombre soient demeurés en dehors de cette lumière ? Car tous n'ont pas connu le culte qui est dû à Jésus-Christ. Il éclaire tout homme, autant qu'il dépend de lui. Mais s'il en est qui ont fermé volontairement les yeux de leur âme pour ne point recevoir les rayons de cette divine lumière, les ténèbres dans lesquelles ils demeurent plongés, ne viennent pas de la nature de la lumière, mais de la malice de ceux qui se privent volontairement du don de la grâce. Car la grâce a été répandue sur tous les hommes et ceux qui ont refusé de la recevoir, ne doivent imputer qu'à eux-mêmes leur aveuglement.

— Saint Augustin : (Enchirid,, 109). Ces paroles : « qui éclaire tout homme, » veulent dire non pas que tous les hommes sans exception sont éclairés, mais que personne ne peut l'être que par cette lumière.

— Saint Bède : Il nous éclaire, soit en nous donnant la raison, soit en répandant en nous sa divine sagesse; car nous ne pouvons nous donner la sagesse, pas plus que nous n'avons pu nous donner l'existence.

— Origène : (hom. 2 sur div. suj). Ou bien encore, nous ne devons pas entendre ces paroles : « qui éclaire tout homme venant en ce monde, » de ceux qui entrent dans le monde avec un corps formé d'après les principes secrets qui président à la génération, mais de ceux qui entrent dans le monde invisible par la régénération spirituelle de la grâce conférée par le baptême. Voilà pourquoi cette lumière éclaire ceux qui entrent dans le monde des vertus, et non pas ceux qui se précipitent dans le monde des vices.

— Théophylactus : Ou bien encore, cette lumière qui nous est donnée de Dieu, c'est l'intelligence dont il nous a dotés pour nous diriger ici-bas, intelligence qui s'appelle aussi la raison naturelle, mais un grand nombre, par le mauvais usage de la raison, se sont jetés eux-mêmes dans les ténèbres.

Lectio 12

Verset 10

[85985] Catena in Io., cap. 1 l. 12 Augustinus in Ioannem. Lux quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, huc venit per carnem : quia dum hic esset per divinitatem, a stultis, caecis et iniquis videri non poterat, de quibus supra dictum est tenebrae eam non comprehenderunt : et ideo dicitur in mundo erat.

Origenes. Ut enim qui loquitur, dum loqui cessat, vox eius esse desinit, et evanescit, sic caelestis pater, si verbum suum loqui cessaverit, effectus verbi, hoc est universitas verbo condita, non subsisteret.

Non autem putes quia sic erat in mundo quomodo in mundo est terra, pecora, et homines; sed quomodo artifex regens quod fecit; unde sequitur et mundus per ipsum factus est. Non enim sic fecit quomodo facit faber : qui enim fabricat, extrinsecus est ad illud quod fabricat. Deus autem infusus mundo, fabricat ubique positus, et non recedit ab aliquo : praesentia maiestatis facit quod facit, et gubernat quod facit. Sic ergo erat in mundo, quomodo per quem factus est mundus.

Chrysostomus. Et iterum, quia in mundo erat, sed non ut mundi contemporaneus, propter hoc induxit et mundus per ipsum factus est; per hoc et rursus te deducens ad aeternam existentiam unigeniti; qui enim audierit quoniam opus eius hoc totum, et si valde insensibilis fuerit, cogetur concedere ante opera esse factorem.

Theophylactus. Simul autem hic et Manichaei subvertit rabiem, qui malignum conditorem cuncta produxisse dicebat; necnon et Arii, qui filium Dei dicebat creaturam.

Augustinus. Quid est autem mundus per ipsum factus est? Caelum, terra, mare et omnia quae in eis sunt, mundus dicitur. Iterum in alia significatione, dilectores mundi mundus dicuntur; de quo sequitur et mundus eum non cognovit. Num enim caeli, aut Angeli, aut sidera non cognoverunt creatorem, quem confitentur Daemonia, omnia undique testimonium perhibuerunt? Sed qui non cognoverunt eum? Qui amando mundum, dicti sunt mundus : amando enim mundum, habitamus corde in mundo : nam qui non diligunt mundum, carne versantur in mundo, sed corde inhabitant caelum; sicut apostolus dicit : nostra conversatio in caelis est. Amando igitur mundum, hoc appellari meruerunt ubi habitant. Quomodo enim cum dicimus : mala est illa domus aut bona, non parietes incusamus aut laudamus, sed inhabitantes, sic et mundum dicimus qui inhabitant mundum amando.

Chrysostomus in Ioannem. Qui autem Dei erant amici, eum cognoverunt, etiam ante corporalem praesentiam : unde et Christus ait quoniam Abraham pater vester exultavit ut videret diem meum. Cum ergo nos interpellant gentiles, dicentes : quid est quod in ultimo tempore venit nostram operaturus salutem, tanto tempore negligens nos? Dicimus, quoniam et ante hoc in mundo erat, et providebat operibus suis, et omnibus dignis cognitus erat : et si eum mundus non cognovit, hi tamen quibus mundus non erat dignus, eum cognoverunt. Dicens autem mundus eum non cognovit, breviter causam ignorantiae praebuit. Mundum enim vocat homines qui soli mundo affixi sunt, et quae mundi sunt sapiunt. Nihil autem ita turbat mentem, ut liquefieri amore praesentium.

— Saint Augustin : (Traité 2 sur Saint Jean). La lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, est venue sur la terre sous le voile d'une chair mortelle; car tant qu'elle n'y était que par la divinité, elle était invisible pour les insensés, pour les aveugles et pour les méchants dont saint Jean a dit plus haut : « Les ténèbres ne l'ont point comprise, » c'est pour cela qu'il dit ici : « Il était dans le monde. »

— Origène : (hom. 2 sur div. suj). Lorsque celui qui parle cesse de parler, sa voix cesse de se faire entendre et disparaît; de même si le Père céleste ne faisait plus entendre son Verbe, l'œuvre du Verbe, c'est-à-dire l'univers qu'il a créé, cesserait d'exister.

— Saint Augustin : (Traité 2 sur Saint Jean). N'allez pas croire qu'il était dans le monde comme sont dans le monde la terre, les animaux, les hommes, [ou comme le ciel, le soleil, les étoiles]; il y était comme un ouvrier qui dirige l'ouvrage sorti de ses mains : « Et le monde a été fait par lui. » Toutefois il n'a pas créé le monde comme un ouvrier fait son ouvrage, car l'ouvrier est en dehors de l'ouvrage qu'il travaille, Dieu, au contraire, est comme répandu dans le monde qu'il crée, il est présent partout, et il n'est pas un seul être qui soit en dehors de son immensité. C'est donc par la présence de sa majesté, qu'il fait tout ce qu'il crée, et qu'il gouverne tout ce qu'il a créé. Il était donc dans le monde, comme le Créateur du monde.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 8 sur Saint Jean). Et encore, comme il était dans le monde, mais sans être contemporain du monde, l'Evangéliste ajoute : « Et le monde a été fait par lui », et il vous élève ainsi jusqu'à l'existence éternelle du Fils unique. En effet, en entendant dire que tout cet univers est son ouvrage, fût-on d'une intelligence bornée, on sera forcé de reconnaître qu'il existait avant son ouvrage.

— Théophylactus : Saint Jean confond en même temps l'erreur insensée des Manichéens, qui prétendaient que c'était un mauvais principe qui avait créé toutes choses, et celle des Ariens qui osaient soutenir que le Fils de Dieu était une simple créature.

— Saint Augustin : (comme précéd). Que signifient ces paroles : « Le monde a été fait par lui » ? On appelle monde le ciel, la terre, la mer, et tout ce qu'ils contiennent. Dans un autre sens, on donne encore ce nom à ceux qui aiment le monde, et c'est de ce monde qu'il est dit : « Le monde ne l'a point connu. » On ne peut dire, en effet, ni du ciel, ni des anges, ni des astres, qu'ils n'ont pas connu le Créateur, dont les démons eux-mêmes confessent la puissance. Toutes les créatures lui ont donc rendu témoignage. Quels sont ceux qui ne l'ont point connu ? Ceux qui sont appelés le monde, parce qu'ils aiment le monde, car en aimant le monde, nous habitons de cœur dans le monde; ceux, au contraire, qui n'aiment pas le monde, sont de corps dans le monde, mais ils habitent le ciel par le cœur, suivant ces paroles de l'Apôtre : « Pour nous, nous vivons déjà dans le ciel. » (Ph 3) C'est donc parce qu'ils ont aimé le monde, qu'ils ont mérité eux-mêmes le nom du monde où ils habitent. Lorsque nous disons d'une maison qu'elle est bonne ou qu'elle est mauvaise, ce n'est point aux murs que s'adressent notre blâme ou nos louanges, mais à ceux qui l'habitent; c'est ainsi que nous appelons monde ceux qui habitent le monde par leurs affections.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 8 sur Saint Jean). Quant aux amis de Dieu, ils l'ont connu avant même qu'il eût rendu sa présence sensible, [c'est-à-dire avant son avènement en ce monde], comme le prouvent ces paroles du Christ : « Abraham, votre père, a tressailli du désir de voir mon jour. » (Jn 8, 56). Lors donc que les Gentils nous adressent ce reproche : Pourquoi le Sauveur n'est-il venu opérer notre salut que dans les derniers temps, après tant de siècles écoulés, sans qu'il ait pensé à nous ? Nous leur répondons, qu'avant même son avènement, il était dans le monde, sa providence s'étendait à toutes ses œuvres, et il était connu de tous ceux qui en étaient dignes; et si le monde ne l'a pas connu, ceux dont le monde n'était pas digne, ont mérité de le connaître. En disant : « Le monde ne l'a point connu, » il a indiqué sommairement la cause de cette ignorance; car le monde ici sont les hommes qui ne sont attachés qu'au monde, qui n'ont de goût et d'affection que pour le monde; or rien ne trouble autant l'âme que l'amour énervant des choses présentes.

Lectio 13

Versets 11-13

[85986] Catena in Io., cap. 1 l. 13 Chrysostomus in Ioannem. Dixit quod mundus eum non cognovit, de superioribus loquens temporibus; sed de reliquo sermonem induxit ad praedicationis tempora, et ait in propria venit.

Augustinus in Ioannem. Quia scilicet omnia per ipsum facta sunt.

Theophylactus. Vel per propria mundum intelligas, sive Iudaeam, quam pro hereditate elegerat.

Chrysostomus in Ioannem. In propria ergo venit, non gratia suae necessitatis, sed gratia beneficii suorum. Sed unde venit qui omnia implet, et ubique adest? Ea quidem quae ad nos condescensione hoc operatus est : quia enim in mundo existens, non putabatur adesse, eo quod nondum cognoscebatur, dignatus est induere carnem. Manifestationem vero hanc et condescensionem adventum vocat. Misericors autem existens Deus omnia facit, ut nos secundum virtutem splendeamus; et propter hoc quidem nullum necessitate, suasione vero et beneficiis volentes ad se attrahit; et propterea venientem eum hi quidem susceperunt, alii vero non receperunt. Nullum enim vult invitum neque coactum habere famulatum : invitum enim trahi, par est cum eo qui totaliter non servit; unde sequitur et sui eum non receperunt. In Ioannem. Iudaeos nunc suos dicit, ut populum peculiarem; sed et omnes homines ut ab ipso factos : et sicut superius pro communi verecundatus natura dicebat, quoniam mundus per ipsum factus conditorem non cognovit, ita et hic rursus pro Iudaeorum anxius indevotione gravius ponit accusationem, dicens et sui eum non receperunt.

Augustinus. Si autem omnino nullus recepit, nullus ergo salvus factus est. Nemo enim salvus fiet, nisi qui Christum receperit venientem; et ideo addit quotquot autem receperunt eum.

Chrysostomus in Ioannem. Sive sint servi sive liberi, sive Graeci sive barbari, sive insipientes sive sapientes, sive mulieres sive viri, sive pueri, sive senes, omnes eodem digni facti sunt honore, de quo sequitur dedit eis potestatem filios Dei fieri.

Augustinus. Magna benevolentia. Unicus natus est, et noluit manere unus; non timuit habere coheredes, quia hereditas eius non fit angusta, si eam multi possederint.

Chrysostomus. Non autem dixit, quoniam fecit eos filios Dei fieri; sed dedit eis potestatem filios Dei fieri; ostendens quoniam multo opus est studio, ut eam, quae in Baptismo adoptionis formata est, imaginem incontaminatam semper custodiamus : simul autem ostendens quoniam potestatem hanc nullus nobis auferre poterit, nisi nos ipsi auferamus. Si enim qui ab hominibus dominium aliquarum rerum suscipiunt, tantum habent robur quantum fere hi qui dederunt; multo magis nos qui a Deo potimur hoc honore. Simul autem ostendere vult quoniam haec gratia advenit volentibus et studentibus : etenim in potestate est liberi arbitrii et gratiae operatione filios Dei fieri.

Theophylactus. Vel quia in resurrectione filiationem perfectissimam consequemur, secundum quod apostolus dicit : adoptionem filiorum Dei expectantes redemptionem corporis nostri. Dedit ergo potestatem filios Dei fieri, idest hanc gratiam in futura gratia consequendi.

Chrysostomus. Et quia in his ipsis ineffabilibus bonis, hoc quidem est Dei, scilicet dare gratiam; illud vero hominis, idest praebere fidem, subiungit his qui credunt in nomine eius. Quid igitur non dicis nobis, o Ioannes, quod eorum sit supplicium qui eum non receperunt? Quia numquid isto supplicio fiet maius quando praeiacente eis potestate filios Dei fieri, non fiant, sed volentes seipsos tanto privant honore? Sed etiam inextinguibilis eos suscipiet ignis, quod postea manifestius revelabit.

Augustinus. Credentes ergo quia filii Dei fiunt et fratres Christi, utique nascuntur; nam si non nascuntur, filii quomodo esse possunt? Sed filii hominum nascuntur ex carne et sanguine, et ex voluntate viri, et complexu coniugii. Illi autem quomodo nascuntur subdit qui non ex sanguinibus, tamquam maris et feminae. Sanguina vel sanguines non est Latinum; sed quia Graece positum est pluraliter, maluit ille qui interpretabatur, sic ponere, et quasi minus Latine loqui secundum grammaticos, et tamen explicare veritatem secundum auditum infirmorum. Ex sanguinibus enim maris et feminae homines nascuntur.

Beda. Sciendum etiam est, quia in Scripturis sanctis sanguis, cum dicitur pluraliter, peccatum significare solet; unde : libera me de sanguinibus.

Augustinus in Ioannem. In eo autem quod sequitur neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, carnem pro femina posuit : quia de costa facta cum esset, Adam dixit : hoc nunc os de ossibus meis, et caro de carne mea. Ponitur ergo caro pro uxore quomodo aliquando spiritus pro marito : quia ille imperare debet, ista servire. Quid enim peius est domo ubi femina habet imperium super virum? Hi ergo neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt.

Beda. Carnalis enim singulorum generatio a complexu coniugii duxit originem : at vero spiritualis spiritus sancti gratia ministratur.

Chrysostomus. Hoc autem narrat Evangelista, ut vilitatem et humilitatem prioris partus, qui est per sanguinem et voluntatem carnis, addiscentes, et altitudinem secundi, qui per gratiam et nobilitatem est, cognoscentes, magnam quamdam hic suscipiamus intelligentiam et dignam dono ipsius qui genuit, et multum post hoc studium demonstremus.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 9 sur Saint Jean). Ces paroles : « Le monde ne l'a point connu, » doivent s'entendre des temps qui ont précédé l'incarnation. Celles qui suivent : « Il est venu dans son héritage, » se rapportent aux temps de la prédication de l'Evangile.

— Saint Augustin : (Traité 2 sur Saint Jean). [« Il est venu dans son héritage, »] parce que toutes choses ont été faites par lui.

— Théophylactus : On peut donc entendre ici ou le monde, ou la Judée, qu'il avait choisie pour héritage.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 9 et 10 sur Saint Jean). Il est venu dans son héritage, non pas dans un motif d'intérêt personnel [(car Dieu n'a besoin de personne)], mais pour combler les siens de bienfaits. Mais d'où a pu venir celui qui remplit tout de son immensité, et qui est présent partout ? C'est par un effet de sa grande condescendance qu'il est venu jusqu'à nous; il était dans le monde, sans que le monde pensât à sa présence, parce qu'il n'en était pas connu; il a donc daigné se revêtir d'un corps sensible. C'est cette manifestation et cette condescendance, qu'il appelle sa présence ou son avènement [(hom. 11)]. Or, Dieu, plein de bonté et de miséricorde, ne néglige rien de ce qui peut nous élever à une vertu éminente. Aussi ne veut-il s'attacher personne par force ou par nécessité, et ne veut nous attirer à lui que par la persuasion et par les bienfaits. De là vient que, quand il vint, les uns le reçurent, et les autres refusèrent de le recevoir; car il ne veut pas qu'on soit à son service malgré soi et comme par contrainte; celui qui le sert de mauvaise grâce, est à ses yeux comme celui qui refuse complètement de le servir : « Et les siens ne l'ont pas reçu. » (hom. 9). L'Evangéliste appelle les Juifs les siens, comme étant son peuple privilégié, ou bien tous les hommes comme étant tous ses créatures. Dans l’étonnement où le jetait la conduite insensée du genre humain, il s'est écrié plus haut : « Le monde a été fait par lui, et le monde n'a point connu son Créateur » ; ici l'ingratitude des Juifs le remplit d'indignation, et il lance contre eux cette accusation bien plus grave : « Et les siens ne l'ont pas reçu. »

— Saint Augustin : (Traité 1 sur S. Jean). Mais si personne absolument ne l'a reçu, personne donc n'est sauvé; car la condition essentielle du salut, c'est de recevoir Jésus-Christ, aussi l'Evangéliste ajoute : « Tous ceux qui l'ont reçu, » etc...

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 10 sur Saint Jean). Esclaves ou hommes libres, grecs ou barbares, savants ou illettrés, hommes ou femmes, enfants ou vieillards, tous ont été rendus dignes du même honneur : « Il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. »

— Saint Augustin : (comme précéd). Quelle extrême bonté ! il était né Fils unique, et il n'a pas voulu demeurer seul; il n'a pas craint d'avoir des cohéritiers, parce que son héritage ne peut être amoindri si un grand nombre y a part.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 10). Il ne dit pas qu'il les fit enfants de Dieu, mais qu' « il leur à donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu », nous apprenant ainsi que ce n'est qu'au prix de grands efforts que nous pouvons conserver sans tache ce caractère de l'adoption qui a été imprimé et gravé dans notre âme par le baptême. Il nous enseigne encore que personne ne peut nous ôter ce pouvoir, si nous-mêmes ne consentons à nous en dépouiller. Ceux à qui les hommes délèguent une partie de leur puissance ou de leur autorité, la possèdent presque à l'égal de ceux qui la leur ont donnée; à plus forte raison en sera-t-il ainsi de nous qui avons reçu cet honneur de Dieu même. Il veut encore nous apprendre que cette grâce n'est donnée qu'à ceux qui la veulent et qui la recherchent; car c'est le concours du libre arbitre et de l'opération de la grâce, qui nous fait enfants de Dieu.

— Théophylactus : Ou bien encore, il veut parler ici de cette filiation parfaite, dont la résurrection doit nous mettre en possession, d'après ces paroles de l'Apôtre : « Attendant l'effet de l'adoption divine, la rédemption de notre corps. » (Rm 8) Il nous a donc donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, c'est-à-dire d'obtenir cette grâce dans la vie future.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 10). Comme dans la distribution de ces biens ineffables, il appartient à Dieu de donner la grâce, de même qu'il appartient à l'homme de faire acte de foi, saint Jean ajoute : « à ceux qui croient en son nom. » Pourquoi ne nous dites-vous pas, Jean, quel sera le supplice de ceux qui n'ont pas voulu le recevoir ? Mais quel supplice plus grand pour ceux qui ont reçu le pouvoir de devenir enfants de Dieu, que de refuser de le devenir, et de se priver volontairement d'un si grand honneur ? Toutefois ce ne sera pas leur seul supplice, ils seront condamnés à un feu qui ne s'éteindra jamais, comme l'Evangéliste le déclarera plus ouvertement dans la suite. (Jn 3)

— Saint Augustin : (même traité). Ceux qui croient en son nom deviennent donc enfants de Dieu et frères de Jésus-Christ, et prennent par là même une nouvelle naissance. Comment, en effet, sans cette seconde naissance pourraient-ils devenir enfants de Dieu ? Les enfants des hommes naissent de la chair et du sang, de la volonté de l'homme et de l'union des époux. Mais comment naissent les enfants de Dieu ? « Ils ne sont pas nés des sangs, c'est-à-dire, de l'homme et de la femme. » Le mot sangs (sanguina ou sanguines) n'est pas latin, mais comme cette expression est au pluriel dans le texte grec, le traducteur aima mieux la rendre de la sorte, sauf à employer un mot peu correct aux yeux des grammairiens, pour faire mieux comprendre la vérité aux esprits moins intelligents. En effet, les enfants naissent du mélange du sang de l'homme et de la femme.

— Saint Bède : Il est bon aussi de remarquer que dans la sainte Ecriture, le mot sang au pluriel signifie ordinairement le péché, comme dans ce passage du Psaume 50 : « Délivrez-moi des sangs (de sanguinibus). »

— Saint Augustin : (même traité). Dans les paroles suivantes : « ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme » ; la chair est synonyme de la femme, [en souvenir de sa création]. Lorsque, en effet, elle eut été créée d'une côte du premier homme, Adam lui dit : « Voici l'os de mes os et la chair de ma chair. » Le mot chair signifie donc ici la femme, de même que souvent l'esprit est le symbole du mari, parce que son rôle est de commander, et celui de la femme de servir. Quelle maison plus mal ordonnée, en effet, que celle où la femme commande au mari ? Les enfants de Dieu ne sont donc nés ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu.

— Saint Bède : La génération charnelle de tous les hommes tire son origine de l'union des époux, tandis que la génération spirituelle a pour principe la grâce de l'Esprit saint.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 10 sur Saint Jean). L'Evangéliste, en parlant ainsi, veut nous faire comprendre d'un côté la bassesse et l’humilité de la première génération qui vient du sang et de la volonté de la chair, et l'élévation de la seconde qui vient de la grâce et ennoblit notre nature, afin que nous ayons une haute idée de la grâce qui nous a engendrés, et que nous ne négligions rien pour la conserver.

Lectio 14

Verset 13

[85987] Catena in Io., cap. 1 l. 14 Augustinus in Ioannem. Cum dixisset ex Deo nati sunt, quasi ne miraremur et horreremus tantam gratiam, et nobis incredibile videretur, quia homines ex Deo nati sunt; quasi securitatem faciens, ait et verbum caro factum est. Quid ergo miraris quia homines ex Deo nascuntur? Attende ipsum Deum ex hominibus natum.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter. Cum dixisset quoniam ex Deo nati sunt qui susceperunt eum, huius honoris posuit causam, hoc scilicet verbum fieri carnem : factus est enim proprius filius Dei hominis filius, ut filius hominum faciat filios Dei. Cum autem audieris quoniam verbum caro factum est, ne turberis : neque enim substantiam convertit in carnem; hoc enim vere impium est intelligere; sed manens quod est, servi formam assumpsit. Quia enim sunt qui dicunt, quoniam phantasmata quaedam fuerint omnia quae incarnationis sunt; eorum blasphemiam destruens, hanc dictionem factum est posuit, non transmutationem substantiae, sed carnis verae assumptionem repraesentare volens. Si vero dixerint : quoniam Deus omnipotens est, quare et in carnem transmutari non potuit? Dicemus quod transmutari ab illa incommutabili natura omnino procul est.

Augustinus de Trin. Sicut autem verbum nostrum vox quodammodo corporis fit assumendo eam in qua manifestatur sensibus hominum, sic verbum Dei caro factum est, assumendo eam in qua et ipsum manifestaretur sensibus hominum. Et sicut verbum nostrum fit vox, nec mutatur in vocem, ita verbum Dei caro quidem factum est; sed absit ut mutaretur in carnem : assumendo quippe illam, non in eam se consumendo, et hoc nostrum vox fit, et illud caro factum est.

Ex gestis Concilii Ephesini. Sermo etiam quem proferimus, quo in alterutris locutionibus utimur, sermo est incorporeus, non aspectui subiectus, non tactu tractabilis; sed cum sermo induerit litteras et elementa, visibilis fit, aspectu comprehenditur, tactu tractatur, sic et verbum Dei, quod naturaliter invisibile est, visibile fit; et quod natura incorporeum est, invenitur esse tractabile.

Alcuinus. Cum etiam credamus animam incorpoream corpori coniungi, ut ex his duobus fiat unus homo, facilius possumus credere divinam substantiam incorpoream animae in corpore coniungi in unionem personae; ita ut verbum in carnem non sit conversum, nec caro in verbum; cum nec corpus in animam, nec anima convertatur in corpus.

Theophylactus. Apollinarius autem Laodicensis in hoc verbo haeresim statuit : dicebat enim, quod Christus animam rationalem non habuit sed tantum carnem; habens divinitatem pro anima, quae corpus dirigit et gubernat.

Augustinus contra Serm. Arian. Si autem moventur in eo quod scriptum est, quod verbum caro factum est, nec ibi anima nominatur; intelligant carnem pro homine positam, a parte totum, figuratae locutionis modo, sicuti est : ad te omnis caro veniet; item quod ex operibus legis non iustificabitur omnis caro; quod apertius alio loco dicitur : non iustificabitur homo ex operibus legis. Sic itaque dictum est verbum caro factum est; ac si diceret : verbum homo factum est.

Theophylactus. Evangelista volens ostendere inenarrabilem Dei condescensum, carnem commemorat, ut illius admiremur misericordiam, quoniam propter nostram salutem quod omnino remotum et distans est ab eius natura, assumpsit, scilicet carnem; anima namque habet aliquam propinquitatem ad Deum. Si autem verbum incarnatum est, et humanam animam non assumpsit; sequeretur quod adhuc animae nostrae curatae non essent : quod enim non assumpsit, non sanctificavit. Et qualis derisio, cum anima prius peccaverit, ut carnem assumendo sanctificaverit, id quod est principalius infirmum reliquerit? Subvertitur ex hoc dicto Nestorius, qui dicebat quod non Deus verbum ipse idem factus est homo ex sacro conceptus sanguine virginis; sed virgo peperit hominem qui omnis virtutis dotatus erat specie, et Dei verbum illi erat coniunctum : et ex hoc duos filios asserebat : unum natum de virgine, scilicet hominem; alterum de Deo, scilicet Dei filium, homini illi coniunctum secundum gratiae habitudinem et amorem. Contra quem Evangelista dixit, quod ipsum verbum factum est homo, non quod verbum inveniens hominem virtuosum, se sibi coniunxerit.

Cyrillus ad Nestorium. Carnem enim animatam anima rationali uniens verbum sibi secundum subsistentiam, ineffabiliter et inintelligibiliter factus est homo, et appellatus est filius hominis, non secundum voluntatem solam aut beneplacitum, sed neque in assumptione personae solius. Diversae quidem quoad unionem collatae naturae; unus autem ex ambabus Christus et filius; non quasi differentia naturarum interempta propter adunationem.

Theophylactus. Addiscimus ergo per hoc quod dicitur verbum caro factum est, quia ipsum verbum est homo, et filius Dei existens factus est filius mulieris; quae principaliter Dei genitrix nuncupatur, tamquam Deum in carne genuerit.

Hilarius de Trin. Quidam autem volentes unigenitum Deum, qui in principio apud Deum erat Deus verbum, non substantivum Deum esse, sed sermonem vocis emissae, ut quod loquentibus verbum suum, hoc sit patri Deo filius, argute subrepere volunt, ne subsistens verbum Deus, et manens in forma Dei Christus homo natus sit : ut cum hominem illum humanae potius originis causa quam spiritualis conceptionis sacramentum animaverit, non Deus verbum hominem se ex partu virginis efficiens extiterit; sed, ut in prophetis spiritus prophetiae, ita in Iesu verbum Dei fuerit. Et arguere nos solent, quod Christum dicamus esse natum non nostri corporis atque animae hominem, cum nos verbum carnem factum, nostrae similitudinis natum hominem praedicemus, ut vere Dei filius vere filius hominis natus sit; et ut per se sibi assumpsit ex virgine corpus, ita ex se sibi animam assumpsit; quae utique ab homine numquam gignentium originibus praebetur : et cum ipse ille filius hominis sit, quam ridicule praeter Dei filium, qui verbum caro factum est, alium nescio quem tamquam prophetam verbo Dei animatum praedicabimus, cum dominus Iesus Christus et Dei filius et hominis filius sit?

Chrysostomus. Ne autem ab eo quod dictum est verbum caro factum est, inconvenienter suspiceris versionem illius incorruptibilis naturae, subdit et habitavit in nobis. Quod enim habitat, non idem est cum habitaculo, sed aliud : aliud autem dico secundum naturam : unione vero et copulatione unum est Deus verbum caro, neque confusione facta, neque destructione substantiarum.

Alcuinus. Vel habitavit in nobis, idest inter homines conversatus est.

— Saint Augustin : (même traité). Cette idée d'une naissance qui vient de Dieu était de nature à inspirer un sentiment d'étonnement mêlé de frayeur pour une si grande grâce, et il pouvait même paraître incroyable que les hommes soient nés de Dieu. Aussi l'Evangéliste s'empresse de nous rassurer, en ajoutant : « Et le Verbe a été fait chair. » Qu'y a-t-il d'étonnant que des hommes naissent de Dieu ? Considérez Dieu lui-même qui a voulu naître des hommes.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 11 sur Saint Jean). Ou bien encore : après avoir dit que ceux qui l'ont reçu ont reçu de Dieu une nouvelle naissance, il fait connaître la cause d'un si grand honneur, c'est que le Verbe s'est fait chair, car le propre Fils de Dieu est devenu le Fils de l'homme, afin que le Fils de l’homme rende les hommes enfants de Dieu. Lorsque vous entendez dire que le Verbe s'est fait chair, ne vous laissez pas troubler par ces paroles. Il n'a point changé en chair la nature divine (interprétation qui serait une impiété), mais il a pris la forme de serviteur en demeurant ce qu'il est. C'est pour confondre les blasphèmes de ceux qui prétendent que tout ce qui a rapport à l'incarnation était fantastique [et imaginaire] que l'Evangéliste s'est servi de cette expression : « a été fait, » expression qui ne signifie pas un changement de substance, mais l'union du Fils de Dieu à une chair véritable. S'ils viennent nous dire que Dieu étant tout-puissant, a bien pu changer en chair sa nature divine, nous répondrons que Dieu [peut tout ce qui n'atteint pas directement son être divin]. Or, toute idée de changement est directement opposée à cette nature immuable.

— Saint Augustin : (De la Trin., 15, 11) De même que notre Verbe [ou notre parole] devient en quelque sorte la voix du corps en s'unissant à elle pour se manifester aux sens des hommes, ainsi le Verbe de Dieu s'est fait chair, en s'unissant à elle pour se manifester aussi aux hommes; notre verbe devient voix, mais il n'est pas changée en voix; ainsi le Verbe de Dieu s'est fait chair, mais loin de nous la pensée qu'il ait été changé en chair. Il s'est uni à la chair, mais il ne s'est pas transformé en chair, il s'est fait chair comme notre parole se fait voix.

— Concile d’Éphèse : La parole qui sort de nos lèvres et dont nous faisons usage dans nos rapports avec les autres hommes, est une parole incorporelle qui n'est sensible ni à la vue, ni au toucher; mais lorsqu'elle s'est comme revêtue de lettres et de formes extérieures, elle devient visible et accessible à la vue comme au toucher. De même le Verbe de Dieu qui, par sa nature, est invisible, est devenu visible; il est incorporel aussi par sa nature, et il a pris un corps accessible au toucher.

Ces paroles : « Le Verbe s'est fait chair, » ne doivent pas s'entendre dans un autre sens que celui-ci : Dieu s'est fait homme en prenant un corps et une âme. De même que chacun de nous est un composé d'un corps et d'une âme qui ne forment qu'un seul homme; ainsi Jésus-Christ, depuis son incarnation, ne fait qu'une seule personne formée de la divinité, d'un corps, et d'une âme. La divinité du Verbe a daigné s'unir à cette nature humaine qu'elle avait choisie spécialement pour qu'elle devînt une seule personne en Jésus-Christ. La nature divine n'a subi dans cette union aucune altération, aucun changement, elle s'est simplement unie à la nature humaine qu'elle n'avait pas auparavant. (Liv. 3, de la foi en la Trin., chap. 9). C'est une vérité incontestable que le Fils de Dieu a pris, non pas la personne, mais la nature humaine pour l'unir à sa personne divine et éternelle; l'homme a comme passé en Dieu, non point par un changement de nature, mais par son union avec la personne divine. Il n'y a donc point deux Christs, il n'y a qu'un seul Christ, Dieu et homme tout à la fois. (Liv. 1, cont. Félix d'Urgel). Cette union du Verbe avec la chair est tellement ineffable, que pour l'exprimer, nous disons que le Verbe s'est fait chair, quoique le Verbe n'ait pas été changé en chair, et cette chair est appelée Dieu, bien qu'elle ne soit pas elle-même changée en la nature divine. (Liv. 3). Nous confessons donc qu'il y a dans la seule personne de Jésus-Christ deux natures unies entre elles par un lien si ineffable, que chacune d'elles conservant ses propriétés, cette sainte et admirable union nous présente, non pas un changement ou une altération de la divinité, mais une élévation sublime pour l'humanité, c'est-à-dire, que Dieu n'a pas été changé en l'homme, mais l'homme glorifié en Dieu, etc. (Dans la Glose).

— Alcuin : (Liv. 1, chap. 1, sur Saint Jean). Nous croyons qu'une âme incorporelle peut être unie à un corps, et que l'union de ces deux substances fait un seul homme; nous devons croire plus facilement que la nature divine qui est incorporelle, s'est unie à une âme jointe à un corps pour former une seule personne, de manière que le Verbe n'a pas été changé en chair, ni la chair dans le Verbe, pas plus que le corps ne se change en âme, ni l'âme en corps.

— Théophylactus : Apollinaire de Laodicée a voulu appuyer son hérésie sur ces paroles; il prétendait que le Christ n'avait point eu d'âme raisonnable, mais seulement un corps ayant pour âme la divinité qui gouvernait et dirigeait le corps.

— Saint Augustin : (cont. Les Ar., ch. 9). Vous êtes impressionné de ce qu'il est écrit que le Verbe s'est fait chair, sans qu'il soit question de l'âme ? Mais rappelez-vous que la chair est souvent mise pour l'homme tout entier en vertu de cette locution figurée qui emploie la partie pour le tout, comme dans ces paroles : « Toute chair viendra à vous. » (Ps 64) Et dans ces autres : « Nulle chair ne sera justifiée par les œuvres de la loi. » Ce que l'Apôtre explique plus clairement dans l'Epître aux Galates : « L'homme ne sera point justifié par les œuvres de la loi. » (Ga 2) Ces paroles : « Le Verbe s'est fait chair, » ont donc la même signification que celles-ci : « Le Verbe s'est fait homme. »

— Théophylactus : Si l'Evangéliste nomme de préférence la chair, c'est pour nous montrer la condescendance indicible de Dieu, et nous faire admirer sa miséricorde qui l'a porté à s'unir pour notre salut, à ce qui est séparé de sa nature par une distance incommensurable, c'est-à-dire la chair. L'âme, en effet, a quelques points de proximité avec Dieu. Mais si le Verbe, en s'incarnant, n'avait pas pris une âme humaine, il s'ensuivrait que nos âmes ne seraient pas guéries, car le Sauveur n'a sanctifié que ce qu'il s'est uni. C'est l'âme qui, la première s'est rendue coupable, ne serait-il donc pas ridicule de supposer qu'il se soit uni la chair pour la sanctifier, tandis qu'il aurait délaissé la partie la plus noble de l'homme, comme aussi la plus malade ? Ainsi se trouve encore détruite l'hérésie de Nestorius, qui enseignait que ce n'est pas le Verbe-Dieu qui s'est fait homme et qui a été conçu du sang d'une Vierge, mais que la Vierge a enfanté un homme, orné et enrichi de toutes les vertus, et que le Verbe de Dieu s'était uni. Il concluait de là qu'il y avait en Jésus-Christ deux fils, l'un né de la Vierge, qui était homme, l'autre né de Dieu, c'était son Fils, qui était uni à cet homme par les liens de la grâce et de la charité. L'Evangéliste lui a répondu d'avance, en affirmant que c'est le Verbe lui-même qui s'est fait homme, et non pas que le Verbe a fait choix d'un homme vertueux pour s'unir à lui.

— Saint Cyrille d’Alexandrie : (Lett. 8 à Nestor.; 4 dans l'édit. lat). Le Verbe s'est fait homme en s'unissant une chair animée d'une âme raisonnable, par une union ineffable et incompréhensible, qui ne fait en lui qu'une seule personne, et il a été appelé Fils de l'homme, non par suite d'une simple union de volonté ou de bon vouloir, ni parce qu'il avait pris la simple personnalité de l'homme, mais par suite de l'union véritable de deux natures différentes qui n'ont formé qu'un seul Christ et qu'un seul Fils, sans que cette union étroite ait détruit la différence des deux natures.

— Théophylactus : De ces paroles : « Le Verbe s'est fait chair, » nous concluons que le Verbe s'est fait homme, et que tout en demeurant Fils de Dieu, il est devenu fils de la femme, à qui nous donnons le nom distinctif de mère de Dieu, en tant qu'elle a véritablement engendré Dieu selon la chair.

— Saint Hilaire : (De la Trin., 10). Il en est qui veulent que le Fils unique de Dieu, c'est-à-dire, le Dieu Verbe, qui était en Dieu au commencement, ne soit pas Dieu substantiellement, mais seulement la parole d'une voix qui s'est produite, c'est-à-dire que le Fils serait pour Dieu [le Père] ce que la parole est pour ceux qui la profèrent. Par suite de cette erreur, ils cherchent à nier, par leurs raisonnements insidieux, que le Verbe-Dieu soit né comme homme et comme Christ, en demeurant Dieu. Ils donnent à cette conception et à cette naissance une cause toute naturelle, et refusent de leur reconnaître un caractère mystérieux et divin, de sorte que dans leur sentiment, le Dieu Verbe n'a pas reçu son humanité d'un enfantement virginal, mais il a été simplement dans la personne de Jésus, comme l'esprit de prophétie était dans les prophètes. Ils nous reprochent d'ailleurs de dire que le Christ, dans sa naissance, n'a pas pris un corps et une âme [semblables au nôtre], alors que nous professons hautement que le Verbe fait chair a pris en naissant une nature comme à la nôtre, et qu'il est vrai fils de Dieu, en même temps qu'il est né vrai Fils de l'homme. Mais de même qu'il avait reçu de la Vierge un corps qu'il avait lui-même créé, c'est de lui-même aussi que vient l'âme qu'il s'est unie, et qui d'ailleurs n'est jamais donnée à l'homme par voie de génération. Or, puisqu'il est certain qu'il est Fils de l'homme, n'est-il pas ridicule de supposer en dehors du Fils de Dieu, du Verbe fait chair, je ne sais quel prophète, animé par le Verbe de Dieu, alors qu'il est certain que le Seigneur Jésus-Christ est à la fois Fils de Dieu et Fils de l'homme ?

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 10 sur Saint Jean). L'Evangéliste détruit par avance la fausse idée que ces paroles : « Le Verbe s'est fait chair, » pourraient faire naître dans certains esprits, d'un changement ou d'une transformation de cette nature incorruptible, en ajoutant : « et il a habité parmi nous. » Car celui qui habite n'est pas une même chose avec le lieu qu'il habite, il en diffère. Je parle ici de la différence de nature, car en vertu de l'union étroite qui existe entre les deux natures, le Dieu Verbe fait chair, ne forme qu'une seule personne sans aucune confusion, comme sans destruction de ces deux natures.

— Alcuin : Ou bien encore : « Il a habité parmi nous, » c'est-à-dire, il a vécu [et conversé] parmi les hommes.

Lectio 15

Verset 14

[85988] Catena in Io., cap. 1 l. 15 Chrysostomus in Ioannem. Cum dixisset, quod filii Dei facti sumus, et non aliter quam per hoc quod verbum caro factum est; rursus ipsius dicit et aliud lucrum et vidimus gloriam eius : quam utique non vidissemus, nisi per consortium humanitatis visus esset nobis. Si enim Moysi non sustinuerunt faciem glorificatam videre, sed velamine opus fuit; qualiter divinitatem nudam existentem, inaccessibilem etiam ipsis superioribus virtutibus, nos lutei et terrestres sufferre possemus?

Augustinus in Ioannem. Vel aliter. Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, ista nativitate collyrium fecit, unde tergerentur oculi nostri, ut possimus videre maiestatem eius per eius humanitatem; et ideo dicitur et vidimus gloriam eius. Gloriam eius nemo posset videre, nisi humilitate carnis sanaretur. Irruerat enim homini quasi pulvis in oculum de terra : oculus iste sauciatus erat, et terra illuc mittitur ut sanetur : caro te obcaecaverat, caro te sanat. Carnalis enim anima facta erat, consentiendo carnalibus affectibus; inde fuerat oculus cordis caecatus : medicus fecit tibi collyrium, quoniam sic venit ut de carne vitia carnis extingueret. Verbum enim caro factum est, ut possis dicere vidimus gloriam eius.

Chrysostomus. Subdit autem, quasi unigeniti a patre : quia multi prophetarum glorificati sunt, puta Moyses, Eliseus et alii multi quicumque miracula ostenderunt; sed et Angeli hominibus apparentes, et eam quae est propriae naturae coruscantem lucem manifestantes, sed et Cherubim et Seraphim cum multa gloria visa sunt a propheta. Ab omnibus his nos abducens Evangelista, et supra omnem naturam et conservorum nostrorum claritatem erigens mentem, ad ipsum nos perducit verticem; quasi dicat : non ut prophetae aut alterius hominis, vel Angeli, aut Archangeli, aut alicuius superiorum virtutum, est gloria quam vidimus; sed quasi ipsius regis, ipsius naturalis filii unigeniti.

Gregorius Moralium. In sacro enim eloquio sicut et quasi aliquando non pro similitudine ponitur, sed pro veritate; unde et istud, quasi unigeniti a patre.

Chrysostomus. Ac si diceret : vidimus gloriam qualem decebat, et conveniens est habere unigenitum et naturalem filium. Consuetudo enim multorum, regem valde ornatum videntium, est ut cum aliis enarrantes non possunt universalem repraesentare claritatem, hoc inducunt : quid oportet multa dicere? Quasi rex ibat. Sic et Ioannes dicit vidimus gloriam eius, gloriam quasi unigeniti a patre. Angeli enim apparentes ut servi, et dominum habentes, omnia agebant; ipse vero ut dominus cum humili forma apparens. Sed et creaturae dominum cognoverunt, stella magos vocans, Angeli pastores, puer exultans in utero : sed et pater testatus est de caelis, et Paraclytus super ipsum advenit; sed et ipsa rerum natura omni tuba clarius clamavit, quoniam rex caelorum advenerat : etenim Daemones fugiebant, infirmitatis species solvebantur, mortuos dimittebant sepulchra, et animas a malitia ad virtutis verticem agebat. Quid utique quis dicat praeceptorum philosophiam, caelestium legum virtutem, angelicae urbanitatis bonam ordinationem?

Origenes. Eius autem quod sequitur, plenum gratiae et veritatis, duplex intellectus est. Potest enim de humanitate ac divinitate incarnati verbi accipi; ita ut plenitudo gratiae referatur ad humanitatem, secundum quam Christus caput est Ecclesiae et primogenitus creaturae universae : quoniam maximum et principale gratiae exemplum, qua nullis praecedentibus meritis homo efficitur Deus, in ipso primordialiter manifestatum est. Potest etiam plenitudo gratiae Christi de spiritu sancto intelligi, cuius septiformis operatio humanitatem Christi implevit. Plenitudo vero veritatis ad divinitatem refertur.

Origenes in Ioannem. Si vero plenitudinem gratiae et veritatis de novo testamento mavis intelligere, non incongrue pronuntiabis plenitudinem gratiae novi testamenti esse per Christum donatam, et legalium symbolorum veritatem in ipso esse impletam.

Theophylactus. Vel plenum gratia, prout eius verbum gratiosum erat, dicente David : diffusa est gratia in labiis tuis; et veritate, secundum quod Moyses et prophetae loquebantur aut operabantur in figura, Christus autem cum veritate.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 11 sur Saint Jean). Nous avons donc été faits enfants de Dieu et en vertu du mystère du Verbe fait chair; l'Evangéliste nous fait connaître un nouveau bienfait de l'incarnation : « Et nous avons vu sa gloire » ; car jamais nous n'aurions pu la voir, si lui-même ne s'était manifesté à nous sous une forme semblable à la nôtre. En effet, si les Hébreux n'ont pu soutenir l'éclat du visage glorifié de Moïse, qu'il fallut couvrir d'un voile, comment, nous, dont l'origine et les instincts sont tout terrestres, pourrions-nous soutenir à découvert la vue de la Divinité, inaccessible même aux vertus supérieures des cieux.

— Saint Augustin : (Traité 2 sur Saint Jean). Ou bien encore, ces paroles : « Le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous, » nous apprennent que le Verbe a fait du mystère de sa naissance comme un collyre pour éclaircir les yeux [de notre cœur], et nous permettre de voir sa Majesté à travers son humanité : « Et nous avons vu sa gloire. » Personne ne pourrait voir sa gloire, s'il n'était guéri par l'humilité de son incarnation. L'œil de l'homme était comme obscurci par la poussière soulevée de la terre, il avait les yeux malades, et Dieu lui met comme de la terre sur les yeux pour les guérir. La chair vous avait aveuglé, c'est la chair qui vous guérit. L'âme était devenue charnelle en donnant son consentement aux affections de la chair, et c'est ainsi que l'œil du cœur avait été aveuglé. Le médecin vous a fait un collyre en venant revêtu d'une chair mortelle pour réprimer les vices de la chair, car le Verbe s'est fait chair, afin que vous puissiez dire : « Nous avons vu sa gloire. »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 12 sur Saint Jean). Saint Jean ajoute : « comme la gloire du Fils unique. » C'est, qu'en effet, un grand nombre de prophètes ont été glorifiés, tels que Moïse, Elisée, et beaucoup d'autres qui ont opéré de grands miracles. Il en est de même des anges qui, en apparaissant aux hommes, ont fait briller à leurs yeux la gloire qui est propre à leur nature; c'est ainsi que les chérubins et les séraphins ont été vus par le prophète, environnés d'une gloire éclatante. L'Evangéliste nous élève bien au-dessus de cette gloire, au-dessus de toute nature et de toute gloire créée, et nous conduit jusqu'au faite de tous les biens. Or voici le sens de ses paroles : La gloire que nous avons vue n'est pas la gloire d'un prophète, d'un homme ordinaire, ni même d'un ange, d'un archange, ou de quelqu'une des puissances supérieures, mais c'est comme la gloire du roi lui-même, du Fils unique par nature.

— Saint Grégoire : (Moral., 18, 6). En effet, dans les saintes Ecritures, les particules « de même », « comme » (sicut, quasi), n'indiquent pas toujours une simple ressemblance, mais quelquefois une parfaite identité, comme dans ces paroles : « comme du Fils unique du Père. »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 12 sur Saint Jean). Comme s’il disait : nous voyons la gloire telle qu’il le fallait : posséder le Fils unique par nature. Beaucoup de ceux qui ont vu un roi dans toute sa gloire et sa majesté, dans l'impuissance où ils sont de rendre comme ils le voudraient l'impression produite sur eux par tant d'éclat et de splendeur, s'expriment ordinairement de la sorte : Pourquoi vous en dirai-je davantage ? C'était comme un roi. Saint Jean s'exprime de la même manière : « Nous avons vu sa gloire comme, celle du Fils unique du Père. » Lorsque les anges apparaissaient, c'était toujours comme des serviteurs qui exécutent les ordres de leur maître; mais le Fils de Dieu, quoique sous une forme pleine d’humilité, se révèle comme étant le Seigneur. D'ailleurs, les créatures le reconnaissent comme leur Maître; l'étoile, en appelant les mages [à son berceau]; les anges, en annonçant sa naissance aux bergers; l'enfant (Jean-Baptiste), en tressaillant dans le sein de sa mère. Le Père lui-même lui a rendu témoignage du haut des cieux, et le Paraclet en descendant sur lui lors de son baptême. Que dis-je, toute la nature a proclamé bien plus haut que la multitude qu'il était le roi des cieux. Il mettait les démons en fuite, il guérissait toutes les maladies, faisait sortir les morts de leurs tombeaux, retirait les âmes de l'abîme du mal pour les conduire au sommet des plus éminentes vertus. Qui pourrait dire la sagesse de ses préceptes, la force de ses lois divines et la belle harmonie de la vie toute angélique qu'il est venu établir parmi les hommes ?

— Origène : (hom. 2 sur div. suj). Les paroles qui suivent : « plein de grâce et de vérité, » peuvent s'entendre de deux manières différentes, c'est-à-dire de l'humanité et de la divinité du Verbe incarné. Ainsi la plénitude de la grâce se rapporterait à l'humanité, par laquelle le Christ est le chef de l'Eglise et le premier né de toute créature. En effet, c'est en lui que s'est manifesté le plus grand et le plus merveilleux effet de la grâce, en vertu de laquelle l'homme est devenu dieu sans aucun mérite de sa part. La plénitude de la grâce eu Jésus-Christ peut encore s'entendre de l'Esprit saint, dont les sept dons remplirent l'humanité du Sauveur. (Is 11) La plénitude de la vérité se rapporte à la divinité.

— Origène : Si vous aimez mieux appliquer au Nouveau Testament cette plénitude de grâce et de vérité, vous pourriez dire avec beaucoup de vraisemblance que la plénitude de la grâce du Nouveau Testament nous a été donnée par Jésus-Christ, et que la vérité des symboles figuratifs de la loi s'est accomplie en lui.

— Théophylactus : Ou encore, il est plein de grâce, à cause de la grâce de ses paroles, comme le prédit David : « La grâce est répandue sur vos lèvres » (Ps 44); il est plein de vérité, en comparaison de Moïse et des prophètes qui parlaient ou agissaient eu figure, tandis que toutes les paroles comme toutes les actions de Jésus-Christ étaient vérité.

Lectio 16

Verset 15

[85989] Catena in Io., cap. 1 l. 16 Alcuinus. Dixerat superius fuisse missum hominem ad perhibendum testimonium; hic determinat testimonium suum, quod manifeste praecursor pronuntiavit; unde dicitur Ioannes perhibet testimonium de ipso.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter hoc inducit; ac si dicat : non aestimetis quod nos qui fuimus cum eo multo tempore et mensae ipsius communicavimus, propter gratiam hoc testemur; quia Ioannes, qui antea eum non viderat, nec ei commoratus fuerat, ei testimonium perhibebat. Multoties autem Evangelista revolvit eius testimonium, quia multam admirationem huius viri habebant Iudaei. Et alii quidem Evangelistae antiquorum meminerunt prophetarum, dicentes : hoc factum est ut impleatur quod dictum est per prophetam; hic autem altiorem et recentiorem testem inducit, non intendens a servo dominatorem facere fide dignum, sed auditorum imbecillitati condescendens. Quemadmodum enim nisi servi formam assumpsisset, non ita facile susceptibilis factus esset; ita nisi servi voce auditum conservorum praeexcitasset, nequaquam multi Iudaeorum verbum Christi suscepissent. Sequitur et clamat; idest, cum propalatione, cum libertate, sine subtractione omnia praedicat. Non autem a principio dixit, quoniam hic est filius Dei unigenitus naturalis; sed clamat dicens hic erat quem dixi : qui post me venit, ante me factus est, quia prior me erat. Quemadmodum enim matres avium, non confestim pullos suos volationem docent; sed primo quidem extra nidum educunt, postea vero aliam multo velociorem volationem apponunt; sic et Ioannes non confestim Iudaeos ad alta duxit, sed interim paululum a terra eos evolare docuit, dicens, quod Christus melior eo erat; quod non parum interim erat. Et vide qualiter sapienter inducit testimonium : non enim solum apparentem Christum monstrat; sed et antequam apparuisset eum praedicat; quod significatur in hoc quod dicit hic erat de quo dixi. Hoc autem fecit ut facile susceptibilis esset Christus, hominum mente iam praedetenta ab aliis quae de eo dicta erant, et nihil ad hoc humilitas habitus noceret. Ita enim humili et communi omnibus forma Christus utebatur, ut si simul et verba haec audissent de eo, et eum considerassent, Ioannis testimonium derisissent.

Theophylactus. Dicit autem qui post me venit, videlicet secundum tempora nativitatis : sex enim mensibus prior Christo Ioannes erat secundum humanitatem. Chrysostomus. Vel hoc non dicit de ea generatione quae est ex Maria : iam enim natus erat Christus quando haec a Ioanne dicebantur; sed de adventu eius ad praedicationem. Dicit autem ante me factus est; idest, clarior est et honorabilior; ac si dicat : non quia prior veni ad praedicandum, ex hoc maiorem me esse illo existimetis.

Theophylactus. Ariani vero hanc litteram sic exponunt, volentes ostendere quod Dei filius non est a patre genitus, sed factus, sicut una alia creatura. Augustinus in Ioannem. Non ergo intelligitur : factus est antequam ego essem factus; sed antepositus est mihi.

Chrysostomus. Si autem quod dicitur ante me factus est, de productione ad esse intelligeretur, superfluum esset quod additur quia prior me erat. Quis enim est ita insipiens ut ignoret quoniam ex quo ante eum factus est, prior eo erat? Aliter autem e contrario oporteret dicere, scilicet : prior me erat, quia ante me factus est. Ergo quod dicit ante me factus est, de honore intelligitur : hoc enim quod futurum erat, factum dicit, quia consuetudo erat antiquorum prophetarum de futuris quasi de iam praeteritis loqui.

— Alcuin : Nous avons vu plus haut qu'un homme avait été envoyé pour rendre témoignage; l'Evangéliste rapporte ici le témoignage que le Précurseur rend publiquement [à l'élévation de l'humanité en Jésus-Christ et à l'éternité de son existence divine] : « Jean rend témoignage de lui. »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 13 sur Saint Jean). Ou bien, tel est le motif qui a déterminé l'Evangéliste à rapporter ce témoignage : Ne croyez pas, semble-t-il dire, que c'est pour avoir longtemps vécu avec le Sauveur et nous être assis à la même table, que nous lui rendons ainsi un témoignage de reconnaissance; car Jean-Baptiste qui ne l'avait pas vu auparavant, qui n'avait point vécu avec lui, lui rend le même témoignage. L’évangéliste revient à plusieurs reprises sur ce témoignage, [et le reproduit avec le plus grand soin sous différentes formes], parce que les Juifs avaient Jean-Baptiste en très grande estime. Les autres évangélistes ont invoqué les oracles des anciens prophètes. « Ceci s'est fait, disent-ils, afin que fût accomplie la parole du prophète. » Saint Jean, au contraire, produit un témoin plus élevé, et aussi plus récent, non qu'il prétende donner du crédit au Maître par le témoignage du serviteur, mais pour se mettre au niveau de la faiblesse de ses auditeurs. Si le Fils de Dieu n'eût pris la forme de serviteur, il n'eût pu être reçu facilement par les hommes; de même s'il n'eût préparé par la voix de son serviteur l'esprit de ses semblables, peu de Juifs eussent consenti à recevoir la parole de Jésus-Christ : « Et il dit à haute voix,» c'est-à-dire qu'il parle publiquement, [avec confiance et] en toute liberté, et sans rien dissimuler. Toutefois, il ne commence point par dire que Jésus est le Fils unique de Dieu par nature, mais il dit à haute voix : « Voici celui dont je disais : Celui qui doit venir après moi, a été fait pins grand que moi, parce qu'il était avant moi. » Les mères des petits oiseaux n'apprennent pas tout de suite à voler à leurs petits; ils commencent par les faire sortir de leur nid, puis [les laissent se reposer, puis les exercent de nouveau, et] enfin leur font prendre un essor plus rapide dans les airs. Jean-Baptiste fait de même, il ne porte pas tout d'abord les Juifs à de hautes considérations, mais il les élève insensi-blement au-dessus de la terre en leur disant que le Christ était au-dessus de lui, ce qui était un grand point. Et voyez avec quelle prudence il lui rend témoignage. Il n'attend pas que Jésus soit présent pour le faire connaître, il l'annonce avant qu'il eût paru [au milieu des Juifs]. C'est ce qu'indiquent ces paroles : « Voici celui dont je disais, ». Jean-Baptiste agit de la sorte pour préparer les esprits à recevoir plus facilement Jésus-Christ, sans que l’esprit des hommes soit tenu éloigné par tout ce qui avait été dit de lui auparavant et sans être arrêté par l'extrême simplicité de son extérieur. En effet, le Sauveur avait un extérieur si simple et si ordinaire, que si les Juifs n'avaient entendu parler de lui qu'après l'avoir vu, ils se seraient moqués du témoignage de Jean.

— Théophylactus : Il dit : « Celui qui vient après moi, » dans l'ordre de la naissance temporelle; Jean-Baptiste, en effet, précédait le Christ de six mois sous ce rapport.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 13). Ou bien encore, il ne parle pas ici de la naissance de Jésus du sein de Marie; car Jésus était déjà né, quand Jean-Baptiste tenait ce langage, mais du commencement de sa vie évangélique. Il dit : « il a été fait avant moi, » c'est-à-dire qu'il est plus illustre et plus digne d'honneur. Ne croyez pas, semble-t-il dire, que je sois plus grand que lui, parce que je le précède dans la carrière de la prédication.

— Théophylactus : Les ariens interprètent ce passage, dans ce sens que le Fils de Dieu n'est pas engendré du Père, mais qu'il a été fait comme toutes les autres créatures.

— Saint Augustin : (Traité 3 sur Saint Jean). Ces paroles ne veulent donc pas dire : Il a été fait avant que je fusse fait moi-même, mais il a été placé au-dessus de moi.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. précéd). Si ces paroles : « Il a été fait avant moi, » devaient s'entendre du commencement de l'existence, il serait fort inutile d'ajouter : « parce qu'il était avant moi. » Car qui est assez ignorant, pour ne pas savoir que celui qui a été fait avant lui était avant lui ? Si telle avait été son intention, voici comme il aurait dû s'exprimer : Il était avant moi, parce qu'il a été fait avant moi. Ces paroles : « Il a été fait avant moi, » doivent donc s'entendre d'une priorité d'honneur, et Jean-Baptiste présente comme étant déjà accompli ce qui devait se faire, selon la coutume des anciens prophètes qui parlaient des choses à venir comme si elles étaient déjà passées.

Lectio 17

Versets 16-17

[85990] Catena in Io., cap. 1 l. 17 Origenes. Sermo iste in persona Baptistae de Christo testantis prolatus est; quod plurimos fallit, ex hic usque illuc ille enarravit, credentes in persona Ioannis apostoli recitari, inconsequens autem est putare, subito et quasi intempestive interrumpi Baptistae sermonem ex verbo discipuli; et cuique scienti percipere dictorum collationem, in propatulo constat series dicti; dixerat enim ob hoc ante me factus est, qui prior me erat. Ex hoc autem coniecto priorem me fore, quod ex eius plenitudine ego quidem, et ante me prophetae accepimus gratiam secundam pro prima. Pertigerunt enim et illi post figuras per spiritum ad veritatis speculationem. Hinc etiam perpendimus ex plenitudine eius accipientes, legem quidem per Moysen fore datam, gratiam autem et veritatem per Iesum Christum, nedum fore datam, sed factam; patre quidem legem dante per Moysen, gratiam et veritatem faciente per Iesum. Sed si Iesus est qui dicit : ego sum veritas, quomodo veritas fit per Iesum? Sed intelligendum est, quod ipsa veritas substantialis (ex qua prima veritate et eius imagine sculptae sunt multae veritates in his qui veritatem tractant) nequaquam per Iesum Christum facta est, nec prorsus per aliquem; sed veritas, puta quae consistit in Paulo et apostolis, per Iesum Christum facta est.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter. Coniungit hic testimonio Ioannis Baptistae suum testimonium Ioannes Evangelista, dicens et de plenitudine eius nos omnes accepimus. Non praecursoris est verbum, sed discipuli; quasi dicat : etiam nos omnes duodecim, et omnis plenitudo fidelium, et qui nunc sunt, et futurorum, de plenitudine eius accepimus.

Augustinus in Ioannem. Quid autem accepistis? Et gratiam pro gratia : ut nescio quid nos voluerit intelligere de plenitudine eius accepisse, et insuper gratiam pro gratia : accepimus enim de plenitudine eius primo gratiam, et rursus accepimus gratiam pro gratia. Quam gratiam primo accepimus? Fidem. Vocatur enim gratia, quia gratis datur. Hanc ergo accepit gratiam primam peccator, ut eius peccata dimitterentur; et iterum gratiam pro gratia; idest, pro hac gratia in qua ex fide vivimus, recepturi sumus aliam, idest vitam aeternam : vita enim aeterna quasi merces est fidei : sed quia ipsa fides gratia est, vita aeterna gratia est pro gratia. Non erat ista gratia in veteri testamento : quia lex minabatur, non opitulabatur; iubebat, non sanabat : languorem ostendebat, non auferebat, sed praeparabat medico venturo cum gratia et veritate; unde sequitur quia lex per Moysen data est; gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Mortem enim temporalem et aeternam occidit mors domini tui : ipsa est gratia quae promissa et non habita erat in lege.

Chrysostomus in Ioannem. Vel accepimus gratiam pro gratia; idest, pro veteri novam. Sicut enim est iustitia et iustitia, adoptio et adoptio, circumcisio et circumcisio, ita gratia et gratia; sed illa quidem ut typus, haec vero ut veritas. Hoc autem induxit, ostendens quoniam et Iudaei gratia salvabantur, sed et nos omnes gratia salvi sumus : misericordiae autem et gratiae fuit legem suscipere. Propterea cum dixisset gratiam pro gratia, ostendens magnitudinem eorum quae data sunt, subdit quia lex per Moysen data est, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Et supra quidem Ioannes ad seipsum comparans Christum, ait ante me factus est : hic autem Evangelista ad eum qui illo tempore magis in admiratione apud Iudaeos erat quam Ioannes, Christi comparationem facit, scilicet ad Moysen. Et considera prudentiam. Non personarum, sed rerum comparationem facit, gratiam et veritatem legi opponens; et huic addit data est, quod ministrantis erat; huic autem facta est, quod est regis cum potestate omnia operantis : cum gratia quidem, quia cum potestate omnia dimittebat peccata. Et gratiam quidem eius Baptismatis donum, et adoptio quae per spiritum nobis datur, et alia multa ostendunt : veritatem autem plenius sciemus si figuras veteris legis didicerimus : ea enim quae in novo testamento perficienda erant, in veteri testamento figurae praescripserunt, quas Christus veniens adimplevit. Unde figura data est per Moysen, veritas per Christum facta est.

Augustinus de Trin. Vel gratiam referamus ad scientiam, veritatem ad sapientiam : in rebus enim per tempus ortis illa summa gratia est, quod homo in unitate personae coniunctus est Deo : in rebus vero aeternis summa veritas recte tribuitur Dei verbo.

— Origène : (Traité 5 sur Saint Jean). Ces paroles sont la continuation du témoignage que Jean-Baptiste rend à Jésus-Christ, et beaucoup se trompent en attribuant les réflexions qui suivent à saint Jean l'Evangéliste, jusqu'à ces paroles : « Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l'a fait connaître. » C'est faire violence au texte que de supposer que le discours du Précurseur est interrompu brusquement et d’une manière quasi intempestive par les réflexions de l'Evangéliste, et l'enchaînement des paroles est ici visible pour qui est capable de le saisir. Jean-Baptiste venait de dire : « Il a été fait plus grand que moi, parce qu'il était avant moi. » Or, [poursuit-il], je suis porté à croire [et à conclure] qu'il est avant moi, parce que nous avons reçu, moi, et les prophètes avant moi, une seconde grâce après la première; car l'esprit de Dieu, après les symboles figuratifs, les a conduits jusqu'à la contemplation de la vérité. En recevant ainsi de sa plénitude, nous comprenons que la loi a été donnée par Moïse, et que la grâce et la vérité ont été données ou plutôt ont été faites par Jésus-Christ; car Dieu le Père a donné la loi par Moïse, et il a fait la grâce et la vérité par Jésus-Christ. Mais puisque Jésus a dit : « Je suis la vérité, » comment la vérité a-t elle pu être faite par lui ? Nous répondons que la vérité substantielle[, la vérité première] qui est le principe et le modèle de toutes les vérités qui existent dans l'esprit de ceux qui enseignent la vérité, n'a été faite ni par Jésus-Christ ni par aucun autre; la vérité qui a été faite par Jésus-Christ est donc celle que nous remarquons dans saint Paul et dans les autres Apôtres.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 13 sur Saint Jean). On peut dire encore que saint Jean l'Evangéliste joint ici son témoignage à celui de Jean-Baptiste. Ainsi ces paroles : « Et nous avons reçu tous de sa plénitude, » etc..., ne sont pas les paroles du Précurseur, mais celles du disciple, et voici quel en est le sens : Et nous autres aussi, les douze Apôtres, et toute la multitude des fidèles présents et futurs, nous avons tous reçu de sa plénitude.

— Saint Augustin : (Traité 3 sur Saint Jean). Et qu'avez-vous donc reçu ? « grâce pour grâce, » c'est-à-dire que nous avons reçu de sa plénitude je ne sais quoi d'ineffable, et ensuite grâce pour grâce. Ainsi nous avons reçu de sa plénitude d'abord la grâce, et nous avons reçu ensuite grâce pour grâce. Quelle est la première grâce que nous avons reçue ? La foi, qui est appelée grâce, parce qu'elle est donnée gratuitement. Le pécheur a donc reçu cette première grâce qui a été pour lui le principe de la rémission de ses péchés; et il a de nouveau reçu grâce pour grâce, c'est-à-dire que, pour cette grâce qui nous fait vivre de la foi, nous en recevrons une autre, c'est-à-dire la vie éternelle. Car la vie éternelle est comme la récompense de la foi, et comme la foi est une grâce, la vie éternelle est aussi une grâce donnée pour une autre grâce. Cette grâce n'existait pas dans l'Ancien Testament, parce que la loi menaçait sans porter secours; elle commandait sans guérir, elle montrait le mal sans le faire disparaître, et se contentait de préparer les hommes à recevoir le médecin qui devait venir avec la grâce et la vérité. Voilà pourquoi l'Evangéliste ajoute : « La loi a été donnée par Moïse, mais la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ, » car la mort de votre Seigneur a détruit la mort temporelle et la mort éternelle; et c'est là cette grâce que la loi promettait et ne donnait pas.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 14 sur Saint Jean). Ou bien, nous avons reçu grâce pour grâce, c'est-à-dire une grâce nouvelle pour la grâce ancienne. De même, en effet, qu'il y a justice et justice, adoption et adoption, circoncision et circoncision, il y a aussi grâce et grâce, la première comme figure, la seconde comme vérité. Jean-Baptiste parle de la sorte pour prouver aux Juifs qu'eux-mêmes n'étaient sauvés que par grâce, et que nous-mêmes, [tous tant que nous sommes], nous ne pouvons arriver au salut que par la grâce. Ce fut donc une véritable grâce, et un acte de miséricorde que la loi qui fut donnée aux Juifs. Aussi l'Evangéliste, en disant « grâce pour grâce », voulant faire ressortir la grandeur des dons qui ont été faits, ajoute : « La loi a été donnée par Moïse, mais la grâce et la vérité par Jésus-Christ». Il avait plus haut établi une comparaison entre Jésus-Christ et lui, en disant : « Il a été fait plus grand que moi. » Ici saint Jean fait cette comparaison entre Jésus-Christ et Moïse qui fut, en ce temps-là, pour les Juifs l'objet d'une bien plus grande admiration que Jean-Baptiste. Et voyez quelle est ici sa prudence : Il n'établit pas la comparaison entre les personnes, mais entre les choses, et il oppose la grâce et la vérité à la loi, aussi bien que cette expression : « a été donnée, » à cette autre : « a été faite. » Il dit de la loi qu'elle a été donnée, c'était l'œuvre d'un serviteur [qui transmet ce qu'il a reçu selon l'ordre qui lui a été imposé]. Ces paroles, au contraire : « La grâce et la vérité ont été faites, » indiquent un roi qui opère tout par sa puissance, c'est ce que faisait Jésus : par grâce vraiment, parce que par sa puissance il remettait tous les péchés. [« Vos péchés vous sont remis (Mc 2, 9), et encore : « Afin que vous sachiez que le Fils de l'homme a le pouvoir de remettre les péchés, » etc. (Mc 2, 10 et 11). Vous voyez comme la grâce a été faite par Jésus-Christ, considérez comment la vérité nous est aussi venue de la même manière]. Le don du baptême, le bienfait de l'adoption qui nous est donné par le Saint-Esprit, et une multitude d'autres dons sont les preuves de la grâce. Quant à la vérité, nous comprendrons mieux [comment elle est venue par Jésus-Christ], si nous avons une connaissance parfaite des figures de la loi; car tout ce qui devait s'accomplir dans le Nouveau Testament a été annoncé et figuré dans l'Ancien, et c'est Jésus-Christ qui est venu accomplir toutes ces figures. C'est ainsi que la figure a été donnée par Moïse, et que la vérité a été faite par Jésus-Christ.

— Saint Augustin : (de la Trin., 13, 20). Ou bien encore, nous pouvons rapporter la grâce à la science, et la vérité à la sagesse. Parmi les choses qui ont pris naissance dans le cours des temps, la grâce par excellence qui nous a été donnée, c'est que l'homme ait été uni à Dieu en unité de personne; et dans les choses de l'éternité, la vérité suprême et par excellence doit s'entendre du Verbe de Dieu.

Lectio 18

Verset 18

[85991] Catena in Io., cap. 1 l. 18 Origenes in Ioannem. Incongrue Heracleon asserit hoc promulgatum fuisse non a Baptista, sed a discipulo : nam si illud de plenitudine eius nos omnes accepimus, a Baptista prolatum est, quomodo non est sequens, ipsum de gratia Christi suscipientem, et secundam pro prima gratia, confitentemque, legem per Moysen fore traditam, gratiam vero et veritatem per Iesum Christum prodiisse; intellexisse qualiter Deum nemo vidit unquam, quodque unigenitus, cum in patris gremio requiescat, interpretationem ipsi Ioanni, nec non omnibus his qui de perfectione gustaverint, concesserit? Non enim nunc primitus annuntiavit : nam priusquam Abraham fieret, docet nos Abraham exultasse, ut videret eius gloriam.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter. Evangelista ostendens multam eminentiam donorum Christi ad ea quae per Moysen dispensata sunt, vult de reliquo causam rationalem differentiae dicere : nam ille quidem famulus existens, minorum rerum factus est minister; hic vero dominator et regis filius existens, multo maiora nobis attulit coexistens semper patri, et videns eum : propter hoc ita intulit, dicens Deum nemo vidit unquam.

Augustinus ad Paulinam. Quid ergo est quod Iacob dicit : vidi dominum facie ad faciem; et quod de Moyse scriptum : quia loquebatur cum Deo facie ad faciem; et illud quod propheta Isaias loquens de seipso ait : vidi dominum Sabaoth sedentem in throno?

Gregorius Moralium. Sed patenter datur intelligi quod quamdiu hic mortaliter vivitur, videri per quasdam imagines potest Deus; sed per ipsam naturae suae speciem non potest; ut anima gratia spiritus afflata, per figuras quasdam Deum videat; sed ad ipsam vim eius essentiae non pertingat. Hinc est enim quod Iacob, qui Deum se vidisse testatur, nonnisi Angelum vidit : hinc est quod Moyses, qui cum Deo facie ad faciem loquitur, dicit : ostende mihi temetipsum manifeste, ut videam te. Ex qua eius petitione colligitur, quia eum sitiebat per incircumscriptae naturae suae claritatem cernere, quem iam coeperat per quasdam imagines videre.

Chrysostomus. Si autem antiqui patres ipsam viderunt naturam, nequaquam differenter considerassent : simplex enim quaedam est et infigurabilis; non sedet, neque stat, neque ambulat; haec enim corporum sunt : unde et per prophetam dicit : ego visionem multiplicavi eis, et in manibus prophetarum assimilatus sum; hoc est, condescendi eis, non quod eram apparui : quia enim filius Dei per veram carnem appariturus erat nobis, primo excitavit eos videre Deum, sicut possibile erat eis videre.

Augustinus ad Paulinam. Sed cum scriptum sit : beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt, et iterum : cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est, quid est quod hic dicitur Deum nemo vidit unquam? An fortasse respondetur, quod illa testimonia de videndo Deo sunt, non de viso? Ipsi enim Deum videbunt, dictum est, non viderunt; et non vidimus, sed : videbimus eum sicuti est : Deum enim nemo vidit unquam : vel in hac vita sicuti ipse est, vel etiam in Angelorum vita, sicut visibilia ista quae corporali visione cernuntur.

Gregorius Moralium. Si vero a quibusdam potest in hac corruptibili carne viventibus, sed tamen inaestimabili virtute crescentibus, quodam contemplationis acumine aeterna claritas Dei videri; hoc ab hac sententia non abhorret, quoniam quisquis sapientiam, quae Deus est, videt, huic vitae funditus moritur, ne iam eius amore teneatur.

Augustinus super Genesim. Nisi enim ab hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive ita aversus et alienatus a carnalibus sensibus, ut merito nesciat, sicut apostolus ait utrum in corpore, an extra corpus sit, non in illam rapitur et subvertitur visionem.

Gregorius. Sciendum vero est, quod fuere nonnulli qui Deum dicerent in illa regione beatitudinis in claritate sua conspici, sed in natura minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit : neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas, aliud natura.

Augustinus ad Paulinam. Si autem dicitur, in hoc quod scriptum est Deum nemo vidit unquam, homines tantummodo intelligendos : nam hoc apostolus planius explicans : quem nemo, inquit, hominum vidit, sed nec videre potest, ut ita dictum sit Deum nemo vidit unquam, ac si diceretur : nullus hominum, quaestio illa solvi videbitur, ut non sit huic sententiae contrarium quod dominus ait : Angeli eorum semper vident faciem patris mei; ut scilicet Angelos Deum videre credamus, quem nemo vidit unquam, scilicet hominum.

Gregorius. Sunt tamen nonnulli qui nequaquam Deum videre nec Angelos suspicantur.

Chrysostomus in Ioannem. Dicentes, quod ipsum quod Deus est, non solum prophetae, sed nec Angeli viderunt, neque Archangeli. Sed si interrogaveris eos, audies de substantia nihil respondentes. Gloria vero in excelsis Deo non solum cantantes, sed et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Et si a Cherubim et Seraphim concupiveris aliquid discere, mysticam sanctimonii melodiam audies, et quoniam plenum est caelum et terra gloria eius.

Augustinus ad Paulinam. Quod quidem intantum verum est, quia Dei plenitudinem nullus non solum oculis corporis, sed vel ipsa mente aliquando comprehendit. Aliud est enim videre, aliud totum videndo comprehendere : quandoquidem id videtur quod praesens utcumque sentitur; totum autem comprehenditur videndo quod ita videtur ut nihil eius lateat videntem, aut cuius fines circumspici possunt.

Chrysostomus. Sic igitur solus patrem videt filius et spiritus sanctus. Quod enim creabilis est naturae, qualiter poterit videre quod increabile est? Ita igitur nullus novit Deum, ut filius; unde sequitur unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit. Ne propter nominis communionem unum quemdam eorum qui gratia facti sunt filiorum esse existimes eum, primo quidem adiectus est articulus. Si vero hoc non sufficit tibi, audi aliud nomen unigenitus.

Hilarius de Trin. Naturae quidem fides non satis explicata videbatur ex nomine filii, nisi proprietatis virtus per exceptionis significantiam adderetur; praeter filium enim et unigenitum nihil cognominans, suspicionem penitus adoptionis exclusit, cum veritatem nominis unigeniti natura praestaret.

Chrysostomus. Sed et aliud posuit, dicens qui est in sinu patris. Etenim in sinu conversari multo plus est quam simpliciter videre : nam qui simpliciter videt, non omnino eius quod videt cognitionem habet : qui vero in sinu conversatur, nihil ignorabit. Cum igitur audieris quod nullus cognoscit patrem nisi filius, nequaquam dicas, quoniam etsi plus omnibus novit patrem, sed non quantus est novit eum : propterea Evangelista in sinu patris eum morari dicit, ut non aestimemus per id aliud significatum quam familiaritatem unigeniti, et coaeternitatem ad patrem.

Augustinus in Ioannem. In sinu enim patris, idest in secreto patris : non enim Deus habet sinum, quemadmodum nos habemus in vestibus; aut cogitandus est sic sedere quomodo nos; aut forte cinctus est, ut sinum haberet : sed quia sinus noster intus est, secretum patris sinus patris vocatur. Qui ergo in secreto patris novit patrem, ipse enarravit quod vidit.

Chrysostomus in Ioannem. Sed quid enarravit? Quoniam unus est Deus. Sed et hoc reliqui prophetae et Moyses clamant : quid ergo plus didicimus a filio in sinibus paternalibus existente? Primum quidem ipsa haec quae alii narraverunt, sunt enarrata ex operatione unigeniti; deinde quoniam multo maiorem suscepimus doctrinam per unigenitum, et cognovimus quoniam spiritus est Deus, et quod eos qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet, et quoniam Deus pater est unigeniti.

Beda. Praeterea sciendum, quia si ad praeteritum referatur quod ait enarravit, homo factus enarravit quid de Trinitatis unitate sentiendum, qualiter ad eius contemplationem properandum, quibus actibus sit perveniendum. Si vero referatur ad futurum, tunc enarrabit cum electos suos ad visionem claritatis suae inducet.

Augustinus. Fuerunt autem homines qui dicerent, vanitate cordis sui decepti : pater invisibilis est, filius autem visibilis est. Si ergo propter carnem filius visibilis dicitur, et nos concedimus, et est Catholica fides; si autem, ut ipsi dicunt, antequam incarnaretur, multum delirant, si Christus sapientia Dei et virtus Dei est : sapientia enim Dei videri oculis non potest. Si verbum hominis oculis non videtur, verbum Dei sic videri potest?

Chrysostomus. Non igitur soli ipsi proprium est Deum nemo vidit unquam, sed et filio : quia, ut Paulus dicit, est imago Dei invisibilis; qui vero invisibilis imago est, et ipse invisibilis est.

— Origène : (Traité 6 sur Saint Jean). C'est sans aucune raison qu'Héracléon prétend que ces paroles ne sont point de Jean-Baptiste, mais de l'Evangéliste. En effet, si les paroles qui précèdent : « Nous avons tous reçu de sa plénitude, » ont été dites par le saint Précurseur, comment ne pas admettre comme conséquence, que celui qui avait reçu de la plénitude de Jésus-Christ et une seconde grâce pour la première, celui qui avait déclaré que la loi avait été donnée par Moïse, et que la grâce et la vérité étaient venues par Jésus-Christ, ait compris comment personne n'a jamais vu Dieu, mais que le Fils unique, qui repose dans le sein du Père, a donné la connaissance de ces mystères, non seulement à Jean, mais à tous ceux qui marchent dans les voies de la perfection ? Et ce n'est pas la première fois que celui qui est dans le sein du Père les révélait, [comme si avant les Apôtres, personne n'avait été digne de recevoir cette révélation]; car lui qui existait avant qu'Abraham fût fait, nous apprend qu'Abraham a tressailli du désir de voir sa gloire, et qu'il en a été rempli de joie.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 15 sur Saint Jean). Ou bien, c'est l'Evangéliste lui-même qui, pour faire ressortir la prééminence des dons que Jésus-Christ nous a faits sur ceux dont Moïse a été le dispensateur, nous indique le véritable motif de cette supériorité. Moïse, simple serviteur, a été le dispensateur de grâces moins importantes; Jésus, au contraire, le souverain Seigneur et Fils de roi, a répandu sur nous des grâces d'un ordre bien supérieur, lui dont l'existence est éternelle comme celle du Père, et qui jouit éternellement de sa présence. Voila l'explication de ces paroles : « Personne n'a jamais vu Dieu. »

— Saint Augustin : (Lettre 112 à Pauline). Que signifient donc ces paroles de Jacob : « J'ai vu le Seigneur face, à face, » (Gn 32) et ce qui est écrit de Moïse, qu'il parlait à Dieu face à face (Ex 33), et encore ce que le prophète Isaïe dit de lui-même : « J'ai vu le Seigneur des armées assis sur un trône ? » (chap. 6)

— Saint Grégoire : (Moral., 28, 18) Ces textes nous donnant clairement à comprendre que pendant cette vie mortelle, on peut bien voir Dieu sous certaines figures, mais jamais dans la claire manifestation de sa nature, c'est-à-dire que l'âme comme inspirée par la grâce de l'Esprit saint, le voit comme à travers certaines figures, mais sans pouvoir jamais parvenir à la vue intime de son essence. C'est ainsi que Jacob, qui affirme qu'il a vu Dieu, n a vu cependant qu'un ange; c'est ainsi encore que Moïse, qui parlait à Dieu face à face, lui fait cette prière : « Manifestez-vous à moi ouvertement, afin que je vous voie ». D'où nous pouvons conclure qu'il avait soif de voir dans toute sa splendeur cette nature infinie qu'il avait commencé à voir dans des figures imparfaites.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. précéd). Si les patriarches de l'Ancien Testament avaient véritablement vu la nature divine, ils ne l'auraient point vue sous des formes différentes, car cette divine nature est simple et sans figure, on ne peut la supposer ni assise, ni debout, ni en marche, toutes choses qui ne conviennent qu'aux corps. Aussi écoutez comment Dieu parle par son prophète : « J'ai multiplié pour eux les visions, et ils m'ont représenté à vous sous des images différentes. » (Os 12) C'est-à-dire, je me suis accommodé à leur faiblesse; je ne leur ai pas apparu tel que j'étais. Comme le Fils de Dieu devait se manifester à nous dans une chair véritable, il les préparait dès lors à voir Dieu, autant que cela leur était possible.

— Saint Augustin : (Lettr. à Pauline). Mais comment concilier ces paroles : « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, parce qu'ils verront Dieu, » (Mt 5) et ces autres : « Lorsqu'il apparaîtra, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est, » avec celles-ci : « Personne n'a jamais vu Dieu » ? On peut répondre que les témoignages qu'on vient de citer ont pour objet la vision future de Dieu, et non la vision actuelle. Le texte dit en effet : « Ils verront Dieu, » et non : Ils ont vu Dieu; de même encore : « Nous le verrons tel qu'il est, » et non pas : Nous l'avons vu. Or, Jean dit ici : « Personne n'a jamais vu Dieu, » ou dans cette vie tel qu'il est, ou même dans la vie des anges, où Dieu n'est pas vu comme le sont les objets extérieurs par les yeux du corps.

— Saint Grégoire : (Moral., 18, 28). Que cependant, même dans cette chair corruptible, des âmes qui ont fait d'immenses progrès dans la vertu puissent voir la splendeur divine avec les yeux perçants de la contemplation, cela n'est nullement en contradiction avec ces paroles; car celui qui a le bonheur de voir la sagesse qui est Dieu, meurt entièrement à la vie présente, et s'affranchit ainsi de toutes ses affections.

— Saint Augustin : (De la Gen.; explic. littér., 27) Si, en effet on ne meurt à cette vie soit en se séparant réellement du corps, soit en se détachant si parfaitement des sens extérieurs, qu'on puisse dire avec l’Apôtre, qu’on ne sait si on est avec son corps ou en dehors de son corps (2 Co 12), on ne peut être élevé jusqu'à la hauteur de cette contemplation.

— Saint Grégoire : (Moral., 18, 28). Il faut savoir que certains ont prétendu que, même dans cette région du bonheur, Dieu pourra être vu dans sa gloire, mais nullement dans sa nature. Leurs recherches plus subtiles qu’ approfondies les ont induits en erreur, car pour cette essence simple et immuable la gloire n'est pas différente de la nature.

— Saint Augustin : (Lettre à Pauline). Dira-t-on que ces paroles : « Personne n'a jamais vu Dieu, » doivent s'entendre des hommes seuls, comme l'explique plus ouvertement l'Apôtre, quand il dit : « Qu’aucun homme ou que nul homme n'a vu et ne peut voir. » (1 Tm 6) La difficulté se résout d'elle-même, et ces paroles : « Personne n’a jamais vu Dieu, » ne sont nullement en opposition avec ces autres du Sauveur : « Leurs anges voient toujours la face de mon Père, » (Mt 18) puisque nous croyons en effet que les anges voient Dieu, qu'aucun homme n'a jamais pu voir.

— Saint Grégoire : (Moral., 18, 28). D'autres cependant soutiennent qu'il est impossible, même aux anges de voir Dieu.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. précéd). Certainement, ni les prophètes, ni les anges, ni les archanges, n'ont jamais vu ce qu'est Dieu en lui-même. Si vous interrogez les anges, vous ne les entendrez pas parler de la substance divine, ils se contentent de chanter : Non seulement gloire à Dieu au plus haut des cieux à ceux qui le chantent, mais aussi paix sur la terre aux hommes de bonne volonté. (Lc 2) Désirez-vous apprendre quelque chose de plus des chérubins et des séraphins ? Vous n'entendrez sortir de leur bouche que cette hymne mystérieuse de la sainteté de Dieu : « Le ciel et la terre sont pleins de sa gloire. » (Is 6)

— Saint Augustin : (Lett. à Pauline). Ces paroles sont encore vraies en ce sens que personne n'a jamais pu comprendre, non seulement des yeux du corps, mais par les forces de son esprit, la plénitude de l'essence divine. Il y a, en effet, une grande différence entre la simple vision et la compréhension parfaite. Nous voyons ce dont nous apercevons la présence de quelque manière que ce soit, mais nous comprenons une chose quand nous la voyons si parfaitement, qu'aucune des parties qui la composent n'échappe à nos investigations et que nous pouvons en distinguer les limites.

— Saint Augustin : [référence à vérifier] Il n'y a donc que le Fils et l'Esprit saint qui puissent voir le Père, car comment une simple nature créée pourrait-elle voir une nature incréée ? Personne donc ne connaît le Père, si ce n'est le Fils : « Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l'a fait connaître. » Et de peur que l’utilisation du même nom de Fils vous donne à penser qu'il s'agit ici d'un de ceux qui sont devenus fils de Dieu par sa grâce, l'article précède le mot Fils [(ό υίος)]. Et si cela ne suffit pas encore, on vous dit que c'est le Fils unique.

— Saint Hilaire : (De la Trin., 6) Le nom de Fils ne paraissait pas encore assez explicite pour exprimer la nature divine, si Jean-Baptiste n'y ajoutait une propriété qui le rend exclusif et incommunicable. En effet, par l'emploi de ces seuls mots : Fils et unique, il exclut toute idée d'adoption, puisque la nature divine seule peut remplir toute la signification de ce nom : unique.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. précéd). Il ajoute encore une autre preuve de la même vérité : « qui est dans le sein du Père, » privilège bien supérieur à celui de voir simplement Dieu. Celui qui ne fait que le voir, n'a pas une connaissance parfaite de ce qu'il voit. Mais celui qui demeure dans le sein du Père, ne peut rien ignorer [de ce qui est en Dieu]. Lors donc que vous entendez ces paroles : « Personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils, » ne les prenez pas dans ce sens que le Fils a du Père une connaissance supérieure à celle de tous les hommes, mais qui cependant n'embrasse point l'immensité de son être, car l'Evangéliste vous dit qu'il demeure dans le sein du Père, pour vous faire comprendre son union intime avec le Père, et son existence coéternelle avec lui.

— Saint Augustin : (Tr. 3 sur Saint Jean. ) « dans le sein du Père, » c'est-à-dire dans le secret du Père, car Dieu n'a pas de sein comme celui que nous formons avec nos vêtements, il ne s'assoie point comme nous, il ne porte pas de ceinture qui puisse former un sein. Mais on appelle le secret du Père le sein du Père, parce que le sein chez nous est comme une partie intime de nous-mêmes. C'est donc celui qui a connu le Père dans le secret du Père, qui nous a raconté ce qu'il a vu.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. précéd). Comment nous l'a-t-il raconté ? En proclamant qu'il n'y a qu'un seul Dieu; mais c'est ce que Moïse et les prophètes avaient fait avant lui. Que nous a donc fait connaître de plus le Fils, qui demeurait dans le sein du Père ? Il nous a enseigné d'abord que les prophètes n'ont annoncé l'existence d'un seul Dieu que par la vertu du Fils unique; secondement, que nous avons reçu par ce Fils unique des grâces bien plus grandes et plus abondantes; troisièmement, que Dieu est esprit, et que ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité (Jn 4), et enfin que Dieu est le Père du Fils unique.

— Saint Bède : Si on rapporte au passé ce mot (enarravit), « il a raconté », nous dirons que le Fils de l'homme nous a fait connaître ce que nous devions penser et croire de l'unité de la Trinité, comment nous devons nous élever jusqu'à la contemplation d'un si grand mystère et par quelles œuvres nous pouvons y parvenir. Si on traduit ce mot au futur (ennarabit), le sens sera que le Fils racontera [ce qu'il a vu dans le sein du Père], lorsqu'il introduira ses élus dans les célestes clartés de la vision éternelle.

— Saint Augustin : (Traité 3). Il s'est trouvé des hommes qui, trompés par la vanité de leur cœur, ont dit : Le Père est invisible, le Fils, au contraire, est visible. Si dans leur pensée, le Fils est visible, parce qu'il s'est revêtu d'un corps sensible, nous sommes de leur avis, et c'est aussi ce qu'enseigne la foi catholique; mais s'ils prétendent qu'il était visible avant même son incarnation, ils tombent dans une grave absurdité. Jésus-Christ est la sagesse et la vertu de Dieu, or la sagesse de Dieu ne peut pas être vue des yeux du corps. La parole, le verbe de l'homme est invisible pour les yeux de l'homme, comment le Verbe de Dieu pourrait-il être visible ?

— Saint Jean Chrysostome : (hom. préc). Ce n'est donc pas au Père seul que se rapportent ces paroles : « Personne n'a jamais vu Dieu », mais elles sont également vraies du Fils, dont saint Paul a dit : « Il est l'image du Dieu invisible, » or, celui qui est l'image d'un être invisible, est invisible lui-même.

Lectio 19

[85992] Catena in Io., cap. 1 l. 19

Origenes. Secundum legitur hoc testimonium a Ioanne Baptista de Christo prolatum, incipiente primo illic : hic est de quo dixi, et desinente ibi : ipse enarravit.

Theophylactus. Vel aliter. Postquam superius dixit Evangelista, quod Ioannes testabatur de Christo : ante me factus est, nunc subiungit quando praemissum testimonium reddiderit Christo Ioannes; unde dicit et hoc est testimonium Ioannis, quando miserunt Iudaei ab Hierosolymis sacerdotes et Levitas ad Ioannem.

Origenes. Iudaei quidem ab Hierosolymis, ut cognati existentes Baptistae de stirpe sacerdotali existentis, sacerdotes et Levitas destinant, sciscitaturos quis esset Ioannes; eos scilicet qui reputati sunt secundum electionem ab aliis differre; et ab electo Hierosolymorum loco. Ioannem itaque quaerunt cum tanta veneratione; erga Christum autem nihil huiusmodi factum legitur a Iudaeis. Sed quod erga Ioannem Iudaei, hoc Ioannes erga Christum prosequitur, per proprios discipulos interrogans : tu es qui venturus es, an alium expectamus?

Chrysostomus in Ioannem. Sic autem fide dignum aestimaverunt esse Ioannem, ut ei de seipso dicenti crederent; unde dicitur ut interrogarent eum : tu quis es?

Augustinus in Ioannem. Non autem mitterent nisi moverentur excellentia auctoritatis eius, quia ausus est baptizare.

Origenes. Ioannes autem, ut videtur, discernebat ex quaestione, sacerdotum et Levitarum dubitationem, ne forte Christus esset baptizans; apertius tamen illud profiteri cavebant, ne temerarii putarentur. Quapropter merito, ut eorum opinio fallax de eo primitus aboleretur, ac subinde veritas propalaretur, quod non sit Christus ante omnia manifestat; unde sequitur et confessus est, et non negavit : et confessus est : quia non sum ego Christus. Hic etiam adiciamus, quia tempus adventus Christi populum recreabat quodammodo iam praesens existens, legisperitis ex sacris Scripturis illius tempus speratum colligentibus : propter quod Theodas non modicam multitudinem quasi Christus congregavit, et post illum Iudas Galilaeus in diebus professionis. Cum ergo ferventius Christi expectaretur adventus, Iudaei transmittunt ad Ioannem, per hoc quod est tu quis es? Conicere volentes si ipse se Christum fateretur. Non autem ex eo quod dicit non sum ego Christus, negavit : ex hoc enim ipso confessus est veritatem.

Gregorius in Evang. Negavit plane quod non erat, sed non negavit quod erat, ut veritatem loquens, eius membrum fieret cuius sibi nomen fallaciter non usurparet.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter. Passi erant Iudaei quamdam humanam passionem ad Ioannem. Indignum enim aestimabant, subici eum Christo propter multa quae Ioannis claritatem demonstrabant : quorum primum erat genus illustre, principis enim sacerdotum filius erat; deinde dura educatio, humanorum despectio. In Christo autem contrarium videbatur : genus humile, quod ei exprobrabant dicentes : nonne hic est fabri filius? Dieta communis, et vestimenta nihil plus multis habentia. Quia igitur Ioannes continue ad Christum mittebat, volentes magis Ioannem habere magistrum, mittunt ad eum, opinantes per blanditias eum allicere ad confitendum se Christum esse. Non ergo quosdam contemptibiles mittunt, ut ad Christum, ministros et Herodianos, sed sacerdotes et Levitas; et non quoscumque, sed eos qui erant ex Hierosolymis, hoc est honorabiliores; et ad hoc mittunt ut interrogarent tu quis es? Non quasi ignorantes, sed volentes eum inducere ad hoc quod dixi : unde Ioannes ad mentem et non ad interrogationem eis respondit et confessus est, et non negavit; et confessus est : quia non sum ego Christus. Et vide sapientiam Evangelistae. Tertio quasi idem dicit, et virtutem Baptistae indicans, et malitiam et amentiam Iudaeorum. Devoti enim famuli est, non solum non rapere gloriam domini, sed oblatam a multis respuere. Turbae quidem ex ignorantia ad hanc venerunt suspicionem ut Ioannem Christum aestimaret; hi vero a maligna mente, ex qua interrogabant eum, aestimantes per blanditias attrahere ad hoc quod volebant : nisi enim excogitassent hoc, respondenti non sum ego Christus, dixissent : non hoc suspicati sumus, non hoc venimus interrogaturi. Sed capti et manifesti effecti ad aliud veniunt; unde sequitur et interrogaverunt eum : quid ergo? Elias es tu?

Augustinus. Noverant enim quod praecessurus erat Elias Christum : non enim alicui ignotum erat nomen Christi apud Hebraeos; sed non putabant illum esse Christum; nec tamen omnino putaverunt Christum non esse venturum; et cum sperarent futurum, offenderunt in praesentem. Sequitur et dixit : non sum.

Gregorius in Evang. Ex his verbis nobis quaestio valde implexa generatur. Alio quippe in loco inquisitus a discipulis dominus de Eliae adventu, respondit : si vultis scire, Ioannes ipse est Elias. Requisitus autem Ioannes dicit non sum Elias. Quomodo ergo propheta veritatis est si eiusdem veritatis sermonibus concors non est?

Origenes. Dicet aliquis quod se ignorabat Ioannes esse Eliam; et hoc nimirum utentur documento qui assistunt iteratae incorporationis rationi, tamquam anima denuo induente corpora. Quaerunt enim Iudaei per Levitas ac sacerdotes, an esset Elias, cum iteratae corporis assumptionis documentum verax arbitrantur, quasi paternum existens, nec alienum ab arcanorum suorum doctrina. Ob hoc itaque dicit Ioannes : Elias non sum; nam nescit primaevam vitam propriam. Qualiter autem videtur rationabile, si tamquam propheta spiritu illuminatus est, et de Deo et unigenito tanta narravit, ignorasse de seipso an unquam eius anima fuerit in Elia?

Gregorius in Evang. Sed si subtiliter veritas ipsa requiratur, hoc quidem quod inter se contrarium sonat, quomodo contrarium non sit invenitur. Ad Zachariam namque de Ioanne Angelus dixit : ipse praecedet ante illum in spiritu et virtute Eliae, quia scilicet sicut Elias secundum domini adventum praeveniet, ita Ioannes praevenit primum; sicut ille praecursor venturus est iudicis, ita iste praecursor factus est redemptoris. Ioannes igitur in spiritu Elias erat, in persona Elias non erat. Quod autem dominus fatetur de spiritu, hoc Ioannes denegat de persona : quia et iustum sic erat ut discipulis dominus spiritalem de Ioanne sententiam diceret, et Ioannes turbis carnalibus non de suo spiritu, sed de corpore responderet.

Origenes. Respondit ergo Levitis et sacerdotibus : non sum, coniectans propositum quaestionis eorum : non enim sapiebat praemissa examinatio, si idem spiritus esset in utroque; sed si Ioannes esset ipse Elias qui assumptus est, nunc apparens, secundum quod a Iudaeis expectabatur, absque nativitate. Primus autem arbitrans resumptionem corporum, dicet, quod inconsequens est filium Zachariae tanti sacerdotis in senio natum, super omnem humanam expectationem, ignorari a sacerdotibus et Levitis ipsum natum fuisse; maxime Luca testante quod factus est timor in omnibus habitantibus circa eos. Sed forsan quoniam prope finem Eliam expectabant ante Christum, quasi tropice sciscitari videntur : an es tu qui praenuntias Christum venturum? Et caute respondit : non sum. Sed nihil mirabile. Sicut in salvatore, pluribus scientibus ex Maria nativitatem eius, quidam fallebantur putantes eum Ioannem Baptistam vel Eliam, aut aliquem prophetarum; sic et in Ioanne quosdam ortus eius ex Zacharia non latebat; et quidam dubitabant, si forsan qui expectabatur Elias apparuit in Ioanne. Quoniam vero cum plures in Israel editi fuerint prophetae, unus de quo Moyses prophetaverat, praesertim expectabatur, iuxta illud : prophetam vobis suscitabit Deus ex fratribus vestris : sicut mihi, illi parebitis; tertio sciscitantur, non si foret propheta simpliciter, sed cum articulo, ut in Graeco ponitur; unde sequitur propheta es tu? Per singulos enim prophetas noverat populus Israel neminem eorum fore hunc quem Moyses prophetaverat, qui sicut Moyses medius staret inter Deum et homines, et accepto testamento a Deo traderet discipulis. Hoc autem illis nomen non Christo attribuentibus, sed arbitrantibus alium a Christo ipsum fore, Ioannes scivit quoniam et Christus ille propheta esset; unde subditur et respondit : non.

Augustinus in Ioannem. Vel quia Ioannes maior erat quam propheta : quia prophetae longe praenuntiaverunt, Ioannes praesentem demonstrabat. Sequitur dixerunt ergo ei : quis es, ut responsum demus his qui miserunt nos? Quid dicis de teipso?

Chrysostomus in Ioannem. Vides hic vehementius insistentes et interrogantes; hunc autem cum mansuetudine eas quae non erant verae suspiciones destruentem, et eam quae est vera ponentem : unde sequitur ait : ego vox clamantis in deserto.

Augustinus. Isaias illud dixit; in Ioanne prophetia ista completa est.

Gregorius in Evang. Scitis autem quod unigenitus filius verbum patris vocatur. Ex ipsa autem nostra locutione cognoscimus, quia prius vox sonat, ut verbum possit audiri. Ioannes ergo vocem se asserit esse, quia verbum praecedit, et per eius ministerium, patris verbum ab hominibus auditur.

Origenes. Ineleganter autem Heracleon de Ioanne et prophetis considerans, ait, quoniam verbum quidem salvator est, vox autem per Ioannem intelligitur; solus enim sonus est omnis gradus propheticus. Cui dicendum, quod si non significativam vocem dederit tuba, nemo se accinget ad praelium. Si ergo nil aliud quam sonus est vox prophetica, quomodo transmittit nos ad illam salvator? Scrutamini Scripturas. Dicit autem Ioannes se esse vocem non clamantem in deserto, sed clamantis in deserto, eius scilicet qui stabat et clamabat : si quis sitit, veniat ad me, et bibat. Clamat enim ut distantes auditu percipiant, et gravem habentes auditum sentiant immensitatem eorum quae dicuntur.

Theophylactus. Vel quia veritatem manifeste annuntiat : omnes enim qui in lege erant, obscure loquebantur.

Gregorius. Vel in deserto Ioannes clamat, quia quasi derelictae ac destitutae Iudaeae solatium redemptoris annuntiat.

Origenes. Opus autem vocis in deserto clamantis est ut anima a Deo destituta, ad rectam faciendam viam domini revocetur, nequaquam pravitatem serpentini gressus prosequendo : secundum contemplationem quidem sublimatam in veritate absque permixtione mendacii, et secundum actionem post congruam speculationem licitum opus referentem; unde sequitur dirigite viam domini, sicut dixit Isaias propheta.

Gregorius. Via domini ad cor dirigitur, cum veritatis sermo humiliter auditur; via domini ad cor dirigitur, cum ad praeceptum vita praeparatur.

Versets 19-23

— Origène : (Traité 6 sur Saint Jean). C'est ici le second témoignage que nous voyons Jean-Baptiste rendre à Jésus-Christ, puisque le premier commence à ces paroles : « Voici celui dont je disais », et se termine par ces autres : « C'est lui qui l'a raconté. »

— Théophylactus : On peut dire encore que l'Evangéliste, après avoir rapporté le témoignage rendu par Jean-Baptiste à Jésus-Christ : « Il a été fait plus grand que moi, » nous fait connaître maintenant l'époque à laquelle le précurseur a rendu ce témoignage : « Et tel est le témoignage de Jean, lorsque les Juifs lui envoyèrent, de Jérusalem, des prêtres et des lévites, etc... »

— Origène : (Traité 6). Les Juifs qui envoient cette députation depuis Jérusalem étaient parents de Jean-Baptiste, comme étant eux-mêmes de race sacerdotale, et ils envoient pour demander à Jean qui il était, des prêtres et des lévites [de Jérusalem], c'est-à-dire des hommes élevés au-dessus des autres, et par leur vocation, et par la ville qu'ils habitaient. Ils s'adressent donc à Jean avec les marques du plus grand respect, jamais on ne lit que les Juifs agirent de cette manière à l'égard du Sauveur. Mais la démarche qu'ils font aujourd'hui auprès de Jean-Baptiste, le précurseur la fit lui-même à l'égard de Jésus-Christ, en envoyant ses propres disciples lui demander : « Etes-vous celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 16 sur Saint Jean). Jean-Baptiste était à leurs yeux si digne de foi, qu'ils étaient disposés à croire au témoignage qu'il rendrait de lui-même : « Ils envoyèrent pour demander : Qui êtes vous ? »

— Saint Augustin : (Traité 4 sur Saint Jean). Ils ne lui auraient pas envoyé cette députation, s'ils n'avaient été frappés du caractère de supériorité qui brillait en sa personne parce qu’il osait donner le baptême.

— Origène : (Traité 6 sur Saint Jean). Jean-Baptiste, semble-t-il, démêlait dans la question des prêtres et des lévites le doute où ils étaient, s'il n'était pas le Christ qui baptisait, doute qu'ils se gardaient bien de produire au dehors, de crainte de paraître téméraires. Aussi s'empresse-t-il tout d'abord de détruire cette opinion erronée, et de préparer ainsi les voies à la vérité, en déclarant ouvertement qu'il n'est pas le Christ. « Loin de nier, il déclara : ‘Je ne suis pas le Christ’ ». Ajoutons que le temps où le Christ devait venir était pour le peuple juif un temps d'espérance et de joie dont il jouissait par avance, parce que les docteurs de la loi recueillaient dans les saintes Ecritures les témoignages qui attestaient que ce temps était proche; c'est ce qui explique comment Théodas réunit autour de lui une assez grande multitude de peuple, comme s’il était le Christ, et après lui Judas le Galiléen, au temps du dénombrement du peuple. (Ac 5) Comme l'avènement du Christ était alors l'objet des plus ardents désirs, les Juifs envoient demander à Jean : « Qui êtes-vous ? » pour savoir s'il avouerait qu'il était le Christ. Or, en disant : « Je ne suis point le Christ », il ne nie pas, mais au contraire, confesse ouvertement la vérité.

— Saint Grégoire : (hom. 7 sur les Evang). Il nie clairement ce qu'il n'est pas, mais il ne nie pas ce qu'il est. Son langage, est celui de la vérité, et il mérite ainsi de devenir le membre de celui dont il ne voulait pas usurper injustement le nom.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 16 sur Saint Jean). On peut dire encore que les Juifs avaient à l'égard de Jean-Baptiste, des sentiments beaucoup trop humains. Ils regardaient comme indigne de lui d'être inférieur au Christ, à cause de l'éclat extraordinaire qui entourait toutes les circonstances de sa vie, sa naissance illustre (il était fils du prince des prêtres), son éducation austère, et le mépris qu'il faisait des choses humaines. Jésus-Christ, au contraire, paraissait venir d'une famille obscure, comme les Juifs le lui reprochaient : « Est-ce qu'il n'est pas le fils du charpentier ? » et sa manière de se nourrir et de se vêtir n'avait rien qui le distinguât des autres hommes. Or, comme Jean envoyait continuellement à Jésus-Christ, et que les Juifs cependant auraient voulu l'avoir pour maître, ils lui envoient une députation, dans l'espérance de l'amener par leurs flatteries, à déclarer qu'il était le Christ. Ce ne sont donc point des hommes méprisables qu'ils lui députent (comme lorsqu'ils envoient au Christ des serviteurs et des hérodiens), mais des prêtres et des lévites, et encore n'étaient-ce pas les premiers venus, mais des prêtres de Jérusalem, c'est-à-dire les plus honorables d'entre eux. Ils lui envoient donc demander : « Qui êtes-vous ? », non pas qu'ils ignorent ce qu'il est, mais parce qu'ils veulent l'amener à répondre ce que je viens de dire. Aussi Jean-Baptiste répond à leurs pensées plutôt qu'à leur question : « Il confessa, et il ne le nia point, il confessa : Je ne suis pas le Christ. » Et voyez la sagesse de l'Evangéliste, il répète trois fois à peu près la même expression, pour faire ressortir la vertu de Jean-Baptiste, et la malice insensée des Juifs; car c'est le devoir d'un serviteur fidèle, non seulement de ne pas ravir la gloire qui appartient à son maître, mais de la rejeter quand elle lui est offerte, même par un grand nombre. C'était par ignorance que le peuple conjecturait que Jean-Baptiste pourrait être le Christ, tandis que c'est avec mauvaise intention que les prêtres et les lévites lui adressent cette question, espérant l'amener par leurs flatteries au résultat qu'ils désiraient. Si telle n'avait pas été leur intention, lorsque Jean leur eut répondu : « Je ne suis pas le Christ, » ils se fussent empressés de dire : Nous n'avons jamais eu cette pensée, ce n'est pas ce que nous sommes venus vous demander. Mais honteux de voir leur pensées ainsi dévoilées, ils passent aussitôt à une autre question : « Qui êtes-vous donc, lui dirent-ils ? Etes-vous Elie ?»

— Saint Augustin : (Traité 4 sur Saint Jean). Ils savaient qu'Elie devait précéder le Christ, car le nom du Christ n'était ignoré de personne chez les Juifs. Ils ne croyaient pas que Jean-Baptiste fût le Christ, ils n'avaient pas cependant perdu toute espérance de l'avènement prochain du Christ, et avec cette espérance, la venue du Christ fut pour eux comme une véritable pierre de scandale.

« Et il répondit : Je ne le suis pas. »

— Saint Grégoire : (hom. 7). Cette réponse donne lieu à une difficulté assez grande : les disciples de Jésus l'ayant un jour questionné sur l'avènement d'Elie, il leur répondit : « Puisque vous voulez le savoir, c'est Jean lui-même qui est Elie. » (Mt 11) Ici on demanda à Jean-Baptiste lui-même s'il est Elie, et il répond : « Je ne le suis pas. » Comment peut-il être le prophète de la vérité, si ces paroles sont en désaccord avec celles de la vérité ?

— Origène : (Traité précédent). On dira peut-être que Jean-Baptiste ignorait qu'il fût Elie, et c'est l'opinion que soutiennent ceux qui adhèrent à la doctrine de la transmigration des âmes dans de nouveaux corps. Les Juifs lui demandent donc par les prêtres et les lévites s'il était Elie, parce qu'ils admettent comme véritable le dogme de la transmigration successive des âmes, dogme conforme à leurs traditions et à leurs doctrines secrètes; et Jean-Baptiste leur répond : « Je ne suis pas Elie, » parce qu'il ignore sa première existence dans un autre corps. Mais comment peut-on supposer raisonnablement que Jean, qui, comme prophète, a été inondé des lumières de l'Esprit saint, et nous a révélé de si grandes vérités sur Dieu et sur son Fils unique, ait pu ignorer que son âme avait autrefois animé le corps d'Elie ?

— Saint Grégoire : (hom. 7). Si l'on veut examiner à fond cette difficulté, on trouvera le moyen de découvrir que cette contradiction apparente ne l’est pas. Que dit, en effet, l'ange à Zacharie ? « Il marchera devant lui dans l'esprit et la vertu d'Elie, » c'est-à-dire que Jean-Baptiste devait précéder le premier avènement, comme Elie devra un jour précéder le second; de même qu'Elie sera le précurseur du Juge, ainsi Jean-Baptiste devait être le précurseur du Rédempteur; Jean-Baptiste était donc Elie en esprit, mais il ne l'était pas en personne. Ce que le Sauveur affirme de l'esprit d'Elie, Jean le nie de la personne. Il était juste, en effet, que le Seigneur parlât de Jean à ses disciples dans un sens spirituel, tandis que Jean devait répondre au peuple encore grossier, non au sens spirituel mais au sens charnel.

— Origène : Jean répondit donc aux prêtres et aux lévites : « Je ne le suis pas, » en devinant l'intention qui avait dicté leur demande. Cette question, en effet, avait pour but de savoir, non pas s'il avait le même esprit qu'Elie, mais s'il était en réalité cet Elie qui avait été enlevé dans les cieux, et qui, sans passer par une nouvelle naissance, apparaissait de nouveau conformément à l'attente des Juifs. Ceux qui croient à la transmigration des âmes dans de nouveaux corps, diront qu'il est invraisemblable que des prêtres et des lévites pussent ignorer la naissance d'un fils que Zacharie, prêtre si distingué, eut dans sa vieillesse, et ce contre toute attente humaine, surtout lorsque saint Luc nous atteste qu'à sa naissance, tous les habitants du voisinage furent remplis de crainte[, et que le bruit de ces merveilles se répandit dans tout le pays des montagnes de Judée]. Peut-être, comme ils savaient qu'Elie viendrait avant Jésus-Christ vers la fin du monde, demandent-ils à Jean-Baptiste, dans le sens figuré : « Est-ce vous qui annoncez l'arrivée du Christ, qui doit venir [à la fin du monde] ? » Et il répond avec sagesse : « Non, ce n'est pas moi. » Cela n’a rien d’extraordinaire. Comme dans le cas du Sauveur : un grand nombre savait que Jésus était né de Marie, mais quelques-uns ne laissaient pas de tomber dans cette erreur qu'il pouvait être Jean-Baptiste, ou Elie, ou quelqu'un des prophètes; [il n'y a donc rien d'étonnant que], tandis que les uns savaient parfaitement que Jean-Baptiste était fils de Zacharie, d'autres fussent dans le doute s'il n'était pas le prophète Elie qu'ils attendaient. Mais comme il avait paru plusieurs prophètes en Israël, l'objet de leur attente était surtout en prophète que Moïse avait annoncé en ces termes : « Dieu vous suscitera un prophète du milieu de vos frères, vous lui obéirez comme à moi. » (Dt 5, 5; Ex 24, 7-8). C'est ce qui explique la troisième question qu'ils font à Jean-Baptiste, non pas s'il était simplement prophète, mais s'il était le prophète avec l'article, comme porte le texte grec : « Etes-vous le prophète ? » Le peuple d'Israël savait, qu'aucun des prophètes n'avait été celui que Moïse avait annoncé, et qui devait, à l'exemple de ce législateur du peuple de Dieu, être le médiateur entre Dieu et les hommes, et transmettre à ses disciples le testament ou l'alliance qu'il recevait de Dieu. Or, tandis que les Juifs refusaient de reconnaître dans Jésus-Christ ce prophète prédit par Moïse, et voulaient attribuer ce nom à un autre que lui, Jean savait que Jésus était vraiment ce prophète. Aussi répond-il : « Je ne le suis pas. »

— Saint Augustin : (Traité précéd). Peut-être répond-il de la sorte, parce qu'il était plus grand qu'un prophète, les prophètes ayant prédit le Christ longtemps à l'avance, tandis que Jean le montrait présent au milieu des hommes. « Ils lui dirent donc : Qui êtes-vous, afin que nous donnions une réponse à ceux qui nous ont envoyés ? Que dis-tu de toi-même ?»

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 16 sur Saint Jean). Voyez comme ils insistent et le pressent de nouvelles questions, et comme Jean-Baptiste leur répond avec douceur en détruisant toutes leurs fausses idées et leur faisant connaître ce qu'il était en vérité : « Il répondit : Je suis la voix de celui qui crie dans le désert. »

— Saint Augustin : (Traité précéd). Cette prophétie d'Isaïe a reçu son accomplissement dans la personne de Jean-Baptiste.

— Saint Grégoire : (hom. 7). Vous savez que le Fils unique de Dieu est appelé le Verbe du Père; or, notre langage nous aide à nous rendre compte de ce fait, que la voix doit retentir d'abord, pour que le verbe puisse être entendu. Jean affirme donc qu'il est la voix, parce qu'il précède le Verbe, et que c'est par son ministère que le Verbe du Père a été connu des hommes.

— Origène : Héracléon, dans ses réflexions absurdes sur Jean et les prophètes, reconnaît que le Sauveur est bien le Verbe, et que Jean est la voix, parce que tout prophète n'est qu'un son. Nous lui répondrons par ces paroles de l'Apôtre : « Si la trompette ne rend qu'un son confus, qui est-ce qui se préparera au combat ? » (1 Co 14) Si donc la voix des prophètes n'est qu'un son, comment le Sauveur nous ordonne-t-il de recourir à cette voix ? « Scrutez les Ecritures, nous dit-il. » (Jn 5, 1). Or, Jean déclare qu'il est non pas la voix qui crie dans le désert, mais « la voix de celui qui crie dans le désert, » c'est-à-dire de celui qui se tenait debout et disait à haute voix : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive. » (Jn 7) Il parle à haute voix pour se faire entendre de ceux qui étaient éloignés, et aussi pour faire comprendre à ceux qui ont l'ouïe dure, l'importance des vérités qu'il leur enseignait.

— Théophylactus : Ou bien encore, Jean est la voix, parce qu'il annonce ouvertement la vérité, tandis que sous la loi le langage des prophètes était couvert d'obscurité.

— Saint Grégoire : (hom. 7). Ou encore, Jean criait dans le désert, parce qu'il venait annoncer la consolation du Rédempteur à la Judée, semblable à un lieu désert et abandonné.

— Origène : (Traité précéd). La voix qui crie dans le désert est nécessaire à l'âme abandonnée de Dieu, pour la ramener dans les voies droites qui conduisent à lui, sans qu'elle s'égare davantage dans les voies tortueuses du serpent mauvais, pour l'élever par la méditation jusqu'à la contemplation de la vérité sans mélange d'erreur, et faire succéder à cette méditation sérieuse la pratique des bonnes œuvres. Voilà le sens de ces paroles : « Rendez droite la voie du Seigneur, comme a dit le prophète Isaïe. »

— Saint Grégoire : (hom. 7). La voie du Seigneur va droit au cœur, lorsqu'on écoute avec humilité la parole de vérité; elle va droit au cœur lorsqu'elle le prépare à l'accomplissement des divins préceptes.

Lectio 20

Versets 24-28

[85993] Catena in Io., cap. 1 l. 20

Origenes. Facta responsione versus sacerdotes et Levitas, denuo missum est a Pharisaeis; unde dicitur et qui missi fuerant erant ex Pharisaeis. Quantum enim ex ipso sermone coniecturari contingit, dico tertium hoc esse testimonium. Vide tamen quomodo iuxta sacerdotalem et leviticam personam est cum mansuetudine prolatum illud tu quis es? Nihil enim arrogans vel protervorum in eorum quaestione continetur, sed cuncta decentia veros Dei ministros. Sed Pharisaei secundum suum nomen divisi et importuni ex discordia contumeliosas voces praetendunt Baptistae; unde sequitur et dixerunt ei : quid ergo baptizas, si tu non es Christus, neque Elias, neque propheta? Non quasi scire volentes, sed prohibere eum a Baptismo. Deinde vero nescio quo pacto proni ad Baptismum iverunt ad Ioannem. Huius autem solutio est, quia Pharisaei non credentes accedunt ad Baptisma, sed ex hypocrisi, cum timerent populum.

Chrysostomus in Ioannem. Vel ipsi idem sacerdotes et Levitae ex Pharisaeis erant. Et quia blanditiis eum non valuerunt supplantare, accusationem ei immittere tentant, cogentes eum dicere quod non erat; unde sequitur et interrogaverunt eum, et dixerunt : quid ergo baptizas, si tu non es Christus, neque Elias, neque propheta? Quasi audaciae videbatur esse baptizare, si Christus non erat, nec praecursor illius, nec praeco, idest propheta.

Gregorius in Evang. Sed sanctus quisque etiam cum perversa mente requiritur, a bonitatis suae studio non mutatur. Unde Ioannes quoque ad verba invidiae praedicamenta respondit vitae; unde sequitur respondit eis dicens : ego baptizo in aqua.

Origenes. Ad illud enim quid ergo baptizas? Quid aliud afferri decebat, nisi proprium Baptismum carnale praetendere?

Gregorius. Ioannes enim non spiritu, sed aqua baptizat : quia peccata solvere non valebat : baptizatorum corpora per aquam lavat, sed tamen animas per veniam non lavat. Cur ergo baptizat qui peccata per Baptismum non relaxat? Nisi ut praecursionis suae ordinem servans, scilicet qui nasciturum nascendo praevenerat, baptizaturum quoque dominum baptizando praeveniret; et qui praedicando factus est praecursor Christi, baptizando etiam praecursor eius fieret imitatione sacramenti; qui inter haec mysterium redemptionis nostrae annuntians, hanc in medio hominum et stetisse asserit et nesciri; sequitur enim medius autem vestrum stetit quem vos nescitis : quia per carnem dominus apparens, et visibilis extitit corpore, et invisibilis maiestate.

Chrysostomus. Hoc autem dixit, quoniam decens erat Christum commixtum esse populo, ut unum multorum, se ubique humilem esse docentem. Cum autem dixit quem vos nescitis, scientiam hic cognitionem certissimam dicit; puta quis est, et unde.

Augustinus in Ioannem. Humilis enim non videbatur, et propterea lucerna accensa est.

Theophylactus. Vel medius erat Pharisaeorum dominus; sed ignorabant eum, quia ipsi Scripturas se scire putabant : et inquantum in illis praenuntiabatur dominus, medius eorum erat, scilicet in cordibus eorum; sed nesciebant eum, eo quod Scripturas non intelligebant. Vel aliter. Medius quidem erat, inquantum mediator Dei existens et hominum Christus Iesus medius Pharisaeorum extitit, volens illos Deo iungere; sed ipsi nesciebant eum.

Origenes. Vel aliter. Hoc edito ego baptizo in aqua, ad illud quid ergo baptizas? Ad secundum si tu non es Christus? Praeconium de praecedenti Christi substantia proponit, quod tanta sit ei virtus quod invisibilis sit sua deitate, cum sit praesens cuilibet et totum per orbem diffusus : quod notatur ex illo medius vestrum stetit. Hic enim per totam orbis machinam effluxit, sic ut quae creantur, per ipsum creentur; omnia enim per ipsum facta sunt : unde palam est quod inquirentibus a Ioanne quid ergo baptizas? Ipse medius erat. Vel quod dicitur in medio vestrum stetit, intelligendum est de nobis hominibus. Cum enim simus rationales, in medio nostrum existit; ex eo quod principale, scilicet cor, in medio totius corporis insitum est. Qui ergo verbum in medio gerunt, non autem cognoscunt de illius natura, nec de quo fonte manavit, nec quomodo consistit in eis; hi verbum in medio sui obtinentes ignorant, quod tamen Ioannes agnovit : unde exprobrando dicit ad Pharisaeos quem vos nescitis. Quia expectantes Pharisaei Christi adventum, nihil tam arduum de eo contemplabantur, solum hominem sanctum existimantes eum esse. Dicit autem stetit : nam stat pater invariabilis existens et impermutabilis : stat quoque verbum eius ad salvandum continuo, quamvis carnem suscipiat, quamvis medium hominum stet invisibile. Ne vero putet aliquis alium esse invisibilem ad omnes homines venientem, vel ad universum orbem, ab eo qui humanatus est et in terra comparuit, subdit qui post me venit, hoc est qui post me appariturus est. Non autem idem denotatur hic per hoc quod dicit post, et cum Iesus nos post se invitat; illic enim sequi post ipsum praecipitur nobis, ut eius indagando vestigia, perveniamus ad patrem : hic autem ut pateat quid sequatur ex Ioannis dogmatibus : venit enim ut cuncti credant per eum, praeparati ad perfectum verbum per minora. Dicit ergo ipse est qui post me venit.

Chrysostomus in Ioannem. Ac si diceret : ne aestimetis totum in meo consistere Baptismate; si enim meum Baptisma perfectum esset, alius non veniret post me, aliud Baptisma daturus. Sed haec praeparatio est illius, et transibit in proximo, ut umbra et imago; sed oportet eum qui veritatem imponet, venire post me : si enim hoc esset perfectum, nequaquam secundi locus quaereretur; et ideo subdit qui ante me factus est, hic est honorabilior et clarior.

Gregorius. Sic namque dicitur ante me factus est, ac si dicatur : antepositus est mihi. Post me ergo venit, quia postmodum natus; ante me autem factus est, quia mihi praelatus.

Chrysostomus. Ne autem existimes comparabilem esse excellentiam hanc, incomparabilitatem ostendere volens, subiungit cuius ego non sum dignus ut solvam corrigiam calceamenti; quasi dicat : intantum est ante me ut ego neque in ultimis ministrorum vocari dignus sim : calceamentum enim solvere ultimi ministerii res est.

Augustinus. Unde et si dignum se diceret tantummodo corrigiam calceamenti solvere, multum se habuisset.

Gregorius in Evang. Vel aliter. Mos apud veteres fuit ut si quis eam quae sibi competeret, accipere uxorem nollet, ille ei calceamentum solveret qui ad hanc sponsus iure propinquitatis veniret. Quid igitur inter homines Christus, nisi sanctae Ecclesiae sponsus apparuit? Recte ergo Ioannes se indignum esse ad solvendam corrigiam eius calceamenti denuntiat; ac si aperte dicat : redemptoris vestigia non denudare valeo; quia sponsi nomen mihi immeritus non usurpo. Quod tamen intelligi et aliter potest. Quis enim nesciat quod calceamenta ex mortuis animalibus fiant? Incarnatus vero dominus veniens, quasi calceatus apparuit, qui in divinitate sua morticina nostrae corruptionis assumpsit. Corrigia ergo calceamenti est ligatura mysterii. Ioannes ergo solvere corrigiam calceamenti eius non valet : quia incarnationis mysterium nec ipse investigare sufficit; ac si patenter dicat : quid mirum si mihi ille praelatus est quem post me quidem natum considero, sed nativitatis eius mysterium non comprehendo?

Origenes in Ioannem. Quidam vero non inepte dixit, hoc sic intelligendum. Non sum ego tanti ut causa mei descendat a magnalibus, ac carnem quasi calceamentum suscipiat.

Chrysostomus in Ioannem. Et quia Ioannes cum decenti libertate ea quae de Christo sunt, omnibus praedicabat, propterea Evangelista et locum designat, dicens haec in Bethania facta sunt trans Iordanem, ubi erat Ioannes baptizans. Non enim in domo, neque in angulo Christum praedicabat, sed Iordanem transiens in media multitudine, praesentibus omnibus qui ab eo baptizabantur. Quaedam vero exemplariorum certius habent in Bethabora : Bethania enim non ultra Iordanem, neque in deserto erat, sed prope Hierosolymam.

Glossa. Vel duae sunt Bethaniae : una trans Iordanem, altera citra non longe a Ierusalem, ubi Lazarus fuit suscitatus.

Chrysostomus. Hoc autem et propter aliam causam designat : quia enim res non antiquas narrabat, sed ante parvum tempus contingentes, praesentes et videntes testes facit eorum quae dicuntur, demonstrationem a locis tribuens.

Alcuinus. Bethania vero domus obedientiae interpretatur; per quam innuitur quia per obedientiam fidei omnes ad Baptisma debent pervenire.

Origenes. Bethabora vero interpretatur domus praeparationis, et convenit cum Baptismo praeparantis domino plebem perfectam. Iordanis autem interpretatur descensus eorum. Quis autem erit hic fluvius nisi salvator noster, per quem ingredientem in hunc mundum mundari convenit, non suum descendentem descensum, sed humani generis? Hic segregat donatas a Moyse, ab his quae per Iesum donantur, sortes; huius rivuli laetificant civitatem Dei. Sicut autem draco latitat in Aegyptiaco fluvio, ita Deus in isto. Pater enim est in filio; et qui proficiscuntur illuc ubi se lavent, opprobrium Aegypti deponunt, ac apti ad perceptionem hereditatis parantur, necnon a lepra mundantur, et duplicis capaces sunt gratiae, ac prompti fiunt ad susceptionem spiritus almi, in aliud flumen nequaquam descendente spiritali columba. Trans Iordanem vero Ioannes baptizat, ut praecursor venientis non innocentes sed peccatores vocaret.

— Origène : (Traité 7 sur Saint Jean). Après que Jean-Baptiste eut fait cette réponse aux prêtres et aux lévites, les pharisiens l'interrogèrent de nouveau : « Or, ceux qui avaient été envoyés, étaient des pharisiens.» Autant qu'il est permis de le conjecturer d'après le contexte, ce fut là le troisième témoignage. On peut remarquer que les prêtres et les lévites avaient fait au saint Précurseur une question pleine de convenance et conforme à leur caractère : « Qui êtes-vous ? » Cette question n'est ni insolente ni déplacée, tout y est digne de vrais ministres de Dieu. Mais les pharisiens, justifiant la signification de leurs noms, qui veut dire divisés, importuns et fâcheux, font à Jean-Baptiste, par esprit de division, une question blessante : « Ils l'interrogèrent, et lui dirent : Pourquoi donc baptisez-vous, si vous n'êtes ni le Christ, ni Elie, ni le Prophète ? » Ce n'est point qu'ils désirent eu savoir la raison, ils veulent tout simplement l'empêcher de baptiser. Avec cela, je ne sais quel motif les portait encore à recevoir le baptême de Jean. Pour expliquer cette conduite, il faut dire que les pharisiens venaient recevoir ce baptême sans y croire, par hypocrisie, et par crainte du peuple.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 15 sur S, Jean). On peut dire encore que les prêtres et les lévites eux-mêmes étaient du nombre des pharisiens; ils n'ont pu triompher de Jean par leurs flatteries, ils cherchent donc à l'accuser pour le forcer de faire un aveu contraire à la vérité : « Et ils l'interrogèrent et lui dirent : Pourquoi baptisez-vous, si vous n'êtes ni le Christ, ni Elie, ni le Prophète ? » Comme si c'était une témérité [impardonnable] de baptiser, sans être le Christ, ou son précurseur, ou son héraut, c'est-à-dire un prophète.

— Saint Grégoire : (hom. 7). Mais l'amour de la bonté dans les saints est à l'épreuve même des questions malveillantes qui leur sont adressées. Aussi Jean-Baptiste ne répond à ces paroles dictées par un sentiment de jalousie, que par les enseignements de la vie : « Il leur répondit : Moi, je baptise dans l'eau. »

— Origène : (Traité 8 sur Saint Jean). Quelle autre réponse convenait-il de faire à cette question : « Pourquoi baptisez-vous ? » que de bien définir la nature de son baptême qui était un baptême purement corporel.

— Saint Grégoire : (hom. 7). En effet, Jean-Baptiste ne baptisait pas dans l'esprit, mais dans l'eau, parce que son baptême ne pouvait effacer les péchés; ce baptême lavait dans l'eau les corps de ceux qui venaient le recevoir, mais ne purifiait pas les âmes par le pardon. Pourquoi donc baptise-t-il, puisque son baptême ne peut remettre les péchés ? C'était pour remplir encore ici son office de précurseur; sa propre naissance avait précédé la naissance du Seigneur, son baptême devait aussi précéder le baptême du Sauveur. Il avait été le précurseur du Christ en l'annonçant aux Juifs, il était juste qu'il le fût aussi par un baptême qui était la figure du sacrement du baptême, et qu'en baptisant de la sorte, il annonçât le mystère de notre rédemption, et déclarât que le Rédempteur se trouvait au milieu d'eux, sans en être connu : « Mais il y en a un au milieu de vous que vous ne connaissez pas. » C'est qu'en effet, le Seigneur s'étant manifesté dans un corps sensible, il était visible dans son corps, et invisible dans sa majesté.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 16). Jean-Baptiste parlait de la sorte, parce que le Sauveur était mêlé au peuple, comme un homme parmi d’autres, pour nous apprendre qu'il voulait en tout pratiquer l'humilité. Ces paroles : « que vous ne connaissez pas, » doivent s'entendre d'une connaissance parfaite, qui s'étendit par conséquent à la nature du Sauveur et à son origine divine.

— Saint Augustin : (Traité 4 sur Saint Jean). Son humilité le couvrait comme d'un voile qui ne permettait pas de le voir, c'est pour cela qu'il fallut allumer une lampe.

— Théophylactus : Ou bien le Seigneur était au milieu des pharisiens sans en être connu, parce qu'ils prétendaient savoir les Ecritures; comme le Seigneur s'y trouve annoncé, il était au milieu d'eux, c'est-à-dire au milieu de leurs cœurs, mais ils ne le connaissaient pas, parce qu'ils ne comprenaient pas les Ecritures. Ou bien encore, Jésus-Christ était au milieu des pharisiens, en tant que médiateur de Dieu et des hommes pour les unir à Dieu, mais les pharisiens ne le connaissaient pas.

— Origène : (Traité 7) Ou bien encore, après avoir répondu à la première partie de leur question : « Pourquoi baptisez-vous ? » en leur disant : « Moi, je baptise, dans l'eau, » il répond à la seconde partie : « Si vous n'êtes pas le Christ, » en faisant l'éloge de la nature supérieure et divine du Christ, dont la puissance est si grande qu'il est invisible dans sa divinité, bien qu'il soit présent partout, et comme répandu dans tout ce vaste univers, ce qu'il veut exprimer par ces paroles : « Il y en a un au milieu de vous. » En effet, il est répandu dans tout cet univers, et en pénètre toutes les parties, tout ce qui est créé ne l'est que par lui; car toutes choses ont été faites par lui. Il était donc évidemment au milieu de ceux qui demandaient à Jean-Baptiste : « Pourquoi baptisez-vous ? » Ou bien encore, ces paroles : « Il y en a un au milieu de vous, » doivent s'entendre de nous tous; car il est au milieu de nous, en tant que nous sommes des êtres raisonnables, puisque la partie la plus excellente de notre âme, c'est-à-dire notre cœur, se trouve au milieu de notre corps. Ceux donc qui portent le Verbe au milieu d'eux, mais qui ne connaissaient ni sa nature, ni son origine, ni la manière dont il est en eux, ont le Verbe au milieu d'eux, sans le connaître. Mais pour Jean, ils le connaissent, de là ce reproche qu'il leur fait : « [Il y en a un au milieu de vous] que vous ne connaissez pas. » Les pharisiens qui attendaient la venue du Christ, n'apercevaient en lui rien d'aussi élevé, et le regardaient simplement comme un homme saint. [Voilà pourquoi Jean-Baptiste leur reproche d'ignorer l'excellence et la supériorité du Sauveur]. Il leur dit : « Il se tient au milieu de vous, » car de même que le Père reste toujours immuable et au-dessus de toute vicissitude, ainsi le Verbe se tient aussi toujours prêt à nous sauver, c'est dans ce but qu'il s'est incarné, et qu'il se tient au milieu des hommes comme invisible [et sans en être connu]. Et pour ne pas laisser à penser que celui qui est invisible, qui pénètre le cœur de tous les hommes, et l'univers tout entier, est différent de celui qui s'est incarné et qui s'est manifesté sur la terre, Jean-Baptiste ajoute : « [C'est lui] qui doit venir après moi, » c'est-à-dire qui doit se manifester aux hommes après moi. L'expression après, n'a pas ici le même sens que dans ces paroles où Jésus nous invite à marcher après lui. (Mt 16; Lc 9) D'un côté, le Sauveur nous ordonne de le suivre, afin de pouvoir parvenir jusqu'au Père en marchant sur ses traces; de l'autre, Jean-Baptiste veut nous faire connaître le but et la fin de sa prédication : il est venu pour préparer les hommes, par la foi, à recevoir des enseignements plus parfaits que ceux qu'il leur donnait. C’est pourquoi il ajoute : « C'est lui qui doit venir après moi »

— Saint Jean Chrysostome : (hom. préced). C’est-à-dire : Ne croyez pas que mon baptême contienne toute perfection, s'il en était ainsi, un autre ne viendrait pas après moi pour donner un baptême différent. Mon baptême en est la préparation, il passera comme une ombre et une image pour faire place à la réalité; car il faut que celui qui doit annoncer la vérité, vienne après moi. Si mon baptême était parfait, il n'y aurait pas lieu de lui en substituer un second. Aussi a-t-il soin d'ajouter : « qui a été fait plus grand que moi, » c'est-à-dire qui est plus illustre et plus digne d'honneur que moi.

— Saint Grégoire : Ces paroles : « Il a été fait avant moi, » veulent dire « il m'a été préféré ». Il vient après moi; parce que sa naissance a suivi la mienne, mais il a été fait avant moi, parce qu'il a été placé au-dessus de moi.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 16 sur Saint Jean). Mais Jean-Baptiste ne veut pas laisser supposer qu'on puisse établir une comparaison entre l’excellence du Christ et la sienne, et pour montrer que sa gloire est incomparable, il ajoute : « Je ne suis pas digne de dénouer la courroie de sa chaussure, » c'est-à-dire : il est tellement élevé au-dessus de moi, que je ne suis pas digne d'être compté au nombre de ses derniers serviteurs, car c'est un des derniers offices, que de dénouer la courroie des chaussures.

— Saint Augustin : (Traité 4 sur Saint Jean). Se juger digne seulement de dénouer la courroie de sa chaussure, eût déjà été dans Jean-Baptiste un grand acte d'humilité.

— Saint Grégoire : (hom. préc). On peut encore donner cette explication. C'était un usage chez les anciens Juifs, que lorsqu'un homme refusait de prendre pour femme celle que la loi lui faisait un devoir d'épouser, celui qui devait l'épouser alors par ordre de parenté, déliait la chaussure au premier. Or, sous quel titre Jésus-Christ s'est-il surtout manifesté parmi les hommes ? comme l'Epoux de la sainte Eglise. C'est donc avec raison que Jean-Baptiste se déclare indigne de dénouer la courroie de sa chaussure, comme s'il faisait ouvertement un aveu : Je ne suis pas digne de déchausser les pieds du Rédempteur, parce que je ne veux pas usurper injustement le titre d'époux. On peut encore l'entendre dans un autre sens. Qui ne sait que les chaussures sont faites de la peau des animaux, que l'on dépouille après leur mort ? Or, le Sauveur par son incarnation, apparut comme ayant les pieds couverts d'une chaussure, en unissant sa divinité à notre nature mortelle et corruptible. La courroie de la chaussure est donc comme le lien de cette union mystérieuse. Jean-Baptiste ne peut dénouer la courroie de sa chaussure, parce que lui-même ne peut approfondir le mystère de l'incarnation, et il semble tenir ce langage : Qu'y a-t-il d'étonnant qu'il ait été placé au-dessus de moi, lui qui est né, il est vrai, après moi, mais dont la naissance est pour moi un mystère incompréhensible ?

— Origène : Un auteur a donné de ce passage cette interprétation qui a quelque vraisemblance : Je n'ai pas assez d'importance pour que le Fils de Dieu descende pour moi des hauteurs des cieux et se revête d'un corps mortel comme d'une chaussure.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 17 sur Saint Jean). Jean-Baptiste prêchait publiquement les prérogatives du Christ avec une indépendance pleine de dignité, et l'Evangéliste désigne le lieu [où il faisait entendre sa voix] : « Ceci se passa à Béthanie, au delà du Jourdain, où Jean baptisait. » Ce n'est ni dans l'intérieur d'une maison, ni dans un lieu retiré qu'il annonçait Jésus-Christ, c'était au-delà du Jourdain, au milieu d'une nombreuse multitude, et en présence de ceux qu'il avait baptisés. Quelques exemplaires portent, et peut-être avec plus de raison : « A Bethabara, » car Béthanie n'est ni au delà du Jourdain, ni dans le désert, mais près de Jérusalem.

— La Glose : Ou bien, il faut admettre deux endroits du nom de Béthanie, l'un au delà du Jourdain, et l'autre non loin de Jérusalem, et où Lazare fut ressuscité.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 17). C'est encore pour un autre motif que l'Evangéliste fait connaître le nom du lieu où Jean baptisait. Il racontait des faits dont la date n'était pas éloignée, et remontaient à quelque temps seulement auparavant; il appelle donc en témoignage de la véracité de son récit ceux qui avaient été les témoins oculaires de ces faits, qu'il confirme par la désignation des lieux où ils se sont passés.

— Alcuin : Béthanie signifie maison d'obéissance, ce qui nous apprend que c'est par l'obéissance de la foi, que tous les hommes doivent parvenir au baptême.

— Origène : (Traité 7 sur Saint Jean. ) Béthabora signifie encore maison de la préparation, et cette signification se rapporte parfaitement au baptême de Jean, qui avait pour fin de préparer au Seigneur un peuple parfait. Le mot Jourdain veut dire leur descente; or, quel est ce fleuve, si ce n'est notre Sauveur qui purifie tous ceux qui entrent dans le monde, en descendant et en s'humiliant non pour lui-même, mais dans la personne du genre humain. Ce fleuve sépare les terres et les villes données par Moïse, de celles qui ont été données par Josué, et les eaux rapides de ce fleuve portent la joie dans la cité de Dieu. (Ps 45, 5) De même que le serpent se cache dans le fleuve d'Egypte, ainsi Dieu se cache dans ce fleuve, car le Père est dans le Fils, et ceux qui viennent pour se purifier dans ses eaux, se dépouillent de l'opprobre de l'Egypte, et se rendent dignes d'avoir part à l'héritage, ils sont purifiés de la lèpre, et ils méritent de recevoir une double grâce et de voir descendre en eux l'Esprit de Dieu, car la colombe spirituelle ne descend point sur un autre fleuve. C'est au delà du Jourdain que Jean donne son baptême, comme précurseur de celui qui venait appeler non les justes, mais les pécheurs.

Lectio 21

Versets 20-31

[85994] Catena in Io., cap. 1 l. 21 Origenes. Post testimonium Ioannis, iam videtur Iesus veniens ad eum, non solum adhuc perseverantem, sed et potiorem effectum : quod per diem secundariam designatur; unde dicitur altera die vidit Ioannes Iesum venientem ad se. Pridem autem Iesu mater protinus ut illum concepit, ad matrem Ioannis praegnantem proficiscitur, et per vocem pervenientem ad aures Elisabeth ex Mariae salutatione exultat Ioannes conceptus in utero; hic autem post Ioannis testimonium, ipse videtur a Baptista, accedens ad eum. Prius autem auditu aliorum instruitur aliquis, ac deinde oculate inspicit illa. Per hoc autem quod Maria ad Elisabeth venit minorem, et filius Dei ad Baptistam, ad fervorem opitulandi minoribus, et ad modestiam admonemur. Verum unde ad Baptistam venit salvator, non hic dicitur; sed ex dictis Matthaei colligimus dicentis : tunc venit Iesus a Galilaea ad Iordanem ad Ioannem, ut baptizaretur ab eo.

Chrysostomus in Ioannem. Vel aliter. Matthaeus adventum Christi ad Baptismum praesentialiter dicit; Ioannes autem, et rursus eum ivisse ad Ioannem ostendit post Baptisma; et hoc manifestat quod postea dicit quia vidi spiritum descendentem et cetera. Partiti enim sunt sibi Evangelistae tempora narrationis : Matthaeus enim ea quae antequam ligaretur Ioannes Baptista praeteriens, festinat ad ea quae deinceps sunt tempora; sed Ioannes his maxime immoratur, quae scilicet ante incarcerationem Ioannis fuerunt; unde hic dicitur altera die vidit Ioannes Iesum venientem ad se. Cuius igitur gratia secundo post Baptismum ad eum veniebat? Quia ipsum baptizaverat cum multis; ut nullus suspicetur quoniam ex eadem causa ex qua et alii, ad Ioannem veniret; puta peccata confessurus, aut in poenitentiam abluendus in flumine. Propterea ergo accedit, dans Ioanni occasionem corrigendi hanc suspicionem, quam Ioannes per verba correxit; unde sequitur et ait : ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi. Qui igitur ita purus erat ut aliorum peccata absolvere posset, manifestum est quoniam non ut confiteretur peccata accedit, sed ut occasionem det Ioanni loquendi de ipso. Venit etiam secundo, ut hi qui priora audierant, certius recipiant quae praedicta sunt, et alia rursus audiant. Dicit autem ecce agnus Dei, innuens quod hic est qui olim quaerebatur, rememorans prophetiae Isaiae, et umbrae quae secundum Moysen erat, ut a figura facilius eos ducat ad veritatem.

Augustinus in Ioannem. Si autem agnus Dei est innocens, et Ioannes agnus; an non et ipse est innocens? Sed omnes ex illa propagine veniunt de qua cantat gemens David : ego in iniquitatibus conceptus sum. Solus ergo ille agnus qui non sic venit : non enim in iniquitate conceptus est, nec in peccatis mater eius eum in utero aluit, quem virgo concepit, virgo peperit, quia fide concepit, et fide suscepit.

Origenes in Ioannem. Sed cum quinque offerantur animalia in templo : tria terrestria : vitulus, ovis et capra; volatilia vero duo : turtur et columba; et de ovibus tria adducantur : aries, ovis, agnus; de genere ovium agnum memoravit : agnum enim in oblationibus quotidianis offerri videmus, unum quidem mane, alterum vero vespere. Quaenam autem oblatio alia potest esse quotidiana a rationali natura comprehendenda, nisi verbum vigens, agnus typice nuncupatum? Hoc nempe censebitur oblatio matutina ad frequentiam intellectus in divinis relatum : neque enim anima pati potest ut summis iugiter insistat, eo quod corporis terrestris et gravis coniugium est sortita. Ex hoc etiam verbo quod Christus est agnus, coniectare de pluribus poterimus : et quodammodo vespere pertingemus ad corporalia procedentes. Qui autem hunc obtulit agnum ad immolandum, Deus fuit in homine reconditus, magnus sacerdos, qui dixit : nemo tollit animam meam a me, sed ego pono eam; unde dicitur agnus Dei : ipse enim nostros languores accipiens, totius mundi tollens peccata, mortem quasi Baptismum suscepit. Apud Deum enim non pertransit incorrectum quidquid agimus quod disciplina indigeat, quae per difficilia exercetur.

Theophylactus. Vel dicitur Christus agnus Dei, inquantum Deus pater mortem Christi acceptavit pro nostra salute, vel inquantum eum pro nobis tradidit morti : sicut enim dicere consuevimus : haec oblatio est talis hominis, idest quam talis homo obtulit; sic et Christus dicitur agnus Dei, dantis scilicet filium suum pro nostra salute in mortem. Et ille quidem agnus typicus nullius omnino peccatum sustulit; hic vero peccatum universi orbis terrarum : periclitantem enim mundum eruit ab ira Dei; unde subdit ecce qui tollit peccatum mundi. Non autem dixit : qui tollet, sed qui tollit peccatum mundi, quasi semper hoc faciente ipso : non enim tunc solum tulit cum passus est, sed ex illo tempore usque ad praesens tollit, non semper crucifixus; unam enim pro peccatis obtulit oblationem, sed semper purgans per illam.

Gregorius Moralium. Tunc autem ab humano genere plene peccatum tolletur, cum per incorruptionis gloriam nostra corruptio permutabitur : esse namque a culpa liberi non possumus, quousque in corporis morte tenemur.

Theophylactus. Sed quare non dixit : peccata mundi, sed peccatum? Ut videlicet per hoc quod dixit peccatum, universaliter peccatum videretur innuere; sicut consuevimus dicere, quod homo eiectus est de Paradiso, idest omne genus humanum.

Beda. Vel peccatum mundi dicitur originale peccatum, quod est commune totius mundi; quod quidem peccatum originale et singulorum superaddita Christus per gratiam relaxat.

Augustinus. Qui enim de nostra natura peccatum non assumpsit, ipse est qui tollit nostrum peccatum. Nostis, quia quidam homines dicunt : nos tollimus peccata ab hominibus quia sancti sumus : si enim non fuerit sanctus qui baptizat, quomodo tollit peccatum alterius, cum sit ipse homo plenus peccato? Contra istas disputationes hic legamus ecce qui tollit peccatum mundi, ut non sit praesumptio hominibus in homines.

Origenes. Sicut tamen iugi oblationi agni cognatae sunt reliquae oblationes legales, sic huius agni oblationi cognatae oblationes videntur mihi effusiones sanguinis martyrum, quorum patientia et confessione et promptitudine ad bonum, obtunduntur machinationes impiorum.

Theophylactus. Quia vero superius illis qui ex Pharisaeis venerant Ioannes dixerat quod medius vestrum stat quem vos nescitis, hic ignorantibus demonstrat, dicens hic est de quo dixi : post me venit vir qui ante me factus est. Vir dominus dicitur propter aetatis perfectionem : nam triginta annorum baptizatus est; vel quia spiritualis animae vir est, et Ecclesiae sponsus; unde Paulus : despondi vos uni viro virginem castam exhibere Christo.

Augustinus in Ioannem. Post me autem venit, quia posterior natus est; ante me factus est, quia praelatus est mihi.

Gregorius in Evang. Praelationis autem eius causas aperit, cum subiungit quia prior me erat; ac si aperte dicat : inde me etiam post natus superat quo eum nativitatis suae tempora non angustant : nam qui per matrem in tempore nascitur, sine tempore est a patre generatus.

Theophylactus. Ausculta, o Ari. Non dixit : quia prior me creatus est, sed quia prior me erat. Audiat hoc Pauli Samosateni abusio, quod non ex Maria sumpsit primordium; quia si essendi principium sumpsit ex virgine, qualiter prior extitit praecursore? Nam manifestum est quod praecursor Christum in sex mensibus superabat secundum humanam generationem.

Chrysostomus in Ioannem. Ut autem non videatur ex amicitia propter cognationem ei testimonium perhibere, quia cognatus eius erat secundum carnem, propterea dicit ego nesciebam eum. Et secundum rationem hoc contingit : etenim in deserto conversatus est Ioannes. Miracula vero quaecumque Christo puero existente facta sunt, puta quae circa magos, et quaecumque talia, ante multum contigerant tempus, Ioanne et ipso valde puero existente. In medio vero tempore ignotus omnibus existebat; propter quod subdit sed ut manifestetur in Israel, propterea veni ego in aqua baptizans. Hinc enim manifestum est quoniam et illa signa quae quidam dicunt a Christo in pueritia facta, mendacia et fictiones sunt. Si enim a prima aetate miracula fecisset Iesus, nequaquam neque Ioannes eum ignorasset, nec reliqua multitudo indiguisset magistro ad manifestandum eum. Non igitur ipse Christus Baptismate indigebat, neque aliquam aliam causam habebat illud lavacrum quam praemonstrationem facere eius fidei quae est in Christum. Non enim dixit : ut mundem eos qui baptizantur, neque : ut liberem a peccatis, veni baptizans; sed ut manifestetur in Israel. Sed numquid sine Baptismate non licebat praedicare et inducere turbas? Sed facilius ita factum est : nequaquam enim cucurrissent omnes, si sine Baptismate praedicatio facta esset.

Augustinus in Ioannem. Ubi ergo cognitus est dominus, superfluo ei via parabatur, quia cognoscentibus se, ipse factus est via. Itaque non duravit diu Baptisma Ioannis, sed quoadusque demonstratus est dominus humilis. Ergo ut daretur nobis a domino humilitatis exemplum ad percipiendam salutem Baptismi, suscepit Baptismum servi; et ne praeponeretur Baptismus servi Baptismo domini, baptizati sunt alii Baptismo conservi. Sed qui baptizati sunt Baptismo conservi, oportebat ut baptizarentur Baptismo domini; qui autem baptizantur Baptismo domini, non opus habent Baptismo conservi.

— Origène : (Traité 6 sur Saint Jean). Après ce témoignage de Jean-Baptiste, nous voyons Jésus venir à lui; le Précurseur, non seulement persévère dans son témoignage, mais il expose des effets plus merveilleux encore [de la venue du Rédempteur], et qui sont comme figurés par le second jour dont il est question : « Le jour suivant, Jean vit Jésus venant à lui. » Autrefois la mère de Jésus, aussitôt qu'elle l'eut conçu, était allé visiter la mère de Jean qui était enceinte, et aussitôt que la voix de Marie, qui saluait sa parente, eut frappé les oreilles d'Elisabeth, Jean tressaillit dans le sein de sa mère. Ici, après le témoignage de Jean-Baptiste, celui-ci voit venir à lui et s'approcher de lui Jésus lui-même. Il est dans l'ordre que l'homme soit d'abord instruit par le témoignage des autres, avant de juger par ses yeux [de la vérité de ce qui lui a été enseigné]. La visite de Marie à Elisabeth, qui était son inférieure, et la démarche du Fils de Dieu, qui vient trouver Jean-Baptiste, nous apprennent l'humilité et le zèle avec lequel nous devons nous rendre utiles à ceux qui sont nos inférieurs. Nous ne voyons pas ici de quel endroit le Sauveur vint trouver Jean-Baptiste, mais nous pouvons le conclure de ces paroles de saint Matthieu : « Alors Jésus vint de la Galilée sur les bords du Jourdain, pour être baptisé par lui. » (Mt 2)

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 17). Ou bien, saint Matthieu raconte l'arrivée de Jésus-Christ [sur les bords du Jourdain] pour recevoir le baptême, et saint Jean une autre démarche du Sauveur pour se rendre près de Jean-Baptiste après son baptême, c'est ce que semble indiquer la suite de son récit : « J'ai vu l'Esprit descendre du ciel comme une colombe, etc... » Les Evangélistes se sont comme partagé, en effet, les diverses époques de la vie de Jésus. Saint Matthieu passe sous silence tous les faits qui ont précédé la prison de Jean-Baptiste, et passe immédiatement aux événements qui l'ont suivie; tandis que saint Jean s'attache surtout à raconter les faits qui ont eu lieu avant que le Précurseur fût incarcéré. C'est ce qu'il fait en ces termes : « Le lendemain, Jean vit Jésus venir à lui ». Pourquoi Jésus vient-il trouver Jean-Baptiste une seconde fois après son baptême ? parce que le Sauveur avait été baptisé avec un grand nombre d'autres, et qu'il ne voulait pas qu'on pût soupçonner qu'il était venu trouver Jean-Baptiste pour le même motif que les autres, c'est-à-dire pour confesser ses péchés, ou recevoir dans le Jourdain le baptême de pénitence. Il revient donc trouver Jean-Baptiste, pour lui donner occasion de détruire ce soupçon, ce que Jean fait en ces termes : « Et il dit : Voici l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde. » Il était de toute évidence, en effet, que celui dont la pureté devait effacer les péchés des autres, ne venait pas pour confesser ses péchés, mais pour donner occasion à Jean-Baptiste de lui rendre témoignage. Disons encore qu'il vient une seconde fois pour confirmer la vérité des premiers témoignages dans l'esprit de ceux qui les avait entendus, et les préparer à en recevoir d'autres. Jean-Baptiste dit : « Voici l'Agneau de Dieu, » pour signifier que c'est cet Agneau qui était autrefois attendu, pour rappeler la prophétie d'Isaïe, les symboles figuratifs de la loi ancienne, et conduire ainsi plus facilement les hommes à la vérité par les figures.

— Saint Augustin : (Traité 4 sur Saint Jean). Si un agneau est innocent, et que Jean soit un agneau, n'est-il pas innocent par là même ? Mais tous les hommes descendent de cette race coupable dont David disait en gémissant : « Voici que j'ai été conçu dans l'iniquité. » (Ps 50) Il n'y a donc que cet Agneau qui ne soit point né de cette race. Il n'a point été conçu dans l'iniquité, et sa mère ne l'a point nourri dans son sein d'un sang impur. Il a été conçu par une vierge, enfanté par une vierge, parce qu'elle l'a conçu par la foi, et que c'est par la foi qu'elle lui a donné le jour.

— Origène : (Traité 6 sur Saint Jean). On offrait dans le temple comme victimes cinq espèces d'animaux, trois choisies parmi les animaux terrestres, le veau, la brebis et la chèvre, deux parmi les oiseaux, la tourterelle et la colombe. L'espèce ovine en fournissait trois : le bélier, la brebis et l'agneau, et parmi ces trois derniers, Jean-Baptiste choisit l'agneau comme figure du Sauveur, parce que nous voyons que l'agneau était la victime des sacrifices qu'on offrait chaque jour, l'un le matin et l'autre le soir. Or, quel est ce sacrifice que la nature raisonnable doit offrir à Dieu chaque jour, si ce n'est le Verbe toujours plein de force, [de vie et de beauté,] et qui nous est ici représenté sous la figure d'un agneau ? C'est lui qui sera notre sacrifice du matin, qui applique notre intelligence à la méditation des vérités divines, car notre âme ne peut toujours être appliquée à des choses aussi relevées, à cause de son étroite union avec ce corps mortel qui l'appesantit. De cette vérité que Jésus-Christ est un agneau, nous pourrions tirer encore plusieurs conséquences très utiles, et nous arriverions ainsi jusqu'au sacrifice du soir, qui représente les choses corporelles. Or, celui qui a offert cet agneau en sacrifice, c'est Dieu qui était comme caché dans l'homme; c'est le grand-prêtre qui a dit : « Personne ne m'ôte la vie, mais je la donne de moi-même, » (Jn 10) et c'est pour cela qu'il est appelé l'Agneau de Dieu; car il a pris sur lui toutes nos infirmités (Is 53); il a effacé tous les péchés du monde (1 P 2); et a reçu la mort comme un baptême. (Lc 12) Dieu, en effet, ne laisse passer sans les reprendre [et les châtier] aucune de nos actions contraires à sa loi, et ce n'est qu'au prix des plus grands efforts qu'elles peuvent être ramenées à cette règle divine.

— Théophylactus : Ou bien encore, Jésus-Christ est appelé l'Agneau de Dieu, en ce sens que sa mort a été acceptée par Dieu le Père pour notre salut, ou parce qu'il l'a livré lui-même à la mort pour nous sauver. C'est ainsi que nous avons coutume de dire : « Cette offrande est de tel homme, » c'est-à-dire que cet homme l'a offerte; de même Jésus-Christ est appelé l'Agneau de Dieu, parce que Dieu a offert son Fils à la mort pour notre salut. L'agneau figuratif n'a effacé le péché d'aucun homme; l'Agneau véritable a effacé le péché du monde tout entier qu'il a délivré de la colère de Dieu, aux châtiments de laquelle il était exposé. C'est pour cela que Jean-Baptiste dit : « Voici celui qui efface le péché du monde. » Il ne dit pas : Qui effacera, mais : « qui efface les péchés du monde, » c'est-à-dire qu'il continue toujours de le faire. Ce n'est pas seulement dans sa passion [et sur la croix] qu'il efface le péché du monde, il n'a cessé de l'effacer depuis sa mort jusqu'à présent, il n'est pas toujours crucifié, il est vrai, puisqu'il n'a offert qu'un seul sacrifice pour nos péchés, mais il ne cesse de les effacer par la vertu de ce sacrifice.

— Saint Grégoire : (Moral., 8, 20). Il ôtera entièrement le péché du genre humain, lorsque notre corruption sera remplacée par la glorieuse incorruptibilité; car nous ne pouvons être affranchis de tout péché tant que nous sommes retenus captifs dans ce corps de mort.

— Théophylactus : Mais pourquoi dit-il : « le péché du monde, » et non pas : les péchés du monde ? C'est pour renfermer dans cette dénomination générale l'universalité des péchés, comme lorsque nous disons : l'homme a été chassé du paradis, pour dire : le genre humain tout entier.

— Saint Bède : Ou bien, le péché du monde signifie le péché originel, qui est commun au genre humain tout entier. Or, c'est ce péché originel, et tous ceux que les hommes y ont ajoutés, que Jésus-Christ efface par sa grâce.

— Saint Augustin : (Traité 4 sur Saint Jean). Celui qui, en prenant notre nature, n'a point pris notre péché, est celui-là même qui efface notre péché. Vous savez qu'il est des hommes qui tiennent ce langage : Nous remettons les péchés aux hommes, parce que nous sommes saints; car si celui qui baptise n'a pas la sainteté, comment peut-il effacer le péché d'un autre, lui dont l'âme est souillée par toute sorte de péchés ? A ces prétentions, nous nous contentons d'opposer ces paroles : « Voici celui qui efface le péché du monde, » paroles qui détruisent toute confiance présomptueuse dans les hommes.

— Origène : (comme préced). De même qu'au sacrifice de l'agneau figuratif les autres sacrifices prescrits par la loi se trouvaient joints par un lien étroit, ainsi au sacrifice de l'Agneau véritable, viennent s'unir par un lien non moins intime, d'autres sacrifices semblables, le sacrifice des martyrs qui répandent leur sang, et dont la patience, la foi et le zèle ardent détruisent et anéantissent tous les obstacles que les impies voudraient apporter au bien.

— Théophylactus : Jean-Baptiste avait dit précédemment à ceux qu'on lui avait envoyés : « Il y en a un au milieu de vous que vous ne connaissez pas, » il le fait connaître maintenant à ceux qui l'ignoraient : « C'est celui dont j'ai dit : Un homme vient après moi, qui a été fait avant moi.» Il appelle le Seigneur un homme, parce qu'il avait atteint la plénitude de l'âge, puisqu'il fut baptisé à l'âge de trente ans; ou encore, parce qu'il est le mari spirituel de l'âme et l'époux de l'Eglise, ce qui a fait dire à saint Paul : « Je vous ai fiancés à un seul homme qui est Jésus-Christ, pour vous présenter à lui comme une vierge toute pure. » (2 Co 2)

— Saint Augustin : (Traité 4 sur Saint Jean). Il est venu