E S S E

Par sœur Marie-Hélène Deloffre, Kergonan

Edition numérique https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique 2004

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Absolu : voir unique*.

Accident (et mode d’être)

La substance est une chose à la nature de laquelle il est dû d’être non dans un autre ; l’accident, lui, est une chose à la nature de laquelle il est dû d’être dans un autre (Quodlib. 9 q 3 a 5 ad 2).

L’accident qui survient, de par sa conjonction avec ce à quoi il advient, ne cause pas cet être dans lequel la chose subsiste, par lequel la chose est un étant par soi, mais il cause un certain être second*, sans lequel on peut concevoir que la chose subsistante existe, comme le premier peut être conçu sans le second. Aussi de l’accident et du sujet ne résulte-t-il pas (une chose) une par soi, mais une par accident (De ente VII p. 75).

Accidentel (être - et forme accidentelle)

Voir forme*.

Acte (de toute forme ou nature)

Ce que j’appelle être est ce qu’il y a de plus parfait de tout. Ceci est patent du fait que l’acte est toujours plus parfait que la puissance. Or toute forme désignée, signata, ne se conçoit en acte que du fait qu’on pose qu’elle est. Car l’humanité ou l’ignéité peut se considérer comme existant dans la puissance de la matière, ou dans la vertu de l’agent, ou encore comme dans l’intellect. Mais ce qui a l’être est rendu existant en acte. Aussi est-il patent que ce que j’appelle être est l’actualité de tous les actes, et c’est pourquoi c’est la perfection de toutes les perfections. Et on ne doit pas entendre qu’à ce que je dis être (j’appelle « être ») il s’ajoute quelque chose qui soit plus formel, et qui le détermine, comme l’acte détermine la puissance. Car l’être qui est de ce type (huiusmodi), est autre chose selon l’essence que ce à quoi il est ajouté pour le déterminer, ad determinandum. Or rien ne peut être ajouté à l’être, qui lui soit étranger, car rien ne lui est étranger, sinon le non-étant, qui ne peut être ni une forme ni une matière. Aussi l’être n’est-il pas déterminé par autre chose, comme la puissance est déterminée par l’acte, mais comme l’acte l’est par la puissance. Car dans la définition des formes aussi on forme les matières propres en guise de différences, comme quand on dit que l’âme est l’acte d’un corps physique organisé en puissance. Et cet être se distingue de cet autre, en tant qu’il est de telle ou telle nature. Et c’est pourquoi Denys dit (V Div. nomin., Pera p. 228 § 3 n° 259 sq., S. Thomas n° 614 p. 232) que bien que les vivants soient plus nobles que les existants, cependant il est plus noble d’être que de vivre : en effet les vivants n’ont pas seulement la vie, mais avec la vie ils ont en même temps l’être (De Potentia q 7 a 2 ad 9).

L’être est l’actualité de toute forme ou nature. En effet ni la bonté ni l’humanité n’est signifiée comme (étant) en acte, sinon dans la mesure où nous disons qu’elle est (I q 3 a 4).

L’être... se compare à toutes choses comme leur acte ; en effet rien ne possède l’actualité, sinon en tant que cela est. Aussi l’être est-il l’actualité de toutes choses, et des formes elles-mêmes (I q 4 a 1 ad 3).

L’être est l’acte de l’essence comme l’opération celui de la puissance (I q 79 a 1).

De même que l’être lui-même est une certaine actualité de l’essence, de même l’opération est l’actualité de la puissance ou vertu opérative. En effet voici de quel point de vue (secundum hoc) l’un et l’autre d’entre eux est en acte : l’essence selon l’être, la puissance selon l’opération (De spirit. creat. q. un. a 11).

L’esse est comme l’acte même à l’égard de la forme* elle-même ; car si l’on dit que, dans les composés de matière et de forme, la forme est principe d’être, c’est parce qu’elle accomplit la substance dont l’acte est d’être (II CG 54)

La nature constituée de matière et de forme est comme une puissance par rapport à l’être lui-même, en tant qu’elle est réceptrice d’être, susceptiva eius (De spirit. creat. a 1).

La nature divine et la nature humaine sont l’une et l’autre un étant en acte (III Sent. d 5 q 1 a 2).

L’être qui relève de la nature de la chose, selon qu’elle se divise selon les dix genres... est réel, in re, et est un acte de l’étant résultant des principes de la chose, comme luire est l’acte de ce qui luit (III Sent. d 6 q 2 a 2 c.).

L’être lui-même est l’acte de la forme subsistante (QD de anima a 6 ad Resp.).

Le premier de tous les actes est l’être... Mais [la matière] a l’être en acte par la forme* substantielle, qui fait être purement et simplement (I^a, q 76, a 6).

D’une autre manière, l’être désigne l’acte de l’étant en tant qu’il est un étant, c’est-à-dire qu’on nomme quelque chose qui est en acte dans la nature des choses (Quodlib. IX q 2 a 2 [3]).

L’être n’est pas l’acte second qui est l’opération, mais l’acte premier (I Sent. d 33 q 1 a 1 ad 1).

Ame (et être)

L’âme communique à la matière corporelle cet être dans lequel elle subsiste elle-même (I q 76 a 1 ad 5).

L’âme fait que le corps est en acte (II CG 69 ad 1).

L’être lui-même appartient à la personne subsistante, selon qu’elle a un rapport, habitudinem, à telle nature. Et la cause de ce rapport est l’âme, en tant qu’elle achève, perficit, la nature humaine en informant le corps (III q 17 a 2 ad 4).

Voir (être) complet*, III q 2 a 6 ad 2.

Analogie de l’être

Le mode d’être des choses est multiple (I q 12 a 4 c.).

Ce n’est pas de la même manière que l’être convient à toutes choses ; mais à la substance, par soi ; aux autres, autrement (Quodlib. 2 a 3).

Du fait que ce qui est peut avoir quelque chose à côté de son essence, il faut nécessairement considérer en lui un double esse. En effet, parce que la forme est principe d’être, il faut nécessairement dire que selon n’importe quelle forme possédée, ce qui la possède est de quelque manière. Si donc cette forme n’est pas en dehors de l’essence de ce qui la possède, mais constitue son essence, du fait que (ce sujet) possède une telle forme, on dira qu’il a l’être purement et simplement, comme l’homme du fait qu’il possède une âme raisonnable. Si en revanche cette forme est telle qu’elle soit étrangère à l’essence de ce qui la possède selon cette forme, on ne dira pas que (ce sujet) est purement et simplement, mais qu’il est quelque chose : comme selon la blancheur on dit que l’homme est blanc (In Boetii de hebdomadibus II, 27, Marietti p. 397).

Le sujet selon les accidents a un certain être, esse aliquale (ou plutôt d’être tel), mais selon les privations il n’a aucun être, non habet esse aliquale (il n’a pas d’être tel ?), mais il manque d’être, est deficiens ab esse (In Metaph. XII, leç. 1, Cathala n° 2420).

Analogie de l’étant : voir « étant », ens*.

« Le verbe sum a une double signification ; quelquefois en effet il exprime les mouvements temporels selon l’analogie des autres verbes, d’autres fois il désigne la substance de chaque chose de laquelle il est prédiqué, sans aucun mouvement temporel ; c’est pourquoi aussi on l’appelle substantif » (Origène, Catena aurea sur Jn 1, leç 1, l. 156 de Busa).

Commencer à être

Il est descendu du ciel, non qu’il cessât d’être dans le ciel, mais parce qu’il a commencé à être d’une manière nouvelle sur la terre (Super epist. ad Phil. 2, leç. 2, n° 57).

Comme l’être n’est pas le fait de la nature mais du suppôt, la nature humaine n’a pas proprement commencé à être, mais le Christ a commencé à être dans la nature humaine, et c’est ainsi que, par voie de conséquence, la nature a commencé à être (III Sent. d 8 a 2 ad 5, cf. S. III q 35).

La nature humaine a commencé à être dans le suppôt de nature divine préexistant de toute éternité (III q 16 a 6 ad 1).

La nature humaine... a commencé à être... Aussi cette proposition est-elle vraie : « Le Christ a commencé d’être homme » (III q 16 a 9 ad 3).

Commun à tout

Ce qui est commun à tout (omnibus) est l’être (Liber de causis, Pr. I 1. r. n° 18).

L’être lui-même est quelque chose de commun et d’indéterminé (In Boetii de Hebdomadibus I, 2, n° 21).

Complet (être)

Le Verbe de Dieu a eu de toute éternité l’être complet, selon l’hypostase* ou la personne* ; mais dans le temps lui est advenue une nature humaine, non comme assumée à un être unique, selon que celui-ci appartient à la nature* (prout est naturae), comme le corps est assumé à l’être de l’âme ; mais à un être unique, en tant qu’il appartient à l’hypostase ou personne. Et c’est pourquoi la nature humaine n’est pas unie accidentellement au Fils de Dieu (III q 2 a 6 ad 2).

Corrélatif de la subsistance : Un subsistant, ayant l’être complet (III Sent. d 6 q 1 a 2).

La nature humaine offre une ressemblance avec l’accident dans le Christ, en tant qu’elle advient à la nature divine après l’être complet (III Sent. d 7 q 2 a 1).

Parce qu’elle advient à la personne de nature divine après l’être complet, comme l’habitus (l’avoir) et tous les accidents (d 6 q 3 a 2 ad 1).

Bien que (la nature humaine) advienne après l’être complet, cependant elle n’advient pas accidentellement, car elle est attirée à l’union de cet être, comme le corps adviendra à l’âme à la résurrection (ibid. ad 2).

Toute forme substantielle donne l’être complet dans le genre de la substance (II Sent. d 12 q 1 a 4). Voir substantiel*.

Toute forme substantielle produit un étant complet dans le genre de la substance (II CG 58).

Cf. IV CG 40 arg. 13 ; III q 2 a 6 arg. 2 et ad 2 ; III Sent. d 6 q 1 a 2. Cf. infra forme* substantielle et être.

Ce qui advient ensuite est accidentel : III Sent. d 6 q 3 a 2 arg. 2 ; II d 18 q 1 a 1 ; S. I q 76 a 4 ; De spirit. creat. a 3.

Ce qui advient après l’être complet advient accidentellement, à moins d’être attiré à la communion de cet être complet. Comme à la résurrection le corps adviendra à l’âme préexistante : non cependant accidentellement, car il sera assumé au même être, à savoir, en sorte que le corps aura l’être vital* par l’âme. Or il n’en est pas ainsi de la blancheur : car autre est l’être du blanc, autre est l’être de l’homme à qui advient la blancheur. Or le Verbe a eu de toute éternité un être complet selon l’hypostase ou la personne ; mais dans le temps la nature humaine lui est advenue, non comme assumée à un être unique au sens où l’être appartient à la nature, prout est naturae, comme le corps est assumé à l’être de l’âme* ; mais à un être unique au sens de l’être de l’hypostase ou personne, (au sens où l’être appartient à l’hypostase ou personne, prout est hypostasis vel personae). Et c’est pourquoi la nature humaine n’est pas unie accidentellement au Verbe de Dieu (III q 2 a 6 ad 2 ; cf. III Sent. d 6 q 3 a 2 ad 2, « attirer »*).

Copule (esse-copule et actus entis)

Il faut savoir qu’esse se dit de trois manières.

1°) On nomme esse la quiddité même de la chose, ou sa nature, comme quand on dit que la définition est la formule qui signifie ce que l’étant est, et en effet, la définition signifie la quiddité de la chose.

2°) On nomme esse l’acte même de l’essence : ainsi, par exemple, vivre, qui est l’être de ce qui vit, est l’acte de l’âme. Et non pas l’opération, qui est l’acte second, mais l’acte premier.

3°) On nomme esse ce qui signifie la vérité de la composition des termes dans la proposition. C’est en ce sens que Est se nomme copule, et, ainsi conçu, l’être ne se trouve pleinement constitué que dans l’intellect qui associe ou dissocie les termes, mais il se fonde sur l’être de la chose, qui est l’acte de l’essence, ainsi qu’il a été dit plus haut à propos de la vérité (I Sent. d 33 q 1 a 1 ad 1).

Ce verbe est consignifie la composition, car il ne la signifie pas principalement, mais par (voie de) conséquence. En effet il signifie d’abord ce qui tombe dans l’intellect par mode d’actualité absolument, car est dit purement et simplement signifie être en acte, et c’est pourquoi il signifie par mode de verbe. Mais parce que l’actualité que ce verbe est signifie principalement et communément l’actualité de toute forme ou acte substantiel, de là vient que quand nous voulons signifier que n’importe quelle forme ou acte se trouve actuellement dans (inesse) quelque sujet, nous le signifions par ce verbe est, soit purement et simplement, soit d’un certain point de vue : purement et simplement, selon le temps présent ; d’un certain point de vue, selon les autres temps. Et c’est pourquoi par voie de conséquence le verbe est signifie la composition (In Peri Hermeneias I, leç. 5 n° 22).

L’étant et l’être se disent doublement, comme on le voit clairement V Métaph. (livre X, text. 13 et 14). Parfois en effet ils signifient l’essence de la chose, ou l’acte d’être...

La vérité de la science est mesurée à partir du connaissable. En effet c’est du fait qu’une chose est ou n’est pas, que le discours connu est vrai ou faux, et non l’inverse (In Metaph. V, 17, n° 1003).

Cela seul est saisissable par l’intelligence, qui a une quiddité participant à l’être (Caus. 6, Pera n° 171).

Voir III Sent. d 6 q 2 a 2 début ; Quodlib. IX q 2 a 2 ou 3 = parallèles de De unione 4, in notes sur III q 17 a 2.

(L’étant et l’être) signifient la vérité de la proposition, même dans les choses qui n’ont pas d’être, comme nous disons que la cécité est, parce qu’il est vrai qu’un homme est aveugle (De Pot. q 7 a 2 ad 3).

(Aristote) distingue un autre mode d’étant selon qu’ « être » et « est » signifient la composition de la proposition, que fait l’intellect qui compose et divise. Aussi dit-il que « être » signifie la vérité d’une chose. Ou, selon une meilleure traduction, qu’ « être » signifie que quelque chose qu’on dit est vrai. Aussi la vérité de la proposition peut-elle être dite vérité de la chose, par sa cause. Car du fait que la chose est ou n’est pas, l’énoncé est vrai ou faux. En effet quand nous disons que quelque chose est, nous signifions que la proposition est vraie ; et cela soit dans l’affirmation, soit dans la négation. Dans l’affirmation, comme nous disons que Socrate est blanc, parce que cela est vrai. Dans la négation, comme (quand nous disons) que Socrate n’est pas blanc, parce que cela est vrai, à savoir que Socrate est non blanc. Et de même nous disons que le diamètre n’est pas incommensurable au côté d’un carré, car cela est faux, à savoir, qu’il n’est pas non commensurable.

Mais il faut noter que ce second mode se compare au premier comme l’effet à sa cause. En effet, de ce qu’une chose est en réalité, s’ensuit la vérité ou la fausseté de la proposition, vérité ou fausseté que l’intelligence signifie par ce verbe « est », en tant qu’il est une copule verbale. Mais parce qu’une chose qui est en soi non-étant peut être considérée par l’intellect comme un certain étant, comme la négation et autres de ce genre, il arrive parfois qu’on parle d’être, esse, selon le second mode et non selon la premier. On dit en effet que la cécité est de la seconde manière, du fait que la proposition par laquelle on dit que quelqu’un est aveugle est vraie (In Metaph. V, 1, 9, n° 8956, Busa leç. 9 n° 11-12 p. 435 ; cf. trad. partielle in Gardeil, Métaph. p. 167-168).

Création et être

Texte fondamental : III Sent. d 11 q 1 a 2 : La création regarde plus l’être que la nature. Or l’être n’est pas un genre, et il n’est induit (inducitur) dans la signification d’aucun genre, comme le dit Avicenne, car « ce qui se trouve dans un genre unique, n’a pas en commun un esse unique ».

La création se termine à l’être comme à son effet propre (De potentia q 3 a 16 ad 21).

Produire l’esse absolument, non en tant qu’il est ceci ou cela, appartient à la raison de création... Ce qui est l’effet propre de Dieu créant, est ce qui est présupposé à tout le reste : l’esse absolument (I q 45 a 5).

Du fait même que l’esse est attribué à une quiddité, on dit que non seulement l’esse, mais la quiddité elle-même est créée : car avant d’avoir l’esse elle n’est rien, sauf peut-être dans l’intellect du Créateur, creantis, où elle n’est pas une créature mais l’essence créatrice (De potentia q 3 a 5 ad 2).

« L’être substantiel [est] toujours ! donné par Dieu, proprius effectus Dei (Quodlib. XII, q. 5, a. 1 ; I, 104, 1 ; De pot. 15, 1), don de Dieu seul, solius Dei, (CG 2, 21 ; S. Th. I, 45, 5 ; De pot. 3, 4 ; et les textes qui disent que creare, donner l’être, est solius Dei » (P. L. Elders, 28 mai 1997).

Voir être de nature *.

Dieu et être

Dieu cause efficiente de l’être

Si l’être d’une chose est distinct, aliud, de son essence, il faut nécessairement que l’être de cette chose soit causé soit par quelque chose d’extérieur, soit par les principes essentiels de cette chose. Mais il est impossible que l’être soit causé seulement par les principes intérieurs de la chose : car aucune chose ne suffit à être cause de son propre être, si elle a un être causé. Il faut donc que ce dont l’être est distinct de son essence, ait l’être causé par un autre (I q 3 a 4).

Etre de Dieu non limité par une nature

Il faut que l’Etre subsistant soit infini ; car il n’est limité par aucun récipient (ou : « rien qui le reçoive » : II CG 52).

Voir : distinct de tout autre être ; limitation de l’être par la nature.

Etre de Dieu distinct de tout autre être

La nature divine ne présente aucune potentialité, ni ne peut être un acte* venant en composition avec autre chose, car elle est l’Etre premier infini subsistant par soi (III Sent. d 5 q 1 a 2).

Comme il est dit au livre De causis (prop. IV), l’être lui-même de Dieu se distingue de tout autre être et est individué par cela même qu’il est l’Etre même subsistant, et qu’il n’advient pas à quelque nature qui soit autre que cet être lui-même. Au contraire, tout autre être qui n’est pas subsistant doit être individué par la nature de la substance qui subsiste dans un tel être. Et en ceux-ci, il est vrai que l’être de ceci est autre que l’être de cela, du fait que cela est d’une autre nature. Comme s’il y avait une chaleur unique existant par soi sans matière ni sujet, par le fait même elle se distinguerait de toute autre chaleur : comme les chaleurs existant dans un sujet ne se distinguent que par leur sujet (De Potentia, q 7 a 2 ad 5).

Donc comme l’être divin n’est pas un être reçu dans quelque chose, mais que (Dieu) est lui-même son (propre) être subsistant, comme on l’a montré plus haut, il est manifeste que Dieu lui-même est infini et parfait (I q 7 a 1).

Toutes les autres choses ont un être reçu et participé, et c’est pourquoi elles n’ont pas l’être selon toute la vertu de l’être, mais Dieu seul, qui est l’être même subsistant, a l’être selon toute sa vertu d’être ; et c’est ce qu’il dit, que si Dieu peut être cause d’être pour toute chose, c’est que lui-même n’est pas existant de quelque manière, mais lui-même a pris universellement en lui-même tout être, et il l’a pris d’avance, parce qu’il préexiste en lui comme dans sa cause*, et il dérive de lui vers les autres choses (In Div. nomin. V leç. 1 n° 629).

Tout être, selon n’importe quelle raison d’être, existe supersubstantiellement en lui, qui est la cause de tous les existants ; en effet son être n’est pas limité par quelque nature déterminée à un genre ou à une espèce, en sorte qu’on puisse dire : il est ceci, et il n’est pas cela, comme sont déterminées même les substances spirituelles... mais lui-même est au-dessus de tout, comme existant suréminemment avant toutes choses (ibid. leç. 2 n° 661).

Voir I CG 26. De veritate q 2 a 11.

Comment l’être créé participe-t-il à l’être divin ?

L’esse qui inexiste, inest, dans les choses créées, ne peut se concevoir, intelligi, que comme dérivé, deductum, de l’être divin (De pot. q 3 a 5 ad 1).

Tout étant, en tant qu’il a l’être, est semblable à Dieu (II CG 22).

De même que sa nature est cause et exemplaire de toute nature, de même aussi son être est la cause et l’exemplaire de tout être (I Sent. d 38 q 1 a 3 c.).

C’est des formes des choses existant dans l’esprit, mente, divin, que découle l’être des choses (De verit. q 10 a 4).

Comme la forme est (existe) selon que la chose a l’être, mais que n’importe quelle chose, selon qu’elle a l’être, accède à la ressemblance de Dieu... il est nécessaire que la forme ne soit rien d’autre qu’une similitude divine participée dans les choses (III CG 97).

Les choses, en tant qu’elles sont, portent la ressemblance de la bonté divine (III CG 65).

Voir diversifié*, incommunicable*.

Diversifié (être - par la nature)

Vide supra être de Dieu distinct...

L’être, en tant qu’être, ne peut être divers ; mais il peut être diversifié par quelque chose qui est en dehors de l’être , comme l’être de la pierre, esse lapidis, est autre chose que l’être de l’homme, esse hominis (II CG 52, n° 1274).

L’être est divers dans ce qui est divers, in diversis. Et si nous disons que Dieu est être seulement, il ne faut pas pour autant tomber dans l’erreur de ceux qui disent que Dieu est cet être universel, par lequel chaque chose est formellement[1]. En effet cet être, qui est Dieu, est de telle condition que nulle addition ne peut lui être faite. Aussi par sa propre pureté est-il distinct de tout être... Mais l’être commun, tel que dans sa notion, intellectu, il n’inclut aucune addition, n’inclut pas non plus dans sa notion l’exclusion d’une addition (C. Capelle : « de toute addition ») ; parce que, s’il en était ainsi, on ne pourrait concevoir que quelque chose soit, en quoi quelque chose fût ajouté à l’être (C.C. : « on ne pourrait rien concevoir qui implique autre chose que la seule existence » (De ente c. VI, éd. Capelle p. 65).

Bien que Dieu donne à toutes les créatures en commun l’être, cependant à chaque créature il donne un mode d’être propre ; et ainsi, même quant au fait qu’il est en toutes par essence, présence et puissance, il se trouve être de manières diverses dans des choses diverses, et en chacune selon son mode propre (De verit. q 10 a 11 ad 8).

Voir « spécifié »*.

Essence et être

L’essence est principe d’être, la puissance, principe d’opération (Quodlib. X a 5 ou a 3 ad 1 : fausse référence).

L’être de la chose est certes distinct*, aliud, de son essence, mais il ne doit cependant pas s’entendre comme s’il lui était surajouté à la manière d’un accident, mais il est pour ainsi dire constitué* par les principes de l’essence. Et c’est pourquoi ce nom d’« étant », que l’on donne à partir de « être », signifie la même chose que le nom qui est imposé à partir de l’essence elle-même (In IV Metaph. leç. 2 n° 558).

Tout étant a l’être par les principes de son essence (De Potentia q 7 a 2 obj. 10).

Est ce dont l’acte est l’esse (I q 39 a 2 ad 3).

Les principes essentiels de quelque espèce sont ordonnés non à être seulement, mais à être de cette espèce (QD de anima a 1 ad 16).

En n’importe quelle créature, la créature qui a l’être est une chose, et l’être lui-même en est une autre. Et c’est ce que dit Boèce au livre Des semaines : en tout ce qui est au-dessous du Premier, l’être est autre chose que ce qui est (Quodlib. 2 q 2 a 3 selon Mandonnet).

L’être est un « effet de l’essence » (De verit. q 27 a 6 obj. 1).

Toute essence ou quiddité peut être conçue sans que soit conçue son existence... Il est donc évident que l’existence est autre chose que l’essence ou quiddité, sauf peut-être s’il y a un être dont la quiddité soit son propre exister lui-même (De ente V, trad. C. Capelle p. 56).

Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse (De ente I p. 18).

L’être de la chose suit les principes essentiels de la chose, comme l’opération la puissance (II Sent. d 15 q 3 a 1 ad 5).

De même que la puissance se comporte vis-à-vis de l’opération comme son acte, de même l’essence vis-à-vis de l’être (I q 79 a 1).

De même que l’être est une certaine actualité de l’essence, de même l’opération est l’actualité d’une puissance opérative. En effet l’un et l’autre (l’être et l’opération) est en acte : l’essence selon l’être, la puissance selon l’opération (De spirit. creat. a 11).

L’essence ne se comporte pas vis-à-vis de l’être comme le suivant, mais comme ce par quoi l’être (ens ou esse) est, comme aussi la nature (III Sent. d 5 q 3 a 2 ad 3).

Dieu est-il en toutes choses par la puissance, la présence et l’essence, dans les saints par la grâce, dans le Christ par l’être ?

La distinction de ces modes se prend en partie du côté de Dieu, en partie du côté de la créature, en tant qu’elle est ordonnée et unie (coniungitur) à Dieu de diverses manières, et non seulement d’une diversité de raison, mais réellement. En effet comme on dit que Dieu est dans les choses selon qu’il leur est appliqué de telle manière, il faut que là où il y a une mode divers de conjonction ou d’application, il y ait là un mode d’être divers.

Or la créature peut être unie à Dieu de trois manières.

1°) Par simple similitude, en tant qu’on trouve dans la créature une certaine similitude de la divine bonté, sans qu’elle atteigne Dieu lui-même selon la substance...

2°) La créature atteint Dieu lui-même considéré selon sa substance, et non seulement selon une similitude ; et il s’agit [d’une union] par l’opération... Et ainsi c’est un autre mode par lequel Dieu est spécialement dans les saints par la grâce.

3°) La créature atteint Dieu lui-même non seulement selon son opération, mais encore selon l’être, non certes selon que l’être est l’acte de l’essence, car nulle créature ne peut se changer en la nature divine ; mais selon l’être qui est l’acte de l’hypostase ou de la personne : à cette union la créature a été élevée, et ainsi c’est le dernier mode par lequel Dieu est dans le Christ par l’union... Mais du côté de Dieu on ne trouve pas de diversité, mais seulement selon la raison (III Sent. d 37, q 1, a 2).

« Etant », Ens

Ens et esse

L’être est l’acte de l’étant, résultant des principes de la chose, comme luire est l’acte du luisant (III Sent. d 6 q 2 a 2).

On ne trouve rien qui soit dit affirmativement et absolument et qu’on puisse trouver (lit. prendre, accipi) dans tout étant, sinon son essence, selon qu’on dit qu’elle est... L’étant, ens, se prend de l’acte d’être, mais le nom de chose, res, exprime la quiddité ou essence de l’étant (De verit. q 1 a 1).

L’étant se dit de ce qui a l’être (ens dicitur quasi esse habens), or c’est seulement la substance qui subsiste* (In Metaph. X leç. 1 n° 2419 Mar. p. 567).

Id cui competit esse (III q 77 a 1 ad 2).

Ce nom : « qui est » ou « étant » est imposé à partir de l’acte d’être lui-même (I Sent. d 8 q 1 a 1 c.).

De même qu’il est impossible qu’il y ait un étant qui n’ait pas l’être, de même il est nécessaire que tout étant soit bon, du fait même qu’il a l’être (De verit. q 21 a 2).

Le nom d’étant, entis, se prend de l’être, esse , de la chose (I Sent. d 25 q 1 a 4).

Primum cognitum

Ce que l’intellect conçoit en premier lieu comme le plus connu, et ce en quoi il résout toutes les conceptions, c’est l’étant (De verit. q 1 a 1, Marietti 1953 p. 2).

Cf. infra, la nature est-elle un étant ? Et I q 85 a 3.

N’est pas un genre

Aristote n’a pas voulu que l’étant fût un genre commun à tout ; car il se prédique* per prius de la substance*, avant de le faire des neuf genres d’accidents (In Perihermeneias 1 leç. 8, éd. de Parme t. XVIII p. 16).

I q 3 a 5 c. et ad 1 ; III q 77 a 1 ad 2 ; In Metaph. V, l. 9 n° 889.

Multipliciter dicitur : Aristote, Métaph. livre G ch. 2, Vrin t. 1 p. 176 sq.

Se dit en deux sens

Comme le dit Aristote (V Metaph. c. 7, S. Th. leç. 9) l’étant se dit en deux sens. D’une manière, (il désigne) ce qui se divise en dix genres. D’une autre manière, ce qui signifie la vérité des propositions. Or voici la différence entre les deux : au second sens, on peut appeler étant tout ce au sujet de quoi on peut former une proposition affirmative, même si cela ne correspond à rien dans la réalité. De cette manière on peut appeler étants... les privations et les négations. Nous disons en effet que la cécité est dans l’oeil. Mais de la première manière on ne peut appeler étant que ce qui pose quelque chose dans la réalité. Aussi de la première manière la cécité et autres choses de ce genre ne sont-elles pas des étants. Donc le nom d’essence ne se prend pas de l’étant dit de la seconde manière ; en effet de cette manière on appelle étants certaines choses qui n’ont pas d’essence, comme cela est évident dans les privations. Mais on prend l’essence à partir de l’étant de la première manière. Aussi le commentateur au même endroit (com. 14) dit-il que « l’étant dit de la première manière est ce qui signifie la substance de la chose » (De ente I, n° 2).

Se prédique* analogiquement de la substance et de l’accident

I q 13 a 10 ad 4 ; II-II q 120 a 2 c. Ens simpliciter = substance ; ens secundum quid = accident : III q 11 a 5 ad 3.

Se dit d’abord de la substance

L’étant absolument et per prius se dit des substances, et per prius et comme secundum quid (« de façon secondaire et relative », C.C.) des accidents (De ente c. 2, éd. C.C. p. 19).

La quantité, la qualité et autres choses de ce genre ne sont pas des étants purement et simplement... car l’étant se dit de ce qui a l’être. Or c’est la substance qui subsiste. Quant aux accidents, on les appelle des étants, non parce qu’ils sont, mais plutôt, magis, parce que par eux quelque chose est, comme on dit que la blancheur est parce que son sujet est blanc. C’est pourquoi... on ne les appelle pas purement et simplement des étants ; ainsi la qualité et le mouvement (In Metaph. XII, 1, 2419).

Essence et ens

Substantia rei [est] una et ens per seipsam, et non per aliquid additum.

Sciendum est autem quod circa hoc avicenna aliud sensit. Dixit enim quod unum et ens non significant substantiam rei, sed significant aliquid additum. Et de ente quidem hoc dicebat, quia in qualibet re quae habet esse ab alio, aliud est esse rei, et substantia sive essentia eius: hoc autem nomen ens, significat ipsum esse. Significat igitur (ut videtur) aliquid additum essentiae.

De uno autem hoc dicebat, quia aestimabat quod illud unum quod convertitur cum ente, sit idem quod illud unum quod est principium numeri. Unum autem quod est principium numeri necesse est significare quamdam naturam additam substantiae: alioquin cum numerus ex unitatibus constituatur, non esset numerus species quantitatis, quae est accidens substantiae superadditum. Dicebat autem quod hoc unum convertitur cum ente, non quia significat ipsam rei substantiam vel entis, sed quia significat accidens quod inhaeret omni enti, sicut risibile quod convertitur cum homine.

Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia.(In IV Metaph, leç. 2, n° 7).

La nature ou l’essence est-elle un étant ? voir personne*.

Dans les formes générales (la prédication du concret au sujet de l’abstrait : dire : la blancheur est blanche, la chaleur est chaude...) est admise ; nous disons en effet que l’essence est un étant, que la bonté est bonne, l’unité une, et ainsi des autres. La raison en est que ce qui tombe en premier lieu dans l’appréhension de l’intellect est l’étant. Aussi faut-il que, à chaque chose appréhendée par l’intellect, l’intellect attribue l’être, hoc quod est ens. Et c’est pourquoi, quand il appréhende l’essence d’un étant, il dit que cette essence est un étant ; et de même toute forme générale ou spéciale, comme la bonté est un étant ; la blancheur est un étant, et ainsi des autres. Et parce qu’il y a certaines choses qui communient (communicant) inséparablement à la raison d’étant, comme l’un, le bon, etc.... il faut que ces choses se prédiquent de tout ce que nous appréhendons de la même manière que l’étant ; comme quand nous disons : l’essence est une et bonne, de même l’unité est une et bonne ; de même de la bonté et de la blancheur, et de toute forme générale ou spéciale. Mais (à la différence du blanc, qui est univoque et inséparable de l’étant), l’étant et l’un et le bon, et autres de ce genre, se disent de bien des manières, multipliciter dicuntur. En effet on appelle certaines choses des étants, parce qu’elles subsistent en elles-mêmes ; d’autres, parce qu’elles sont principe de subsistance, comme la forme ; d’autres, parce qu’elles sont une disposition du subsistant, comme la qualité ; d’autres, parce qu’elles sont une privation d’une disposition dans le subsistant, comme la cécité. Et c’est pourquoi quand nous disons : « l’essence est un étant », donc elle est un étant par quelque chose, soi ou autre chose, le raisonnement est faux, processus non sequitur, parce qu’on ne disait pas que c’est un étant de la même manière que quelque chose qui subsiste dans son propre être est un étant, mais comme ce par quoi quelque chose est. Aussi ne faut-il pas chercher comment l’essence elle-même est par quelque chose, mais comment quelque chose d’autre est par l’essence (De verit. q 21, a 4, ad 4).

Causalité de l’étant

L’étant n’implique pas un rapport de cause, sinon de (cause) formelle seulement, soit inhérente, soit exemplaire, dont la causalité ne s’étend qu’à ce qui est en acte (II Sent. d 1 q 1 a 1).

Fixe et tranquille

Aliquid fixum et quietum (I CG 20).

Forme et être

La forme, principe d’être

Parce que la forme est principe d’être, on dit nécessairement que tout ce qui possède une forme, quelle qu’elle soit, possède de quelque manière l’être (necesse est quod secundum quamlibet formam habitam habens aliqualiter esse dicatur : In Boetii de hebdomadibus leç. 2 n° 27, voir analogie).

La créature n’a pas sur l’être le pouvoir de se donner l’être (lit. : d’avoir l’être par elle-même) ; elle peut cependant quelque chose sur l’être : en être le principe formel. Ainsi en effet n’importe quelle forme a pouvoir sur l’être (De verit. q 21 a 4 ad 6).

Forma est principium essendi formale, non efficiens (De anima q. un. a 6 ad 9, fausse référence).

Esse est primus effectus formae (I q 42 a 1 ad 1 ; I-II q 114 a 2).

Chaque chose a l’être par sa forme (II CG 73).

L’être suit par soi la forme (I q 90 a 2 ad 1).

L’être de la chose dépend de l’agent et de la forme (II-II q 18 a 4).

La forme donne l’être à la matière selon soi, secundum se (QD de anima q 9).

L’être, esse, est comme l’acte même à l’égard de la forme elle-même ; car si dans les réalités composées de matière et de forme, on dit que la forme est principe d’être, c’est parce qu’elle est le complément de la substance dont l’acte est l’être lui-même. Comme le diaphane est le principe de luire pour l’air, parce qu’il en fait un sujet propre à la lumière (II CG 54).

L’être selon soi convient à la forme (ou : convient à la forme selon soi : I q 50 a 5 ad 3).

L’être se compare à la forme comme consécutif par soi à elle, mais non comme un effet est consécutif à la vertu de l’agent, comme par exemple le moteur à la vertu du mouvement (QD de anima a 4 ad 4).

Il est manifeste que l’être suit la forme par soi ; en effet chaque chose a l’être selon sa propre forme. Aussi l’être ne peut-il en aucune manière être séparé de la forme (QD de anima a 14).

Par la forme la substance devient propre à recevoir (proprium susceptivum) l’être (II CG 55).

La forme advenant à la matière la fait être en acte, comme l’âme pour le corps (De spirit. creat. q. un. a 1 c.). Voir aussi Limitation* de l’être par la nature.

Ce qui est composé de matière et de forme est sur le champ un étant et une (réalité) unique, ens et unum. Car la matière est un étant en puissance, et elle devient un étant en acte par l’avènement de la forme, qui est cause d’être. Mais la forme ne tient pas d’être ainsi d’une autre forme. Aussi s’il existe une forme subsistante est-elle sur le champ un étant et une réalité une, ens et unum, et elle n’a pas de cause formelle de son être. Elle a cependant une Cause qui lui influe l’être, mais (non ?) une cause motrice, qui la réduit de la puissance préexistante à l’acte (De spiritualibus creaturis a 1 ad 5).

L’être suit la forme par soi (I q 90 a 2 ad 1). L’être suit par lui-même la forme de la créature (I q 104 a 2 ? ad 1). L’être suit par lui-même la forme, étant supposé cependant l’influx de Dieu (I q 104 a 1 ? ad 1).

Ce qui suit par soi quelque chose, ne peut en être enlevé... Or il est manifeste que l’être suit par soi la forme : en effet chaque chose a l’être selon sa forme propre. Aussi l’être ne peut-il en aucune façon être séparé de la forme (QD de anima a 14, Mar. p. 333 sq.).

L’être suit la forme comme la rondeur suit le cercle (I q 50 a 5).

L’être est acte de la forme et acte de l’hypostase (I Sent. d 37 q 3 a 1, Busa p 97).

La forme fait être (produit de l’être), non en ce sens que cet être appartiendrait à la matière ou à la forme, mais au subsistant (III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1).

Dans la forme elle-même il n’y a pas d’inclination à ne pas être (I q 9 a 2).

Dans la substance composée de matière et de forme se trouve un ordre double : l’un, de la matière même à sa forme ; l’autre, de la chose déjà composée à l’être qu’elle participe, ad esse participatum. En effet l’esse de la chose n’est ni sa forme, ni sa matière, mais un quelque chose, aliquid, qui advient à la chose par sa forme (De substantiis separatis c. 6, cf. Gilson, L’être et l’essence p. 105).

Par la forme, qui est l’acte* de la matière, la matière devient un étant en acte et ce quelque chose, hoc aliquid. Aussi ce qui survient ne donne-t-il pas l’être purement et simplement à la matière, mais d’être tel, tale[2], en acte, comme le font les accidents ; ainsi la blancheur fait être blanc en acte (De ente c. II, texte latin éd. Vrin p. 22).

Il est impossible que l’être lui-même soit causé par la forme elle-même, ou la quiddité de la chose, j’entends à titre de cause efficiente (De ente c. V[3]). Cf De pot. q 7 a 5 ad 5 ? (réf. fausse semble-t-il).

Aucun être ne peut être reçu dans une créature, sinon par une certaine forme (I Sent. d 17 q 1 a 1 ad 1).

Toute forme, étant un acte*, fait être en acte (Quodlib. I (q 4, Mandonnet) a 6 s.c.)

L’étant tient l’être de la forme (Quodlib. I, 6).

De la forme... provient la nécessité d’être dans certaines (réalités), necessitas ad esse in quibusdam (II CG. 30, § Uno quidem modo).

La forme n’est pas l’être lui-même, mais ils sont ordonnés l’un à l’autre, se habent secundum ordinem. Car la forme est à l’être comme la lumière à l’objet lumineux ou la blancheur à l’être blanc... L’être lui-même se compare à la forme comme son acte*. En effet si dans le composé de matière et de forme, on dit que la forme est principe d’être, c’est du fait qu’elle est le complément de la substance dont l’acte est l’être lui-même ; comme le diaphane est pour l’air principe de luire, parce qu’il le rend sujet propre de la lumière... La forme peut être dite ce par quoi, id quo, quelque chose est, selon qu’elle est principe d’être. Mais c’est la substance tout entière qui est ce qui est, id quod est (IV CG 54). Cf. infra « comment la forme existe-t-elle ? »

La forme est le principe de l’être (Quodlib. X a 5).

La forme a une virtus essendi (II CG 30).

La forme est « une inclination à l’être » (I-II q 85 a 6), « une nécessité à être » (II CG 30). Elle donne l’être ou fait être (II Sent. d 7 q 1 a 1 ad 1). L’être « sort de la forme » (I Sent. d 7 q 1 a 1 ad 1). Tout être vient de la forme (De pot. q 3 a 16 ad 21).

Dieu par la création* a conféré l’être aux réalités naturelles, et cet être vient formellement de la forme reçue dans la chose créée elle-même, qui est comme le terme de l’opération de l’agent (I Sent. d 17 q 1 a 1 ad 3).

Cum advenit anima corpori, non facit esse corpus effective, sed formaliter tantum (Quodlib. I q 4 a 6 ad 2).

Voir infra, substantiel* : II Sent. d 18 q 1 a 2.

Une substance spirituelle peut conférer à quelque chose non certes l’être, mais quelque chose de surajouté à l’être. Et c’est ainsi que l’ange est dans un lieu, en tant qu’il opère au sujet d’un corps localisé, soit le mouvement, soit la lumière, soit autre chose de ce genre. Cependant il ne lui confère pas l’être.

Parfois cependant une substance spirituelle donne par son opération l’être à un corps ; non certes son propre être, mais un autre ; et c’est de cette manière que Dieu est dans toutes les créatures auxquelles il donne l’être, mais non le sien.

D’autres fois pourtant il donne à un corps son propre être. Mais cela arrive de deux manières. Car l’être est l’acte de la forme, et il est l’acte de l’hypostase. Aussi la substance spirituelle peut-elle conférer à une réalité corporelle son être à elle (suum esse) en tant qu’il est l’acte de la forme, en sorte qu’ainsi sa forme soit réalisée ; et c’est de cette manière que l’âme est dans le corps. Ou bien, selon qu’il est l’acte de l’hypostase et non de la forme ; et c’est de cette manière que la nature humaine dans le Christ a été assumée à l’être de la personne divine, car l’union s’est réalisée dans l’hypostase et non dans la confusion de la nature (I Sent. d 37 q 3 a 1).

S. Albert : l’être acte de la forme

Les actes de la forme sont nombreux, mais le principal est de faire (produire) un être propre de cette forme (III Sent. d 5 a 7, in RT 70 p. 204).

L’acte de la forme... est de donner un être véritable selon la nature. Et l’une et l’autre nature a donné cet être dans le Christ. C’est pourquoi nous disons en toute vérité qu’il est homme et qu’il est Dieu (Ibid., ad obj.).

Etre spécifié*, diversifié* par la forme

Toute chose a l’être selon sa forme (I q 42 a 1 ad 1).

Tout esse est selon une certaine forme (I q 5 a 5 ad 3).

La forme = "ce par quoi la chose est déterminée à tel mode d’être" (In Phys. II).

Les principes essentiels qui sont la matière et la forme sont ordonnés à l’être... Ils sont ordonnés non seulement à l’être, mais à l’être de cette espèce (De anima a 1 arg. 16 et ad 16).

Dieu* ne peut être forme de la créature selon l’être naturel

La Bonté première est souverainement simple. Donc elle n’est ni composée en elle-même, ni susceptible d’entrer en composition avec autre chose, car la forme entre en composition avec ce dont elle est la forme. Mais la bonté par laquelle on dit que certaines choses sont bonnes est une certaine forme, car tout être est une forme. Donc les créatures ne sont pas bonnes par la Bonté première formellement (De verit. q 21 a 4 s.c. 6)

L’essence divine peut se comparer à l’intellect créé comme l’espèce intelligible par laquelle il intellige... Mais cependant elle ne peut être la forme d’autre chose selon l’être naturel, esse naturale. Il s’ensuivrait en effet que, jointe à cet autre, elle constituerait une nature unique ; ce qui est impossible, car l’essence divine est parfaite dans sa propre nature (De verit. q 8 a 1 ad 5 ? ou/et III CG 51 ?). Voir I CG 26.

L’essence divine, bien qu’elle ne puisse être la forme de rien dans le genre des étants, c’est-à-dire dans l’être (in genere entium, id est in essendo), peut cependant être la forme d’un intellect créé dans le genre des intelligibles (Cajetan, In I^m q 12 a 2 n° 15, Léon. n° IV p. 118-119).

Voir divers* et spécifié*.

Forme substantielle et être substantiel (ou complet)

L’être que chaque chose tient de sa nature est substantiel (In V Metaph. leç. 9 n° 896).

Le premier de tous les actes est l’être... Mais (la matière) a l’être en acte par la forme* substantielle, qui fait être purement et simplement (I q 76 a 6).

Le composé a l’être par la forme substantielle substantiellement (I q 77 a 1 ad 3).

La forme substantielle fait être purement et simplement... Elle cause l’être en acte dans son sujet... La forme accidentelle ne fait pas être purement et simplement, mais être tel ou de telle grandeur ou se comportant de telle manière ( I q 77 a 6).

Toute forme substantielle donne l’être complet dans le genre de la substance (II Sent. d 12 q 1 a 4). Voir substantiel*.

Toute forme substantielle produit un étant* complet dans le genre de la substance (II CG 58).

Pour qu’une chose soit forme substantielle d’une autre, deux conditions sont requises. La première est que la forme soit principe d’être substantiel pour ce dont elle est la forme ; j’entends principe, non efficient, factivum, mais formel, par lequel quelque chose est dénommé un étant. Et il en résulte une autre conséquence : la forme et la matière se réunissent, conveniunt, dans un seul esse. Ce qui n’est pas le cas du principe efficient avec ce à quoi il donne l’être (II CG 68, § Ad hoc enim).

Forme substantielle / accidentelle, être substantiel / accidentel

Les accidents.... n’ont pas l’être par soi absolu* abstraction faite du sujet. Mais, comme de la forme et de la matière résulte, relinquitur, l’être substantiel quand elles sont composées, de même de l’accident et du sujet résulte, relinquitur, l’être accidentel quand l’accident survient au sujet... Cependant entre les formes substantielles et accidentelles il y a cette différence : de même que la forme substantielle n’a pas par soi l’être absolu, sans ce à quoi elle advient, à savoir la matière ; et c’est pourquoi c’est de la conjonction des deux que résulte, relinquitur, cet être dans lequel la chose subsiste par soi, et des deux il s’effectue (une chose) unique par soi ; c’est pourquoi de leur conjonction résulte une certaine essence. Aussi bien que considérée en soi la forme n’ait pas la raison complète d’essence, cependant elle est une partie d’une essence complète. Mais ce à quoi advient un accident est un étant complet par soi, subsistant dans son propre être, lequel assurément précède naturellement l’accident qui survient. Et c’est pourquoi l’accident survenant, de par sa conjonction avec ce à quoi il advient, ne cause pas cet être dans lequel la chose subsiste, par lequel la chose est un étant par soi, mais il cause un certain être second*, sans lequel la chose subsistante peut se concevoir, comme le premier peut se concevoir sans le second. Aussi de l’accident et du sujet ne résulte-t-il pas une certaine essence, comme de la conjonction de la forme et de la matière ; dès lors, l’accident n’offre pas la raison d’essence complète, ni n’est une partie d’une essence complète ; mais de même qu’il est un étant secundum quid, de même il a une essence secundum quid (De ente ch. 7, texte lat. in C. C. p. 72 sq.).

Forme du tout par accident et être accidentel

La forme du tout qui ne donne pas l’esse à chacune des parties est une forme qui est une composition et un ordre, comme la forme de la maison ; et une telle forme est accidentelle (I^a, q 76, a 8).

Comment la forme existe-t-elle ? Comme quo est

La forme qui ne subsiste pas est dite être seulement parce que par elle quelque chose est (III q 35 a 1 c.)

La forme peut être dite le quo est, ce par quoi quelque chose est, selon qu’elle est principe d’être. Mais c’est la substance tout entière qui est quod est, ce qui est (II CG 54). Voir De spirit. creat. q 1 a 1 ad 8, infra, Quo est*...

On peut appeler la forme ce par quoi, id quo, quelque chose est, selon qu’elle est principe d’être (II CG 54, cf. texte complet supra).

Voir être de nature*. Etre complet*. Spécifié*.

Formel (être -)

L’esse formale, c’est "l’être qui est l’acte de la forme,... en sorte qu’ainsi sa forme soit réalisée" (I Sent. d 37 q 3 a 1). L’être par lequel la chose est formellement (cf. I Sent. d 19 q 5 a 2 c.).

Dieu n’est pas l’être formel de toutes choses (I CG 26). Cf. notes ms. sur III q 17 a 2.

Formel vis-à-vis de toutes choses (causalité de type formel)

En effet quand je parle de l’être de l’homme ou du cheval, ou de n’importe quelle autre (réalité), l’esse lui-même est considéré comme formel et reçu, non comme ce à quoi il appartient d’être (I q 4 a 11 ad 3).

L’être est ce qu’il y a de plus intime à n’importe quoi, et ce qui inexiste, inest, le plus profondément en toutes choses ; car il est le formel vis-à-vis de toutes choses qui sont dans la réalité (I q 8 a 1).

Ce qui est le plus formel de tout, c’est l’être lui-même, comme il est patent d’après ce qui précède (I q 7 a 1).

Tout être est une forme (De verit. q 21 a 4 s.c. 6).

L’étant n’implique pas un rapport de cause, sinon de (cause) formelle seulement, soit inhérente, soit exemplaire, dont la causalité ne s’étend qu’à ce qui est en acte (II Sent. d 1 q 1 a 1).

L’être créé n’est pas par, per, quelque chose d’autre, si le terme per désigne une cause formelle intrinsèque, mais bien plutôt c’est par lui que la créature est formellement (I Sent. d 8 q 1 a 2 ad 2).

Dans l’âme l’essence simple est comme le matériel, et le formel en elle est l’être participé lui-même, qui, assurément, est (existe) de toute nécessité, en même temps que l’essence de l’âme, car l’être suit par soi la forme (I q 90 a 2 ad 1).

Dieu par la création* a conféré l’être aux réalités naturelles, et cet être vient formellement de la forme reçue dans la chose créée elle-même, qui est comme le terme de l’opération de l’agent (I Sent. d 17 q 1 a 1 ad 3).

Bien que l’être soit ce qu’il y a de plus formel de tout, inter omnia, cependant il est aussi souverainement communicable (de anima a 1 ad 17).

Voir De verit. q 21 a 4 s.c. 6 supra : Forme* : Dieu ne peut être la forme d’une créature.

Homme (être purement et simplement et être -)

Voir (purement et) simplement.

Humain (esse humanum selon Cajetan)

Le sujet qui devient homme, par la transmutation de soi acquiert l’esse humanum (In III q 16 a 6). Vérifier si dans le contexte on peut dire qu’il y a "transmutation de soi" dans le cas du Christ).

Il y a donc dans la personne du Christ deux raisons de subsister dans les deux natures, à savoir (la nature) divine et (la nature) humaine. Bien qu’il y ait là un seul subsistant purement et simplement, et une seule raison de subsister purement et simplement. Et de même une seule chose subsiste en deux, unum subsistit duobus, comme raisons de subsister en deux, à savoir dans l’être divin et dans l’être humain, esse humano (In III q 2 a 4 n° 6 p. 33 col. 1).

Hypostase, nature et être

L’être appartient à l’hypostase et à la nature : à l’hypostase comme principe quod, à la nature comme principe quo (III q 17 a 2).

L’être parfait* qui est l’être de l’hypostase (III Sent. d 11 a 2 ad 2).

Ce qui est dit être par quelque nature, est dit être suppôt ou hypostase de cette nature, comme ce qui a la nature du cheval est dit être une hypostase ou un suppôt de nature chevaline (De rationibus fidei 6).

Voir unique*, personne*, suppôt*.

Incommunicable

Il n’y a qu’un seul être dans une chose unique (I Sent. d 35 a 4).

Comme ces choses (vérité, bonté, etc...) ne peuvent se trouver selon un être unique de part et d’autre (en Dieu et dans les créatures), il s’ensuit qu’il y a plusieurs vérités (I Sent. d 19 q 5 a 2 ad 1).

Puis donc que l’être qui est propre à une chose ne peut être communiqué à une autre, la créature ne peut pas non plus parvenir à posséder quelque chose par la même raison formelle que Dieu qu’elle ne peut accéder au même être (De verit. q 2 a 11 c., trad. S.T. Bonino p. 322).

Voir aussi I Sent. d 2 q 1 a 1 s.c. 3 ; a 4 ad 1 ; d 4 q 1 a 1 ad 2 ; d 8 q 4 a 2 ; III Sent. d 1 q 2 a 5 ad 1.

Indivisible

Tout esse considéré en soi est indivisible, car il n’a rien de mêlé à lui (I Sent. d 19 q 2 a 1 obj. 4).

Inexister

Il appartient à l’accident d’inexister, inesse (I q 110 a 2).

Les parties ont avec les accidents quelque chose de commun : elles n’existent pas, exsistunt, par soi, mais dans un autre, aliis insunt, quoique d’une manière différente (Compend. 211).

La nature humaine dans le Christ ne subsiste par soi séparément, mais elle existe, existit in, un autre, c’est-à-dire dans l’hypostase du Verbe de Dieu (De unione a 2 c., cf. a 1 ad 10).

Etre uni dans la personne, c’est inesse alicui personae, inexister dans une personne, soit en appartenant à sa nature, soit sans lui appartenir (III q 2 a 2)

Ce n’est pas n’importe quelle réalité individuelle dans le genre de la substance (même dans la nature raisonnable) qui a la raison de personne, mais seulement ce qui existe par soi, et non ce qui existe dans un autre plus parfait (comme la main de Socrate), parce qu’elle n’existe pas en soi, mais dans quelque chose de plus parfait, à savoir dans son tout. Ainsi, bien que cette nature humaine soit une certaine réalité individuelle, individuum dans le genre de la substance, cependant parce qu’elle n’existe pas par soi séparément, mais dans quelque chose de plus parfait : l’hypostase du Verbe de Dieu, il s’ensuit qu’elle n’a pas de personnalité propre (III q 2 a 2 ad 3).

Existens in persona Verbi, in aliquo digniori, in quodam perfectiori, in suo toto (III q 2 a 2 ad 2 et ad 3).

A la nature humaine il convient d’être dans, esse in, une certaine personne (III q 16 a 12).

Parce qu’elle est une substance individuelle comme existant dans un autre, (la main) ne peut être appelée une personne ; et pour la même raison, pas davantage la nature humaine dans le Christ, que l’on peut cependant appeler une réalité individuelle ou singulière (III q 16 a 12 ad 2).

Que la nature ait l’être, habeat esse, dans son suppôt ne se réalise pas par la médiation de quelque habitus (III q 2 a 10).

Cajetan sur III q 16 a 12 ad 2, sicut in alio existens :

Le Christ en tant qu’homme n’est pas une personne, parce que la nature humaine dans le Christ est dépourvue de subsistance et de personnalité propre, du fait qu’elle existe, non par soi séparément, mais dans la personne divine.

Voir personne, exister dans le fiches.

Esse et inesse

ne font pas pleinement nombre selon Richard de Middleton : voir fiche inesse.

Voir parties*, subsister*.

Intimité de l’acte d’être

Entre toutes choses l’être est ce qui convient aux choses le plus immédiatement et le plus intimement (QD de anima a 9).

L’être est ce qu’il y a de plus intime à n’importe quoi, et ce qui inexiste, inest, le plus profondément en toutes choses ; car il est le formel vis-à-vis de toutes choses qui sont dans la réalité (I q 8 a 1).

Limitation de l’être par la nature*

Il est manifeste que le premier étant, qui est Dieu, est un acte infini, comme ayant en lui toute la plénitude de l’être, non contractée à la nature d’un genre ou d’une espèce. Aussi faut-il que son être ne soit pas un être quasi inditum, comme ceux qui sont placés dans quelque nature qui n’est pas son être ; car ainsi il serait limité, finiretur, à cette nature. Aussi disons-nous que Dieu est son être. Or cela ne peut se dire d’aucun autre. En effet, de même qu’il est impossible de concevoir, intelligere, qu’il existe plusieurs blancheurs séparée ; mais s’il y avait une blancheur séparée de tout sujet et récipient, elle serait unique ; de même il est impossible que l’Etre subsistant lui-même ne soit pas unique. Donc tout ce qui est après le premier étant, n’étant pas son propre être, a l’être reçu dans quelque chose, par quoi l’être lui-même est contracté ; et ainsi dans n’importe quelle créature, autre chose est la nature de la chose qui participe à l’être, et autre chose l’être participé lui-même. Et comme n’importe quelle chose participe à l’acte premier par assimilation, en tant qu’elle a l’être, il est nécessaire que l’être participé dans chaque chose se compare à la nature qui y participe comme l’acte à la puissance. Donc dans la nature des choses corporelles la matière ne participe pas à l’être lui-même par elle-même, mais par la forme ; en effet la forme advenant à la matière la fait être en acte, comme l’âme pour le corps. Aussi dans les choses composées faut-il considérer un acte double et une double puissance. Car en premier lieu la matière est en puissance à l’égard de la forme, et la forme est son acte ; en outre, la nature constituée de matière et de forme est en puissance vis-à-vis de l’être lui-même, en tant qu’elle est susceptible de le recevoir. Si donc on enlève le fondement de la matière, s’il reste quelque forme d’une nature déterminée subsistant par soi, non dans la matière, elle se comparera encore à son être comme la puissance à l’acte. Je ne dis pas une puissance séparable de son acte, mais telle que son acte l’accompagne toujours. Et c’est ainsi que la nature d’une substance spirituelle qui n’est pas composée de matière et de forme est en puissance à l’égard de son acte... (De spiritualibus creaturis a 1 c.).

Toute créature est finie purement et simplement, en tant que son être n’est pas subsistant absolument, mais est limité à une certaine nature* à laquelle il advient (I q 50 a 2 ad 4).

Matière et être

Voir forme et être.

Modes d’être : voir analogie*, prédication*.

Nature et être

Etre spécifié* par la -

L’être n’est pas déterminé par autre chose comme la puissance par l’acte, mais bien plutôt comme l’acte par la puissance. Car dans la définition des formes aussi on pose la matière propre en guise (au lieu, in loco) de différence, comme quand on dit que l’âme est l’acte d’un corps physique organisé. Et c’est de cette manière qu’un être se distingue d’un autre : en tant qu’il est celui de telle ou telle nature (De pot. q 7 a 2 ad 9).

Nature = quo est : voir personne*

Etre de -

L’être appartient de quelque manière à la nature (III Sent. d 11 q 1 a 2).

... L’être qui est l’acte de l’essence, car nulle créature ne peut se changer en la nature divine (I d 37 q 1 a 2).

Ce n’est pas la nature qui commence d’exister, c’est plutôt la personne qui commence d’exister dans une nature (III q 35 a 1 ad 3).

Voir personnel*.

Nature et esse simpliciter

Toute réalité subsistante doit avoir seulement une unique nature par laquelle elle a (dont elle tient) l’esse simpliciter. Et ainsi le Verbe de Dieu tient l’être purement et simplement de la seule nature divine, non de la nature humaine. Mais de celle-ci il tient ceci : d’être homme (IV CG 49 ad 4).

Le Fils de Dieu ne tient pas de la nature humaines d’être purement et simplement, car il a existé, fuerit, de toute éternité, mais seulement d’être homme (III q 3 a 1 ad 3).

Etre de la - et des parties

Ni la nature d’une chose, ni ses parties, ne sont dites proprement être, si l’on prend l’être de la manière susdite (= l’être du subsistant, qui a l’être comme ce qui est) (Quodlib. IX a 3, à vérifier).

Etre selon la nature humaine

A tout homme qui est le suppôt de la seule nature humaine, il convient de n’avoir l’être que selon la nature humaine. Et c’est pourquoi dans tout suppôt de ce genre il s’ensuit, s’il est une créature en tant qu’homme, qu’il est une créature purement et simplement. Mais le Christ n’est pas seulement le suppôt d’une nature humaine, mais aussi divine, selon qu’il a l’être incréé. Et c’est pourquoi il ne s’ensuit pas, s’il est une créature en tant qu’homme, qu’il soit une créature purement et simplement (III q 11 a 10 ad 3 : à vérifier : ne serait-ce pas dans les Sentences ?). (Remarque : d’après le raisonnement, est une créature purement et simplement quiconque a seulement l’être selon une la nature humaine, ou une nature créée. Mais le Christ n’a pas seulement l’être selon la nature humaine, ou une nature créée, mais aussi l’esse divin incréé. Donc il n’est pas purement et simplement une créature. Il semble donc qu’il ait aussi l’être selon la nature humaine).

Naturel (être)

Dieu produit en nous l’être naturel, esse naturale, par la création*, sans la médiation d’aucune cause efficiente, mais cependant par la médiation d’une certaine cause formelle ; en effet la forme* naturelle est le principe de l’être (De verit. q 27 a 1 ad 3).

Voir "spécifié", I q 80 a 1 infra.

Opinions (trois - sur l’être du Christ)

1°) Voir esse proprium. III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1.

La première opinion dit que cet homme a suum esse proprium, son être propre. Aussi l’être de la personne divine ne lui appartient-il pas, ad ipsum non pertinet (III Sent. d 6 q 2 a 3).

"Ce qui est assumé a l’être par soi et subsiste" (III Sent. d 6 q 3 a ?

La seconde opinion pose un unique esse dans le Christ ; aussi l’être de la divine personne appartient-il à l’une et l’autre nature. Cependant cet être n’est pas causé par la conjonction des natures, comme l’être du composé est causé par la conjonction des composants (III Sent. d 6 q 2 a 3).

Les deux premières opinions disent que (le corps et l’âme) sont unis au Verbe non accidentellement mais personnellement, quant à l’être personnel (Ibid. div. text. éd. Busa p. 283 col. 1).

L’union des natures se réalise dans l’être du suppôt* selon la seconde opinion (d 11 a 2).

(Selon la seconde opinion) ce qui dans le Christ est constitué d’âme et de corps seulement, et ce qui est préposé à l’union, ce n’est pas un tout qui subsiste par soi, mais quelque chose de (ce tout) ; aussi ne peut-on le désigner comme un homme, mais comme une humanité (Quodlib. IX q 2 a 2, Hocedez p. 16).

Il est patent que selon la seconde opinion il faut dire que le Christ a un seul être substantiel selon que l’être appartient au suppôt, bien qu’il y ait en lui un être accidentel multiple (Quodlib. IX q 2 a 3).

3°) III Sent. d 6 q 3 a 1.

(Si l’union était accidentelle il y aurait un être substantiel et un être accidentel) (III q 17 a 2 c.).

La troisième opinion dit qu’il y a un être surajouté accidentellement à l’être de la personne divine ; aussi l’âme et le corps ne sont-ils pas appelés les parties de la personne, mais les accidents du sujet. Aussi aucune de deux ne pose-t-elle une personne composée dans le Christ (III Sent. d 6 q 2 a 3).

S. Albert (III Sent. d 6 a 4) : Certains disent que l’être est un et deux : deux par le nombre des essences dont il vient (a quibus est), et un par le nombre de l’hypostase dans laquelle il est. Mais le premier est plus vrai, parce que l’être est singulier. Or rien qui de ce qui convient à la personne n’est singulier, sinon par la singularité de la personne divine.

Parfait (être)

La nature humaine dans le Christ n’a pas un autre être parfait, qui est l’être de l’hypostase, que l’être de la personne divine. Et c’est pourquoi, à parler purement et simplement, on ne peut dire qu’elle soit une créature, car on comprendrait qu’un être parfait de l’hypostase lui a été acquis par la création (III Sent. q 11 a 2 ad 2).

Personne, nature et être

La nature est signifiée par mode de forme, et celle-ci n’est appelée un étant* que parce que par elle quelque chose est, par exemple en vertu de la blancheur quelque chose est blanc, ou comme en vertu de l’humanité quelqu’un est homme (III q 17 a 2).

L’être appartient, pertinet, à la personne et à la nature : à la personne comme à ce qui a l’être, à la nature comme à ce par quoi quelque chose a l’être (III q 17 a 2 c.).

L’être suit la nature non comme ce qui a l’être, mais comme ce par quoi quelque chose est ; mais il suit la personne comme ce qui a l’être. Et c’est pourquoi il garde, retinet, l’unité selon l’unité d’hypostase, plutôt, magis, qu’il n’a la dualité selon la dualité de nature (ibid. ad....).

L’être lui-même appartient à la personne subsistante, selon qu’elle a un rapport, habitudinem, à telle nature. Et la cause de ce rapport est l’âme, en tant qu’elle achève, perficit, la nature humaine en informant le corps (III q 17 a 2 ad 4).

Etre et opérer appartiennent à la personne par la nature : esse et operari est personae a natura (III q 19 a 1 ad 4).

Dans les formes générales (la prédication du concret au sujet de l’abstrait : dire : la blancheur est blanche, la chaleur est chaude...) est admise ; nous disons en effet que l’essence est un étant, que la bonté est bonne, l’unité une, et ainsi des autres. La raison en est que ce qui tombe en premier lieu dans l’appréhension de l’intellect est l’étant. Aussi faut-il que, à chaque chose appréhendée par l’intellect, l’intellect attribue l’être, hoc quod est ens. Et c’est pourquoi, quand il appréhende l’essence d’un étant, il dit que cette essence est un étant ; et de même toute forme générale ou spéciale, comme la bonté est un étant ; la blancheur est un étant, et ainsi des autres. Et parce qu’il y a certaines choses qui communient (communicant) inséparablement à la raison d’étant, comme l’un, le bon etc.... il faut que ces choses se prédiquent de tout ce que nous appréhendons de la même manière que l’étant ; comme quand nous disons : l’essence est une et bonne, de même l’unité est une et bonne ; de même de la bonté et de la blancheur, et de toute forme générale ou spéciale. Mais (à la différence du blanc, qui est univoque et inséparable de l’étant), l’étant et l’un et le bon, et autres de ce genre, se disent de bien des manières, multipliciter dicuntur. En effet on appelle certaines choses des étants, parce qu’elles subsistent en elles-mêmes ; d’autres, parce qu’elles sont principe de subsistance, comme la forme ; d’autres, parce qu’elles sont une disposition du subsistant, comme la qualité ; d’autres, parce qu’elles sont une privation d’une disposition dans le subsistant, comme la cécité. Et c’est pourquoi quand nous disons : "l’essence est un étant", donc elle est un étant par quelque chose, soi ou autre chose, le raisonnement est faux, processus non sequitur, parce qu’on ne disait pas que c’est un étant de la même manière que quelque chose qui subsiste dans son propre être en un étant, mais comme ce par quoi quelque chose est. Aussi ne faut-il pas chercher comment l’essence elle-même est par quelque chose, mais comment quelque chose d’autre est par l’essence (De verit. q 21 a 4 ad 4).

Voir Quodlib. IX q 2 a 3 ad 1 ; I Sent. d 37 q 3 a 1 p. 97, in notes sur q 17 a 2.

Voir unique*, hypostase*, suppôt*.

Personnel (être)

La grâce d’union est l’être personnel lui-même, qui est donné gratuitement et divinement à la nature humaine dans la personne du Verbe ; ce qui est certes le terme de l’assomption (III q 6 a 6).

L’union de la nature humaine au Verbe de Dieu se réalise selon l’être personnel, qui ne dépend pas de quelque habitus, mais immédiatement de la nature elle-même (III q 6 a 6 ad 1).

La grâce d’union n’est pas ordonnée à un acte, mais à l’esse personale (III q 8 a 5 ad 3).

Union dans l’être personnel : voir In Ro. 1, 4 lect. 3 p. 9 col. 1 ; III q 2 a 10 c. ; q 17 a 2 c. ; q 19 a A ad 4.

être personnel et être de nature

III Sent. d 37 q 3 a 1 (notes sur q 17 a 2).

L’être appartient à la personne par la nature (III q 19 a 1 ad 4, supra). Voir aussi De u. a 1 ad 10.

Prédication et être

Tout ce qui diffère selon l’être ne se prédique pas l’un de l’autre ; mais Dieu est homme, et l’inverse. Donc il y a un seul être de Dieu et de l’homme (III Sent. d 6 q 2 a 2 s.c. 2).

Prédication et modes d’être

L’être se divise en dix modes de prédication... selon les différents modes d’être. Les modes d’être correspondent aux manières dont un prédicat se dit du sujet (In III Phys. leç. 5 n° 322).

Premier être, esse primum, selon saint Bonaventure

La personnalité ne se considère pas quant au bien être, ou être de grâce, mais quant à l’être de nature, ou premier être (III Sent. d 5 a 2 q 3 ad 6).

A ce qu’on objecte, que la notion (le concept, intellectum) de personne présuppose la notion de nature, il faut dire que cela est vrai de la nature qui donne le premier être de la personne, et telle est la nature divine vis-à-vis de la personne du Christ (III Sent. d 6 a 1 q 2 ad 3).

Si le Christ n’était composé que d’un corps et d’une âme... il tiendrait de sa nature humaine le premier être de son hypostase. Mais... la personne du Christ tient son premier être de la nature divine, qui est souverainement et absolument simple. Et ainsi la nature humaine survenant... ne donne pas d’esse personale (Ibid. ad 4).

Principes de la chose et être

L’être de la chose suit les principes de la chose, comme l’opération suit la puissance (II Sent. d 15 q 3 a 1 ad 5 ; cf. supra In IV Metaph. leç. 2, "essence").

L’être créé, qui est l’effet propre répondant au premier Agent, est causé à partir d’autres principes, bien que esse primam causam sit primum principium (à revoir ; De Potentia q 7 a 2 ad 10).

Propre (être)

Voir in Boetii de hebdomadibus II, 27 ; De ente ch. 7, forme*.

Si dans le Christ il y avait deux suppôts, alors chacun aurait un être propre qui serait son être principal, proprium esse sibi principale, et ainsi dans le Christ il y aurait purement et simplement un double être (De unione a 4 c.).

L’âme dans le Christ n’acquiert pas un être propre à la nature humaine, mais au Fils de Dieu elle acquiert un respectus, un rapport, selon son être, à la nature humaine, rapport qui cependant n’est pas quelque chose selon la réalité dans la personne divine, mais selon la raison (III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1).

L’être du composé tout entier appartient, pertinet, à toutes les parties (relève de, a trait à) ; car les parties n’ont pas un être propre, mais elles sont par l’être du tout (III Sent. d 6 q 3 a 3).

"Les parties considérées dans le tout n’ont pas de proprium esse". De même le Christ "si nous le considérons comme un suppôt entier de deux natures", n’aura qu’un seul être (Compend. 212).

Les principes de la substance subsistante (qui "sont dans le prédicament de la substance par réduction") ne subsistent pas, et c’est pourquoi ils n’ont pas d’être propre. De même les accidents, parce qu’ils ne subsistent pas, n’ont pas proprement leur être, mais le sujet est aliquale, tel, selon eux. Aussi les appelle-t-on plus proprement entis, d’un étant, que des étants, entia (De verit. q 27 a 1 ad 8).

A supposer que l’humanité soit séparée de la divinité, alors l’humanité aura son être, suum esse, qui sera autre que l’être divin. En effet la seule chose qui l’empêchait d’avoir son être propre, proprium esse, c’est qu’elle n’était pas subsistante par soi (Quodlib. IX q 2 a 2 ou 3).

Selon Scot au contraire l’humanité a un esse proprium (Hocedez p. 119 sq.).

Voir opinions*.

Quod est, esse

De même que l’être et ce qui est diffèrent dans les réalités simples selon les intentions, de même dans les composées ils diffèrent réellement... En effet l’être lui-même n’est pas composé. Donc une chose composée n’est pas son propre être, et c’est pourquoi il dit que « en tout composé autre chose est l’être, et autre chose le composé lui-même » (In Boetii de hebdomad. II, 32, p. 398).

Quod est, quo est

Ce n’est pas la même chose d’être composé de quod est et de quo est, et de matière et de forme. En effet si l’on peut dire que la forme est quo aliquid est, ce par quoi quelque chose est, cependant la matière ne peut être appelée proprement quod est, ce qui est, car elle n’est (= n’existe qu’en puissance. Mais le quod est est ce qui subsiste dans l’être... Le quo est, lui, est l’être participé lui-même (De spirit. creat. q 1 a 1 ad 8)

Cf. III Sent. d 6 q 2 a 2 ; Quodlib. IX q 2 a 3 ; I q 50 a 2 ad 3 ; q 75 a 5 ad 4 ; III q 17 a 2 c., ad 1 et ad 4 ; De unione a 1 ad 10 (implicite).

Chez les scolastiques : Pierre de Tarentaise, III Sent. d 6 q 3 a 2 (1256-1258), Hocedez p. 12 ; Robert de Colletorto, Quodlib. 3 q 2 contra, Hoc. p. 96 (contre Henri de Gand).

Voir forme*, personne*.

Reçu

Comme l’être divin n’est pas un être reçu dans quelque chose, mais qu’il est son propre être subsistant lui-même, il est manifeste que Dieu lui-même est infini et parfait (I q 7 a 1).

Tout ce qui reçoit quelque chose d’un autre est en puissance par rapport à cet autre, et ce qui est reçu dans un autre est l’acte de cet autre. Il faut donc que la quiddité ou forme qu’est l’intelligence pure soit en puissance par rapport à l’être qu’elle reçoit de Dieu, et cet être reçu se présente à la manière d’un acte (De ente 5, Vrin p. 59).

(Du fait que chez les anges l’être est autre que l’essence), leur être n’est pas absolu, mais reçu. C’est pourquoi aussi il est limité et déterminé à la capacité de la nature réceptrice (Ibid. 6, p. 66).

Secondaire

Formis (debetur esse) quasi per accidens et secundario (Capreolus, Def. theol. III Sent. d 6 q 1 a 3 p. 11).

Simplement (être purement et - et être ceci)

(Le Christ) tient de la seule nature divine d’être purement et simplement (III Sent. d 1 a 2 ad 4).

Le Verbe de Dieu tient l’être purement et simplement de la seule nature divine, non de la nature humaine ; mais de celle-ci il tient d’être ceci : à savoir, d’être homme (IV CG 49 ad 4).

L’hypostase du Verbe n’est pas constituée purement et simplement par la nature humaine, en sorte qu’elle soit par elle ; mais d’elle le Verbe tient seulement d’être homme (ibid. ad 6).

Le Fils de Dieu ne tient pas de la nature humaine d’être purement et simplement, mais seulement d’être homme (III q 3 a 1 ad 3).

Etre purement et - et être ce en quoi le suppôt subsiste

Etre purement et simplement et par soi appartient au suppôt subsistant ; quant aux autres choses, on dit qu’elles sont, en tant que le suppôt subsiste en elles... L’être, selon qu’il convient à la partie ou à l’accident, ne se dit pas purement et simplement du suppôt, mais on dit que le suppôt est en eux (III Sent. d 1 a 2 n° 34-35).

Etre purement et simplement et être homme

Etre purement et simplement est supérieur à être homme (III q 16 a 9 ad 2).

Forme* substantielle* et être purement et -

La forme substantielle donne l’être purement et simplement. Et c’est pourquoi par son avènement on dit qu’une chose est engendrée purement et simplement (I q 76 a 4).

(La matière) a l’être en acte par la forme substantielle, qui fait être purement et simplement (I q 76 a 6).

La forme substantielle.... cause l’être en acte dans son sujet (ibid.).

Etre purement et simplement et être en général

Etre purement et simplement et par soi appartient au suppôt subsistant. Quant aux autres choses, on dit qu’elles sont, en tant qu’un suppôt subsiste en elles, soit essentiellement, comme la matière et la forme, et c’est ainsi qu’on dit que la nature elle-même est ; soit accidentellement, comme quand on dit que les accidents sont. Donc être dit purement et simplement du suppôt signifie son être personnel ; quant à l’être selon qu’il convient à la partie ou à l’accident, on ne le dit pas purement et simplement du suppôt, mais on dit que le suppôt est en lui. Aussi quand je dis : le Christ est, on signifie son être, non l’être de sa nature elle-même, ou d’un accident, ou d’une partie. Mais comme selon la seconde opinion* l’union se réalise dans l’être du suppôt, l’être, selon qu’on dit purement et simplement que le Christ est, est l’être incréé (III Sent. d 11 q. un. a 2 c.).

Spécifié (être - par l’essence ou la forme)

L’être de toute créature est déterminé à une seule chose selon le genre et l’espèce (I q 54 a 2).

Toute forme* est déterminative de l’être lui-même (In Boetii de hobdomadibus II, 34 p. 398, Mar.).

La forme* détermine chaque chose à un être propre et unique, qui est aussi l’être naturel* de chaque chose (I q 80 a 1).

Toute chose a l’être selon sa forme (I q 42 a 1 ad 1).

L’être de l’homme n’est pas le même que celui du cheval ; ni celui de cet homme, (le même) que celui de cet autre (I q 3 a 5).

Bien que Dieu donne à toutes les créatures en commun l’être, cependant à chaque créature il donne un mode d’être propre ; et ainsi, même quant au fait qu’il est en toutes par essence, présence et puissance, il se trouve être de manières diverses dans des choses diverses, et en chacune selon son mode propre (De verit. q 10 a 11 ad 8).

L’être n’est pas déterminé par autre chose comme la puissance par l’acte, mais bien plutôt comme l’acte par la puissance. Car dans la définition des formes aussi on pose la matière propre en guise (au lieu, in loco) de différence, comme quand on dit que l’âme est l’acte d’un corps physique organisé. Et c’est de cette manière qu’un être se distingue d’un autre : en tant qu’il est celui de telle ou telle nature (De pot. q 7 a 2 ad 9).

L’être de chaque chose lui est propre et est distinct de l’être de tout autre chose (ibid. a 3 ad 2).

Chacun des étants a l’être selon le mode de sa nature (III CG 107,§ Amplius, unumquodque.

Chaque chose a un être propre selon la raison de son espèce : ce qui a une raison d’être diverse, a une espèce diverse (II CG 94, § Unaquaeque res).

L’être est reçu dans une chose selon le mode de cette chose, et c’est pourquoi il est limité, terminatur, comme aussi toute autre forme (I Sent. d 8 q 2 a 1 c.)

Subsister et être

La quantité, la qualité et autres choses de ce genre ne sont pas des étants purement et simplement... car l’étant se dit de ce qui a l’être. Or c’est la substance qui subsiste. Quant aux accidents, on les appelle des étants, non parce qu’ils sont, mais plutôt, magis, parce que par eux quelque chose est, comme on dit que la blancheur est parce que son sujet est blanc. C’est pourquoi... on ne les appelle pas purement et simplement des étants ; ainsi la qualité et le mouvement (In Metaph. XII, 1, 2419).

On dit qu’une chose subsiste en tant qu’elle est sous son propre être, sub suo esse (I Sent. d 23 q 1 a 1 ad 3).

Tout ce qui a l’être par soi est subsistant. Si donc dans le Christ il y a un être double, il y a en lui deux subsistants et deux hypostases (III Sent. d 6 q 2 a 2).

Subsistens, habens esse completum (III Sent. d ? q 1 a 2 c.).

Subsistant (être -)

L’être subsistant est ce qui possède l’être comme de ce qui est, tamquam eius quod est (III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1 ???)

Substance (ce par quoi la - est)

L’être lui-même est ce par quoi la substance est, comme la course est ce par quoi le coureur court (I q 50 a 2 ad 3, cf In Boetii de hebd. II, 23).

La substance tout entière elle-même est cela même qui est, et l’être lui-même est ce par quoi la substance est dénommée un étant (II CG 54, 3°).

L’être lui convient per prius : voir ens, "étant".

Substantiel (être)

Il ne s’ensuit pas que la nature humaine advient accidentellement au Verbe, du fait que le Verbe préexiste de toute éternité. En effet le Verbe a pris la nature humaine pour être vraiment homme. Or être homme est dans le genre de la substance. Donc si du fait de l’union de la nature humaine le Verbe tient d’être homme, cela ne lui advient pas accidentellement : car les accidents ne confèrent pas d’être substantiel, nam accidentia esse substantiale non conferunt (IV CG 49 ad 13).

Et forme substantielle

Le composé tient de sa forme substantielle d’être substantiellement (I q 77 a 1 ad 3).

Et nature

L’être que chaque chose tient de sa nature est substantiel. Si donc on dit : "Socrate est", si cet est se prend de la première manière, il est un attribut (lit. concerne un prédicat) substantiel. Car l’étant est antérieur, superius ad, tous les étants, comme animal et homme. Mais si on le prend de la seconde manière, il est attribut accidentel (In Metaph. V, I. 9 n° 896, in Gardeil Métaph. p. 167-168).

Unique*

Comme toute forme* donne un certain être, et qu’il est impossible qu’une chose unique ait un être substantiel double, il faut, si la première forme substantielle (à vérifier) advenant à la matière lui donne l’être substantiel, que la seconde, quand elle survient (superveniens), donne de l’être accidentel (II Sent. d 18 q 1 a 2 c.).

Une chose unique a un être substantiel unique. Mais la forme substantielle donne l’être substantiel. Donc une chose unique a seulement une forme substantielle (I q 76 a 4 s.c., cf. a 6, 7 ; q 77 a 2 ad 3 ; IV CG 58 (§ Praeterea ad eodem).

Une chose unique a un être substantiel unique, mais ses opérations peuvent être multiples (I q 77 a 2 ad 3).

Etre substantiel et être purement et simplement

Chaque chose est dite un étant purement et simplement en fonction de son être substantiel. Mais par les actes surajoutés, on dit que quelque chose est d’un certain point de vue, comme être blanc signifie être d’un certain point de vue. En effet, être blanc n’enlève pas le fit d’être en puissance purement et simplement, puisqu’il advient à une chose déjà préexistante en acte (I q 5 a 1 ad 1).

Etre purement et simplement est antérieur à être homme (III q 16 a 9).

Certes, l’être substantiel est un être purement et simplement, en tant qu’il se contredistingue de l’être accidentel ; cependant ce n’est pas un être purement et simplement, en tant que celui-ci se contredistingue de l’être déterminé. Or être secundum adjacens, tout court, c’est être purement et simplement, en tant que cela se contredistingue de l’être déterminé. En effet quand nous disons : "A est", ou, "n’est pas", je ne parle pas d’un être substantiel ou accidentel, mais d’un être sans détermination de substantialité ou d’accidentalité (Cajetan, In III^m Partem q 16 a 9).

Dans la réponse ad 2, on trouve ce que nous avons dit de l’esse simpliciter*, comment il se contredistingue de l’être substantiel, par exemple de l’homme, comme aussi de l’être accidentel. Car il est antérieur, superius ad, être homme*, et pour la même raison à être une substance, et être un accident (Cajetan In III^m Partem q 16 a 9).

Etre substantiel acquis par le Christ

Il ne s’ensuit pas que la nature humaine advienne accidentellement au Verbe, du fait que le Verbe préexiste de toute éternité. En effet le Verbe a pris la nature humaine pour être vraiment homme. Or être homme est dans le genre de la substance. Donc si du fait de l’union de la nature humaine le Verbe tient d’être homme, cela ne lui advient pas accidentellement ; car les accidents ne confèrent pas d’être substantiel (IV CG 49 ad 13 ; voir supra In Metaph. V leç. 9).

Le Fils de Dieu est devenu homme dans le temps, parce qu’à un moment donné il a commencé à être une personne de nature humaine (la personne d’une nature humaine), et de ce fait il a acquis pour la première fois l’être substantiel de la nature humaine. Et non, certes, un être relatif : il est devenu homme, il est devenu une substance sensible et rationnelle, et non en relation avec quelque chose, non en relation avec une nature humaine (non ad aliquid, non ad naturam humanam)... Et ainsi vous avez le devenir (factionem) substantiel, et le terme, et le sujet (Cajetan, In III^m Partem q 16 a 6).

Voir complet*.

Suppôt (et être)

Bien que l’être ne soit pas de la raison du suppôt, cependant, parce qu’il appartient (pertinet, touche) au suppôt, et qu’il ne fait pas partie de la raison de la nature, il est manifeste que le suppôt et la nature ne sont pas tout à fait la même chose dans les réalités qui ne sont pas leur propre être (Quodlib. II q 2 a 2 ou 4, ad 2).

L’être est quelque chose du suppôt par la forme ou nature : Esse est quid suppositi a forma, sive a natura (III Sent. d 4 q 1 a 1 sol. 1).

Tout (être du - et être de la partie)

L’âme se comporte vis-à-vis de l’être autrement que les autres parties ; car l’être du tout n’est celui d’aucune de ses parties. C’est pourquoi, ou bien la partie cesse complètement d’exister, une fois le tout détruit, comme les parties de l’animal une fois l’animal détruit ; ou bien, si elles demeurent, elles on un autre être en acte, comme la partie de la ligne a un autre être que la ligne tout entière. Mais l’âme humaine demeure l’être du composé après la destruction du corps, et cela, parce que l’être de la forme est le même que celui de la matière, et le même est l’être du composé. Or l’âme subsiste dans son être, comme on l’a montré I q 75 a 2. Aussi reste-t-il qu’après la destruction du corps elle a un être parfait. Aussi peut-elle avoir une opération parfaite, bien qu’elle n’ait pas une nature parfaite (I-II q 4 a 5 ad 2).

Unique (quel esse est - dans le Christ ?)

Esse absolutum per se (III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1).

Si on prend l’être de la manière susdite = l’être subsistant qui a l’être comme de ce qui est : esse subsistens quod habet esse tamquam eius quod est (ibid. corps).

Cet esse qui appartient (pertinet, relève de) à l’hypostase ou personne elle-même selon soi (III q 17 a 2).

Esse personale (ibid.).

Voir parfait*.

Si l’on prend l’esse selon qu’il y a un seul être d’un seul suppôt (Compendium 212).

S’il y avait plusieurs êtres selon lesquels une chose est dite un étant purement et simplement, il serait impossible de parler d’une seule réalité (III Sent. d 6 q 2 a 2).

Unité, forme et être

Etant donné que chaque chose tient l’être de sa forme, elle tiendra aussi l’unité de sa forme (II CG 58, § Praeterea ab eodem).

Vivre et être

Vivere viventibus est esse (I q 54 a 2 ad 1, cf. a 1 ad 2).

De ce point de vue vivre n’est pas autre chose que d’exister en telle nature... Pour cette raison, "vivant" n’est pas un attribut accidentel, mais substantiel (I q 18 a 2).

Esse vitale

III q 2 a 6 ad 2

---

[1] Amaury de Bène (note de C. Capelle).

[2] C. Capelle : "à tel point de vue".

[3] Note de C. Capelle : "car la forme est bien cause de l’existence de son sujet, mais à titre de cause formelle".