ARISTOTE
LA METAPHYSIQUE
(Sauf les livres 2 et 3)
Livre 4, 5, 7 à 12 : Traduction de Jules
Barthélemy-Saint-Hilaire
Paris
: Ladrange, 1838
Livres
1 et 6 : Traduction Alexis Perron, 1840
Numérisé par Philippe Remacle http://remacle.org/
Nouvelle édition numérique
https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique 2008
Livre 1 (Traduction Alexis Perron
1840)
LIVRE 4 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 5 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 6 (Traduction Alexis
Perron, 1840)
LIVRE 7 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 8 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 9 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 10 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 11 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 12 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 13 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
LIVRE 14 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)
Nature de la
science ; différence de la science et de l’expérience. — II. La philosophie
s’occupe surtout de la recherche des causes et des principes. — III. Doctrines
des anciens touchant les causes premières et les principes des choses. Thalès, Anaximène,
etc. Principe découvert par Anaxagore, l’Intelligence. — IV. De l’Amour,
principe de Parménide et d’Hésiode. De l’Amitié et de la Haine d’Empédocle.
Empédocle a le premier reconnu quatre éléments. De Leucippe et de Démocrite qui
ont donné le plein et le vide comme les causes de l’être et du non-être. — V.
Des Pythagoriciens. Doctrine des nombres. Parménide, Xénophane, Mélissus. — VI.
Platon. Ce qu’il a emprunté aux Pythagoriciens ; en quoi son système diffère du
leur. Récapitulation. — VII. Réfutation des opinions des anciens touchant les
principes.
I [980α] [21] Πάντες ἄνθρωποι
τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται
φύσει. Σημεῖον δ' ἡ τῶν
αἰσθήσεων ἀγάπησις·
καὶ γὰρ χωρὶς
τῆς χρείας ἀγαπῶνται
δι' αὑτάς, καὶ μάλιστα
τῶν ἄλλων ἡ διὰ
τῶν ὀμμάτων. Οὐ γὰρ μόνον
ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ
καὶ μηθὲν [25] μέλλοντες
πράττειν τὸ ὁρᾶν
αἱρούμεθα ἀντὶ
πάντων ὡς εἰπεῖν
τῶν ἄλλων. Αἴτιον
δ' ὅτι μάλιστα
ποιεῖ γνωρίζειν
ἡμᾶς αὕτη τῶν
αἰσθήσεων καὶ
πολλὰς δηλοῖ
διαφοράς. Φύσει μὲν
οὖν αἴσθησιν ἔχοντα
γίγνεται τὰ ζῷα,
ἐκ δὲ ταύτης
τοῖς μὲν αὐτῶν
οὐκ ἐγγίγνεται
μνήμη, τοῖς δ' ἐγγίγνεται.
[980β] [21] Καὶ
διὰ τοῦτο ταῦτα
φρονιμώτερα
καὶ μαθητικώτερα
τῶν μὴ δυναμένων
μνημονεύειν ἐστί,
φρόνιμα μὲν ἄνευ
τοῦ μανθάνειν ὅσα
μὴ δύναται τῶν
ψόφων ἀκούειν
(οἷον μέλιττα κἂν
εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο
γένος ζῴων ἔστἰ,
μανθάνει [25] δ' ὅσα
πρὸς τῇ μνήμῃ
καὶ ταύτην ἔχει
τὴν αἴσθησιν. Τὰ μὲν οὖν
ἄλλα ταῖς
φαντασίαις ζῇ
καὶ ταῖς μνήμαις,
ἐμπειρίας δὲ
μετέχει μικρόν·
τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων
γένος καὶ τέχνῃ
καὶ λογισμοῖς. Γίγνεται
δ' ἐκ τῆς μνήμης
ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις·
αἱ γὰρ πολλαὶ
μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ
πράγματος μιᾶς
ἐμπειρίας δύναμιν
ἀποτελοῦσιν. [981α] [1] Καὶ
δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ
καὶ τέχνῃ ὅμοιον
εἶναι καὶ ἐμπειρία,
ἀποβαίνει δ' ἐπιστήμη
καὶ τέχνη διὰ
τῆς ἐμπειρίας
τοῖς ἀνθρώποις·
ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία
τέχνην ἐποίησεν,
ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ
[5] δ' ἀπειρία τύχην.
Γίγνεται
δὲ τέχνη ὅταν ἐκ
πολλῶν τῆς ἐμπειρίας
ἐννοημάτων μία
καθόλου γένηται
περὶ τῶν ὁμοίων
ὑπόληψις. Τὸ μὲν γὰρ
ἔχειν ὑπόληψιν
ὅτι Καλλίᾳ κάμνοντι
τηνδὶ τὴν νόσον
τοδὶ συνήνεγκε
καὶ Σωκράτει
καὶ καθ' ἕκαστον
οὕτω πολλοῖς, ἐμπειρίας
ἐστίν· [10] τὸ δ' ὅτι
πᾶσι τοῖς τοιοῖσδε
κατ' εἶδος ἓν ἀφορισθεῖσι,
κάμνουσι τηνδὶ
τὴν νόσον, συνήνεγκεν,
οἷον τοῖς
φλεγματώδεσιν
ἢ χολώδεσι [ἢ]
πυρέττουσι καύσῳ,
τέχνης. Πρὸς
μὲν οὖν τὸ πράττειν
ἐμπειρία τέχνης
οὐδὲν δοκεῖ
διαφέρειν, ἀλλὰ
καὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν
οἱ ἔμπειροι τῶν
ἄνευ τῆς ἐμπειρίας
[15] λόγον ἐχόντων
(αἴτιον δ' ὅτι ἡ
μὲν ἐμπειρία τῶν
καθ' ἕκαστόν ἐστι
γνῶσις ἡ δὲ τέχνη
τῶν καθόλου, αἱ
δὲ πράξεις καὶ
αἱ γενέσεις πᾶσαι
περὶ τὸ καθ' ἕκαστόν
εἰσιν· οὐ γὰρ ἄνθρωπον
ὑγιάζει ὁ ἰατρεύων
ἀλλ' ἢ κατὰ
συμβεβηκός, ἀλλὰ
Καλλίαν ἢ Σωκράτην
ἢ τῶν ἄλλων
τινὰ [20] τῶν οὕτω
λεγομένων ᾧ
συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ
εἶναι· ἐὰν οὖν
ἄνευ τῆς ἐμπειρίας
ἔχῃ τις τὸν λόγον,
καὶ τὸ καθόλου
μὲν γνωρίζῃ τὸ
δ' ἐν τούτῳ καθ' ἕκαστον
ἀγνοῇ, πολλάκις
διαμαρτήσεται
τῆς θεραπείας·
θεραπευτὸν γὰρ
τὸ καθ' ἕκαστον)·
ἀλλ' ὅμως τό γε
εἰδέναι καὶ τὸ
ἐπαΐειν τῇ [25] τέχνῃ
τῆς ἐμπειρίας ὑπάρχειν
οἰόμεθα μᾶλλον,
καὶ σοφωτέρους
τοὺς τεχνίτας
τῶν ἐμπείρων ὑπολαμβάνομεν,
ὡς κατὰ τὸ εἰδέναι
μᾶλλον ἀκολουθοῦσαν
τὴν σοφίαν πᾶσι·
τοῦτο δ' ὅτι οἱ
μὲν τὴν αἰτίαν
ἴσασιν οἱ δ' οὔ. Οἱ μὲν γὰρ
ἔμπειροι τὸ ὅτι
μὲν ἴσασι, διότι
δ' οὐκ ἴσασιν·
οἱ δὲ τὸ διότι
[30] καὶ τὴν αἰτίαν
γνωρίζουσιν. Διὸ καὶ
τοὺς ἀρχιτέκτονας
περὶ ἕκαστον
τιμιωτέρους
καὶ μᾶλλον εἰδέναι
νομίζομεν τῶν
χειροτεχνῶν
καὶ σοφωτέρους,
[981β] [1] ὅτι τὰς αἰτίας
τῶν ποιουμένων
ἴσασιν (τοὺς δ', ὥσπερ
καὶ τῶν ἀψύχων
ἔνια ποιεῖ μέν,
οὐκ εἰδότα δὲ
ποιεῖ ἃ ποιεῖ,
οἷον καίει τὸ
πῦρ· τὰ μὲν οὖν
ἄψυχα φύσει
τινὶ ποιεῖν τούτων
ἕκαστον τοὺς δὲ
χειροτέχνας [5]
δι' ἔθος), ὡς οὐ
κατὰ τὸ
πρακτικοὺς εἶναι
σοφωτέρους ὄντας
ἀλλὰ κατὰ τὸ λόγον
ἔχειν αὐτοὺς
καὶ τὰς αἰτίας
γνωρίζειν. Ὅλως
τε σημεῖον τοῦ
εἰδότος καὶ μὴ
εἰδότος τὸ δύνασθαι
διδάσκειν ἐστίν,
καὶ διὰ τοῦτο
τὴν τέχνην τῆς
ἐμπειρίας ἡγούμεθα
μᾶλλον ἐπιστήμην
εἶναι· δύνανται
γάρ, οἱ δὲ οὐ δύνανται
διδάσκειν. [10] Ἔτι
δὲ τῶν αἰσθήσεων
οὐδεμίαν ἡγούμεθα
εἶναι σοφίαν·
καίτοι κυριώταταί
γ' εἰσὶν αὗται
τῶν καθ' ἕκαστα
γνώσεις· ἀλλ' οὐ
λέγουσι τὸ διὰ
τί περὶ οὐδενός,
οἷον διὰ τί
θερμὸν τὸ πῦρ, ἀλλὰ
μόνον ὅτι θερμόν.
Τὸ μὲν οὖν
πρῶτον εἰκὸς τὸν
ὁποιανοῦν εὑρόντα
τέχνην παρὰ τὰς
κοινὰς αἰσθήσεις
θαυμάζεσθαι [15] ὑπὸ
τῶν ἀνθρώπων μὴ
μόνον διὰ τὸ
χρήσιμον εἶναί
τι τῶν εὑρεθέντων
ἀλλ' ὡς σοφὸν
καὶ διαφέροντα
τῶν ἄλλων·
πλειόνων δ' εὑρισκομένων
τεχνῶν καὶ τῶν
μὲν πρὸς τἀναγκαῖα
τῶν δὲ πρὸς
διαγωγὴν οὐσῶν,
ἀεὶ σοφωτέρους
τοὺς τοιούτους
ἐκείνων ὑπολαμβάνεσθαι
διὰ τὸ μὴ πρὸς
[20] χρῆσιν εἶναι
τὰς ἐπιστήμας
αὐτῶν. Ὅθεν ἤδη πάντων
τῶν τοιούτων
κατεσκευασμένων
αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν
μηδὲ πρὸς τἀναγκαῖα
τῶν ἐπιστημῶν
εὑρέθησαν, καὶ
πρῶτον ἐν τούτοις
τοῖς τόποις οὗ
πρῶτον ἐσχόλασαν·
διὸ περὶ Αἴγυπτον
αἱ μαθηματικαὶ
πρῶτον τέχναι
συνέστησαν, ἐκεῖ
γὰρ ἀφείθη
σχολάζειν [25] τὸ
τῶν ἱερέων ἔθνος.
Εἴρηται
μὲν οὖν ἐν τοῖς
ἠθικοῖς τίς
διαφορὰ τέχνης
καὶ ἐπιστήμης
καὶ τῶν ἄλλων
τῶν ὁμογενῶν·
οὗ δ' ἕνεκα νῦν
ποιούμεθα τὸν
λόγον τοῦτ' ἐστίν,
ὅτι τὴν ὀνομαζομένην
σοφίαν περὶ τὰ
πρῶτα αἴτια καὶ
τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσι
πάντες· ὥστε,
καθάπερ εἴρηται
πρότερον, [30] ὁ μὲν
ἔμπειρος τῶν ὁποιανοῦν
ἐχόντων αἴσθησιν
εἶναι δοκεῖ
σοφώτερος, ὁ δὲ
τεχνίτης τῶν ἐμπείρων,
χειροτέχνου δὲ
ἀρχιτέκτων, αἱ
δὲ θεωρητικαὶ
τῶν ποιητικῶν
μᾶλλον. [982α] [1] Ὅτι
μὲν οὖν ἡ σοφία
περί τινας ἀρχὰς
καὶ αἰτίας ἐστὶν
ἐπιστήμη, δῆλον. |
CHAPITRE I
Tous
les hommes ont un désir naturel de savoir, comme le témoigne l'ardeur avec
laquelle on recherche les connaissances qui s'acquièrent par les sens. On les
recherche en effet pour elles-mêmes et indépendamment de leur utilité,
surtout celles que nous devons à la vue; car ce n'est pas seulement dans un
but pratique, c'est sans vouloir en faire aucun usage, que nous préférons en
quelque manière cette sensation à toutes les autres ; cela vient de ce
qu'elle nous fait connaître plus d'objets, et nous découvre plus de
différences (01).
La nature a donné aux animaux la faculté de sentir : mais chez les uns, la
sensation ne produit pas la mémoire, chez les autres, elle la produit; et
c'est pour cela que ces derniers sont plus intelligents et plus capables
d'apprendre que ceux qui n'ont pas la faculté de se ressouvenir.
L'intelligence toute seule, sans la faculté d'apprendre, est le partage de
ceux qui ne peuvent entendre les sons, comme les abeilles (02)
et les autres animaux de cette espèce; la capacité d'apprendre est propre à
tous ceux qui réunissent à la mémoire le sens de l'ouïe. Il y a des espèces
qui sont réduites à l'imagination (03)
et à la mémoire, et qui sont peu capables d'expérience : mais la race humaine
s'élève jusqu'à l'art et jusqu'au raisonnement. C'est la mémoire qui dans
l'homme produit l'expérience; car plusieurs ressouvenirs d'une même chose constituent
une expérience; aussi l'expérience paraît-elle presque semblable à la science
et à l'art; et c'est de l'expérience que l'art' et la science viennent aux
hommes; car, comme le dit Polus (04),
et avec raison, c'est l'expérience qui fait l'art, et l'inexpérience le
hasard. L'art commence, lorsque, de plusieurs données empruntées à
l'expérience, se forme une seule notion générale, qui s'applique à tous les
cas analogues. Savoir que Callias étant attaqué de telle maladie, tel remède
lui a réussi, ainsi qu'à Socrate; et de même à plusieurs autres pris
individuellement, c'est de l'expérience; mais savoir d'une manière générale
que tous les individus compris dans une même classe et atteints de telle
maladie, de la pituite, par exemple, ou de la bile ou de la fièvre, ont été
guéris par le même remède, c'est de l'art. Pour la pratique, l'expérience ne
diffère pas de l'art, et même les hommes d'expérience atteignent mieux leur
but que ceux qui n'ont que la théorie sans l'expérience; la raison en est que
l'expérience est la connaissance du particulier, l'art celle du général, et
que tout acte, tout fait tombe sur le particulier; car ce n'est pas l'homme
en général que guérit le médecin, mais l'homme particulier, mais Callias ou
Socrate, ou tout autre individu semblable, qui se trouve être un homme; si
donc quelqu'un possède la théorie sans l'expérience, et connaît le général
sans connaître le particulier dont il se compose, celui-là se trompera
souvent sur le remède à employer; car ce qu'il s'agit de guérir, c'est
l'individu. Cependant on croit que le savoir appartient plus à l'art qu'à
l'expérience, et on tient pour plus sages les hommes d'art que les hommes
d'expérience; car la sagesse est toujours en raison du savoir. Et il en est
ainsi parce que les premiers connaissent la cause, tandis que les seconds ne
la connaissent pas; les hommes d'expérience en effet, savent bien qu'une
chose est, mais le pourquoi, ils l'ignorent; les autres, au contraire, savent
le pourquoi et la cause. Aussi on regarde en toute circonstance les
architectes comme supérieurs en considération, en savoir et en sagesse aux
simples manoeuvres, parce qu'ils savent la raison de ce qui se fait, tandis qu'il
en est de ces derniers comme de ces espèces inanimées qui agissent sans
savoir ce quelles font, par exemple, le feu qui brûle sans savoir qu'il
brûle. Les êtres insensibles suivent l'impulsion de leur nature; les
manoeuvres suivent l'habitude; aussi n'est-ce pas par rapport à la pratique
qu'on préfère les architectes aux manoeuvres, mais par rapport à la théorie,
et parce qu'ils ont la connaissance des causes. Enfin, ce qui distingue le
savant, c'est qu'il peut enseigner; et c'est pourquoi on pense qu'il y a plus
de savoir dans l'art que dans l'expérience; car l'homme d'art peut enseigner,
l'homme d'expérience ne le peut pas. En outre, on n'attribue la sagesse à
aucune des connaissances qui viennent par les sens, quoiqu'ils soient le vrai
moyen de connaître les choses particulières ; mais ils ne nous disent le
pourquoi de rien ; par exemple, ils ne nous apprennent pas pourquoi le feu
est chaud, mais seulement qu'il est chaud. D'après cela, il était naturel que
le premier qui trouva, au-dessus des connaissances sensibles, communes à
tous, un art quelconque, celui-là fut admiré des hommes, non seulement à
cause de l'utilité de ses découvertes, mais aussi comme un sage supérieur au
reste des hommes. Les arts s'étant multipliés, et les uns se rapportant aux nécessités,
les autres aux agréments de la vie, les inventeurs de ceux-ci ont toujours
été estimés plus sages que les inventeurs de ceux-là, parce que leurs
découvertes ne se rapportaient pas à des besoins. Ces deux sortes d'arts une
fois trouvés, on en découvrit d'autres qui n'avaient plus pour objet ni le
plaisir ni la nécessité, et ce fut d'abord dans les pays où les hommes
avaient du loisir. Ainsi, c'est en Égypte que les mathématiques se sont
formées ; là, en effet, beaucoup de loisir était laissé à la caste des
prêtres. Du reste, nous avons dit dans la Morale (05)
en quoi diffèrent l'art et la science et les autres degrés de connaissance;
ce que nous voulons établir ici, c'est que tout le monde entend par la
sagesse à proprement parler la connaissance des premières causes et des
principes; de telle sorte que, comme nous l'avons déjà dit, sous le rapport
de la sagesse, l'expérience est supérieure à la sensation, l'art à
l'expérience, l’architecte au manœuvre et la théorie à la pratique. Il est
clair d'après cela que la sagesse par excellence, la philosophie (06)
est la science de certains principes et de certaines causes. |
II Ἐπεὶ
δὲ ταύτην τὴν ἐπιστήμην
ζητοῦμεν, τοῦτ'
ἂν εἴη [5] σκεπτέον,
ἡ περὶ ποίας αἰτίας
καὶ περὶ ποίας
ἀρχὰς ἐπιστήμη
σοφία ἐστίν. εἰ
δὴ λάβοι τις τὰς
ὑπολήψεις ἃς ἔχομεν
περὶ τοῦ σοφοῦ,
τάχ' ἂν ἐκ τούτου
φανερὸν γένοιτο
μᾶλλον. Ὑπολαμβάνομεν
δὴ πρῶτον μὲν ἐπίστασθαι
πάντα τὸν σοφὸν
ὡς ἐνδέχεται,
μὴ καθ' ἕκαστον
ἔχοντα ἐπιστήμην
[10] αὐτῶν· εἶτα τὸν
τὰ χαλεπὰ γνῶναι
δυνάμενον καὶ
μὴ ῥᾴδια ἀνθρώπῳ
γιγνώσκειν, τοῦτον
σοφόν (τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι
πάντων κοινόν,
διὸ ῥᾴδιον καὶ
οὐδὲν σοφόν)· ἔτι
τὸν ἀκριβέστερον
καὶ τὸν
διδασκαλικώτερον
τῶν αἰτιῶν σοφώτερον
εἶναι περὶ πᾶσαν
ἐπιστήμην· καὶ
τῶν ἐπιστημῶν
δὲ τὴν [15] αὑτῆς ἕνεκεν
καὶ τοῦ εἰδέναι
χάριν αἱρετὴν
οὖσαν μᾶλλον εἶναι
σοφίαν ἢ τὴν τῶν
ἀποβαινόντων ἕνεκεν,
καὶ τὴν ἀρχικωτέραν
τῆς ὑπηρετούσης
μᾶλλον σοφίαν·
οὐ γὰρ δεῖν ἐπιτάττεσθαι
τὸν σοφὸν ἀλλ' ἐπιτάττειν,
καὶ οὐ τοῦτον ἑτέρῳ
πείθεσθαι, ἀλλὰ
τούτῳ τὸν ἧττον
σοφόν. Τὰς
μὲν οὖν [20] ὑπολήψεις
τοιαύτας καὶ
τοσαύτας ἔχομεν
περὶ τῆς σοφίας
καὶ τῶν σοφῶν·
τούτων δὲ τὸ μὲν
πάντα ἐπίστασθαι
τῷ μάλιστα ἔχοντι
τὴν καθόλου ἐπιστήμην
ἀναγκαῖον ὑπάρχειν
(οὗτος γὰρ οἶδέ
πως πάντα τὰ ὑποκείμενἀ,
σχεδὸν δὲ καὶ
χαλεπώτατα ταῦτα
γνωρίζειν τοῖς
ἀνθρώποις, τὰ
μάλιστα [25] καθόλου
(πορρωτάτω γὰρ
τῶν αἰσθήσεών
ἐστιν), ἀκριβέσταται
δὲ τῶν ἐπιστημῶν
αἳ μάλιστα τῶν
πρώτων εἰσίν
(αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων
ἀκριβέστεραι
τῶν ἐκ προσθέσεως
λεγομένων, οἷον
ἀριθμητικὴ
γεωμετρίασ)· ἀλλὰ
μὴν καὶ
διδασκαλική
γε ἡ τῶν αἰτιῶν
θεωρητικὴ μᾶλλον
(οὗτοι γὰρ διδάσκουσιν,
οἱ τὰς [30] αἰτίας
λέγοντες περὶ ἑκάστοὐ,
τὸ δ' εἰδέναι
καὶ τὸ ἐπίστασθαι
αὐτῶν ἕνεκα μάλισθ'
ὑπάρχει τῇ τοῦ
μάλιστα ἐπιστητοῦ
ἐπιστήμῃ (ὁ γὰρ
τὸ ἐπίστασθαι
δι' αὑτὸ αἱρούμενος
τὴν μάλιστα ἐπιστήμην
μάλιστα αἱρήσεται,
[982β] [1] τοιαύτη δ' ἐστὶν
ἡ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ),
μάλιστα δ' ἐπιστητὰ
τὰ πρῶτα καὶ τὰ
αἴτια (διὰ γὰρ
ταῦτα καὶ ἐκ
τούτων τἆλλα
γνωρίζεται ἀλλ'
οὐ ταῦτα διὰ τῶν
ὑποκειμένων), ἀρχικωτάτη
δὲ τῶν ἐπιστημῶν,
καὶ [5] μᾶλλον ἀρχικὴ
τῆς ὑπηρετούσης,
ἡ γνωρίζουσα τίνος
ἕνεκέν ἐστι
πρακτέον ἕκαστον·
τοῦτο δ' ἐστὶ τἀγαθὸν
ἑκάστου, ὅλως
δὲ τὸ ἄριστον ἐν
τῇ φύσει πάσῃ. Ἐξ ἁπάντων
οὖν τῶν εἰρημένων
ἐπὶ τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην
πίπτει τὸ ζητούμενον
ὄνομα· δεῖ γὰρ
ταύτην τῶν πρώτων
ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν
εἶναι
θεωρητικήν· [10]
καὶ γὰρ τἀγαθὸν
καὶ τὸ οὗ ἕνεκα
ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν.
Ὅτι
δ' οὐ ποιητική,
δῆλον καὶ ἐκ τῶν
πρώτων
φιλοσοφησάντων·
διὰ γὰρ τὸ
θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι
καὶ νῦν καὶ τὸ
πρῶτον ἤρξαντο
φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς
μὲν τὰ πρόχειρα
τῶν ἀτόπων
θαυμάσαντες, εἶτα
κατὰ μικρὸν οὕτω
προϊόντες [15] καὶ
περὶ τῶν μειζόνων
διαπορήσαντες,
οἷον περί τε τῶν
τῆς σελήνης
παθημάτων καὶ
τῶν περὶ τὸν ἥλιον
καὶ ἄστρα καὶ περὶ
τῆς τοῦ παντὸς
γενέσεως. Ὁ δ' ἀπορῶν
καὶ θαυμάζων οἴεται
ἀγνοεῖν (διὸ
καὶ ὁ φιλόμυθος
φιλόσοφός πώς ἐστιν·
ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται
ἐκ θαυμασίων)· ὥστ'
εἴπερ διὰ [20] τὸ
φεύγειν τὴν ἄγνοιαν
ἐφιλοσόφησαν,
φανερὸν ὅτι διὰ
τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι
ἐδίωκον καὶ οὐ
χρήσεώς τινος ἕνεκεν.
Μαρτυρεῖ
δὲ αὐτὸ τὸ
συμβεβηκός·
σχεδὸν γὰρ πάντων
ὑπαρχόντων τῶν
ἀναγκαίων καὶ
πρὸς ῥᾳστώνην
καὶ διαγωγὴν ἡ
τοιαύτη φρόνησις
ἤρξατο ζητεῖσθαι.
Δῆλον οὖν
ὡς δι' [25] οὐδεμίαν
αὐτὴν ζητοῦμεν
χρείαν ἑτέραν,
ἀλλ' ὥσπερ ἄνθρωπος,
φαμέν, ἐλεύθερος
ὁ αὑτοῦ ἕνεκα
καὶ μὴ ἄλλου ὤν,
οὕτω καὶ αὐτὴν
ὡς μόνην οὖσαν
ἐλευθέραν τῶν ἐπιστημῶν·
μόνη γὰρ αὕτη
αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν.
Διὸ καὶ
δικαίως ἂν οὐκ
ἀνθρωπίνη νομίζοιτο
αὐτῆς ἡ κτῆσις·
πολλαχῇ γὰρ ἡ
φύσις δούλη τῶν
[30] ἀνθρώπων ἐστίν,
ὥστε κατὰ Σιμωνίδην
« θεὸς ἂν μόνος
τοῦτ' ἔχοι γέρας
», ἄνδρα δ' οὐκ ἄξιον
μὴ οὐ ζητεῖν τὴν
καθ' αὑτὸν ἐπιστήμην.
Εἰ δὴ λέγουσί
τι οἱ ποιηταὶ
καὶ πέφυκε
φθονεῖν τὸ θεῖον,
[983α] [1] ἐπὶ τούτου
συμβῆναι μάλιστα
εἰκὸς καὶ
δυστυχεῖς [2] εἶναι
πάντας τοὺς
περιττούς. Ἀλλ' οὔτε
τὸ θεῖον
φθονερὸν ἐνδέχεται
εἶναι, ἀλλὰ
κατὰ τὴν
παροιμίαν
πολλὰ ψεύδονται
ἀοιδοί, οὔτε τῆς
τοιαύτης ἄλλην
χρὴ νομίζειν
τιμιωτέραν. [5] Ἡ γὰρ
θειοτάτη καὶ
τιμιωτάτη·
τοιαύτη δὲ διχῶς
ἂν εἴη μόνη· ἥν
τε γὰρ μάλιστ' ἂν
ὁ θεὸς ἔχοι, θεία
τῶν ἐπιστημῶν ἐστί,
κἂν εἴ τις τῶν
θείων εἴη. Μόνη δ' αὕτη
τούτων ἀμφοτέρων
τετύχηκεν· ὅ
τε γὰρ θεὸς
δοκεῖ τῶν αἰτίων
πᾶσιν εἶναι καὶ
ἀρχή τις, καὶ τὴν
τοιαύτην ἢ μόνος
ἢ μάλιστ' [10] ἂν ἔχοι
ὁ θεός. Ἀναγκαιότεραι
μὲν οὖν πᾶσαι
ταύτης, ἀμείνων
δ' οὐδεμία. Δεῖ
μέντοι πως καταστῆναι
τὴν κτῆσιν αὐτῆς
εἰς τοὐναντίον
ἡμῖν τῶν ἐξ ἀρχῆς
ζητήσεων. Ἄρχονται
μὲν γάρ, ὥσπερ
εἴπομεν, ἀπὸ
τοῦ θαυμάζειν
πάντες εἰ οὕτως
ἔχει, καθάπερ τῶν
θαυμάτων ταὐτόματα
[τοῖς μήπω
τεθεωρηκόσι [15]
τὴν αἰτίαν] ἢ
περὶ τὰς τοῦ ἡλίου
τροπὰς ἢ τὴν τῆς
διαμέτρου ἀσυμμετρίαν
(θαυμαστὸν γὰρ
εἶναι δοκεῖ πᾶσι
εἴ τι τῷ ἐλαχίστῳ
μὴ μετρεῖταἰ·
δεῖ δὲ εἰς τοὐναντίον
καὶ τὸ ἄμεινον
κατὰ τὴν
παροιμίαν ἀποτελευτῆσαι,
καθάπερ καὶ ἐν
τούτοις ὅταν μάθωσιν·
οὐθὲν γὰρ [20] ἂν
οὕτως θαυμάσειεν
ἀνὴρ
γεωμετρικὸς ὡς
εἰ γένοιτο ἡ
διάμετρος
μετρητή. Τίς μὲν οὖν ἡ φύσις
τῆς ἐπιστήμης
τῆς ζητουμένης,
εἴρηται, καὶ τίς
ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ
τυγχάνειν τὴν
ζήτησιν καὶ τὴν
ὅλην μέθοδον. |
CHAPITRE II
Puisque
telle est la science que nous cherchons, il nous faut examiner de quelles
causes et de quels principes s'occupe cette science qui est la philosophie.
C'est ce que nous pourrons éclaircir par les diverses manières dont on
conçoit généralement le philosophe. On entend d'abord par ce mot l'homme qui
sait tout, autant que cela est possible, sans savoir les détails. En. second
lieu, on appelle philosophe celui qui peut connaître les choses difficiles et
peu accessibles à la connaissance humaine; or les connaissances sensibles
étant communes à tous et par conséquent faciles, n'ont rien de philosophique.
Ensuite on croit que plus un homme est exact et capable d'enseigner les
causes, plus il est philosophe en toute science. En outre, la science qu'on
étudie pour elle-même et dans le seul but de savoir, paraît plutôt la
philosophie que celle qu'on apprend en vue de ses résultats. Enfin, de deux
sciences, celle qui domine l'autre, est plutôt la philosophie que celle qui
lui est subordonnée; car le philosophe rie doit pas recevoir des lois, mais
en donner; et il ne doit pas obéir à un autre, mais c'est au moins sage à lui
obéir. Telle
est la nature et le nombre des idées que nous nous formons de la philosophie
et du philosophe. De tous ces caractères de la philosophie, celui qui
consiste à savoir toutes choses, appartient surtout à l'homme qui possède le
mieux la connaissance du général ; car celui-là sait ce qui en est de tous
les sujets particuliers. Et puis les connaissances les plus générales sont
peut-être les plus difficiles à acquérir; car elles sont les plus éloignées
des sensations. Ensuite, les sciences les plus exactes sont celles qui
s'occupent le plus des principes; en effet celles dont l'objet est plus
simple sont plus exactes que celles dont l'objet est plus composé;
l'arithmétique, par exemple, l'est plus que la géométrie. Ajoutez que. la science
qui peut le mieux enseigner, est celle qui étudie les causes; car enseigner,
c'est dire les causes de chaque chose. De
plus, savoir uniquement pour savoir, appartient surtout à la science de ce
qu'il y a de plus scientifique; car celui qui veut apprendre dans le seul but
d'apprendre, choisira sur toute autre la science par excellence, c'est-à-dire
la science de ce qu'il y a de plus scientifique; et ce qu'il y a de plus
scientifique, ce sont les principes et les causes; car c'est à l'aide des
principes et par eux que nous connaissons les autres choses, et non pas les
principes par les sujets particuliers. Enfin, la science souveraine, faite
pour dominer toutes les autres, est celle qui connaît pourquoi il faut faire
chaque chose; or, ce pourquoi est le bien dans chaque chose, et, en général,
c'est le bien absolu dans toute la nature (07). De
tout ce que nous venons de dire, il résulte que le mot de philosophie dont
nous avons recherché les diverses significations, se rapporte à une seule et
même science. Une telle science s'élève aux principes et aux causes; or, le
bien, la raison des choses, est au nombre des causes. Et qu'elle n'a pas un
but pratique, c'est ce qui est évident par l'exemple des premiers qui se sont
occupés de philosophie. Ce fut en effet l'étonnement d'abord comme
aujourd'hui, qui fit naître parmi les hommes les recherches philosophiques.
Entre les phénomènes qui les frappaient, leur curiosité se porta d'abord sur
ce qui était le plus à leur portée ; puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils en
vinrent à se demander compte de plus grands phénomènes, comme des divers
états de la lune, du soleil, des astres, et enfin de l'origine de l'univers.
Or, douter et s'étonner, c'est reconnaître son ignorance.. Voilà pourquoi on
peut dire en quelque manière que l'ami de la philosophie est aussi celui des
mythes (08);
car la matière du mythe, c'est l'étonnant, le merveilleux. Si donc on a
philosophé pour échapper à l'ignorance, il est clair qu'on a poursuivi la
science pour savoir et sans aucun but d'utilité. Le fait eu fait foi : car
tout ce qui regarde les besoins, le bien-être et la commodité de la vie était
déjà trouvé, lorsqu'on entreprit un tel ordre de recherches. Il est donc
évident que nous ne cherchons la philosophie dans aucun intérêt étranger ; et
comme nous appelons homme libre celui qui s'appartient à lui-même et qui
n'appartient pas à un autre, de même la philosophie est de toutes les
sciences la seule libre; car seule elle est à elle-même son propre but.
Aussi, ne serait-ce pas sans quelque raison qu'on regarderait comme plus
qu'humaine la possession de cette science; car la nature de l'homme est
esclave à beaucoup d'égards; la divinité seule, pour parler comme Simonide (09),
aurait ce privilège, et il ne convient pas à l'homme de ne pas se borner à la
science qui est à son usage. Si donc les poètes disent vrai, et si la nature
divine doit être envieuse, c'est surtout au sujet de cette prétention, et
tous les téméraires qui la partagent, eu portent la peine. Mais la divinité
ne peut connaître l'envie; les poètes, comme dit le proverbe, sont souvent
menteurs, et il n'y a pas de science à laquelle il faille attacher plus de
prix. Car la plus divine est celle qu'on doit priser le plus; or, celle-ci
porte seule ce caractère à un double titre. En effet, une science qui
appartiendrait à Dieu, et qui s'occuperait de choses divines, serait sans
contredit une science divine : et seule, celle dont nous parlons satisfait à
ces deux conditions. D'une part, Dieu est reconnu de tout le monde comme le
principe même des causes; et de l'autre, la science des causes lui appartient
exclusivement ou dans un degré supérieur. Ainsi toutes les sciences sont plus
nécessaires que la philosophie, mais nulle n'est plus excellente. Et rien ne
diffère plus que la possession de cette science et son début. On commence,
ainsi que nous l'avons dit, par s'étonner que les choses soient de telle
façon ; et comme on s'émerveille en présence des automates, quand on n'en
connaît pas les ressorts, de même nous nous étonnons des révolutions du
soleil et de l'incommensurabilité du diamètre; car il semble étonnant à tout
le monde qu'une quantité ne puisse être mesurée par une quantité si petite
qu'elle soit. C'est, comme dit le proverbe, par le contraire et par le meilleur
qu'il faut finir, comme il arrive dans le cas que nous venons de citer,
lorsqu'enfin on est parvenu à s'en rendre compte : car rien n'étonnerait plus
un géomètre que si le diamètre devenait commensurable. Nous
venons de déterminer la nature de la science que nous cherchons, le but de
cette science et de tout notre travail. |
III Ἐπεὶ
δὲ φανερὸν ὅτι
τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων
δεῖ λαβεῖν [25] ἐπιστήμην
(τότε γὰρ εἰδέναι
φαμὲν ἕκαστον, ὅταν
τὴν πρώτην αἰτίαν
οἰώμεθα γνωρίζειν),
τὰ δ' αἴτια λέγεται
τετραχῶς, ὧν μίαν
μὲν αἰτίαν φαμὲν
εἶναι τὴν οὐσίαν
καὶ τὸ τί ἦν εἶναι
(ἀνάγεται γὰρ
τὸ διὰ τί εἰς τὸν
λόγον ἔσχατον,
αἴτιον δὲ καὶ ἀρχὴ
τὸ διὰ τί πρῶτον),
ἑτέραν δὲ τὴν ὕλην
[30] καὶ τὸ ὑποκείμενον,
τρίτην δὲ ὅθεν
ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως,
τετάρτην δὲ τὴν
ἀντικειμένην
αἰτίαν ταύτῃ,
τὸ οὗ ἕνεκα καὶ
τἀγαθόν (τέλος
γὰρ γενέσεως
καὶ κινήσεως πάσης
τοῦτ' ἐστίν),
τεθεώρηται μὲν
οὖν ἱκανῶς περὶ
αὐτῶν ἡμῖν ἐν
τοῖς περὶ φύσεως,
[983β] [1] ὅμως δὲ
παραλάβωμεν
καὶ τοὺς πρότερον
ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν
τῶν ὄντων ἐλθόντας
καὶ φιλοσοφήσαντας
περὶ τῆς ἀληθείας.
Δῆλον γὰρ
ὅτι κἀκεῖνοι λέγουσιν
ἀρχάς τινας καὶ
αἰτίας· ἐπελθοῦσιν
οὖν ἔσται τι
προὔργου τῇ
μεθόδῳ τῇ νῦν·
[5] ἢ γὰρ ἕτερόν
τι γένος εὑρήσομεν
αἰτίας ἢ ταῖς
νῦν λεγομέναις
μᾶλλον πιστεύσομεν. Τῶν
δὴ πρώτων
φιλοσοφησάντων
οἱ πλεῖστοι τὰς
ἐν ὕλης εἴδει
μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς
εἶναι πάντων· ἐξ
οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα
τὰ ὄντα καὶ ἐξ
οὗ γίγνεται πρώτου
καὶ εἰς ὃ φθείρεται
τελευταῖον, τῆς
μὲν [10] οὐσίας ὑπομενούσης
τοῖς δὲ πάθεσι
μεταβαλλούσης,
τοῦτο στοιχεῖον
καὶ ταύτην ἀρχήν
φασιν εἶναι τῶν
ὄντων, καὶ διὰ
τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι
οὐθὲν οἴονται
οὔτε ἀπόλλυσθαι,
ὡς τῆς τοιαύτης
φύσεως ἀεὶ
σωζομένης, ὥσπερ
οὐδὲ τὸν Σωκράτην
φαμὲν οὔτε γίγνεσθαι
ἁπλῶς ὅταν γίγνηται
καλὸς ἢ μουσικὸς
[15] οὔτε ἀπόλλυσθαι
ὅταν ἀποβάλλῃ
ταύτας τὰς ἕξεις,
διὰ τὸ ὑπομένειν
τὸ ὑποκείμενον
τὸν Σωκράτην αὐτόν,
οὕτως οὐδὲ τῶν
ἄλλων οὐδέν· ἀεὶ
γὰρ εἶναί τινα
φύσιν ἢ μίαν ἢ
πλείους μιᾶς ἐξ
ὧν γίγνεται τἆλλα
σωζομένης ἐκείνης.
Τὸ μέντοι
πλῆθος καὶ τὸ
εἶδος τῆς τοιαύτης
ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ
[20] πάντες λέγουσιν,
ἀλλὰ Θαλῆς μὲν
ὁ τῆς τοιαύτης
ἀρχηγὸς
φιλοσοφίας ὕδωρ
φησὶν εἶναι (διὸ
καὶ τὴν γῆν ἐφ' ὕδατος
ἀπεφήνατο εἶναἰ,
λαβὼν ἴσως τὴν
ὑπόληψιν ταύτην
ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν
τὴν τροφὴν ὑγρὰν
οὖσαν καὶ αὐτὸ
τὸ θερμὸν ἐκ
τούτου γιγνόμενον
καὶ τούτῳ ζῶν
(τὸ δ' ἐξ οὗ γίγνεται,
τοῦτ' ἐστὶν [25] ἀρχὴ
πάντων) - διά τε
δὴ τοῦτο τὴν ὑπόληψιν
λαβὼν ταύτην
καὶ διὰ τὸ πάντων
τὰ σπέρματα τὴν
φύσιν ὑγρὰν ἔχειν,
τὸ δ' ὕδωρ ἀρχὴν
τῆς φύσεως εἶναι
τοῖς ὑγροῖς. Εἰσὶ δέ
τινες οἳ καὶ τοὺς
παμπαλαίους
καὶ πολὺ πρὸ τῆς
νῦν γενέσεως
καὶ πρώτους
θεολογήσαντας
οὕτως οἴονται
περὶ τῆς φύσεως
[30] ὑπολαβεῖν· ᾿Ωκεανόν
τε γὰρ καὶ Τηθὺν
ἐποίησαν τῆς
γενέσεως πατέρας,
καὶ τὸν ὅρκον
τῶν θεῶν ὕδωρ,
τὴν καλουμένην
ὑπ' αὐτῶν Στύγα
[τῶν ποιητῶν]·
τιμιώτατον μὲν
γὰρ τὸ πρεσβύτατον,
ὅρκος δὲ τὸ
τιμιώτατόν ἐστιν. [984α] [1] εἰ
μὲν οὖν ἀρχαία
τις αὕτη καὶ
παλαιὰ τετύχηκεν
οὖσα περὶ τῆς
φύσεως [1] ἡ δόξα,
τάχ' ἂν ἄδηλον
εἴη, Θαλῆς μέντοι
λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι
περὶ τῆς πρώτης
αἰτίας (῞Ιππωνα
γὰρ οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε
θεῖναι μετὰ τούτων
διὰ τὴν εὐτέλειαν
[5] αὐτοῦ τῆς
διανοίας)· ᾿Αναξιμένης
δὲ ἀέρα καὶ
Διογένης πρότερον
ὕδατος καὶ μάλιστ'
ἀρχὴν τιθέασι
τῶν ἁπλῶν σωμάτων,
῞Ιππασος δὲ πῦρ
ὁ Μεταποντῖνος
καὶ ῾Ηράκλειτος
ὁ ᾿Εφέσιος, ᾿Εμπεδοκλῆς
δὲ τὰ τέτταρα,
πρὸς τοῖς εἰρημένοις
γῆν προστιθεὶς
τέταρτον (ταῦτα
γὰρ ἀεὶ διαμένειν
καὶ οὐ [10] γίγνεσθαι
ἀλλ' ἢ πλήθει
καὶ ὀλιγότητι,
συγκρινόμενα
καὶ διακρινόμενα
εἰς ἕν τε καὶ ἐξ
ἑνός)· ᾿Αναξαγόρας
δὲ ὁ Κλαζομένιος
τῇ μὲν ἡλικίᾳ
πρότερος ὢν τούτου
τοῖς δ' ἔργοις ὕστερος
ἀπείρους εἶναί
φησι τὰς ἀρχάς·
σχεδὸν γὰρ ἅπαντα
τὰ ὁμοιομερῆ
καθάπερ ὕδωρ ἢ
πῦρ οὕτω γίγνεσθαι
καὶ [15] ἀπόλλυσθαί
φησι, συγκρίσει
καὶ διακρίσει
μόνον, ἄλλως δ'
οὔτε γίγνεσθαι
οὔτ' ἀπόλλυσθαι
ἀλλὰ διαμένειν
ἀΐδια. Ἐκ μὲν
οὖν τούτων μόνην
τις αἰτίαν νομίσειεν
ἂν τὴν ἐν ὕλης
εἴδει λεγομένην·
προϊόντων δ' οὕτως,
αὐτὸ τὸ πρᾶγμα
ὡδοποίησεν αὐτοῖς
καὶ συνηνάγκασε
ζητεῖν· εἰ γὰρ
ὅτι μάλιστα [20] πᾶσα
γένεσις καὶ
φθορὰ ἔκ τινος ἑνὸς
ἢ καὶ πλειόνων
ἐστίν, διὰ τί
τοῦτο συμβαίνει
καὶ τί τὸ αἴτιον;
Οὐ γὰρ δὴ
τό γε ὑποκείμενον
αὐτὸ ποιεῖ
μεταβάλλειν ἑαυτό·
λέγω δ' οἷον οὔτε
τὸ ξύλον οὔτε ὁ
χαλκὸς αἴτιος
τοῦ μεταβάλλειν
ἑκάτερον αὐτῶν,
οὐδὲ ποιεῖ τὸ
μὲν ξύλον κλίνην
ὁ δὲ χαλκὸς ἀνδριάντα,
[25] ἀλλ' ἕτερόν τι
τῆς μεταβολῆς
αἴτιον. Τὸ δὲ τοῦτο
ζητεῖν ἐστὶ τὸ
τὴν ἑτέραν ἀρχὴν
ζητεῖν, ὡς ἂν ἡμεῖς
φαίημεν, ὅθεν ἡ
ἀρχὴ τῆς κινήσεως.
Οἱ μὲν οὖν
πάμπαν ἐξ ἀρχῆς
ἁψάμενοι τῆς
μεθόδου τῆς
τοιαύτης καὶ ἓν
φάσκοντες εἶναι
τὸ ὑποκείμενον
οὐθὲν ἐδυσχέραναν
ἑαυτοῖς, ἀλλ' ἔνιοί
[30] γε τῶν ἓν λεγόντων,
ὥσπερ ἡττηθέντες
ὑπὸ ταύτης τῆς
ζητήσεως, τὸ ἓν
ἀκίνητόν
φασιν εἶναι καὶ
τὴν φύσιν ὅλην
οὐ μόνον κατὰ
γένεσιν καὶ
φθοράν (τοῦτο μὲν
γὰρ ἀρχαῖόν
τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν)
ἀλλὰ καὶ κατὰ
τὴν ἄλλην
μεταβολὴν πᾶσαν·
καὶ τοῦτο αὐτῶν
ἴδιόν ἐστιν. [984β] [1] Τῶν μὲν
οὖν ἓν φασκόντων
εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ
συνέβη τὴν
τοιαύτην
συνιδεῖν αἰτίαν
πλὴν εἰ ἄρα
Παρμενίδῃ, καὶ
τούτῳ κατὰ
τοσοῦτον ὅσον
οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ
καὶ δύο πως τίθησιν
αἰτίας εἶναι·
[5] τοῖς δὲ δὴ πλείω
ποιοῦσι μᾶλλον
ἐνδέχεται λέγειν,
οἷον τοῖς θερμὸν
καὶ ψυχρὸν ἢ πῦρ
καὶ γῆν· χρῶνται
γὰρ ὡς κινητικὴν
ἔχοντι τῷ πυρὶ
τὴν φύσιν, ὕδατι
δὲ καὶ γῇ καὶ
τοῖς τοιούτοις
τοὐναντίον. Μετὰ
δὲ τούτους καὶ
τὰς τοιαύτας ἀρχάς,
ὡς οὐχ ἱκανῶν
οὐσῶν γεννῆσαι
τὴν τῶν ὄντων
φύσιν, πάλιν [10] ὑπ'
αὐτῆς τῆς ἀληθείας,
ὥσπερ εἴπομεν, ἀναγκαζόμενοι
τὴν ἐχομένην ἐζήτησαν
ἀρχήν. Τοῦ γὰρ εὖ καὶ
καλῶς τὰ μὲν ἔχειν
τὰ δὲ γίγνεσθαι
τῶν ὄντων ἴσως
οὔτε πῦρ οὔτε
γῆν οὔτ' ἄλλο τῶν
τοιούτων οὐθὲν
οὔτ' εἰκὸς αἴτιον
εἶναι οὔτ' ἐκείνους
οἰηθῆναι· οὐδ'
αὖ τῷ αὐτομάτῳ
καὶ τύχῃ τοσοῦτον
ἐπιτρέψαι [15] πρᾶγμα
καλῶς εἶχεν. Νοῦν δή
τις εἰπὼν ἐνεῖναι,
καθάπερ ἐν τοῖς
ζῴοις, καὶ ἐν τῇ
φύσει τὸν αἴτιον
τοῦ κόσμου καὶ
τῆς τάξεως πάσης
οἷον νήφων ἐφάνη
παρ' εἰκῇ λέγοντας
[18] τοὺς πρότερον.
Φανερῶς
μὲν οὖν ᾿Αναξαγόραν
ἴσμεν ἁψάμενον
τούτων τῶν λόγων,
αἰτίαν δ' ἔχει
πρότερον ῾Ερμότιμος
[20] ὁ Κλαζομένιος
εἰπεῖν. Οἱ μὲν οὖν οὕτως
ὑπολαμβάνοντες
ἅμα τοῦ καλῶς
τὴν αἰτίαν ἀρχὴν
εἶναι τῶν ὄντων
ἔθεσαν, καὶ τὴν
τοιαύτην ὅθεν ἡ
κίνησις ὑπάρχει
τοῖς οὖσιν. Ὑποπτεύσειε
δ' ἄν τις ῾Ησίοδον
πρῶτον ζητῆσαι
τὸ τοιοῦτον, κἂν
εἴ τις ἄλλος ἔρωτα
ἢ ἐπιθυμίαν ἐν
τοῖς οὖσιν ἔθηκεν
[25] ὡς ἀρχήν, οἷον
καὶ Παρμενίδης·
καὶ γὰρ οὗτος
κατασκευάζων
τὴν τοῦ παντὸς
γένεσιν Πρώτιστον
μέν (φησιν) ἔρωτα
θεῶν μητίσατο
πάντων PARMENIDE fr. 13 (Diels), ῾Ησίοδος
δὲ Πάντων
μὲν πρώτιστα χάος
γένετ', αὐτὰρ ἔπειτα γαῖ' εὐρύστερνος
. . . ἠδ' ἔρος,
ὃς πάντεσσι
μεταπρέπει ἀθανάτοισιν, HES. Th. 116-20 ὡς
δέον ἐν τοῖς [30] οὖσιν
ὑπάρχειν τιν' αἰτίαν
ἥτις κινήσει
καὶ συνάξει τὰ
πράγματα. Τούτους
μὲν οὖν πῶς χρὴ
διανεῖμαι περὶ
τοῦ τίς πρῶτος,
ἐξέστω κρίνειν
ὕστερον· ἐπεὶ
δὲ καὶ τἀναντία
τοῖς ἀγαθοῖς ἐνόντα
ἐφαίνετο ἐν τῇ
φύσει, καὶ οὐ μόνον
τάξις καὶ τὸ
καλὸν ἀλλὰ καὶ
ἀταξία καὶ τὸ
αἰσχρόν, [985α] [1] καὶ
πλείω τὰ κακὰ
τῶν ἀγαθῶν καὶ
τὰ φαῦλα τῶν
καλῶν, οὕτως ἄλλος
τις φιλίαν εἰσήνεγκε
καὶ νεῖκος, ἑκάτερον
ἑκατέρων αἴτιον
τούτων. Εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη
καὶ λαμβάνοι
πρὸς τὴν διάνοιαν
[5] καὶ μὴ πρὸς ἃ
ψελλίζεται λέγων
᾿Εμπεδοκλῆς, εὑρήσει
τὴν μὲν φιλίαν
αἰτίαν οὖσαν τῶν
ἀγαθῶν τὸ δὲ
νεῖκος τῶν κακῶν·
ὥστ' εἴ τις φαίη
τρόπον τινὰ καὶ
λέγειν καὶ πρῶτον
λέγειν τὸ κακὸν
καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀρχὰς
᾿Εμπεδοκλέα, τάχ'
ἂν λέγοι καλῶς,
εἴπερ τὸ τῶν ἀγαθῶν
ἁπάντων αἴτιον
[10] αὐτὸ τἀγαθόν ἐστι
[καὶ τῶν κακῶν
τὸ κακόν]. Οὗτοι
μὲν οὖν, ὥσπερ
λέγομεν, καὶ μέχρι
τούτου δυοῖν αἰτίαιν
ὧν ἡμεῖς διωρίσαμεν
ἐν τοῖς περὶ φύσεως
ἡμμένοι φαίνονται,
τῆς τε ὕλης καὶ
τοῦ ὅθεν ἡ κίνησις,
ἀμυδρῶς μέντοι
καὶ οὐθὲν σαφῶς
ἀλλ' οἷον ἐν ταῖς
μάχαις οἱ ἀγύμναστοι
ποιοῦσιν· καὶ
γὰρ ἐκεῖνοι
περιφερόμενοι
[15] τύπτουσι
πολλάκις καλὰς
πληγάς, ἀλλ' οὔτε
ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης
οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν
εἰδέναι ὅ τι λέγουσιν·
σχεδὸν γὰρ οὐθὲν
χρώμενοι φαίνονται
τούτοις ἀλλ' ἢ
κατὰ μικρόν. ᾿Αναξαγόρας
τε γὰρ μηχανῇ
χρῆται τῷ νῷ
πρὸς τὴν κοσμοποιίαν,
καὶ ὅταν ἀπορήσῃ
διὰ τίν' αἰτίαν
[20] ἐξ ἀνάγκης ἐστί,
τότε παρέλκει
αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς
ἄλλοις πάντα μᾶλλον
αἰτιᾶται τῶν
γιγνομένων ἢ
νοῦν, καὶ ᾿Εμπεδοκλῆς
ἐπὶ πλέον μὲν
τούτου χρῆται
τοῖς αἰτίοις,
οὐ μὴν οὔθ' ἱκανῶς,
οὔτ' ἐν τούτοις
εὑρίσκει τὸ ὁμολογούμενον.
Πολλαχοῦ
γοῦν αὐτῷ ἡ μὲν
φιλία διακρίνει
τὸ δὲ νεῖκος
συγκρίνει. [25] Ὅταν
μὲν γὰρ εἰς τὰ
στοιχεῖα διίστηται
τὸ πᾶν ὑπὸ τοῦ
νείκους, τότε τὸ
πῦρ εἰς ἓν
συγκρίνεται
καὶ τῶν ἄλλων
στοιχείων ἕκαστον·
ὅταν δὲ πάλιν ὑπὸ
τῆς φιλίας συνίωσιν
εἰς τὸ ἕν, ἀναγκαῖον
ἐξ ἑκάστου τὰ
μόρια διακρίνεσθαι
πάλιν. ᾿Εμπεδοκλῆς
μὲν οὖν παρὰ
τοὺς πρότερον
πρῶτος [30] τὸ τὴν
αἰτίαν διελεῖν
εἰσήνεγκεν, οὐ
μίαν ποιήσας τὴν
τῆς κινήσεως ἀρχὴν
ἀλλ' ἑτέρας τε
καὶ ἐναντίας, ἔτι
δὲ τὰ ὡς ἐν ὕλης
εἴδει λεγόμενα
στοιχεῖα τέτταρα
πρῶτος εἶπεν (οὐ
μὴν χρῆταί γε
τέτταρσιν ἀλλ' ὡς
δυσὶν οὖσι μόνοις,
[985β] [1] πυρὶ μὲν
καθ' αὑτὸ τοῖς
δ' ἀντικειμένοις
ὡς μιᾷ φύσει, γῇ
τε καὶ ἀέρι καὶ
ὕδατι· λάβοι δ'
ἄν τις αὐτὸ
θεωρῶν ἐκ τῶν ἐπῶν)· Οὗτος
μὲν οὖν, ὥσπερ
λέγομεν, οὕτω
τε καὶ τοσαύτας
εἴρηκε τὰς ἀρχάς·
Λεύκιππος δὲ
καὶ ὁ ἑταῖρος [5]
αὐτοῦ Δημόκριτος
στοιχεῖα μὲν τὸ
πλῆρες καὶ τὸ
κενὸν εἶναί
φασι, λέγοντες
τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ
μὴ ὄν, τούτων δὲ
τὸ μὲν πλῆρες
καὶ στερεὸν τὸ
ὄν, τὸ δὲ κενὸν
τὸ μὴ ὄν (διὸ καὶ
οὐθὲν μᾶλλον τὸ
ὂν τοῦ μὴ ὄντος
εἶναί φασιν, ὅτι
οὐδὲ τοῦ κενοῦ
τὸ σῶμἀ, αἴτια
δὲ τῶν ὄντων
ταῦτα ὡς [10] ὕλην.
Καὶ καθάπερ
οἱ ἓν ποιοῦντες
τὴν ὑποκειμένην
οὐσίαν τἆλλα
τοῖς πάθεσιν αὐτῆς
γεννῶσι, τὸ μανὸν
καὶ τὸ πυκνὸν ἀρχὰς
τιθέμενοι τῶν
παθημάτων, τὸν
αὐτὸν τρόπον
καὶ οὗτοι τὰς
διαφορὰς αἰτίας
τῶν ἄλλων εἶναί
φασιν. Ταύτας μέντοι
τρεῖς εἶναι λέγουσι,
σχῆμά τε καὶ τάξιν
καὶ [15] θέσιν·
διαφέρειν γάρ
φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ
καὶ διαθιγῇ καὶ
τροπῇ μόνον·
τούτων δὲ ὁ μὲν
ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν
ἡ δὲ διαθιγὴ τάξις
ἡ δὲ τροπὴ θέσις·
διαφέρει γὰρ τὸ
μὲν Α τοῦ Ν σχήματι
τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ
τάξει τὸ δὲ Ζ
τοῦ Η θέσει. Περὶ δὲ
κινήσεως, ὅθεν ἢ
πῶς ὑπάρξει τοῖς
οὖσι, καὶ [20] οὗτοι
παραπλησίως
τοῖς ἄλλοις ῥᾳθύμως
ἀφεῖσαν. Περὶ μὲν οὖν τῶν
δύο αἰτιῶν, ὥσπερ
λέγομεν, ἐπὶ
τοσοῦτον ἔοικεν
ἐζητῆσθαι παρὰ
τῶν πρότερον. |
CHAPITRE III
Il est
évident qu'il faut acquérir la science des causes premières, puisque nous ne
pensons savoir une chose que quand nous croyons en connaître la première
cause. Or, on distingue quatre sortes de causes, la première est l'essence et
la forme propre de chaque chose (10);
car il faut pousser la recherche des causes aussi loin qu'il est possible, et
c'est la raison dernière d'une chose qui en est le principe et la cause. La
seconde cause est la matière et le sujet (11);
la troisième le principe du mouvement (12);
la quatrième, enfin, celle qui répond à la précédente, la raison et le bien
des choses (13);
car la fin de tout phénomène et de tout mouvement, c'est le bien. Ces points
de vue ont été suffisamment expliqués dans les livres de physique (14);
reprenons cependant les opinions des philosophes qui nous ont précédés dans
l'étude des êtres et de la vérité. Il est évident qu'eux aussi reconnaissent
certaines causes et certains principes : cette revue peut donc nous être
utile pour la recherche qui nous occupe. Car il arrivera ou que nous rencontrerons
un ordre de causes que nous avions omis, ou que nous prendrons plus de
confiance dans la classification que nous venons d'exposer. La
plupart des premiers philosophes ont cherché dans la matière les principes de
toutes choses. Car ce dont toute chose est, d'où provient toute génération et
où aboutit toute destruction, l'essence restant la même et ne faisant que
changer d'accidents, voilà ce qu'ils appellent l'élément et le principe des
êtres; et pour cette raison, ils pensent que rien ne naît et que rien ne
périt, puisque cette nature première subsiste toujours. Nous ne disons pas
d'une manière absolue que Socrate naît, lorsqu'il devient beau ou musicien,
ni qu'il périt lorsqu'il perd ces manières d'être, attendu que le même
Socrate, sujet de ces changements, n'en demeure pas moins ; il en est de même
pour toutes les autres choses; car il doit y avoir une certaine nature,
unique ou multiple, d'où viennent toutes choses, celle-là subsistant la même.
Quant au nombre et à l'espèce de ces déments, on ne s'accorde pas. Thalès,
le fondateur de cette manière de philosopher, prend l'eau pour principe, et
voilà pourquoi il a prétendu que la terre reposait sur l'eau, amené
probablement à cette opinion parce qu'il avait observé que l'humide est
l'aliment de tous les êtres, et que la chaleur elle-même vient de l'humide et
en vit (15);
or, ce dont viennent les choses est leur principe. C'est de là qu'il tira sa
doctrine, et aussi de ce que les germes de toutes choses sont de leur nature
humides, et que l'eau est le principe des choses humides. Plusieurs pensent
que dès la plus haute antiquité, bien avant notre époque, les premiers
théologiens ont eu la même opinion sur la nature: car ils avaient fait
l'Océan et Téthys auteurs de tous les phénomènes de ce monde, et ils montrent
les Dieux jurant par l'eau que les poètes appellent le Styx. En effet, ce
qu'il y a de plus ancien est ce qu'il y a de plus saint; et ce qu'il y a de
plus saint, c'est le serment. Y a-t-il réellement un système physique dans
cette vieille et antique opinion? c'est ce dont on pourrait douter (16).
Mais pour Thalès on dit que telle fut sa doctrine. Quant à Hippon, sa pensée
n'est pas assez profonde pour qu'on puisse le placer parmi ces philosophes.
Anaximène et Diogène (17)
prétendaient que l'air est antérieur à l'eau, et qu'il est le principe des
corps simples; ce principe est le feu, selon Hippase de Métaponte et
Héraclite d'Éphèse. Empédocle reconnut quatre éléments, ajoutant la terre à
ceux que nous avons nommés; selon lui, ces éléments subsistent toujours et ne
deviennent pas, mais le seul changement qu'ils subissent est celui de
l'augmentation ou de la diminution, lorsqu'ils s'agrègent ou se séparent.
Anaxagoras de Clazomène, qui naquit avant ce dernier, mais qui écrivit après
lui, suppose qu'il y a une infinité de principes : il prétend que toutes les
choses formées de parties semblables comme le feu et l'eau, ne naissent et ne
périssent qu'en ce sens que leurs parties se réunissent ou se séparent, mais
que du reste rien ne naît ni ne périt, et que tout subsiste éternellement. De
tout cela on pourrait conclure que jusqu'alors on n'avait considéré les
choses que sous le point de vue de la matière. Quand
on en fut là, la chose elle-même força d'avancer encore, et imposa de nouvelles
recherches. Si tout ce qui naît doit périr et vient d'un principe unique ou
multiple, pourquoi en est-il ainsi et quelle en est la cause? car ce n'est
pas le sujet qui peut se changer lui-même ; l'airain, par exemple, et le bois
ne se changent pas eux-mêmes, et ne se font pas l'un statue, l'autre lit,
mais il y a quelque autre cause à ce changement. Or, chercher cette cause,
c'est chercher un antre principe, le principe du mouvement, comme nous
disions. Ceux des anciens qui dans l'origine touchèrent ce sujet, et qui
avaient pour système l'unité de substance, ne se tourmentèrent pas de cette
difficulté; mais quelques-uns de ces partisans de l'unité, inférieurs en
quelque sorte à cette question, disent que l'unité et tout ce qui est, réel
n'admet pas de mouvement (18),
ni pour la génération et la corruption, ni même pour tout autre changement.
Aussi, de tous ceux qui partent de l'unité du tout, pas un ne s'est occupé de
ce point de vue, si ce n'est peut-être Parménide, et encore ne le fait-il
qu'autant qu'à côté de son système de l'unité, il admet en quelque sorte deux
principes. Mais ceux qui admettent la pluralité des principes, le chaud et le
froid, par exemple, ou le feu et la terre, étaient plus à même d'arriver à
cet ordre des recherches; car ils attribuaient au feu la puissance motrice, à
l'eau, à la terre et aux autres éléments de cette sorte, la qualité
contraire. Après ces philosophes et de pareils principes, comme ces principes
étaient insuffisants pour produire les choses, la vérité elle même, comme
nous l'avons déjà dit, força de recourir à un autre principe. En effet, il
n'est guère vraisemblable que ni le feu, ni la terre, ni aucun autre élément
de ce genre, soit la cause de l'ordre et de la beauté qui règnent. dans le
monde, éternellement chez certains êtres, passagèrement chez d'autres ; ni
que ces philosophes aient eu une pareille pensée : d'un autre côté, rapporter
un tel résultat au hasard ou à la fortune n'eût pas été raisonnable. Aussi
quand un homme vint dire qu'il y avait dans la nature, comme dans les
animaux, une intelligence qui est la cause de l'arrangement et de l'ordre de
l'univers, cet homme parut seul avoir conservé sa raison au milieu des folies
de ses devanciers. Or, nous savons avec certitude qu'Anaxagoras entra le
premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l'avoir
soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de
l'ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d'imprimer le
mouvement. On
pourrait dire qu'avant eux, Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou
quiconque a mis dans les êtres comme principe l'amour ou le désir, par
exemple Parménide. Celui-ci dit en effet dans sa théorie de la formation de
l'univers: «Il
fit l'amour le premier de tous les Dieux (19).
» Hésiode
dit de son côté : «
Avant toutes choses était le chaos ; ensuite, La
terre au vaste sein... Puis
l'amour, le plus beau de tous les immortels (20).
» Comme
s'ils avaient reconnu la nécessité d'une cause dans les êtres capable de
donner le mouvement et le lien aux choses. Quant à la question de savoir à
qui appartient la priorité, qu'il nous soit permis de la décider plus tard (21). Ensuite,
comme à côté du bien dans la nature, on voyait aussi son contraire, non
seulement de l'ordre et de la beauté, mais aussi du désordre et de la
laideur, comme le mal paraissait même l'emporter sur le bien et le laid sur
le beau, un autre philosophe introduisit l'amitié et la discorde, causes
opposées de ces effets opposés. Car si l'on veut suivre de près Empédocle, et
s'attacher au fond de sa pensée plutôt qu'à la manière presqu'enfantine dont
il l'exprime, on trouvera que l'amitié est la cause du bien, et la discorde
celle du mal ; de sorte que peut-être n'aurait-t-on pas tort de dire
qu'Empédocle a parlé en quelque manière et a parlé le premier du bien et du
mal comme principes, puisque le principe de tous les biens est le bien
lui-même, et le mal le principe de tout ce qui est mauvais. Jusqu'ici
nous avons vu ces philosophes reconnaître deux des genres de causes
déterminés par nous dans la Physique, la matière et le principe du mouvement
; mais ils l'ont fait confusément et indistinctement, comme agissent dans les
combats les soldats mal exercés; ceux-ci frappent souvent de bons coups dans
la mêlée, mais ils le font sans science; de même nos philosophes paraissent
avoir parlé sans bien savoir ce qu'ils disaient, car l'usage qu'on les voit
taire de leurs principes est nul ou peu s'en faut. Anaxagoras se sert de
l'intelligence comme d'une machine pour faire le monde, et quand il désespère
de trouver la cause réelle d'un phénomène, il produit l'intelligence sur la
scène; mais dans tout autre cas, il aime mieux donner aux faits une autre
cause. Empédocle se sert davantage, mais d'une manière insuffisante encore,
de ses principes, et dans leur emploi il ne s'accorde pas avec lui-même.
Souvent chez lui, l'amitié sépare, la discorde réunit : en effet, lorsque dans
l'univers les éléments sont séparés par la discorde, toutes les particules de
feu n'en sont pas moins unies en un tout, ainsi que celles de chacun des
autres éléments; et lors-qu'au contraire c'est l'amitié qui unit tous les
éléments, il faut bien pour cela que les particules de chaque élément se
divisent. Empédocle
fut donc le premier des anciens qui employa en le divisant le principe du
mouvement, et ne supposa plus une cause unique, mais deux causes différentes
et opposées. Quant à la matière, il est le premier qui ait parlé des quatre
éléments; toutefois, il ne s'en sert pas comme s'ils étaient quatre, mais
comme s'ils n'étaient que deux, à savoir, le feu tout seul, et en opposition
au feu, la terre, l'air et l'eau, ne faisant qu'une seule et même nature.
C'est là du moins ce que ses vers donnent à entendre. Voilà,
selon nous, la nature et le nombre des principes d'Empédocle. Leucippe et son
ami Démocrite disent que les éléments primitifs sont le plein et le vide,
qu'ils appellent l'être et le non être; le plein ou le solide, c'est l'être;
le vide ou le rare, c'est le non-être; c'est pourquoi ils disent que l'être
n'existe pas plus que le non-être, parce que le corps n'existe pas plus que
le vide : telles sont, sous le point de vue de la matière, les causes des
êtres. Et de même que ceux qui posent comme principe une substance unique,
expliquent tout le reste par les modifications de cette substance, en donnant
pour principe à ces modifications le rare et le dense, de même aussi ces
philosophes placent dans les différences les causes de toutes choses; ces
différences sont au nombre de trois, la forme, l'ordre et la position : ils
disent en effet que les différences de l'être viennent de la configuration,
de l'arrangement et de la tournure (22);
or, la configuration c'est la forme, l'arrangement c'est l'ordre, la tournure
c'est la position. Ainsi, A diffère de N par la forme, AN de NA par l'ordre,
et Z de N par la position. Quant au mouvement, à ses lois et à sa cause, ils
ont traité cette question très négligemment, comme les autres philosophes.
Nos devanciers donc n'ont pas été plus loin sur ces deux genres de causes. |
IV Ἐν δὲ
τούτοις καὶ πρὸ
τούτων οἱ καλούμενοι
Πυθαγόρειοι τῶν
μαθημάτων ἁψάμενοι
πρῶτοι ταῦτά
τε προήγαγον,
καὶ [25] ἐντραφέντες
ἐν αὐτοῖς τὰς
τούτων ἀρχὰς τῶν
ὄντων ἀρχὰς ᾠήθησαν
εἶναι πάντων. Ἐπεὶ
δὲ τούτων οἱ ἀριθμοὶ
φύσει πρῶτοι, ἐν
δὲ τούτοις ἐδόκουν
θεωρεῖν ὁμοιώματα
πολλὰ τοῖς οὖσι
καὶ γιγνομένοις,
μᾶλλον ἢ ἐν
πυρὶ καὶ γῇ καὶ
ὕδατι, ὅτι τὸ μὲν
τοιονδὶ τῶν ἀριθμῶν
πάθος δικαιοσύνη
[30] τὸ δὲ τοιονδὶ
ψυχή τε καὶ νοῦς
ἕτερον δὲ καιρὸς
καὶ τῶν ἄλλων ὡς
εἰπεῖν ἕκαστον
ὁμοίως, ἔτι δὲ
τῶν ἁρμονιῶν ἐν
ἀριθμοῖς ὁρῶντες
τὰ πάθη καὶ τοὺς
λόγους, Ἐπεὶ
δὴ τὰ μὲν ἄλλα
τοῖς ἀριθμοῖς ἐφαίνοντο
τὴν φύσιν ἀφωμοιῶσθαι
πᾶσαν, οἱ δ' ἀριθμοὶ
πάσης τῆς φύσεως
πρῶτοι, [986α] [1] τὰ τῶν
ἀριθμῶν
στοιχεῖα τῶν ὄντων
στοιχεῖα πάντων
ὑπέλαβον εἶναι,
καὶ τὸν ὅλον οὐρανὸν
ἁρμονίαν εἶναι
καὶ ἀριθμόν·
καὶ ὅσα εἶχον ὁμολογούμενα
ἔν τε τοῖς ἀριθμοῖς
καὶ ταῖς ἁρμονίαις
πρὸς [5] τὰ τοῦ οὐρανοῦ
πάθη καὶ μέρη
καὶ πρὸς τὴν ὅλην
διακόσμησιν,
ταῦτα συνάγοντες
ἐφήρμοττον. Κἂν εἴ τί
που διέλειπε,
προσεγλίχοντο
τοῦ συνειρομένην
πᾶσαν αὐτοῖς εἶναι
τὴν πραγματείαν·
λέγω δ' οἷον, ἐπειδὴ
τέλειον ἡ δεκὰς
εἶναι δοκεῖ καὶ
πᾶσαν
περιειληφέναι
τὴν τῶν ἀριθμῶν
φύσιν, [10] καὶ τὰ
φερόμενα κατὰ
τὸν οὐρανὸν δέκα
μὲν εἶναί
φασιν, ὄντων δὲ
ἐννέα μόνον τῶν
φανερῶν διὰ τοῦτο
δεκάτην τὴν ἀντίχθονα
ποιοῦσιν. Διώρισται
δὲ περὶ τούτων
ἐν ἑτέροις ἡμῖν
ἀκριβέστερον. Ἀλλ'
οὗ δὴ χάριν ἐπερχόμεθα,
τοῦτό ἐστιν ὅπως
λάβωμεν καὶ
παρὰ τούτων τίνας
εἶναι τιθέασι
τὰς [15] ἀρχὰς καὶ
πῶς εἰς τὰς εἰρημένας
ἐμπίπτουσιν αἰτίας.
Φαίνονται
δὴ καὶ οὗτοι τὸν
ἀριθμὸν νομίζοντες
ἀρχὴν εἶναι καὶ
ὡς ὕλην τοῖς οὖσι
καὶ ὡς πάθη τε
καὶ ἕξεις, τοῦ
δὲ ἀριθμοῦ
στοιχεῖα τό τε ἄρτιον
καὶ τὸ περιττόν,
τούτων δὲ τὸ μὲν
πεπερασμένον
τὸ δὲ ἄπειρον,
τὸ δ' ἓν ἐξ ἀμφοτέρων
εἶναι τούτων [20]
(καὶ γὰρ ἄρτιον
εἶναι καὶ
περιττόν), τὸν
δ' ἀριθμὸν ἐκ
τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς
δέ, καθάπερ εἴρηται,
τὸν ὅλον οὐρανόν. ἕτεροι
δὲ τῶν αὐτῶν
τούτων τὰς ἀρχὰς
δέκα λέγουσιν
εἶναι τὰς κατὰ
συστοιχίαν
λεγομένας, πέρας
[καὶ] ἄπειρον, περιττὸν
[καὶ] ἄρτιον, ἓν [καὶ]
πλῆθος, δεξιὸν
[καὶ] ἀριστερόν, ἄρρεν
[25] [καὶ] θῆλυ, ἠρεμοῦν
[καὶ] κινούμενον, εὐθὺ
[καὶ] καμπύλον, φῶς [καὶ]
σκότος, ἀγαθὸν
[καὶ] κακόν, τετράγωνον
[καὶ] ἑτερόμηκες· ὅνπερ
τρόπον ἔοικε
καὶ ᾿Αλκμαίων ὁ
Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν,
καὶ ἤτοι οὗτος
παρ' ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι
παρὰ τούτου
παρέλαβον τὸν
λόγον τοῦτον·
καὶ γὰρ [ἐγένετο
τὴν ἡλικίαν] ᾿Αλκμαίων
[30] [ἐπὶ γέροντι
Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο
[δὲ] παραπλησίως
τούτοις· φησὶ
γὰρ εἶναι δύο
τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων,
λέγων τὰς ἐναντιότητας
οὐχ ὥσπερ οὗτοι
διωρισμένας ἀλλὰ
τὰς τυχούσας, οἷον
λευκὸν μέλαν,
γλυκὺ πικρόν, ἀγαθὸν
κακόν, μέγα μικρόν.
Οὗτος μὲν
οὖν ἀδιορίστως
ἀπέρριψε περὶ
τῶν λοιπῶν, [986β] [1]
οἱ δὲ Πυθαγόρειοι
καὶ πόσαι καὶ
τίνες αἱ ἐναντιώσεις
[2] ἀπεφήναντο. Παρὰ μὲν
οὖν τούτων ἀμφοῖν
τοσοῦτον ἔστι
λαβεῖν, ὅτι τἀναντία
ἀρχαὶ τῶν ὄντων·
τὸ δ' ὅσαι παρὰ
τῶν ἑτέρων, καὶ
τίνες αὗταί εἰσιν.
Πῶς μέντοι
πρὸς [5] τὰς εἰρημένας
αἰτίας ἐνδέχεται
συνάγειν, σαφῶς
μὲν οὐ διήρθρωται
παρ' ἐκείνων, ἐοίκασι
δ' ὡς ἐν ὕλης εἴδει
τὰ στοιχεῖα τάττειν·
ἐκ τούτων γὰρ ὡς
ἐνυπαρχόντων
συνεστάναι καὶ
πεπλάσθαι φασὶ
τὴν οὐσίαν. Τῶν
μὲν οὖν παλαιῶν
καὶ πλείω λεγόντων
τὰ στοιχεῖα τῆς
φύσεως ἐκ τούτων
ἱκανόν [10] ἐστι
θεωρῆσαι τὴν
διάνοιαν· εἰσὶ
δέ τινες οἳ περὶ
τοῦ παντὸς ὡς
μιᾶς οὔσης φύσεως
ἀπεφήναντο, τρόπον
δὲ οὐ τὸν αὐτὸν
πάντες οὔτε τοῦ
καλῶς οὔτε τοῦ
κατὰ τὴν φύσιν.
Εἰς μὲν
οὖν τὴν νῦν σκέψιν
τῶν αἰτίων οὐδαμῶς
συναρμόττει
περὶ αὐτῶν ὁ λόγος
(οὐ γὰρ ὥσπερ ἔνιοι
τῶν φυσιολόγων
ἓν ὑποθέμενοι
[15] τὸ ὂν ὅμως
γεννῶσιν ὡς ἐξ
ὕλης τοῦ ἑνός, ἀλλ'
ἕτερον τρόπον
οὗτοι λέγουσιν·
ἐκεῖνοι μὲν γὰρ
προστιθέασι κίνησιν,
γεννῶντές γε τὸ
πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον
εἶναί φασιν)· οὐ
μὴν ἀλλὰ τοσοῦτόν
γε οἰκεῖόν ἐστι
τῇ νῦν σκέψει.
Παρμενίδης μὲν
γὰρ ἔοικε τοῦ
κατὰ τὸν λόγον
ἑνὸς ἅπτεσθαι,
Μέλισσος [20] δὲ
τοῦ κατὰ τὴν ὕλην
(διὸ καὶ ὁ μὲν
πεπερασμένον ὁ
δ' ἄπειρόν
φησιν εἶναι αὐτό)·
Ξενοφάνης δὲ
πρῶτος τούτων ἑνίσας
(ὁ γὰρ Παρμενίδης
τούτου λέγεται
γενέσθαι
μαθητής) οὐθὲν
διεσαφήνισεν,
οὐδὲ τῆς φύσεως
τούτων οὐδετέρας
ἔοικε θιγεῖν, ἀλλ'
εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν
ἀποβλέψας τὸ ἓν
εἶναί φησι τὸν
[25] θεόν. Οὗτοι μὲν οὖν,
καθάπερ εἴπομεν,
ἀφετέοι πρὸς τὴν
νῦν ζήτησιν, οἱ
μὲν δύο καὶ πάμπαν
ὡς ὄντες μικρὸν
ἀγροικότεροι,
Ξενοφάνης καὶ
Μέλισσος·
Παρμενίδης δὲ
μᾶλλον βλέπων ἔοικέ
που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν
τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν
εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι,
τὸ ὄν, καὶ [30] ἄλλο
οὐθέν (περὶ οὗ
σαφέστερον ἐν
τοῖς περὶ φύσεως
εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος
δ' ἀκολουθεῖν
τοῖς φαινομένοις,
καὶ τὸ ἓν μὲν
κατὰ τὸν λόγον
πλείω δὲ κατὰ
τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων
εἶναι, δύο τὰς
αἰτίας καὶ δύο
τὰς ἀρχὰς πάλιν
τίθησι, θερμὸν
καὶ ψυχρόν, οἷον
πῦρ καὶ γῆν λέγων·
[987α] [1] τούτων δὲ
κατὰ μὲν τὸ ὂν
τὸ θερμὸν τάττει
θάτερον δὲ κατὰ
τὸ μὴ ὄν. Ἐκ μὲν
οὖν τῶν εἰρημένων
καὶ παρὰ τῶν
συνηδρευκότων
ἤδη τῷ λόγῳ
σοφῶν ταῦτα
παρειλήφαμεν,
παρὰ μὲν τῶν
πρώτων
σωματικήν τε τὴν
ἀρχήν (ὕδωρ γὰρ
καὶ [5] πῦρ καὶ τὰ
τοιαῦτα σώματά
ἐστιν), καὶ τῶν
μὲν μίαν τῶν δὲ
πλείους τὰς ἀρχὰς
τὰς σωματικάς, ἀμφοτέρων
μέντοι ταύτας ὡς
ἐν ὕλης εἴδει
τιθέντων, παρὰ
δέ τινων ταύτην
τε τὴν αἰτίαν
τιθέντων καὶ
πρὸς ταύτῃ τὴν
ὅθεν ἡ κίνησις,
καὶ ταύτην παρὰ
τῶν μὲν μίαν
παρὰ τῶν δὲ δύο.
Μέχρι μὲν
[10] οὖν τῶν ᾿Ιταλικῶν
καὶ χωρὶς ἐκείνων
μορυχώτερον εἰρήκασιν
οἱ ἄλλοι περὶ
αὐτῶν, πλὴν ὥσπερ
εἴπομεν δυοῖν
τε αἰτίαιν
τυγχάνουσι
κεχρημένοι, καὶ
τούτων τὴν ἑτέραν
οἱ μὲν μίαν οἱ
δὲ δύο ποιοῦσι,
τὴν ὅθεν ἡ κίνησις·
οἱ δὲ Πυθαγόρειοι
δύο μὲν τὰς ἀρχὰς
κατὰ τὸν αὐτὸν
εἰρήκασι τρόπον,
τοσοῦτον [15] δὲ
προσεπέθεσαν ὃ
καὶ ἴδιόν ἐστιν
αὐτῶν, ὅτι τὸ
πεπερασμένον
καὶ τὸ ἄπειρον
[καὶ τὸ ἓν] οὐχ ἑτέρας
τινὰς ᾠήθησαν
εἶναι φύσεις, οἷον
πῦρ ἢ γῆν ἤ τι
τοιοῦτον ἕτερον,
ἀλλ' αὐτὸ τὸ ἄπειρον
καὶ αὐτὸ τὸ ἓν
οὐσίαν εἶναι
τούτων ὧν
κατηγοροῦνται,
διὸ καὶ ἀριθμὸν
εἶναι τὴν οὐσίαν
πάντων. Περί τε [20] τούτων
οὖν τοῦτον ἀπεφήναντο
τὸν τρόπον, καὶ
περὶ τοῦ τί ἐστιν
ἤρξαντο μὲν λέγειν
καὶ ὁρίζεσθαι,
λίαν δ' ἁπλῶς ἐπραγματεύθησαν.
Ὡρίζοντό
τε γὰρ ἐπιπολαίως,
καὶ ᾧ πρώτῳ ὑπάρξειεν
ὁ λεχθεὶς ὅρος,
τοῦτ' εἶναι τὴν
οὐσίαν τοῦ πράγματος
ἐνόμιζον, ὥσπερ
εἴ τις οἴοιτο
ταὐτὸν εἶναι
διπλάσιον καὶ
τὴν [25] δυάδα διότι
πρῶτον ὑπάρχει
τοῖς δυσὶ τὸ
διπλάσιον. Ἀλλ'
οὐ ταὐτὸν ἴσως
ἐστὶ τὸ εἶναι
διπλασίῳ καὶ
δυάδι· εἰ δὲ μή,
πολλὰ τὸ ἓν ἔσται,
ὃ κἀκείνοις
συνέβαινεν. Παρὰ μὲν
οὖν τῶν πρότερον
καὶ τῶν ἄλλων
τοσαῦτα ἔστι
λαβεῖν. |
CHAPITRE IV
Parmi
eux et avant eux, ceux qu'on nomme Pythagoriciens, s'étant occupés des
mathématiques, furent les premiers à les mettre en avant; et nourris dans
cette étude, ils pensèrent que les principes de cette science étaient les
principes de tous les êtres. Comme, de leur nature, les nombres sont les
premiers des êtres, et comme ils leur paraissaient avoir plus d'analogie avec
les choses et les phénomènes que le feu, l'air ou l'eau, que, par exemple,
telle modification des nombres semblait être la justice, telle autre rame et
l'intelligence, telle autre l'à-propos (23),
et à peu près ainsi de toutes les autres choses; comme ils voyaient de plus
dans les nombres les modifications et les rapports de l'harmonie ; par ces
motifs joints à ces deux premiers que la nature entière a été formée à la
ressemblance des nombres, et que les nombres sont les premiers de tous les
êtres, ils posèrent les éléments des nombres comme les éléments de tous les
êtres, et le ciel tout entier comme une harmonie et un nombre. Tout ce qu'ils
pouvaient montrer dans les nombres et dans la musique qui s'accordât avec les
phénomènes du ciel, ses parties et toute son ordonnance, ils le
recueillirent, et ils en composèrent un système; et si quelque chose
manquait, ils y suppléaient pour que le système fût bien d'accord et complet.
Par exemple, comme la décade paraît être quelque chose de parfait et qui
embrasse tous les nombres possibles, ils prétendent qu'il y a dix corps en
mouvement dans le ciel, et comme il n'y en a que neuf de visibles, il en
supposent un dixième qu'ils appellent antichthone (24).
Mais tout ceci a été déterminé ailleurs avec plus de soin (25).
Si nous y revenons, c'est pour constater à leur égard comme pour les autres
écoles, quels principes ils posent, et comment ces principes tombent sous
notre classification. Or, ils paraissent penser que le nombre est principe
des êtres sous le point de vue de la matière, en y comprenant les attributs
et les manières d'être; que les éléments du nombre sont le pair et l'impair;
que l'impair est fini, le pair infini; que l'unité tient de ces deux
éléments, car elle est à la fois pair et impair (26),
et que le nombre vient de l'unité; enfin que les nombres sont tout le ciel.
D'autres pythagoriciens disent qu'il y a dix principes, dont voici la liste : Fini
et infini, Impair
et pair, Unité
et pluralité, Droit
et gauche, Mâle
et femelle, Repos
et mouvement, Droit
et courbe, Lumière
et ténèbres, Bien
et mal, Carré
et toute figure à côtés inégaux (27). Alcmæon
de Crotone paraît avoir professé une doctrine semblable : il la reçut des
Pythagoriciens ou ceux-ci la reçurent de lui; car l'époque où il florissait
correspond à la vieillesse de Pythagore; et son système se rapproche de celui
de ces philosophes. Il dit que la plupart des choses humaines sont doubles,
désignant par là leurs oppositions, mais, à la différence de ceux-ci, sans
les déterminer, et prenant au hasard le blanc et le noir, le doux et l'amer,
le bon et le mauvais, le petit et le grand. Il s'exprima ainsi d'une manière
indéterminée sur tout le reste, tandis que les Pythagoriciens montrèrent
quelles sont ces oppositions et combien il y en a. On peut donc tirer de ces
deux systèmes que les contraires sont les principes des choses et de l'un
deux quel est le nombre et la nature de ces principes. Maintenant comment
est-il possible de les ramener à ceux que nous avons posés, c'est ce
qu'eux-mêmes n'articulent pas clairement; mais ils semblent les considérer
sous le point de vue de la matière; car ils disent que ces principes
constituent le fonds dont se composent et sont formés les êtres. Nous en
avons dit assez pour faire comprendre la pensée de ceux des anciens qui
admettent la pluralité dans les éléments de la nature. Il en
est d'autres qui ont considéré le tout comme étant un être unique, mais ils
diffèrent et par le mérite de l'explication et par la manière de concevoir la
nature de cette unité. Il n'est nullement de notre sujet, dans cette
recherche des principes, de nous occuper d'eux; car ils ne font pas comme
quelques-uns des physiciens qui, ayant posé une substance unique, engendrent
l'être de cette unité considérée sous le point de vue de la matière ; ils
procèdent autrement : les physiciens en effet ajoutent le mouvement pour
engendrer l'univers; ceux-ci prétendent que l'univers est immobile ; mais
nous n'en dirons que ce qui se rapporte à notre sujet. L'unité de Parménide
paraît avoir été une unité rationnelle, celle de Mélisse une unité
matérielle, et c'est pourquoi l'un la donne comme finie, l'autre comme
infinie. Xénophane (28)
qui le premier parla d'unité (car Parménide passe pour son disciple), ne
s'est pas expliqué d'une manière précise et paraît étranger au point de vue
de l'un et l'autre de ses deux successeurs; mais ayant considéré l'ensemble
du inonde, il dit que l'unité est Dieu. Encore une fois, il faut négliger ces
philosophes dans la recherche qui nous occupe, et deux surtout, dont les
idées sont un peu trop grossières, Xénophane et Mélisse. Parménide paraît
avoir eu des vues plus profondes : persuadé que, hors de l'être, le non-être
n'est rien, il pense que l'être est nécessairement un, et qu'il n'y a rien
autre chose que lui; c'est un point sur lequel nous nous sommes expliqués plus
clairement dans la Physique ; mais forcé de se mettre d'accord avec les
faits, et, en admettant l'unité par la raison, d'admettre aussi la pluralité
par les sens, Parménide en revint à poser deux principes et deux causes, le
chaud et le froid, par exemple le feu et la terre; il rapporte l'un de ces
deux principes, le chaud à l'être, et l'autre au non-être. Voici
le résultat de ce que nous avons dit, et de tous les systèmes que nous avons
parcourus jusqu'ici : chez les premiers de ces philosophes, un principe
corporel; car l'eau, le feu et les autres choses de cette nature sont des
corps, principe unique selon les uns, multiple selon les autres, mais
toujours considéré sous le point de vue de la matière; chez quelques-uns,
d'abord ce principe, et à côté de ce principe, celui du mouvement, unique
dans certains systèmes, double dans d'autres. Ainsi, jusqu'à l'école italique
exclusivement, les anciens philosophes ont parlé de toutes ces choses d'une
manière vague, et n'ont mis en usage, ainsi que nous l'avons dit, que deux
sortes de principes, dont l'un, celui du mouvement, est regardé tantôt comme
unique et tantôt comme double. Quant aux Pythagoriciens, comme les
précédents, ils ont posé deux principes ; mais ils ont en outre introduit
cette doctrine qui leur est propre, savoir: que le fini, l'infini et l'unité,
ne sont pas des qualités distinctes des sujets où ils se trouvent, comme le
feu, la terre et tout autre principe semblable sont distincts de leurs
qualités, niais qu'ils constituent l'essence même des choses auxquelles on
les attribue; de sorte que le nombre est l'essence de toutes choses (29).
Ils se sont expliqués sur ces points de la manière que nous venons de dire,
et de plus, ils ont commencé à s'occuper de l'essence des choses et ont
essayé de définir; mais leur essai fut un peu trop grossier. Ils
définissaient superficiellement, et le premier objet auquel avait l'air de
convenir la définition donnée, ils le considéraient comme l'essence de la
chose définie; comme si l'on pensait, par exemple, que le double est la même
chose que le nombre deux, parce que c'est dans le nombre deux que se
rencontre en premier lieu le caractère du double ; mais deux ou double ne sont
pourtant pas la même chose, ou si non, l'unité sera multiple, ce qui arrive
dans le système Pythagoricien. Voilà ce qu'on peut tirer des premiers
philosophes et de leurs successeurs. |
V Μετὰ
δὲ τὰς εἰρημένας
φιλοσοφίας ἡ
Πλάτωνος ἐπεγένετο
[30] πραγματεία, τὰ
μὲν πολλὰ τούτοις
ἀκολουθοῦσα, τὰ
δὲ καὶ ἴδια
παρὰ τὴν τῶν ᾿Ιταλικῶν
ἔχουσα
φιλοσοφίαν. Ἐκ νέου
τε γὰρ συνήθης
γενόμενος πρῶτον
Κρατύλῳ καὶ ταῖς
῾Ηρακλειτείοις
δόξαις, ὡς ἁπάντων
τῶν αἰσθητῶν ἀεὶ
ῥεόντων καὶ ἐπιστήμης
περὶ αὐτῶν οὐκ
οὔσης, ταῦτα μὲν
καὶ ὕστερον οὕτως
ὑπέλαβεν· [987β] [1]
Σωκράτους δὲ
περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ
πραγματευομένου
περὶ δὲ τῆς ὅλης
φύσεως οὐθέν, ἐν
μέντοι τούτοις
τὸ καθόλου
ζητοῦντος καὶ
περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος
πρώτου τὴν διάνοιαν,
ἐκεῖνον ἀποδεξάμενος
διὰ τὸ τοιοῦτον
[5] ὑπέλαβεν ὡς
περὶ ἑτέρων τοῦτο
γιγνόμενον καὶ
οὐ τῶν αἰσθητῶν·
ἀδύνατον γὰρ εἶναι
τὸν κοινὸν ὅρον
τῶν αἰσθητῶν
τινός, ἀεί γε
μεταβαλλόντων.
Οὗτος οὖν
τὰ μὲν τοιαῦτα
τῶν ὄντων ἰδέας
προσηγόρευσε,
τὰ δ' αἰσθητὰ
παρὰ ταῦτα καὶ
κατὰ ταῦτα λέγεσθαι
πάντα· κατὰ μέθεξιν
γὰρ εἶναι τὰ [10]
πολλὰ ὁμώνυμα
τοῖς εἴδεσιν. Τὴν δὲ μέθεξιν
τοὔνομα μόνον
μετέβαλεν· οἱ
μὲν γὰρ Πυθαγόρειοι
μιμήσει τὰ ὄντα
φασὶν εἶναι τῶν
ἀριθμῶν, Πλάτων
δὲ μεθέξει, τοὔνομα
μεταβαλών. Τὴν μέντοι
γε μέθεξιν ἢ τὴν
μίμησιν ἥτις ἂν
εἴη τῶν εἰδῶν ἀφεῖσαν
ἐν κοινῷ ζητεῖν.
Ἔτι
δὲ παρὰ τὰ αἰσθητὰ
[15] καὶ τὰ εἴδη τὰ
μαθηματικὰ τῶν
πραγμάτων εἶναί
φησι μεταξύ,
διαφέροντα τῶν
μὲν αἰσθητῶν τῷ
ἀΐδια καὶ ἀκίνητα
εἶναι, τῶν δ' εἰδῶν
τῷ τὰ μὲν πόλλ' ἄττα
ὅμοια εἶναι τὸ
δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν
ἕκαστον μόνον. Ἐπεὶ
δ' αἴτια τὰ εἴδη
τοῖς ἄλλοις, τἀκείνων
στοιχεῖα πάντων
ᾠήθη τῶν ὄντων
εἶναι [20] στοιχεῖα.
Ὡς μὲν
οὖν ὕλην τὸ μέγα
καὶ τὸ μικρὸν
εἶναι ἀρχάς, ὡς
δ' οὐσίαν τὸ ἕν·
ἐξ ἐκείνων γὰρ
κατὰ μέθεξιν
τοῦ ἑνὸς [τὰ εἴδη]
εἶναι τοὺς ἀριθμούς.
Τὸ μέντοι
γε ἓν οὐσίαν εἶναι,
καὶ μὴ ἕτερόν
γέ τι ὂν λέγεσθαι
ἕν, παραπλησίως
τοῖς Πυθαγορείοις
ἔλεγε, καὶ τὸ
τοὺς ἀριθμοὺς
αἰτίους εἶναι
τοῖς ἄλλοις [25] τῆς
οὐσίας ὡσαύτως
ἐκείνοις· τὸ δὲ
ἀντὶ τοῦ ἀπείρου
ὡς ἑνὸς δυάδα
ποιῆσαι, τὸ δ' ἄπειρον
ἐκ μεγάλου καὶ
μικροῦ, τοῦτ' ἴδιον·
καὶ ἔτι ὁ μὲν
τοὺς ἀριθμοὺς
παρὰ τὰ αἰσθητά,
οἱ δ' ἀριθμοὺς
εἶναί φασιν αὐτὰ
τὰ πράγματα, καὶ
τὰ μαθηματικὰ
μεταξὺ τούτων
οὐ τιθέασιν. Τὸ μὲν οὖν
τὸ ἓν καὶ τοὺς
[30] ἀριθμοὺς παρὰ
τὰ πράγματα
ποιῆσαι, καὶ μὴ
ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι,
καὶ ἡ τῶν εἰδῶν
εἰσαγωγὴ διὰ τὴν
ἐν τοῖς λόγοις
ἐγένετο σκέψιν
(οἱ γὰρ πρότεροι
διαλεκτικῆς οὐ
μετεῖχον), τὸ δὲ
δυάδα ποιῆσαι
τὴν ἑτέραν φύσιν
διὰ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς
ἔξω τῶν πρώτων
εὐφυῶς ἐξ αὐτῆς
γεννᾶσθαι ὥσπερ
ἔκ τινος ἐκμαγείου.
[988α] [1] Καίτοι
συμβαίνει γ' ἐναντίως·
οὐ γὰρ εὔλογον
οὕτως. Οἱ μὲν γὰρ ἐκ τῆς
ὕλης πολλὰ
ποιοῦσιν, τὸ δ'
εἶδος ἅπαξ
γεννᾷ μόνον, φαίνεται
δ' ἐκ μιᾶς ὕλης
μία τράπεζα, ὁ
δὲ τὸ εἶδος ἐπιφέρων
εἷς ὢν πολλὰς
ποιεῖ. [5] Ὁμοίως δ' ἔχει
καὶ τὸ ἄρρεν
πρὸς τὸ θῆλυ·
τὸ μὲν γὰρ ὑπὸ
μιᾶς πληροῦται
ὀχείας, τὸ δ' ἄρρεν
πολλὰ πληροῖ·
καίτοι ταῦτα
μιμήματα τῶν ἀρχῶν
ἐκείνων ἐστίν.
Πλάτων μὲν οὖν
περὶ τῶν
ζητουμένων οὕτω
διώρισεν·
φανερὸν δ' ἐκ τῶν
εἰρημένων ὅτι
δυοῖν αἰτίαιν
μόνον κέχρηται,
τῇ τε [10] τοῦ τί ἐστι
καὶ τῇ κατὰ τὴν
ὕλην (τὰ γὰρ εἴδη
τοῦ τί ἐστιν αἴτια
τοῖς ἄλλοις, τοῖς
δ' εἴδεσι τὸ ἕν),
καὶ τίς ἡ ὕλη ἡ ὑποκειμένη
καθ' ἧς τὰ εἴδη
μὲν ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν
τὸ δ' ἓν ἐν τοῖς
εἴδεσι λέγεται,
ὅτι αὕτη δυάς ἐστι,
τὸ μέγα καὶ τὸ
μικρόν, ἔτι δὲ
τὴν τοῦ εὖ καὶ
τοῦ κακῶς αἰτίαν
τοῖς στοιχείοις
[15] ἀπέδωκεν ἑκατέροις
ἑκατέραν, ὥσπερ
φαμὲν καὶ τῶν
προτέρων ἐπιζητῆσαί
τινας φιλοσόφων,
οἷον ᾿Εμπεδοκλέα
καὶ ᾿Αναξαγόραν. |
CHAPITRE V
Après
ces différentes philosophies, parut la philosophie de Platon, qui suivit en
beaucoup de points ses devanciers, mais qui eut aussi ses points de doctrine
particuliers, et alla plus loin que l'école italique. Dès sa jeunesse, Platon
se familiarisa dans le commerce de Cratyle avec les opinions d'Héraclite, que
toutes les choses sensibles sont dans un perpétuel écoulement, et qu'il n'y a
pas de science de ces choses; et dans la suite, il garda ces opinions. D'une
autre part, Socrate s'étant occupé de morale, et non plus d'un système de
physique, et ayant d'ail-leurs cherché dans la morale ce qu'il y a
d'universel, et porté le premier son attention sur les définitions, Platon
qui le suivit et le continua fut amené à penser que les définitions devaient
porter sur un ordre d'êtres à part et nullement sur les objets sensibles; car
comment une définition commune s'appliquerait-elle aux choses sensibles,
livrées à un perpétuel changement? Or, ces autres êtres, il les appela Idées,
et dit que les choses sensibles existent en dehors des idées et sont nommées
d'après elles; car il pensait que toutes les choses d'une même classe
tiennent leur nom commun des idées, en vertu de leur participation avec elles
(30).
Du reste, le mot de participation est le seul changement qu'il apporta; les
Pythagoriciens en effet disent que les êtres sont à l'imitation des nombres,
Platon en participation avec les idées. Comment se fait maintenant cette
participation ou cette imitation des idées ? c'est ce que celui-ci et ceux-là
ont également négligé de rechercher. De plus, outre les choses sensibles et
les idées, il reconnaît des êtres intermédiaires qui sont les choses
mathématiques, différentes des choses sensibles en ce qu'elles sont
éternelles et immuables, et des idées en ce qu'elles admettent un grand
nombre de semblables, tandis que toute idée en elle-même a son existence à
part (31).
Voyant dans les idées les raisons des choses, il pensa que leurs éléments
étaient les éléments de tous les êtres. Les principes dans ce système sont
donc, sous le point de vue de la matière, le grand et le petit, et sous celui
de l'essence, l'unité; et en tant que formées de ces principes et participant
de l'unité, les idées sont les nombres. Ainsi, en avançant que l'unité est
l'essence des êtres et que rien autre chose que cette essence n'a le titre
d'unité, Platon se rapprocha des pythagoriciens, et il dit comme eux que les
nombres sont les causes des choses et de leur essence; mais faire une dualité
de cet infini qu'ils regardaient comme un, et composer l'infini du grand et
da petit, voilà ce qui lui est propre; avec cette prétention que les nombres
existent en dehors des choses sensibles, tandis que les pythagoriciens disent
que les nombres sont les choses mêmes, et ne donnent pas aux choses
mathématiques un rang intermédiaire. Cette existence que Platon attribue à
l'unité et au nombre en dehors des choses, à la différence des
pythagoriciens, ainsi que l'introduction des idées, est due à ses recherches
logiques (car les premiers philosophes étaient étrangers à la dialectique ) ;
et il fut conduit à faire une dyade de cette autre nature différente de
l'unité, parce que lés nombres, à l'exception des nombres primordiaux (32),
s'engendrent aisément de cette dyade, comme d'une sorte de matière.
Cependant, les choses se passent autrement, et cela est contraire à la
raison. Dans ce système, on fait avec la matière un grand nombre d'êtres, et
l'idée n'engendre qu'une seule fois ; mais au vrai, d'une seule matière on ne
fait qu'une seule table, tandis que celui qui apporte l'idée, tout en étant
un lui-même, en fait un grand nombre. Il en est de même du mâle à l'égard de
la femelle; la femelle est fécondée par un seul accouplement, tandis que le
mâle en féconde plusieurs : or, cela est l'image de ce qui a lieu pour les
principes dont nous parlons. C'est ainsi que Platon s'est prononcé sur ce qui
fait l'objet de nos recherches : il est clair, d'après ce que nous avons dit,
qu'il ne met en usage que deux principes, celui de l'essence et celui de la
matière; car les idées sont pour les choses les causes de leur essence, comme
l'unité l'est pour les idées: Et quelle est la matière ou le sujet auquel
s'appliquent les idées dans les choses sensibles et l'unité dans les idées (33)?
c'est cette dyade, composée du grand et du petit : de plus il attribua à l'un
de ces deux éléments la cause du bien, à l'autre la cause du mal, de la même
manière que l'ont fait dans leurs recherches quelques-uns des philosophes
précédents, comme Empédocle et Anaxagoras. |
VI Συντόμως
μὲν οὖν καὶ
κεφαλαιωδῶς ἐπεληλύθαμεν
τίνες τε καὶ πῶς
τυγχάνουσιν εἰρηκότες
περί τε τῶν ἀρχῶν
[20] καὶ τῆς ἀληθείας·
ὅμως δὲ τοσοῦτόν
γ' ἔχομεν ἐξ αὐτῶν,
ὅτι τῶν λεγόντων
περὶ ἀρχῆς καὶ
αἰτίας οὐθεὶς
ἔξω τῶν ἐν τοῖς
περὶ φύσεως ἡμῖν
διωρισμένων εἴρηκεν,
ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς
μὲν ἐκείνων δέ
πως φαίνονται
θιγγάνοντες. Οἱ μὲν γὰρ
ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν
λέγουσιν, ἄν τε
μίαν ἄν τε πλείους
[25] ὑποθῶσι, καὶ ἐάν
τε σῶμα ἐάν τε ἀσώματον
τοῦτο τιθῶσιν
(οἷον Πλάτων μὲν
τὸ μέγα καὶ τὸ
μικρὸν λέγων, οἱ
δ' ᾿Ιταλικοὶ τὸ
ἄπειρον, ᾿Εμπεδοκλῆς
δὲ πῦρ καὶ γῆν
καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα,
᾿Αναξαγόρας δὲ
τὴν τῶν ὁμοιομερῶν
ἀπειρίαν· οὗτοί
τε δὴ πάντες τῆς
τοιαύτης αἰτίας
ἡμμένοι εἰσί,
καὶ ἔτι ὅσοι [30] ἀέρα
ἢ πῦρ ἢ ὕδωρ ἢ
πυρὸς μὲν πυκνότερον
ἀέρος δὲ λεπτότερον·
καὶ γὰρ τοιοῦτόν
τινες εἰρήκασιν
εἶναι τὸ πρῶτον
στοιχεῖον)· οὗτοι
μὲν οὖν ταύτης
τῆς αἰτίας ἥψαντο
μόνον, ἕτεροι δέ
τινες ὅθεν ἡ ἀρχὴ
τῆς κινήσεως (οἷον
ὅσοι φιλίαν καὶ
νεῖκος ἢ νοῦν ἢ
ἔρωτα ποιοῦσιν
ἀρχήν)· τὸ δὲ τί
ἦν εἶναι [35] καὶ τὴν
οὐσίαν σαφῶς μὲν
οὐθεὶς ἀποδέδωκε,
[988β] [1] μάλιστα δ' οἱ
τὰ εἴδη τιθέντες
λέγουσιν (οὔτε
γὰρ ὡς ὕλην τοῖς
αἰσθητοῖς τὰ εἴδη
καὶ τὸ ἓν τοῖς
εἴδεσιν οὔθ' ὡς
ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν
τῆς κινήσεως
γιγνομένην ὑπολαμβάνουσιν
- ἀκινησίας γὰρ
αἴτια μᾶλλον
καὶ τοῦ ἐν ἠρεμίᾳ
εἶναι φασιν - ἀλλὰ
τὸ τί ἦν εἶναι [5]
ἑκάστῳ τῶν ἄλλων
τὰ εἴδη παρέχονται,
τοῖς δ' εἴδεσι
τὸ ἕν)· τὸ δ' οὗ ἕνεκα
αἱ πράξεις καὶ
αἱ μεταβολαὶ
καὶ αἱ κινήσεις
τρόπον μέν
τινα λέγουσιν
αἴτιον, οὕτω δὲ
οὐ λέγουσιν οὐδ'
ὅνπερ πέφυκεν. Οἱ μὲν γὰρ
νοῦν λέγοντες ἢ
φιλίαν ὡς ἀγαθὸν
μὲν ταύτας τὰς
αἰτίας τιθέασιν,
οὐ μὴν ὡς [10] ἕνεκά
γε τούτων ἢ ὂν ἢ
γιγνόμενόν τι
τῶν ὄντων ἀλλ' ὡς
ἀπὸ τούτων τὰς
κινήσεις οὔσας
λέγουσιν· ὡς δ'
αὔτως καὶ οἱ τὸ
ἓν ἢ τὸ ὂν φάσκοντες
εἶναι τὴν τοιαύτην
φύσιν τῆς μὲν
οὐσίας αἴτιόν
φασιν εἶναι, οὐ
μὴν τούτου γε ἕνεκα
ἢ εἶναι ἢ γίγνεσθαι,
ὥστε λέγειν τε
καὶ μὴ λέγειν
πως συμβαίνει
αὐτοῖς [15] τἀγαθὸν
αἴτιον· οὐ γὰρ
ἁπλῶς ἀλλὰ
κατὰ συμβεβηκὸς
λέγουσιν. Ὅτι
μὲν οὖν ὀρθῶς
διώρισται περὶ
τῶν αἰτίων καὶ
πόσα καὶ ποῖα,
μαρτυρεῖν ἐοίκασιν
ἡμῖν καὶ οὗτοι
πάντες, οὐ δυνάμενοι
θιγεῖν ἄλλης αἰτίας,
πρὸς δὲ τούτοις
ὅτι ζητητέαι αἱ
ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι
ἢ τινὰ τρόπον
τοιοῦτον, δῆλον·
[20] πῶς δὲ τούτων ἕκαστος
εἴρηκε καὶ πῶς
ἔχει περὶ τῶν ἀρχῶν,
τὰς ἐνδεχομένας
ἀπορίας μετὰ
τοῦτο διέλθωμεν
περὶ αὐτῶν. |
CHAPITRE VI
Nous,
venons de voir, brièvement et sommairement, il est vrai, quels sont ceux qui
se sont occupés des principes et de la vérité, et comment ils l'ont fait :
cette revue rapide n'a pas laissé de nous faire reconnaître, que de tous les
philosophes qui ont traité de principe et de cause, pas un n'est sorti de la
classification que nous avons établie dans la Physique, et que tous plus ou
moins nettement l'ont entrevue. Les uns considèrent le principe sous le point
de vue de la matière, soit qu'ils lui attribuent l'unité ou la pluralité,
soit qu'ils le supposent corporel ou incorporel; tels sont le grand et le
petit de Platon, l'infini de l'école italique; le feu, la terre, l'eau et
l'air d'Empédocle; l'infinité des homoeoméries d'Anaxagoras. Tous ont
évidemment touché cet ordre de causes, et de même ceux qui ont choisi l'air,
le feu ou l'eau, ou un élément plus dense que le feu et plus délié que l'air;
car telle est la nature que quelques-uns ont donnée à l'élément premier.
Ceux-là donc n'ont atteint que le principe de la matière, quelques autres le
principe du mouvement, comme ceux par exemple qui font un principe de
l'amitié ou de la discorde, de l'intelligence ou de l'amour. Quant à la forme
et à l'essence, nul n'en a traité clairement, mais ceux qui l'ont fait le
mieux sont les partisans des idées. En effet, ils ne regardent pas les idées
et les principes des idées, comme la matière des choses sensibles, ni comme
le principe d'où leur vient le mouvement (car ce seraient plutôt, selon eux,
des causes d'immobilité et de repos); mais c'est l'essence que les idées
fournissent à chaque chose, comme l'unité la fournit aux idées. Quant à la
fin en vue de laquelle se font les actes, les changements et les mouvements,
ils mentionnent bien en quelque manière ce principe, mais ils ne le font pas
clans cet esprit, ni dans le vrai sens de la chose; car ceux qui mettent en
avant l'intelligence et l'amitié, posent bien ces principes, comme quelque
chose de bon, mais non comme un but en vue duquel tout être est ou devient;
ce sont plutôt des causes d'où leur vient le mouvement. Il eu est de même de
ceux qui prétendent que l'unité ou l'être est cette même nature (34) ;
ils disent qu'elle est la cause de l'essence, mais ils ne disent pas qu'elle
est la fin pour laquelle les choses sont et deviennent. De sorte qu'il leur
arrive en quelque façon de parler à la fois et de ne pas parler du principe
du bien; car ils n'en parlent pas d'une manière spéciale, mais seulement par
accident. Ainsi, que le nombre et la nature des causes ait été déterminé par
nous avec exactitude, c'est ce que semblent témoigner tous ces philosophes
dans l'impossibilité où ils sont d'indiquer aucun autre principe. Outre cela,
il est clair qu'il faut, dans la recherche des principes, ou les considérer
tous comme nous l'avons fait, ou adopter les vues de quelques-uns de ces
philosophes. Exposons d'abord les difficultés que soulèvent les doctrines de
nos devanciers et la question de la nature même des principes (35). |
VII Ὅσοι
μὲν οὖν ἕν τε τὸ
πᾶν καὶ μίαν
τινὰ φύσιν ὡς ὕλην
τιθέασι, καὶ ταύτην
σωματικὴν καὶ
μέγεθος ἔχουσαν,
δῆλον ὅτι
πολλαχῶς ἁμαρτάνουσιν.
τῶν γὰρ σωμάτων
τὰ [25] στοιχεῖα
τιθέασι μόνον,
τῶν δ' ἀσωμάτων
οὔ, ὄντων καὶ ἀσωμάτων.
Καὶ περὶ
γενέσεως καὶ
φθορᾶς ἐπιχειροῦντες
τὰς αἰτίας λέγειν,
καὶ περὶ πάντων
φυσιολογοῦντες,
τὸ τῆς κινήσεως
αἴτιον ἀναιροῦσιν.
Ἔτι
δὲ τῷ τὴν οὐσίαν
μηθενὸς αἰτίαν
τιθέναι μηδὲ τὸ
τί ἐστι, καὶ πρὸς
τούτοις τῷ ῥᾳδίως
τῶν [30] ἁπλῶν σωμάτων
λέγειν ἀρχὴν ὁτιοῦν
πλὴν γῆς, οὐκ ἐπισκεψάμενοι
τὴν ἐξ ἀλλήλων
γένεσιν πῶς
ποιοῦνται, λέγω
δὲ πῦρ καὶ ὕδωρ
καὶ γῆν καὶ ἀέρα.
Τὰ μὲν γὰρ
συγκρίσει τὰ δὲ
διακρίσει ἐξ ἀλλήλων
γίγνεται, τοῦτο
δὲ πρὸς τὸ πρότερον
εἶναι καὶ ὕστερον
διαφέρει πλεῖστον.
Τῇ μὲν γὰρ
ἂν [35] δόξειε
στοιχειωδέστατον
εἶναι πάντων ἐξ
οὗ γίγνονται
συγκρίσει πρώτου,
[989α][1] τοιοῦτον δὲ
τὸ μικρομερέστατον
καὶ λεπτότατον
ἂν εἴη τῶν σωμάτων
(διόπερ ὅσοι πῦρ
ἀρχὴν τιθέασι,
μάλιστα ὁμολογουμένως
ἂν τῷ λόγῳ τούτῳ
λέγοιεν· τοιοῦτον
δὲ καὶ τῶν ἄλλων
ἕκαστος ὁμολογεῖ
τὸ στοιχεῖον εἶναι
τὸ τῶν σωμάτων·
[5] οὐθεὶς γοῦν ἠξίωσε
τῶν ἓν λεγόντων
γῆν εἶναι
στοιχεῖον,
δηλονότι διὰ τὴν
μεγαλομέρειαν,
τῶν δὲ τριῶν ἕκαστον
στοιχείων εἴληφέ
τινα κριτήν, οἱ
μὲν γὰρ πῦρ οἱ
δ' ὕδωρ οἱ δ' ἀέρα
τοῦτ' εἶναί
φασιν· καίτοι
διὰ τί ποτ' οὐ
καὶ τὴν γῆν λέγουσιν,
ὥσπερ οἱ πολλοὶ
τῶν ἀνθρώπων; Πάντα [10]
γὰρ εἶναί φασι
γῆν, φησὶ δὲ καὶ
῾Ησίοδος τὴν γῆν
πρώτην γενέσθαι
τῶν σωμάτων· οὕτως
ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν
συμβέβηκεν εἶναι
τὴν ὑπόληψιν)· κατὰ μὲν
οὖν τοῦτον τὸν
λόγον οὔτ' εἴ
τις τούτων τι λέγει
πλὴν πυρός, οὔτ'
εἴ τις ἀέρος μὲν
πυκνότερον τοῦτο
τίθησιν ὕδατος
δὲ [15] λεπτότερον,
οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοι·
εἰ δ' ἔστι τὸ τῇ
γενέσει ὕστερον
τῇ φύσει πρότερον,
τὸ δὲ πεπεμμένον
καὶ συγκεκριμένον
ὕστερον τῇ γενέσει,
τοὐναντίον ἂν
εἴη τούτων, ὕδωρ
μὲν ἀέρος πρότερον
γῆ δὲ ὕδατος. Περὶ
μὲν οὖν τῶν μίαν
τιθεμένων αἰτίαν
οἵαν εἴπομεν, ἔστω
ταῦτ' εἰρημένα·
τὸ δ' [20] αὐτὸ κἂν
εἴ τις ταῦτα
πλείω τίθησιν,
οἷον ᾿Εμπεδοκλῆς
τέτταρά φησιν
εἶναι σώματα τὴν
ὕλην. Καὶ
γὰρ τούτῳ τὰ μὲν
ταὐτὰ τὰ δ' ἴδια
συμβαίνειν ἀνάγκη.
Γιγνόμενά
τε γὰρ ἐξ ἀλλήλων
ὁρῶμεν ὡς οὐκ ἀεὶ
διαμένοντος
πυρὸς καὶ γῆς
τοῦ αὐτοῦ σώματος
(εἴρηται δὲ ἐν
τοῖς περὶ φύσεως
περὶ αὐτῶν), [25]
καὶ περὶ τῆς τῶν
κινουμένων αἰτίας,
πότερον ἓν ἢ δύο
θετέον, οὔτ' ὀρθῶς
οὔτε εὐλόγως οἰητέον
εἰρῆσθαι
παντελῶς. ὅλως
τε ἀλλοίωσιν ἀναιρεῖσθαι
ἀνάγκη τοῖς οὕτω
λέγουσιν· οὐ γὰρ
ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν
οὐδὲ ἐκ ψυχροῦ
θερμὸν ἔσται. Τὶ γὰρ αὐτὰ
ἂν πάσχοι τἀναντία,
καὶ τὶς εἴη ἂν
μία φύσις ἡ
γιγνομένη [30] πῦρ
καὶ ὕδωρ, ὃ ἐκεῖνος
οὔ φησιν. ᾿Αναξαγόραν
δ' εἴ τις ὑπολάβοι
δύο λέγειν
στοιχεῖα, μάλιστ'
ἂν ὑπολάβοι
κατὰ λόγον, ὃν ἐκεῖνος
αὐτὸς μὲν οὐ
διήρθρωσεν, ἠκολούθησε
μέντ' ἂν ἐξ ἀνάγκης
τοῖς ἐπάγουσιν
αὐτόν. Ἀτόπου γὰρ ὄντος
καὶ ἄλλως τοῦ
φάσκειν μεμῖχθαι
τὴν ἀρχὴν πάντα,
[989β] [1] καὶ διὰ τὸ
συμβαίνειν ἄμικτα
δεῖν προϋπάρχειν
καὶ διὰ τὸ μὴ
πεφυκέναι τῷ
τυχόντι μίγνυσθαι
τὸ τυχόν, πρὸς
δὲ τούτοις ὅτι
τὰ πάθη καὶ τὰ
συμβεβηκότα
χωρίζοιτ' ἂν τῶν
οὐσιῶν (τῶν γὰρ
αὐτῶν μῖξίς ἐστι
καὶ χωρισμόσ), ὅμως
εἴ τις ἀκολουθήσειε
[5] συνδιαρθρῶν ἃ
βούλεται λέγειν,
ἴσως ἂν φανείη
καινοπρεπεστέρως
λέγων. Ὅτε γὰρ οὐθὲν ἦν
ἀποκεκριμένον,
δῆλον ὡς οὐθὲν
ἦν ἀληθὲς εἰπεῖν
κατὰ τῆς οὐσίας
ἐκείνης, λέγω
δ' οἷον ὅτι οὔτε
λευκὸν οὔτε μέλαν
ἢ φαιὸν ἢ ἄλλο
χρῶμα, ἀλλ' ἄχρων
ἦν ἐξ ἀνάγκης·
εἶχε γὰρ ἄν τι
τούτων [10] τῶν
χρωμάτων· ὁμοίως
δὲ καὶ ἄχυμον
τῷ αὐτῷ λόγῳ
τούτῳ, οὐδὲ ἄλλο
τῶν ὁμοίων οὐθέν·
οὔτε γὰρ ποιόν
τι οἷόν τε αὐτὸ
εἶναι οὔτε ποσὸν
οὔτε τί. Τῶν γὰρ ἐν μέρει
τι λεγομένων εἰδῶν
ὑπῆρχεν ἂν αὐτῷ,
τοῦτο δὲ ἀδύνατον
μεμιγμένων γε
πάντων· ἤδη γὰρ
ἂν ἀπεκέκριτο,
φησὶ δ' [15] εἶναι
μεμιγμένα πάντα
πλὴν τοῦ νοῦ,
τοῦτον δὲ ἀμιγῆ
μόνον καὶ
καθαρόν. Ἐκ δὴ τούτων
συμβαίνει λέγειν
αὐτῷ τὰς ἀρχὰς
τό τε ἕν (τοῦτο
γὰρ ἁπλοῦν καὶ
ἀμιγέσ) καὶ θάτερον,
οἷον τίθεμεν τὸ
ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι
καὶ μετασχεῖν
εἴδους τινός, ὥστε
λέγει μὲν οὔτ' ὀρθῶς
οὔτε σαφῶς, βούλεται
μέντοι [20] τι
παραπλήσιον
τοῖς τε ὕστερον
λέγουσι καὶ τοῖς
νῦν φαινομένοις
μᾶλλον. Ἀλλὰ
γὰρ οὗτοι μὲν
τοῖς περὶ γένεσιν
λόγοις καὶ
φθορὰν καὶ κίνησιν
οἰκεῖοι τυγχάνουσι
μόνον (σχεδὸν γὰρ
περὶ τῆς τοιαύτης
οὐσίας καὶ τὰς
ἀρχὰς καὶ τὰς
αἰτίας ζητοῦσι
μόνησ)· ὅσοι δὲ
περὶ μὲν ἁπάντων
τῶν ὄντων ποιοῦνται
[25] τὴν θεωρίαν, τῶν
δ' ὄντων τὰ μὲν
αἰσθητὰ τὰ δ' οὐκ
αἰσθητὰ τιθέασι,
δῆλον ὡς περὶ ἀμφοτέρων
τῶν γενῶν ποιοῦνται
τὴν [27] ἐπίσκεψιν·
διὸ μᾶλλον ἄν
τις ἐνδιατρίψειε
περὶ αὐτῶν, τί
καλῶς ἢ μὴ καλῶς
λέγουσιν εἰς τὴν
τῶν νῦν ἡμῖν
προκειμένων
σκέψιν. Οἱ μὲν οὖν
καλούμενοι
Πυθαγόρειοι
ταῖς μὲν [30] ἀρχαῖς
καὶ τοῖς
στοιχείοις ἐκτοπωτέροις
χρῶνται τῶν
φυσιολόγων (τὸ
δ' αἴτιον ὅτι
παρέλαβον αὐτὰς
οὐκ ἐξ αἰσθητῶν·
τὰ γὰρ
μαθηματικὰ τῶν
ὄντων ἄνευ κινήσεώς
ἐστιν ἔξω τῶν
περὶ τὴν ἀστρολογίαν),
διαλέγονται μέντοι
καὶ πραγματεύονται
περὶ φύσεως πάντα·
γεννῶσί τε γὰρ
τὸν οὐρανόν, [990α]
[1] καὶ περὶ τὰ τούτου
μέρη καὶ τὰ πάθη
καὶ τὰ ἔργα
διατηροῦσι τὸ
συμβαῖνον, καὶ
τὰς ἀρχὰς καὶ
τὰ αἴτια εἰς
ταῦτα καταναλίσκουσιν,
ὡς ὁμολογοῦντες
τοῖς ἄλλοις
φυσιολόγοις ὅτι
τό γε ὂν τοῦτ' ἐστὶν
ὅσον αἰσθητόν ἐστι
καὶ περιείληφεν
ὁ [5] καλούμενος
οὐρανός. Τὰς δ' αἰτίας
καὶ τὰς ἀρχάς, ὥσπερ
εἴπομεν, ἱκανὰς
λέγουσιν ἐπαναβῆναι
καὶ ἐπὶ τὰ ἀνωτέρω
τῶν ὄντων, καὶ
μᾶλλον ἢ τοῖς
περὶ φύσεως λόγοις
ἁρμοττούσας. Ἐκ τίνος
μέντοι τρόπου
κίνησις ἔσται
πέρατος καὶ ἀπείρου
μόνων ὑποκειμένων
καὶ περιττοῦ
καὶ ἀρτίου, οὐθὲν
[10] λέγουσιν, ἢ πῶς
δυνατὸν ἄνευ
κινήσεως καὶ
μεταβολῆς γένεσιν
εἶναι καὶ φθορὰν
ἢ τὰ τῶν φερομένων
ἔργα κατὰ τὸν
οὐρανόν. Ἔτι δὲ εἴτε δοίη
τις αὐτοῖς ἐκ
τούτων εἶναι μέγεθος
εἴτε δειχθείη
τοῦτο, ὅμως τίνα
τρόπον ἔσται τὰ
μὲν κοῦφα τὰ δὲ
βάρος ἔχοντα τῶν
σωμάτων; Ἐξ ὧν
γὰρ ὑποτίθενται
[15] καὶ λέγουσιν,
οὐθὲν μᾶλλον
περὶ τῶν
μαθηματικῶν λέγουσι
σωμάτων ἢ τῶν
αἰσθητῶν· διὸ
περὶ πυρὸς ἢ γῆς
ἢ τῶν ἄλλων τῶν
τοιούτων σωμάτων
οὐδ' ὁτιοῦν εἰρήκασιν,
ἅτε οὐθὲν περὶ
τῶν αἰσθητῶν οἶμαι
λέγοντες ἴδιον.
Ἔτι
δὲ πῶς δεῖ
λαβεῖν αἴτια μὲν
εἶναι τὰ τοῦ ἀριθμοῦ
πάθη καὶ τὸν ἀριθμὸν
[20] τῶν κατὰ τὸν οὐρανὸν
ὄντων καὶ
γιγνομένων καὶ
ἐξ ἀρχῆς καὶ νῦν,
ἀριθμὸν δ' ἄλλον
μηθένα εἶναι
παρὰ τὸν ἀριθμὸν
τοῦτον ἐξ οὗ
συνέστηκεν ὁ κόσμος;
Ὅταν
γὰρ ἐν τῳδὶ μὲν
τῷ μέρει δόξα
καὶ καιρὸς αὐτοῖς
ᾖ, μικρὸν δὲ ἄνωθεν
ἢ κάτωθεν ἀδικία
καὶ κρίσις ἢ μῖξις,
ἀπόδειξιν δὲ λέγωσιν
ὅτι [25] τούτων μὲν
ἕκαστον ἀριθμός
ἐστι, συμβαίνει
δὲ κατὰ τὸν τόπον
τοῦτον ἤδη πλῆθος
εἶναι τῶν
συνισταμένων
μεγεθῶν διὰ τὸ
τὰ πάθη ταῦτα ἀκολουθεῖν
τοῖς τόποις ἑκάστοις,
πότερον οὗτος ὁ
αὐτός ἐστιν ἀριθμός,
ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ, ὃν
δεῖ λαβεῖν ὅτι
τούτων ἕκαστόν
ἐστιν, ἢ παρὰ
τοῦτον ἄλλος; Ὁ μὲν
γὰρ [30] Πλάτων ἕτερον
εἶναί φησιν·
καίτοι κἀκεῖνος
ἀριθμοὺς οἴεται
καὶ ταῦτα εἶναι
καὶ τὰς τούτων
αἰτίας, ἀλλὰ
τοὺς μὲν νοητοὺς
αἰτίους τούτους
δὲ αἰσθητούς. |
CHAPITRE VII
Tous
ceux qui ont prétendu que l'univers est un, et qui, dominés par le point de
vue de la matière, ont voulu qu'il y ait une seule et même nature, et une
nature corporelle et étendue, ceux-là sans contredit se trompent de plusieurs
manières; car ainsi, ils posent seulement les éléments des corps et non ceux
des choses incorporelles, quoiqu'il existe de telles choses. Puis, quoiqu'ils
entreprennent de dire les causes de la génération et de la corruption, et
d'expliquer la formation des choses, ils suppriment le principe du mouvement.
Ajoutez qu'ils ne font pas un principe de l'essence et de la forme; et aussi,
qu'ils donnent sans difficulté aux corps simples, à l'exception de la terre,
un principe quelconque, sans avoir examiné comment ces corps peuvent naître
les uns des autres; je parle du feu, de la terre, de l'eau et de l'air,
lesquels naissent en effet les uns des autres, soit par réunion, soit par
séparation. Or, cette distinction importe beaucoup pour la question de
l'antériorité et de la postériorité des éléments. D'un côté, le plus
élémentaire de tous semblerait être celui d'où naissent primitivement tous
les autres par voie de réunion; et ce caractère appartiendrait à celui des
corps dont les parties seraient les plus petites et les plus déliées. C'est
pourquoi tous ceux qui posent comme principe le feu, se prononceraient de la
manière la plus conforme à cette vue. Tel est aussi le caractère que tous les
autres s'accordent à assigner à l'élément des corps. Aussi, nul philosophe
d'une époque plus récente, qui admet un seul élément, n'a-t-il jugé
convenable de choisir la terre, sans doute à cause de la grandeur de ses
parties, tandis que chacun des trois autres éléments a eu son partisan : les
uns se déclarent pour le feu, les autres pour l'eau, les autres pour l'air;
et pourtant pourquoi n'admettent-ils pas aussi bien la terre, comme font la
plupart des hommes qui disent que tout est terre? Hésiode lui-même dit que la
terre est le premier des corps; tellement ancienne et populaire se trouve
être cette opinion. Dans ce point de vue, ni ceux qui adoptent à l'exclusion
du feu un des éléments déjà nommés, ni ceux qui prennent un élément plus
dense que l'air et plus délié que l'eau, n'auraient raison; mais si ce qui
est postérieur dans l'ordre de formation est antérieur dans l'ordre de la
nature, et que, dans l'ordre de formation, le composé soit postérieur, l'eau
sera tout au contraire antérieure à l'air et la terre à l'eau. Nous nous
bornerons à cette observation sur ceux qui admettent un principe unique tel que
nous l'avons énoncé. Il y en aurait autant à dire de ceux qui admettent
plusieurs principes pareils, comme Empédocle qui dit qu'il y a quatre corps,
matière des choses; car sa doctrine donne lieu d'abord aux mêmes critiques,
puis à quelques observations particulières. Nous voyons en effet ces éléments
naître les uns des autres, de sorte que le feu et la terre ne demeurent
jamais le même corps : nous nous sommes expliqué à ce sujet dans la Physique.
Quant à la cause qui fait mouvoir les choses, et à la question de savoir si
elle est une ou double, on doit penser qu'Empédocle ne s'est prononcé ni
tout-à-fait convenablement, ni d'une manière tout-à-fait déraisonnable. En
somme, quand on admet sou système, on est forcé de rejeter tout changement,
car le froid ne viendra pas du chaud ni le chaud du froid; car quel serait le
sujet qui éprouverait ces modifications contraires, et quelle serait la
nature unique qui deviendrait feu et eau? c'est ce qu'il ne dit pas. Pour
Anaxagoras, si on pense qu'il reconnaît deux éléments, on le pense d'après
des raisons qu'il n'a pas lui-même clairement articulées, mais auxquelles il
aurait été obligé de se rendre, si on les lui eût présentées. En effet, s'il
est absurde de dire qu'à l'origine tout était mêlé, pour plu-sieurs motifs,
et entre autres parce qu'il faut que les éléments du mélange aient existé
d'abord séparés, et parce qu'il n'est pas dans la nature des choses qu'un
élément, quel qu'il soit, se mêle avec tout autre, quel qu'il soit; de plus,
parce que les qualités et les attributs seraient séparés de leur substance;
car ce qui peut être mêlé peut être séparé; cependant quand on vient à
approfondir et à développer ce qu'il veut dire, on lui trouvera peut. être un
sens peu commun; car lorsque rien n'était séparé, il est clair qu'on ne
pouvait rien affirmer de vrai de cette substance mixte, et par exemple,
qu'elle n'était ni blanche ni noire, ni d'aucune autre couleur; niais elle
était de nécessité sans couleur; autrement, elle aurait eu quelqu'une des
couleurs que nous pouvons citer; elle était de même sans saveur, et pour la
même rai-son elle ne possédait aucun attribut de ce genre; car elle ne
pouvait avoir ni qualité ni quantité ni détermination quelconque; autrement
quelqu'une des formes spéciales s'y serait rencontrée, et cela est impossible
lorsque tout est mêlé; car, pour cela, il y aurait déjà séparation, et
Anaxagoras dit que tout est mêlé, excepté l'intelligence, qui seule est pure
et sans mélange. Il faut donc qu'il reconnaisse pour principes l'unité
d'abord; car c'est bien là ce qui est simple et sans mélange, et d'un autre
côté quelque chose, ainsi que nous désignons l'indéfini avant qu'il soit
défini et participe d'aucune forme. Ce n'est s'exprimer ni justement, ni
clairement; mais au fond il a voulu dire quelque chose qui se rapproche
davantage des doctrines qui ont suivi et de la réalité (36).Tous
ces philosophes ne sont familiers qu'avec ce qui regarde la génération, la
corruption et le mouvement, car ils s'occupent à peu près et exclusivement de
cet ordre de choses, des principes et des causes qui s'y rapportent. Mais
ceux qui étendent leurs recherches à tous les êtres, et qui admettent d'un
côté des êtres sensibles, de l'autre des êtres qui ne tombent pas sous les
sens, ceux-là ont dû naturellement faire l'étude de l'une et de l'autre de
ces deux classes d'êtres; et c'est pourquoi il faut s'arrêter davantage sur
ces philosophes pour savoir ce qu'ils disent de bon ou de mauvais qui puisse
éclairer nos recherches. Ceux qu'on appelle pythagoriciens font jouer aux
principes et aux éléments un rôle bien plus étrange que les physiciens; la
raison en est qu'ils ne les ont pas empruntés aux choses sensibles. Les êtres
mathématiques sont sans mouvement, à l'exception de ceux dont s'occupe
l'astronomie (37); et cependant les pythagoriciens ne dissertent et ne font
de système que sur la physique. Ils engendrent le ciel, ils observent ce qui
arrive dans toutes ses parties, dans leurs rapports, dans leurs mouvements,
et ils épuisent à cela leurs causes et leurs principes, comme s'ils
convenaient avec les physiciens que l'être est tout ce qui est sensible, et
tout ce qu'embrasse ce qu'or) appelle le ciel. Or, les causes et les principes
qu'ils reconnaissent sont bons pour s'élever, comme nous l'avons dit, à ce
qu'il y a de supérieur dans les êtres (38),
et conviennent plus à cet objet qu'à l'explication des choses naturelles.
Puis, comment pourra-t-il y avoir du mouvement, si on ne suppose d'autres
sujets que le fini et l'in-fini, le pair et l'impair? ils ne le disent
nullement; ou comment est-il possible que sans mouvement ni changement, il y
ait génération et corruption, et toutes les révolutions des corps célestes?
Ensuite, en supposant qu'on leur accorde ou qu'il soit démontré que de leurs
principes on tire l'étendue, comment alors même rendront-ils compte de la
légèreté et de la pesanteur? car d'après leurs principes et leur prétention
même, ils ne traitent pas moins des corps sensibles que des corps
mathématiques. Aussi n'ont-ils rien dit de bon sur le feu, la terre et les
autres choses semblables, et cela, parce qu'ils n'ont rien dit, je pense, qui
convienne proprement aux choses sensibles. De plus, comment faut-il entendre
que le nombre et les modifications du nombre sont la cause des êtres qui
existent et qui naissent dans le monde, depuis l'origine jusqu'à présent,
tandis que d'autre part il n'y a aucun autre nombre hors celui dont le monde
est formé? En effet, lorsque pour eux, l'opinion et l'à-propos sont dans une
certaine partie du ciel, et un peu plus haut ou un peu plus bas l'injustice
et la séparation ou le mélange, attendu, selon eux, que chacune de ces choses
est un nombre, et lorsque déjà dans ce même espace se trouvent rassemblées
une multitude de grandeurs, parce que ces grandeurs sont attachées chacune à
un lieu ; le nombre qu'il faut regarder comme étant chacune de ces choses,
est-il le même que celui qui est dans le ciel, ou un autre outre celui-là ?
Platon dit que c'est un autre nombre; et pourtant lui aussi pense que les
choses sensibles et les causes de ces choses sont des nombres; mais pour lui
les nombres qui sont causes, sont intelligibles, et les autres sont des
nombres sensibles. |
VIII Περὶ
μὲν οὖν τῶν
Πυθαγορείων ἀφείσθω
τὰ νῦν (ἱκανὸν
γὰρ αὐτῶν ἅψασθαι
τοσοῦτον)· [990β] [1]
οἱ δὲ τὰς ἰδέας
αἰτίας τιθέμενοι
πρῶτον μὲν
ζητοῦντες
τωνδὶ τῶν ὄντων
λαβεῖν τὰς αἰτίας
ἕτερα τούτοις ἴσα
τὸν ἀριθμὸν ἐκόμισαν,
ὥσπερ εἴ τις ἀριθμῆσαι
βουλόμενος ἐλαττόνων
μὲν ὄντων οἴοιτο
μὴ δυνήσεσθαι,
πλείω δὲ ποιήσας
ἀριθμοίη (σχεδὸν
γὰρ ἴσα - ἢ οὐκ [5] ἐλάττω
- ἐστὶ τὰ εἴδη
τούτοις περὶ ὧν
ζητοῦντες τὰς
αἰτίας ἐκ τούτων
ἐπ' ἐκεῖνα προῆλθον·
καθ' ἕκαστον γὰρ
ὁμώνυμόν τι ἔστι
καὶ παρὰ τὰς οὐσίας,
τῶν τε ἄλλων ἔστιν
ἓν ἐπὶ πολλῶν,
καὶ ἐπὶ τοῖσδε
καὶ ἐπὶ τοῖς ἀϊδίοις)·
ἔτι δὲ καθ' οὓς
τρόπους δείκνυμεν
ὅτι ἔστι τὰ εἴδη,
κατ' οὐθένα φαίνεται
τούτων· [10] ἐξ ἐνίων
μὲν γὰρ οὐκ ἀνάγκη
γίγνεσθαι
συλλογισμόν, ἐξ
ἐνίων δὲ καὶ οὐχ
ὧν οἰόμεθα τούτων
εἴδη γίγνεται. Κατά τε
γὰρ τοὺς λόγους
τοὺς ἐκ τῶν ἐπιστημῶν
εἴδη ἔσται πάντων
ὅσων ἐπιστῆμαι
εἰσί, καὶ κατὰ
τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν
καὶ τῶν ἀποφάσεων,
κατὰ δὲ τὸ νοεῖν
τι φθαρέντος τῶν
φθαρτῶν· φάντασμα
[15] γάρ τι τούτων ἔστιν.
Ἔτι
δὲ οἱ ἀκριβέστεροι
τῶν λόγων οἱ μὲν
τῶν πρός τι
ποιοῦσιν ἰδέας,
ὧν οὔ φαμεν εἶναι
καθ' αὑτὸ γένος,
οἱ δὲ τὸν τρίτον
ἄνθρωπον λέγουσιν.
Ὅλως
τε ἀναιροῦσιν
οἱ περὶ τῶν εἰδῶν
λόγοι ἃ μᾶλλον
εἶναι βουλόμεθα
[οἱ λέγοντες εἴδη]
τοῦ τὰς ἰδέας
εἶναι· συμβαίνει
γὰρ μὴ [20] εἶναι τὴν
δυάδα πρώτην ἀλλὰ
τὸν ἀριθμόν,
καὶ τὸ πρός τι
τοῦ καθ' αὑτό,
καὶ πάνθ' ὅσα
τινὲς ἀκολουθήσαντες
ταῖς περὶ τῶν ἰδεῶν
δόξαις ἠναντιώθησαν
ταῖς ἀρχαῖς. Ἔτι
κατὰ μὲν τὴν ὑπόληψιν
καθ' ἣν εἶναί
φαμεν τὰς ἰδέας
οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν
ἔσται εἴδη ἀλλὰ
πολλῶν καὶ ἑτέρων
(καὶ γὰρ τὸ [25] νόημα
ἓν οὐ μόνον
περὶ τὰς οὐσίας
ἀλλὰ καὶ κατὰ
τῶν ἄλλων ἐστί,
καὶ ἐπιστῆμαι
οὐ μόνον τῆς οὐσίας
εἰσὶν ἀλλὰ καὶ
ἑτέρων, καὶ ἄλλα
δὲ μυρία συμβαίνει
τοιαῦτἀ· κατὰ
δὲ τὸ ἀναγκαῖον
καὶ τὰς δόξας
τὰς περὶ αὐτῶν,
εἰ ἔστι μεθεκτὰ
τὰ εἴδη, τῶν οὐσιῶν
ἀναγκαῖον ἰδέας
εἶναι μόνον. Οὐ [30] γὰρ
κατὰ συμβεβηκὸς
μετέχονται ἀλλὰ
δεῖ ταύτῃ ἑκάστου
μετέχειν ᾗ μὴ
καθ' ὑποκειμένου
λέγεται (λέγω
δ' οἷον, εἴ τι αὐτοδιπλασίου
μετέχει, τοῦτο
καὶ ἀϊδίου μετέχει,
ἀλλὰ κατὰ
συμβεβηκός·
συμβέβηκε γὰρ
τῷ διπλασίῳ ἀϊδίῳ
εἶναἰ, ὥστ' ἔσται
οὐσία τὰ εἴδη·
ταὐτὰ δὲ ἐνταῦθα
οὐσίαν σημαίνει
κἀκεῖ· [991α] [1] ἢ τί ἔσται
τὸ εἶναι τι παρὰ
ταῦτα, τὸ ἓν ἐπὶ
πολλῶν; Καὶ εἰ μὲν ταὐτὸ
εἶδος τῶν ἰδεῶν
καὶ τῶν μετεχόντων,
ἔσται τι κοινόν
(τί γὰρ μᾶλλον ἐπὶ
τῶν φθαρτῶν δυάδων,
καὶ τῶν πολλῶν
μὲν ἀϊδίων δέ,
τὸ [5] δυὰς ἓν καὶ
ταὐτόν, ἢ ἐπί τ'
αὐτῆς καὶ τῆς
τινός;)· εἰ δὲ
μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος,
ὁμώνυμα ἂν εἴη,
καὶ ὅμοιον ὥσπερ
ἂν εἴ τις καλοῖ
ἄνθρωπον τόν
τε Καλλίαν καὶ
τὸ ξύλον, μηδεμίαν
κοινωνίαν ἐπιβλέψας
αὐτῶν. Πάντων
δὲ μάλιστα
διαπορήσειεν ἄν
τις τί ποτε
συμβάλλεται τὰ
εἴδη τοῖς [10] ἀϊδίοις
τῶν αἰσθητῶν ἢ
τοῖς γιγνομένοις
καὶ φθειρομένοις·
οὔτε γὰρ κινήσεως
οὔτε μεταβολῆς
οὐδεμιᾶς ἐστὶν
αἴτια αὐτοῖς. Ἀλλὰ
μὴν οὔτε πρὸς
τὴν ἐπιστήμην
οὐθὲν βοηθεῖ τὴν
τῶν ἄλλων (οὐδὲ
γὰρ οὐσία ἐκεῖνα
τούτων· ἐν τούτοις
γὰρ ἂν ἦν), οὔτε εἰς
τὸ εἶναι, μὴ ἐνυπάρχοντά
γε τοῖς μετέχουσιν·
οὕτω μὲν [15] γὰρ ἂν
ἴσως αἴτια δόξειεν
εἶναι ὡς τὸ
λευκὸν μεμιγμένον
τῷ λευκῷ, ἀλλ' οὗτος
μὲν ὁ λόγος λίαν
εὐκίνητος, ὃν ᾿Αναξαγόρας
μὲν πρῶτος Εὔδοξος
δ' ὕστερον καὶ ἄλλοι
τινὲς ἔλεγον (ῥᾴδιον
γὰρ συναγαγεῖν
πολλὰ καὶ ἀδύνατα
πρὸς τὴν τοιαύτην
δόξαν)· ἀλλὰ μὴν
οὐδ' ἐκ τῶν εἰδῶν
ἐστὶ τἆλλα [20]
κατ' οὐθένα τρόπον
τῶν εἰωθότων λέγεσθαι.
Τὸ δὲ λέγειν
παραδείγματα
αὐτὰ εἶναι καὶ
μετέχειν αὐτῶν
τἆλλα
κενολογεῖν ἐστὶ
καὶ μεταφορὰς
λέγειν
ποιητικάς. Τί γάρ ἐστι
τὸ ἐργαζόμενον
πρὸς τὰς ἰδέας
ἀποβλέπον; Ἐνδέχεταί
τε καὶ εἶναι καὶ
γίγνεσθαι ὅμοιον
ὁτιοῦν καὶ μὴ
εἰκαζόμενον [25]
πρὸς ἐκεῖνο, ὥστε
καὶ ὄντος Σωκράτους
καὶ μὴ ὄντος γένοιτ'
ἂν οἷος Σωκράτης·
ὁμοίως δὲ δῆλον
ὅτι κἂν εἰ ἦν ὁ
Σωκράτης ἀΐδιος.
Ἔσται
τε πλείω παραδείγματα
τοῦ αὐτοῦ, ὥστε
καὶ εἴδη, οἷον
τοῦ ἀνθρώπου τὸ
ζῷον καὶ τὸ δίπουν,
ἅμα δὲ καὶ τὸ αὐτοάνθρωπος.
Ἔτι
οὐ μόνον τῶν αἰσθητῶν
[30] παραδείγματα
τὰ εἴδη ἀλλὰ
καὶ αὐτῶν, οἷον
τὸ γένος, ὡς γένος
εἰδῶν· ὥστε τὸ
αὐτὸ ἔσται παράδειγμα
καὶ εἰκών. [991β] [1] Ἔτι
δόξειεν ἂν ἀδύνατον
εἶναι χωρὶς τὴν
οὐσίαν καὶ οὗ ἡ
οὐσία· ὥστε πῶς
ἂν αἱ ἰδέαι οὐσίαι
τῶν πραγμάτων
οὖσαι χωρὶς εἶεν;
Ἐν δὲ
τῷ Φαίδωνι οὕτω
λέγεται, ὡς καὶ
τοῦ εἶναι καὶ
τοῦ γίγνεσθαι
αἴτια τὰ εἴδη ἐστίν·
καίτοι τῶν εἰδῶν
[5] ὄντων ὅμως οὐ
γίγνεται τὰ
μετέχοντα ἂν μὴ
ᾖ τὸ κινῆσον,
καὶ πολλὰ γίγνεται
ἕτερα, οἷον οἰκία
καὶ δακτύλιος, ὧν
οὔ φαμεν εἴδη εἶναι·
ὥστε δῆλον ὅτι
ἐνδέχεται καὶ
τἆλλα καὶ εἶναι
καὶ γίγνεσθαι
διὰ τοιαύτας αἰτίας
οἵας καὶ τὰ ῥηθέντα
νῦν. Ἔτι
εἴπερ εἰσὶν ἀριθμοὶ
τὰ εἴδη, πῶς αἴτιοι
ἔσονται; [10] Πότερον
ὅτι ἕτεροι ἀριθμοί
εἰσι τὰ ὄντα, οἷον
ὁδὶ μὲν <ὁ> ἀριθμὸς
ἄνθρωπος ὁδὶ δὲ
Σωκράτης ὁδὶ δὲ
Καλλίας; Τί οὖν ἐκεῖνοι
τούτοις αἴτιοί
εἰσιν; Οὐδὲ γὰρ εἰ οἱ
μὲν ἀΐδιοι οἱ
δὲ μή, οὐδὲν
διοίσει. Εἰ δ' ὅτι λόγοι ἀριθμῶν
τἀνταῦθα, οἷον
ἡ συμφωνία, δῆλον
ὅτι ἐστὶν ἕν γέ
τι ὧν εἰσὶ λόγοι.
Εἰ δή [15]
τι τοῦτο, ἡ ὕλη,
φανερὸν ὅτι καὶ
αὐτοὶ οἱ ἀριθμοὶ
λόγοι τινὲς ἔσονται
ἑτέρου πρὸς ἕτερον.
Λέγω δ' οἷον,
εἰ ἔστιν ὁ
Καλλίας λόγος ἐν
ἀριθμοῖς πυρὸς
καὶ γῆς καὶ ὕδατος
καὶ ἀέρος, καὶ ἄλλων
τινῶν ὑποκειμένων
ἔσται καὶ ἡ ἰδέα
ἀριθμός· καὶ αὐτοάνθρωπος,
εἴτ' ἀριθμός
τις ὢν εἴτε μή, ὅμως
ἔσται λόγος [20] ἐν
ἀριθμοῖς τινῶν
καὶ οὐκ ἀριθμός,
οὐδ' ἔσται τις
διὰ ταῦτα ἀριθμός.
Ἔτι ἐκ
πολλῶν ἀριθμῶν
εἷς ἀριθμὸς γίγνεται,
ἐξ εἰδῶν δὲ ἓν
εἶδος πῶς; Εἰ δὲ μὴ
ἐξ αὐτῶν ἀλλ' ἐκ
τῶν ἐν τῷ ἀριθμῷ,
οἷον ἐν τῇ
μυριάδι, πῶς ἔχουσιν
αἱ μονάδες; Εἴτε γὰρ
ὁμοειδεῖς,
πολλὰ συμβήσεται
ἄτοπα, εἴτε μὴ ὁμοειδεῖς,
[25] μήτε αὐταὶ ἀλλήλαις
μήτε αἱ ἄλλαι
πᾶσαι πάσαις·
τίνι γὰρ διοίσουσιν
ἀπαθεῖς οὖσαι;
Οὔτε γὰρ
εὔλογα ταῦτα οὔτε
ὁμολογούμενα
τῇ νοήσει. Ἔτι
δ' ἀναγκαῖον ἕτερον
γένος ἀριθμοῦ
κατασκευάζειν
περὶ ὃ ἡ ἀριθμητική,
καὶ πάντα τὰ
μεταξὺ λεγόμενα
ὑπό τινων, ἃ πῶς
ἢ ἐκ τίνων [30] ἐστὶν
ἀρχῶν; Ἢ διὰ τί μεταξὺ
τῶν δεῦρό τ' ἔσται
καὶ αὐτῶν; Ἔτι
αἱ μονάδες αἱ ἐν
τῇ δυάδι ἑκατέρα
ἔκ τινος προτέρας
δυάδος· καίτοι
ἀδύνατον. [992α] [1] Ἔτι
διὰ τί ἓν ὁ ἀριθμὸς
συλλαμβανόμενος;
Ἔτι
δὲ πρὸς τοῖς εἰρημένοις,
εἴπερ εἰσὶν αἱ
μονάδες διάφοροι,
ἐχρῆν οὕτω λέγειν
ὥσπερ καὶ ὅσοι
τὰ στοιχεῖα τέτταρα
ἢ δύο λέγουσιν·
καὶ γὰρ τούτων
ἕκαστος οὐ [5] τὸ
κοινὸν λέγει
στοιχεῖον, οἷον
τὸ σῶμα, ἀλλὰ πῦρ
καὶ γῆν, εἴτ' ἔστι
τι κοινόν, τὸ σῶμα,
εἴτε μή. Νῦν δὲ λέγεται
ὡς ὄντος τοῦ ἑνὸς
ὥσπερ πυρὸς ἢ ὕδατος
ὁμοιομεροῦς·
εἰ δ' οὕτως, οὐκ ἔσονται
οὐσίαι οἱ ἀριθμοί,
ἀλλὰ δῆλον ὅτι,
εἴπερ ἐστί τι ἓν
αὐτὸ καὶ τοῦτό
ἐστιν ἀρχή,
πλεοναχῶς λέγεται
τὸ ἕν· ἄλλως [10] γὰρ
ἀδύνατον. Βουλόμενοι
δὲ τὰς οὐσίας ἀνάγειν
εἰς τὰς ἀρχὰς
μήκη μὲν τίθεμεν
ἐκ βραχέος καὶ
μακροῦ, ἔκ
τινος μικροῦ
καὶ μεγάλου, καὶ
ἐπίπεδον ἐκ
πλατέος καὶ
στενοῦ, σῶμα δ' ἐκ
βαθέος καὶ
ταπεινοῦ. Καίτοι
πῶς ἕξει ἢ τὸ ἐπίπεδον
γραμμὴν ἢ τὸ
στερεὸν γραμμὴν
καὶ ἐπίπεδον; Ἄλλο
[15] γὰρ γένος τὸ
πλατὺ καὶ στενὸν
καὶ βαθὺ καὶ
ταπεινόν· ὥσπερ
οὖν οὐδ' ἀριθμὸς
ὑπάρχει ἐν αὐτοῖς,
ὅτι τὸ πολὺ καὶ
ὀλίγον ἕτερον
τούτων, δῆλον ὅτι
οὐδ' ἄλλο οὐθὲν
τῶν ἄνω ὑπάρξει
τοῖς κάτω. Ἀλλὰ
μὴν οὐδὲ γένος
τὸ πλατὺ τοῦ
βαθέος· ἦν γὰρ
ἂν ἐπίπεδόν
τι τὸ σῶμα. Ἔτι
αἱ στιγμαὶ ἐκ [20]
τίνος ἐνυπάρξουσιν;
Τούτῳ μὲν
οὖν τῷ γένει
καὶ διεμάχετο
Πλάτων ὡς ὄντι
γεωμετρικῷ δόγματι,
ἀλλ' ἐκάλει ἀρχὴν
γραμμῆς - τοῦτο
δὲ πολλάκις ἐτίθει
- τὰς ἀτόμους
γραμμάς. Καίτοι ἀνάγκη
τούτων εἶναί
τι πέρας· ὥστ' ἐξ
οὗ λόγου γραμμὴ
ἔστι, καὶ στιγμὴ
ἔστιν. Ὅλως
δὲ ζητούσης τῆς
σοφίας περὶ [25] τῶν
φανερῶν τὸ αἴτιον,
τοῦτο μὲν εἰάκαμεν
(οὐθὲν γὰρ λέγομεν
περὶ τῆς αἰτίας
ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς
μεταβολῆς), τὴν
δ' οὐσίαν οἰόμενοι
λέγειν αὐτῶν ἑτέρας
μὲν οὐσίας εἶναί
φαμεν, ὅπως δ' ἐκεῖναι
τούτων οὐσίαι,
διὰ κενῆς λέγομεν·
τὸ γὰρ μετέχειν,
ὥσπερ καὶ πρότερον
εἴπομεν, οὐθέν
ἐστιν. Οὐδὲ δὴ ὅπερ
ταῖς [30] ἐπιστήμαις
ὁρῶμεν ὂν αἴτιον,
δι' ὃ καὶ πᾶς νοῦς
καὶ πᾶσα φύσις
ποιεῖ, οὐδὲ ταύτης
τῆς αἰτίας, ἥν
φαμεν εἶναι μίαν
τῶν ἀρχῶν, οὐθὲν
ἅπτεται τὰ εἴδη,
ἀλλὰ γέγονε τὰ
μαθήματα τοῖς
νῦν ἡ φιλοσοφία,
φασκόντων ἄλλων
χάριν αὐτὰ δεῖν
πραγματεύεσθαι.
[992β] [1] Ἔτι
δὲ τὴν ὑποκειμένην
οὐσίαν ὡς ὕλην
μαθηματικωτέραν
ἄν τις ὑπολάβοι,
καὶ μᾶλλον κατηγορεῖσθαι
καὶ διαφορὰν εἶναι
τῆς οὐσίας καὶ
τῆς ὕλης ἢ ὕλην,
οἷον τὸ μέγα
καὶ τὸ μικρόν, ὥσπερ
καὶ οἱ φυσιολόγοι
[5] φασὶ τὸ μανὸν
καὶ τὸ πυκνόν,
πρώτας τοῦ ὑποκειμένου
φάσκοντες εἶναι
διαφορὰς ταύτας·
ταῦτα γάρ ἐστιν
ὑπεροχή τις καὶ
ἔλλειψις. Περί τε
κινήσεως, εἰ μὲν
ἔσται ταῦτα κίνησις,
δῆλον ὅτι κινήσεται
τὰ εἴδη· εἰ δὲ
μή, πόθεν ἦλθεν;
Ὅλη
γὰρ ἡ περὶ φύσεως
ἀνῄρηται σκέψις.
Ὅ τε
δοκεῖ ῥᾴδιον [10]
εἶναι, τὸ δεῖξαι
ὅτι ἓν ἅπαντα,
οὐ γίγνεται· τῇ
γὰρ ἐκθέσει οὐ
γίγνεται πάντα
ἓν ἀλλ' αὐτό τι ἕν,
ἂν διδῷ τις πάντα·
καὶ οὐδὲ τοῦτο,
εἰ μὴ γένος δώσει
τὸ καθόλου εἶναι·
τοῦτο δ' ἐν ἐνίοις
ἀδύνατον. Οὐθένα
δ' ἔχει λόγον οὐδὲ
τὰ μετὰ τοὺς ἀριθμοὺς
μήκη τε καὶ ἐπίπεδα
καὶ στερεά, οὔτε
ὅπως ἔστιν ἢ [15] ἔσται
οὔτε τίνα ἔχει
δύναμιν· ταῦτα
γὰρ οὔτε εἴδη
οἷόν τε εἶναι
(οὐ γάρ εἰσιν ἀριθμοί)
οὔτε τὰ μεταξύ
(μαθηματικὰ γὰρ
ἐκεῖνἀ οὔτε τὰ
φθαρτά, ἀλλὰ πάλιν
τέταρτον ἄλλο
φαίνεται τοῦτό
τι γένος. Ὅλως τε τὸ τῶν ὄντων
ζητεῖν στοιχεῖα
μὴ διελόντας,
πολλαχῶς
λεγομένων, ἀδύνατον
εὑρεῖν, ἄλλως [20]
τε καὶ τοῦτον τὸν
τρόπον ζητοῦντας
ἐξ οἵων ἐστὶ
στοιχείων. Ἐκ τίνων
γὰρ τὸ ποιεῖν ἢ
πάσχειν ἢ τὸ εὐθύ,
οὐκ ἔστι δήπου
λαβεῖν, ἀλλ' εἴπερ,
τῶν οὐσιῶν μόνον
ἐνδέχεται· ὥστε
τὸ τῶν ὄντων ἁπάντων
τὰ στοιχεῖα ἢ
ζητεῖν ἢ οἴεσθαι
ἔχειν οὐκ ἀληθές.
Πῶς δ' ἄν
τις καὶ μάθοι τὰ
τῶν πάντων
στοιχεῖα; [25] Δῆλον γὰρ
ὡς οὐθὲν οἷόν
τε προϋπάρχειν
γνωρίζοντα πρότερον.
Ὥσπερ
γὰρ τῷ
γεωμετρεῖν
μανθάνοντι ἄλλα
μὲν ἐνδέχεται
προειδέναι, ὧν
δὲ ἡ ἐπιστήμη
καὶ περὶ ὧν μέλλει
μανθάνειν οὐθὲν
προγιγνώσκει,
οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ
τῶν ἄλλων, ὥστ'
εἴ τις τῶν πάντων
ἔστιν ἐπιστήμη,
οἵαν δή τινές
φασιν, [30] οὐθὲν ἂν
προϋπάρχοι
γνωρίζων οὗτος.
Καίτοι
πᾶσα μάθησις
διὰ
προγιγνωσκομένων
ἢ πάντων ἢ τινῶν
ἐστί, καὶ ἡ δι' ἀποδείξεως
ἡ δι' ὁρισμῶν
(δεῖ γὰρ ἐξ ὧν ὁ ὁρισμὸς
προειδέναι καὶ
εἶναι γνώριμἀ·
ὁμοίως δὲ καὶ ἡ
δι' ἐπαγωγῆς. Ἀλλὰ
μὴν εἰ καὶ
τυγχάνοι σύμφυτος
οὖσα, [993α] [1]
θαυμαστὸν πῶς
λανθάνομεν ἔχοντες
τὴν κρατίστην
τῶν ἐπιστημῶν.
Ἔτι
πῶς τις γνωριεῖ
ἐκ τίνων ἐστί,
καὶ πῶς ἔσται
δῆλον; Καὶ γὰρ τοῦτ' ἔχει
ἀπορίαν· ἀμφισβητήσειε
γὰρ ἄν τις ὥσπερ
καὶ περὶ ἐνίας
[5] συλλαβάς· οἱ
μὲν γὰρ τὸ ζα ἐκ
τοῦ ς καὶ δ καὶ
α φασὶν εἶναι,
οἱ δέ τινες ἕτερον
φθόγγον φασὶν
εἶναι καὶ οὐθένα
τῶν γνωρίμων. Ἔτι
δὲ ὧν ἐστὶν αἴσθησις,
ταῦτα πῶς ἄν
τις μὴ ἔχων τὴν
αἴσθησιν γνοίη;
Καίτοι ἔδει,
εἴγε πάντων ταὐτὰ
στοιχεῖά ἐστιν
ἐξ ὧν, ὥσπερ αἱ
σύνθετοι φωναί
εἰσιν ἐκ τῶν [10] οἰκείων
στοιχείων. |
CHAPITRE VIII
Laissons
maintenant les Pythagoriciens ; ce que nous en avons dit, suffira. Quant à
ceux qui posent pour principes les idées, d'abord, en cherchant à saisir les
principes des êtres que nous voyons, ils en ont introduit d'autres en nombre
égal à celui des premiers, comme si quelqu'un voulant compter des objets, et
ne pouvant le faire, alors même qu'ils sont en assez petit nombre, s'avisait
de les multiplier pour les compter. Les idées sont presque en aussi grand
nombre que les choses pour l'explication desquelles on a eu recours aux
idées. Chaque chose individuelle se trouve avoir un homonyme, non seulement
les existences individuelles, mais toutes celles où l'unité est dans la
pluralité, et cela pour les choses de ce monde et pour les choses éternelles.
En second lieu, de tous les arguments dont on se sert pour établir
l'existence des idées, aucun ne la démontre : la conclusion qu'on tire des
uns n'est pas rigoureuse, et d'après les autres, il y aurait des idées là
même où les Platoniciens n'en admettent pas. Ainsi d'après les considérations
puisées dans la nature de la science, il y aura des idées de toutes les
choses dont il y a science; et d'après l'argument qui se tire de l'unité
impliquée dans toute pluralité, il y aura des idées des négations mêmes ; et
par ce motif qu'on pense aux choses qui ont péri, il y en aura des choses qui
ne sont plus : car nous nous en formons quelque image. En outre, on est
conduit, en raisonnant rigoureusement, à supposer des idées pour le relatif
dont on ne prétend pourtant pas qu'il forme par lui-même un genre à part, ou
bien à l'hypothèse du troisième homme (39).
Enfin, les raisonnements qu'on fait sur les idées renversent ce que les
partisans des idées ont plus à coeur que l'existence même des idées : car il
arrive que ce n'est plus la dyade qui est avant le nombre, mais le nombre qui
est avant la dyade, que le relatif est antérieur à l'absolu, et toutes les
conséquences en contradiction avec leurs propres principes, auxquelles ont
été poussés certains (40)
partisans de la doctrine des idées. De plus, dans l'hypothèse sur laquelle on
établit l'existence des idées, il y aura des idées non seulement pour les
substances, mais aussi pour beaucoup d'autres choses : car ce ne sont pas les
substances seules, mais les autres choses aussi que nous concevons sous la
raison de l'unité, et toutes les sciences né portent pas seulement sur
l'essence, mais sur d'autres choses encore; et il y a mille autres
difficultés de ce genre. Mais de toute nécessité, ainsi que d'après les
opinions établies sur les idées, si les idées sont quelque chose dont
participent les êtres, il ne peut y avoir d'idées que des essences : car ce
n'est pas par l'accident qu'il peut y avoir participation des idées; c'est
par son côté substantiel que chaque chose (41)
doit participer d'elles. Par exemple si une chose participe du double en soi,
elle participe de l'éternité, mais selon l'accident: car ce n'est que par
accident que le double est éternel; en sorte que les idées seront l'essence,
et que dans le monde sensible et au-dessus elles désigneront l'essence; ou
sinon, que signifiera-t-il de dire qu'il doit y avoir quelque chose de plus
que les choses particulières, à savoir, l'unité dans la pluralité? Si les
idées et les choses qui en participent, sont du même genre, il y aura entre
elles quelque chose de commun : car pourquoi y aurait-il dans les dualités
périssables et les dualités multiples, mais éternelles, une dualité une et identique,
plutôt que dans la dualité idéale et dans telle ou telle dualité déterminée (42) ?
Si, au contraire, elles ne sont pas du même genre, il n'y aura entre elles
que le nom de commun, et ce sera comme si on donnait le nom d'homme à Callias
et à un morceau de bois, sans avoir vu entre eux aucun rapport. La
plus grande difficulté, c'est de savoir ce que font les idées aux choses
sensibles, soit à celles qui sont éternelles, soit à celles qui naissent et
qui périssent : car elles ne sont causes pour elles ni d'aucun mouvement, ni
d'aucun changement. D'autre part, elles ne servent en rien à la connaissance
des choses, puisqu'elles n'en sont point l'essence : car alors elles seraient
en elles; elles ne les font pas être non plus, puisqu'elles ne résident pas
dans les choses qui participent d'elles. A moins qu'on ne dise peut-être
qu'elles sont causes, comme serait, par exemple, la blancheur cause de
l'objet blanc, en se mêlant à lui; mais il n'y a rien de solide dans cette
opinion qu'Anaxagoras le premier, et après lui Eudoxe et quelques autres, ont
mise en avant; et il est facile de rassembler contre une pareille hypothèse
une foule de difficultés insolubles. Ainsi les choses ne sauraient venir des
idées, clans aucun des cas dans lesquels, on a coutume de l'entendre. Dire
que ce sont des exemplaires et que les autres choses en participent, c'est
prononcer de vains mots et faire des métaphores poétiques; car, qu'est-ce qui
produit jamais quelque chose en vue des idées? De plus, il se peut qu'il.
existe ou qu'il naisse une chose semblable à une autre, sans avoir été
modelée sur elle; et, par exemple, que Socrate existe ou n'existe pas, il
pourrait naître un personnage tel que Socrate. D'un autre côté, il est
également vrai que, en admettant un Socrate éternel, il faudra qu'il y ait
plusieurs exemplaires et par conséquent plu-sieurs idées de la même chose; de
l'homme, par exemple, il y aurait l'animal, le bipède, tout aussi bien que
l'homme en soi. Il faut en outre qu'il y ait des idées exemplaires non
seulement pour des choses sensibles, mais encore pour les idées elles-mêmes,
comme le genre en tant que comprenant des espèces; de sorte que la même chose
sera à la fois exemplaire et copie (43).
De plus, il semble impossible que l'essence soit séparée de la chose dont
elle est l'essence : si cela est, comment les idées qui sont les essences des
choses, en seraient-elles séparées? On voit aussi dans le Phédon que les
idées sont les causes de l'être et de la naissance : pourtant, les idées
étant données, les choses qui en participent n'arrivent pas à la naissance,
s'il n'y a un principe moteur; et il se fait beaucoup d'autres choses, comme
une maison et un anneau, dont on ne dit pas qu'il y ait des idées; il est
donc clair qu'il se peut que les autres choses aussi soient et deviennent par
des causes semblables à celles qui font être et devenir les objets que nous
venons de nommer. Maintenant,
si les idées sont des nombres, comment ces nombres seront-ils causes? Sera-ce
parce que les êtres sont d'autres nombres, et que tel nombre par exemple est
l'homme, tel autre Socrate, tel autre Callias? Mais en quoi ceux-là sont-ils
causes de ceux-ci? car, que les uns soient éternels, les autres non, cela n'y
fera rien. Si c'est parce que les choses sensibles sont des rapports de
nombres, comme est par exemple une harmonie, il est évident qu'il y a quelque
chose qui est le sujet de ces rapports; et si ce quelque chose existe, savoir
la matière, il est clair qu'à leur tour les nombres eux-mêmes seront des
rapports de choses différentes. Par exemple, si Callias est une proportion en
nombres de feu, de terre, d'eau et d'air, cela supposera des sujets
particuliers, distincts de la proportion elle-même ; et l'idée nombre,
l'homme en soi, que ce soit un nombre ou non, n'en sera pas moins une
proportion de nombres qui suppose des sujets particuliers et non pas un pur
nombre, et on n'en peut tirer non plus aucun nombre particulier (44). Ensuite,
de la réunion de plusieurs nombres, résulte un nombre unique; comment de
plusieurs idées fera-t-on une seule idée ? Si on prétend que la somme n'est
pas formée de la réunion des idées elles-mêmes, mais des éléments individuels
compris sous les idées, comme est par exemple une myriade, comment sont les
unités qui composent cette somme? Si elles sont de même espèce, il s'ensuivra
beaucoup de choses absurdes; si d'espèce diverse, elles ne seront ni les
mêmes, ni différentes; car en quoi différeraient-elles, puisqu'elles n'ont
pas de qualités? Toutes ces choses ne sont ni raisonnables ni conformes au
bon sens. Et puis, il est nécessaire d'introduire un autre genre de nombre
qui soit l'objet de l'arithmétique, et de ce que plusieurs appellent les
choses intermédiaires; autrement de quels principes viendront ces choses (45) ?
Et pourquoi y aurait-il des choses intermédiaires entre les choses sensibles
et les idées? De plus, les unités qui entrent dans une dualité, viennent
chacune d'une certaine dyade antérieure; or, cela est impossible. Et aussi,
pourquoi le nombre composé serait-il un? Outre ce que nous venons de dire, si
les unités sont différentes, il fallait s'expliquer comme ceux qui admettent
quatre ou deux éléments : ceux-ci en effet ne donnent pas comme élément
fondamental des choses, ce qu'elles ont de commun, par exemple le corps; mais
ils disent que c'est le feu et la terre, que le corps soit ou non quelque
chose de commun entre ces éléments : mais ici, on pose pour principe l'unité,
comme si c'était quelque chose d'homogène, à la manière du feu ou de l'eau ;
s'il en était ainsi, les nombres ne seront pas des êtres; mais il est clair
que, s'il y a une unité existante en soi, et que cette unité soit principe,
il faut prendre le mot unité dans plusieurs sens; autrement, cela serait
impossible. Dans
le but de ramener les choses aux principes de cette théorie, on compose les
longueurs du long et du court, c'est-à-dire. d'une certaine espèce de grand
et de petit, la surface du large et de l'étroit, le corps du profond et de
son contraire. Or, comment le plan pourra-t-il contenir la ligne, ou le
solide la ligne et le plan? car le large et l'étroit sont une espèce
différente du profond et de son contraire. De même donc que le nombre ne se
trouve pas dans ces choses, parce que ses principes, le plus ou le moins,
sont distincts de ceux que nous venons de nommer, il est clair que de ces
diverses espèces, celles qui sont supérieures, ne pourront se trouver dans
les inférieures (46).
Et il ne faut pas dire que le profond soit une espèce du large; car alors, le
corps serait une sorte de plan. Et les points, d'où viendront-ils ? Platon
combattait l'existence du point, comme étant une pure conception géométrique;
d'autre part, il l'appelait le principe de la ligne, il en a fait souvent des
lignes indivisibles. Pourtant, il faut que ces lignes aient une limite ; de
sorte que par la même raison que la ligne existe, le point existe
aussi. Enfin,
quand il appartient à la philosophie de rechercher la cause des phénomènes,
c'est cela même que l'on néglige : car on ne dit rien de la cause qui est le
principe du changement; et on s'imagine expliquer l'essence des choses
sensibles, en posant d'autres essences; mais comment celles-ci sont-elles les
essences de celles-là ? c'est sur quoi on ne se paie que de mots, car
participer, comme nous l'avons déjà dit, ne signifie rien. Et ce principe que
nous regardons comme la fin des sciences, en vue duquel agit toute
intelligence et tout être; ce principe que nous avons rangé parmi les
principes premiers, les idées ne l'atteignent nullement : mais de nos jours
les mathématiques sont. devenues la philosophie toute entière, quoiqu'on dise
qu'il ne faut les cultiver qu'en vue des autres choses. De plus, cette dyade,
dont ils font la matière des choses, on pourrait bien la regarder comme une
matière purement mathématique, comme un attribut et une différence de ce qui
est et de la matière, plutôt que comme la matière même : c'est comme ce que
les physiciens appellent le rare et le dense, ne désignant par là que les
différences premières du sujet; car tout cela n'est autre chose qu'une sorte
de plus et de moins (47). Quant à ce qui est du mouvement, si le grand et le
petit renferment le mouvement, il est clair que les idées seront en mouvement
: sinon, d'où est-il venu? c'en est assez pour supprimer d'un seul coup toute
étude de la nature. Il eût paru facile à cette doctrine de démontrer que tout
est un; mais elle n'y parvient pas, car, des raisons qu'on expose, il ne
résulte pas que toutes choses soient l'unité, mais seulement qu'il y a une
certaine unité existante, et il reste à accorder qu'elle soit tout : or cela,
on ne le peut, qu'en accordant l'existence du genre universel (48), ce qui
est impossible pour certaines choses. Pour les choses qui viennent après les
nombres, à savoir, les longueurs, les surfaces et les solides, on n'en rend
pas raison, on n'explique ni comment elles sont et deviennent, ni si elles
ont quelque vertu. Il est impossible que ce soient des idées; car ce ne sont
pas des nombres, ni des choses intermédiaires, car ces dernières sont les
choses mathématiques, ni enfin des choses périssables ; mais il est évident
qu'elle constituent une quatrième classe d'êtres. Enfin,
rechercher les éléments des êtres sans les distinguer, lorsque leurs
dénominations les distinguent de tant de manières, c'est se mettre dans
l'impossibilité de les trouver, surtout si on pose la question de cette manière
: Quels sont les éléments des êtres? car de quels éléments viennent l'action
ou la passion ou la direction rectiligne, c'est ce qu'on ne peut certainement
pas saisir; on ne le peut que pour les substances; de sorte que rechercher
les éléments de tous les êtres ou s'imaginer qu'on les connaît, est une
chimère. Et puis, comment pourra-t-on apprendre quels sont les éléments de
toutes choses? Évidemment, il est impossible alors qu'on possède aucune
connaissance préalable (49); car quand on apprend la géométrie, on a des
connaissances préalables, sans qu'on sache d'avance rien de ce que renferme
la géométrie et de ce qu'il s'agit d'apprendre; et il en est ainsi de tout le
reste; si donc il y a une science de toutes choses, comme quelques-uns le
prétendent, il n'y a plus de connaissance préalable. Cependant, toute
science, aussi bien celle qui procède par démonstration (50) que celle q ni
procède par définitions (51), ne s'acquiert qu'à l'aide de connaissances
préalables, totales ou particulières; car toute définition suppose des
données connues d'avance; et il en est de même de la science par induction
(52). D'ailleurs, si la science dont nous parlons était innée en nous, il
serait étonnant que nous possédassions, sans le savoir, la plus puissante des
sciences. Et puis, comment connaîtra-t-on les éléments de toutes choses et
comment arrivera-t-on à une certitude démonstrative ? Car cela est sujet à
difficulté (53); et on pourrait douter sur ce point comme on doute au sujet
de certaines syllabes : les uns disent en effet que la syllabe DSA est
composée des trois lettres D, S, A (54); les autres prétendent que c'est un
autre son, différent de tous ceux que nous connaissons. Enfin, les choses qui
tombent sous la sensation, comment celui qui est dépourvu de la faculté de
sentir, pourra-t-il les connaître? Pourtant, il le faudrait si les idées sont
les éléments dont se composent toutes choses, comme des sons composés
viennent tous des sons élémentaires. |
IX Ὅτι
μὲν οὖν τὰς εἰρημένας
ἐν τοῖς φυσικοῖς
αἰτίας ζητεῖν ἐοίκασι
πάντες, καὶ τούτων
ἐκτὸς οὐδεμίαν
ἔχοιμεν ἂν εἰπεῖν,
δῆλον καὶ ἐκ τῶν
πρότερον εἰρημένων·
ἀλλ' ἀμυδρῶς
ταύτας, καὶ τρόπον
μέν τινα πᾶσαι
πρότερον εἴρηνται
τρόπον [15] δέ
τινα οὐδαμῶς. Ψελλιζομένῃ
γὰρ ἔοικεν ἡ
πρώτη φιλοσοφία
περὶ πάντων, ἅτε
νέα τε καὶ κατ' ἀρχὰς
οὖσα [καὶ τὸ πρῶτον],
ἐπεὶ καὶ ᾿Εμπεδοκλῆς
ὀστοῦν τῷ λόγῳ
φησὶν εἶναι, τοῦτο
δ' ἐστὶ τὸ τί ἦν
εἶναι καὶ ἡ οὐσία
τοῦ πράγματες. Ἀλλὰ
μὴν ὁμοίως ἀναγκαῖον
καὶ σάρκας καὶ
τῶν ἄλλων [20] ἕκαστον
εἶναι τὸν λόγον,
ἢ μηδὲ ἕν· διὰ
τοῦτο γὰρ καὶ
σὰρξ καὶ ὀστοῦν
ἔσται καὶ τῶν ἄλλων
ἕκαστον καὶ οὐ
διὰ τὴν ὕλην, ἣν
ἐκεῖνος λέγει,
πῦρ καὶ γῆν καὶ
ὕδωρ καὶ ἀέρα. Ἀλλὰ
ταῦτα ἄλλου μὲν
λέγοντος συνέφησεν
ἂν ἐξ ἀνάγκης,
σαφῶς δὲ οὐκ εἴρηκεν.
Περὶ μὲν
οὖν τούτων δεδήλωται
καὶ [25] πρότερον·
ὅσα δὲ περὶ τῶν
αὐτῶν τούτων ἀπορήσειεν
ἄν τις, [26] ἐπανέλθωμεν
πάλιν· τάχα γὰρ
ἂν ἐξ αὐτῶν εὐπορήσαιμέν
τι πρὸς τὰς ὕστερον
ἀπορίας. |
CHAPITRE IX
Ainsi
donc, il résulte clairement de tout ce que nous avons dit jusqu'ici, que les
recherches de tous les philosophes se rapportent aux quatre principes
déterminés par nous dans la Physique, et qu'en dehors de ceux-là il n'y en a
pas d'autre; mais ces recherches ont été faites sans précision; et si, en un
sens, on a parlé avant nous de tous les principes, on peut dire en un autre qu'il
n'en a pas été parlé: car la philosophie primitive (55),
jeune et faible encore, semble bégayer sur toutes choses. Par exemple,
lorsque Empédocle dit que ce qui fait l'os c'est la proportion (56),
il désigne par là la forme et l'essence de la chose ; mais il faut aussi que
ce principe rende raison de la chair et de toutes les autres choses, ou de
rien; c'est donc par la proportion que la chair et l'os et toutes les autres
choses existeront, et non pas par la matière, laquelle est selon lui feu,
terre et eau. Qu'un autre eût dit cela, Empédocle en serait nécessairement convenu;
mais il ne s'est pas expliqué clairement. L'insuffisance
des recherches de nos devanciers a été assez montrée (57).
Maintenant, reprenons les difficultés qui peuvent s'élever sur le sujet,
lui-même ; leur solution nous conduira peut-être à celle des difficultés qui
se présenteront ensuite. |
NOTES
(01)
ARISTOTE, de Sensu et Sensili, cap. I, Bekk. 1, p. 437.
(02) Histor. animal., IX, 40, Bekk. I,
627.
(03) De Anima, II, 3, Bekk. I. 414.
(04)
Dans le Gorgias de Platon, Ed. Bekk., Part.
II, vol. I. p. 6 ; trad. franç., t. III. p. 136.
(05) Ethic. Nicom., VI, 3, Bekk, II, i
139.
(06) σοφία.
Ce mot correspond à celui de σοφὸς; employé plusieurs
fois précédemment et toujours traduit par sage. Mais si on traduit ici σοφία
par sagesse, on risque de s'écarter du vrai sens d'Aristote qui, de degré
en degré passe du sens populaire de σοφία à
son sens élevé qui est la sagesse véritable, la philosophie. Voyez Rapport, p.
43 et 69-63.
(07)
Conception de l'ordre universel. Voyez I. XII.
(08) Le
mythe est en effet l'explication primitive et imparfaite que l'esprit se forme
des phénomènes qui l'étonnent et qui provoquent sa curiosité et ses recherches.
Ainsi l'Iris Thaumantias est déjà une explication de l'arc-en-ciel. Plus tard,
sur cette solution imparfaite, le philosophe fonde une solution sciéntifique
au-delà de laquelle il n'y a plus rien à chercher. Aristote, Ed. Brand. 1. III,
p. 53 ; I. XII, p. 254. Rapprochez de ces passages ceux du Cours de philosophie
de 1828, 1ere leçon, p. 22, et 5e lec. p. 19.
(09)
Allusion à la phrase de Simonide que Platon cite plus directement dans le Protagoras,.Ed.
Bekk. p. 215, trad. F. t. III, p. 86. Voyez Gaisford, Poetae Craeci min.,
t. I, p. 399-398.
(10) τὸ
τί ἦν εἶναι. Locution qui
se retrouve fréquemment dans Aristote et particulièrement dans la Métaphysique,
Ed. Br. L I, p. 35, VII, p. 132, 133, 134, 136, 140, VIII, p. 168, pour
exprimer le caractère propre et essentiel d'une chose, ce qui la fait être ce
qu'elle est, ce qui fait qu'on peut la définir, qu'on la distingue de toute autre,
qu'on lui donne un nom qui ne convient qu'à elle. Aristote l'emploie souvent
pour εἶδος et μορφή.
C'est la quidditas des scholastiques, la causa formalis.
(11) τὴν
ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον.
Causa materialis.
(12) ἀρχὴ
τῆς κινήσεως. Causa
efficiens, la cause efficiente.
(13) τὸ
οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν.
Causa finalis, la raison suffisante qui, dans Leibnitz, comme dans
Aristote, est essentiellement bienfaisante.
(14) Les
quatre principes énoncés ici se retrouvent en effet dans la Physique,
dans un ordre et avec des termes un peu différents. Physic. Ausc. II, 3,
Bekk. I, 194. Ibid. 7, Bekk. I, 198.
(15)
Rapport du système d'Aristote à celui de Thalès, de l'ὕδωρ
à l'ὑγρόν, considéré comme le principe même du
chaud, τὸ θερμὸν, et par conséquent
comme principe unique. Histor.
Animal. I, 4, Bekk. 1, 489. De partibus animal..
II, 3, Bekk. I, 649. Meteorol. IV, 4. De longitudine et brevitate vitae, 5, Bekk. I, 240.
(16) En
effet les prêtres de l'Ionie n'avaient pas le système physique de Thalès, et
pourtant la mythologie de ces prêtres qui faisaient de l'Océan et de Téthys les
auteurs de toutes choses, est le fond primitif d'où plus tard est sorti le
système de Thalès à l'insu de Thalès lui-même. La mythologie, non seulement
précède, mais renferme déjà la philosophie à l'insu de l'une et de l'autre.
(17)
Aristote oublie ici Anaximandre dont le système, le τὸ ἄπειρον
comme principe des choses, appartient à l'ὕλη. II répare cet
oubli, l. XII, p. 241. Voyez aussi Physic. Ausc. III, 4, Bekk. I, 203.
(18) Les Éléates et
entre autres Xénophane et Zénon. Voyez Nouveaux fragments philosophiques.
p. 9-15o. Ici j'ai suivi Brandis qui omet τοῦτο
μὲν γὰρ ἀρχαῖον
τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν,
ainsi que τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν
ἐστι.
(19) Parmenidis fragmenta, Ed. Fulleborn,
p. 86.
(20) Theogon, 116. Ed. Gaisford, I.
76-77.
(21) ἐξέστω κρίνειν ὕστερον. Ce jugement qu'Aristote ajourne ici, ne se trouve nulle autre part dans
ses ouvrages. Mais plusieurs de ses traités sur certains points de l'histoire
de la philosophie ne sont pas venus jusqu'à nous. Voyez Diogène de Laerte et
Ménage.
(22) ῥυσμὸς,
διαθιγὴ, τροπὴ
(23) Καιρὸς, expression
pythagoricienne qui désigne le principe qui fait tout à propos et comme il
faut, la sagesse qui préside à toutes choses.
(24)
Cette supposition d'un dixième corps céleste est mieux expliquée dans le traité
de Caelo.
(25)
Probablement dans son traité spécial sur les Pythagoriciens, dont parle Diogène
de Laerte.
(26)
Nous ne voyons pas d'autre raison de cette idée attribuée par Aristote aux
pythagoriciens que celle qu'en a donné Alexandre d'Aphrodisée, savoir : que
l'unité est pair parce qu'en s'ajoutant à un nombre impair, elle le rend pair,
et qu'elle est impair parce qu'en s'ajoutant à un nombre pair, elle le rend
impair.
(27) ἑτερόμηκες
(28) Voyez
notre dissertation sur Xénophane, Nouv. fragm. philosoph.
(29)
Selon les Pythagoriciens le fini, l'infini et l'unité n'ont pas une existence
différente des sujets où ils se trouvent, tandis que les Ioniens, lors même
qu'ils admettent que la terre et le feu sont infinis, distinguent le sujet
même, le principe matériel, feu, air ou terre, et la qualité qu'ils y
admettent, à savoir, l'infinité ou l'immensité. Dans le le système des
pythagoriciens, il n'y a pas deux choses : le sujet et son attribut; pour eux
l'attribut des Ioniens est le sujet lui-même : οὐχ ἕτερον,
οὐχ ἑτέρας τινὰς
φύσεις τῶν
κατηγορουμένων;
ailleurs, 1. XIII, Aristote emploie le μὴ
χωριστὸν au lieu de οὐχ
ἕ τερον, édit. Br. p. 279. Ainsi les choses ont
fait place aux conceptions mathématiques, et les termes s'évanouissent dans
leurs rapports. Cours de philosophie de 1829, t. I p. 250.
(30) Ainsi
trois hommes, trois triangles appartenant à la même classe ont la même nature, συνώνυμα,
et le même nom, ὁμώνυμα ; et cette
identité de nom leur vient de leur participation commune à l'idée d'homme ou de
triangle,ὁμώνυμα τοῖς
εἴδεσιν. Bekker et Brandis avec deux
MSS. seulement, retranchent ὁμώνυμα
donné par tous les autres MSS. Je me décide contre ce retranchement par les
raisons suivantes : 1° συνωνύμον
appelle naturellement ὁμώνυμα ; 2°
on ne voit plus ce qui régirait τοῖς εἴδεσιν;
3° cette leçon est celle d'Alexandre d'Aphrodisée. Nous nous référons à M.
Trendelenburg dans son excellent écrit, Platonis de numeris et ideis
doctrina ex Aristotele illustrata, Lips. 1826.
(31) Ainsi
il y a bien des cercles et bien des triangles; mais il n'y a qu'une seule idée
de cercle et de triangle.
(32)
Alexandre d'Aphrodisée entend par nombres primordiaux (πρώτοι)
les nombres impairs. M. Trendelenburg, dans la dissertation déjà citée entend
les nombres idéaux (εἰδητικοὶ);
et il apporte plusieurs exemples da ce sens de πρώτος.
Brandis propose de concilier ainsi ces deux explications. Les nombres dont il
s'agit sont bien les nombres idéaux, mais les nombres idéaux impairs. En effet
dans le système qu'Aristote attribue ici à Platon, les nombres idéaux pairs
sont le produit de la dyade indéfinie, comme les nombres mathématiques pairs
sont le produit de la dyade déterminée ou du nombre limité. Brandis, Rhein.
Mus. T. II. p. 574.
(33)
Je lis avec Alexandre d'Aphrodisée, avec Bekker et Trendelenburg et Brandis
lui-même (de perditis Aristotelis libris) τὸ δ' ἓν
ἐν τοῖς εἴδεσι,
et non pas τὰ δὲ ἐπι τοῖς
εἴδεσι que Brandis donne dans son édition.
(34)
Le Bien.
(35)
Cette phrase ainsi entendue prolonge évidemment l'introduction de la Métaphysique
au-delà du premier livre.
(36) Je
suis Brandis qui lit τοῖς
φαινομένοις, mais je
conviens que Bekker a trouvé dans la plupart des manuscrits τοῖς
νῦν φαινομένοις,
les opinions reçues aujourd'hui.
(37)
Selon Aristote (l. XII ), les sphères célestes sont animées et tiennent
d'elles-mêmes leur mouvement.
(38) Τὰ
ἀνωτέρω τῶν ὄντων.
En effet les vérités mathématiques sont des rapports nécessaires,
supérieurs à leurs termes.
(39)
L'argument du troisième homme, qu'Aristote ne fait ici qu'indiquer, comme
suffisamment connu, était, à ce qu'il parait, un argument célèbre contre la
doctrine des idées. On le produisait sous diverses formes qu'Alexandre
d'Aphrodisée nous a conservées: 1° Quand nous disons : l'homme se promène, nous
n'entendons pas parler de l'idée de l'homme, de l'homme en soi ; car l'idée est
sans mouvement; ni de l'homme particulier; car le particulier, c'est le
non-être, c'est ce que nous ne pouvons connaître ; et comment savoir si ce qui
n'est pas se promène ou non ? Il y a donc un troisième homme, outre l'homme
individu et l'idée de l'homme. 2° Les partisans des idées disent que tout ce
qui peut être affirmé de plusieurs choses particulières est une idée, un être à
part, ayant une existence distincte (χωριστὸν)
de celle des objets particuliers dont on l'affirme. S'il en est ainsi, puisque
la dénomination d'homme convient et à l'homme en général et à l'homme
particulier, il y aura un troisième homme, distinct des deux premiers. Ce
troisième homme ayant le même rapport d'un côté avec l'idée de l'homme, de
l'autre avec l'homme particulier, il y aura, par la même raison, un quatrième
et un cinquième homme, et ainsi de suite à l'infini. Alexandre d'Aphrodisée
cite encore une troisième forme de cet argument qui se rapproche beaucoup de la
première, et qu'il attribue au sophiste Polyxène. Enfin, Asclépias de Tralles,
autre commentateur d'Aristote, développe le même argument sous la seconde des
deux formes citées par Alexandre d'Aphrodisée. Voyez Brandis, de perditis
Aristotelis libris, pag. 19, Bonn. 1893.
(40)
Probablement Speusippe et Xénocrate.
(41) Au
lieu de ἑκάστου donné par Brandis
et Bekker, le manuscrit H de Bekker donne ἕκαστον,
qui est appuyé par Alexandre d'Aphrodisée et qui rend le sens plus facile.
(42)
C'est-à-dire, pourquoi, si l'on ne conteste pas que la dualité se trouve une et
identique dans la dualité concrète et dans la dualité abstraite et
mathématique, parce que ces dualités sont du même genre, pourquoi
n'admettrait-ou pas aussi que la dualité se trouve une et identique dans l'idée
de la dualité et dans les dualités particulières, si, ce qui est l'hypothèse,
les idées et les choses qui en participent sont du même genre? Il faut ici
aider un peu au texte d'Aristote en suivant Alexandre d'Aphrodisée.
(43)
L'espèce homme est une idée et par conséquent un exemplaire par rapport aux
hommes particuliers qu'elle comprend. Mais le genre animal qui comprend
l'espèce homme, est une idée aussi, et par conséquent un exemplaire par rapport
à l'idée d'homme. L'idée d'homme est donc à la fois exemplaire et copie.
(44)
εἰ δ' ὅτι λόγοι ἀριθμῶν..................................
οὐδ' ἔσται τις
διὰ ταῦτα ἀριθμός.
D'après le sens le plus plausible qu'on puisse donner à cette phrase, elle
revient à établir ce qui est toujours en effet le dernier résultat auquel veut
arriver Aristote, savoir que rien de particulier ne peut sortir du général pur,
et que si l'on fait de ce général un nombre, il est incapable de produire les
nombres particuliers qui représenteront alors dans ce système numérique les
chocs particulières; ou que, si on en fait une proportion de nombres, il
supposera évidemment des sujets, des termes préexistants, au lieu d'expliquer
ces sujets et aucun nombre particulier. D'où il suit que l'idée nombre est une
abstraction impuissante.
(45)
C'est-à-dire les mathématiques.
(46)
οὐθὲν τῶν ἄνω ὑπάρξει
τοῖς κάτω. . Dans cette phrase,
τὰ ἄνω et τὰ κάτω
équivalent à ce qui est appelé ailleurs τὰ πρότερα
et τὰ ὕστερα. Or, voici la définition
qu'Aristote donne de ces deux derniers mots, au livre IV de la Métaphysique,
Ed. Br., p. 103, 1. 21, définition qu'il attribue aussi à Platon : Τὰ
μὲν δὴ οὕτω λέγεται
πρότερα καὶ ὕστερα,
τὰ δὲ κατὰ φύσιν
καὶ οὐσίαν, ὅσα ἐνδέχεται
εῖναι ἄνευ ἄλλων,
ἐκεῖνα δὲ ἄνευ ἐκείνων
μή· ᾗ
διαιρέσει ἐχρήσατο
Πλάτων. En appliquant cette définition aux
choses dont il s'agit ici, il s'ensuit que le nombre est antérieur à la ligne,
la ligne au plan, le plan au solide ; car la ligne peut exister sans la surface
et indépendamment d'elle, mais non pas la surface sans la ligne, etc. Cette
explication est la clef de la phrase qui nous occupe ; elle a sa confirmation
page 33, Ed. Br., 1. 20 ; rτὰ μετὰ τοὺς
ἀριθμοὺς μήκη
καὶ ἐπίπεδα καὶ
στερεά.
(47)
ὑπεροχή τις καὶ
ἔλλειψις.
(48) Γένος
τὀ καθόλου
(49) En
effet, vouloir remonter aux éléments de toutes choses et expliquer tout, c'est
ne s'arrêter à rien et détruire, par des explications à l'infini, les bases
mêmes de toute explication : à savoir, les données, les principes, les
connaissances préalables dont il faut partir dans toute science, comme il est
montré plus bas.
(50) Δι'
ἀποδείξεως.
(51) Δι'
ὁρισμῶν.
(52) Δι'
ἐπαγωγῆς
(53) En
effet, puisque, comme Aristote vient de le dire, celui qui veut acquérir la
science de toutes choses, ne peut supposer aucune connaissance préalable, pas
même celle des axiomes, comment saura-t-il quelque chose démonstrativement?
comment arrivera-t-il à l'évidence?
(54) Le
texte : σμα . Mais on ne voit pas comment il a pu être jamais
mis en doute que la syllabeσμα vînt des trois
lettres σ, μ, α. C'est pourquoi nous avons substitué avec
Alexandre d'Apbrodisée la syllabe κσα ou δσα
(ξα, ζα) à σμα. Brandis, par respect pour
les manuscrits, ne fait pas ce changement dans le texte, mais il l'indique en
note.
(55) ῾Η
πρώτη φιλοσοφία.
Le sens constant de cette expression dans Aristote est celui de philosophie
première. La place qu'elle occupe ici en indique plus naturellement un autre,
celui de philosophie ancienne ou antérieure. Alexandre d'Aphrodisée semble
adopter ce dernier sens : cum priores de philosophia disputabant.
(56) ῾Οστοῦν
τῷ λόγῳ φησὶν εἶναι.
Aristote attribue la méme pensée à Empédocle dans plusieurs autres passages : de
generat. anim. I, 18; de partib. anim. I, 1; de anima, I, 5.
Sur ce point, voyez Sturz Empedocles Agrigentinus, pag. 407. Dans
Empédocle, on voit fréquemment λόγος à la place de
φιλία . L'amitié est en effet un rapport.
(57) Περὶ τούτων. Ceci ne
s'applique pas seulement à ce qui précède immédiatement, c'est à-dire au
système d'Empédocle. Il s'agit en général de la manière insignifiante dont les
anciens ont parlé des principes.
De la science
spéciale de l'Être considéré uniquement en tant qu'Être, avec ses attributs
essentiels ; cette science est distincte de toutes les sciences qui étudient
l'Être sous un point de vue particulier.
§
1.
[1003a] [21] Il est une science qui considère l'Être en tant qu'Être, et qui
considère en même temps toutes les conditions essentielles que l'Être peut
présenter. Cette science-là ne peut se confondre d'aucune manière avec les
autres sciences, qui ont un sujet particulier, puisque pas une de ces sciences
n'étudie d'une manière universelle l'Être en tant qu'Être; mais, le découpant
dans une de ses parties, [25] elles limitent leurs recherches aux phénomènes
qu'on peut observer dans cette partie spéciale. C'est ce que font, par exemple,
les sciences mathématiques.
§
2.
Mais, quand on ne s'attache, comme nous, qu'aux principes et aux causes les
plus élevées, on voit clairement que ces principes doivent être ceux d'une
certaine nature prise en soi .
§
3.
Si donc les philosophes qui ont étudié les éléments des choses étudiaient, eux
aussi, ces mêmes principes, il en résulte nécessairement que les [30] éléments
vrais de l'Être doivent être non pas accidentels, mais essentiels; et voilà
pourquoi nous, aussi bien que nos devanciers, nous essayons de découvrir les
éléments de l'Être en tant qu'Être.
Des acceptions
différentes du mot Être ; exemples à l'appui; de la science qui étudie l'Être
en tant qu'Être; les sciences spéciales n'étudient que des espèces de l'Être;
identité de l'Un et de l'Être; citation du Choix des contraires; une même
science connaît les contraires opposés ; différence de la négation et de la
privation ; réduction de toutes les oppositions à celle de l'unité et de la
pluralité ; rôle de la philosophie dans ces questions, à côté de la Dialectique
et de la Sophistique; conclusion sur la science de l'Être considéré uniquement
comme tel.
§
1.
Le mot d'Être peut avoir bien des acceptions; mais toutes ces acceptions
diverses se rapportent à une certaine unité, et à une réalité naturelle, unique
pour toutes ces acceptions. Ce n'est pas un mot simplement homonyme ; mais il
en est du mot Être comme du mot [35] Sain, qui peut s'appliquer à tout ce qui
concerne la santé, tantôt à ce qui la conserve, tantôt à ce qui la produit,
tantôt à ce qui l'indique, et tantôt à l'être qui peut en jouir. [1003b] C'est encore le même rapport que soutient
le mot Médical avec tout ce qui concerne la médecine. Médical peut se dire tout
aussi bien, et de ce qui possède la science de la médecine, et de ce qui est
doué de qualités naturelles pour l'acquérir, et du résultat que la médecine
obtient. Nous pourrions citer bien d'autres mots qui présentent des diversités
analogues à celles-là.
§
2.
[5] C'est absolument de cette façon que le mot d'Être peut recevoir des
acceptions multiples, qui toutes cependant se rapportent à un seul et unique
principe. Ainsi, Être se dit tantôt de ce qui est une substance réelle, tantôt
de ce qui n'est qu'un attribut de la substance, tantôt de ce qui tend à devenir
une réalité substantielle, tantôt des destructions, des négations, des
propriétés de la substance, tantôt de ce qui la fait ou la produit, tantôt de
ce qui est en rapport purement verbal avec elle, ou enfin de ce qui constitue
des négations de toutes [10] ces nuances de l'Être, ou des négations de l'Être
lui-même. C'est même en ce dernier sens que l'on peut dire du Non-être qu'il
Est le Non-être.
§
3.
De même donc qu'il appartient à une seule science de s'occuper de tout ce qui
regarde la santé, comme nous venons de le dire, de même aussi pour toute autre
chose ; car ce ne sont pas seulement les attributs essentiels d'un seul être
que doit considérer une seule et unique science; ce sont, de plus, toutes les
relations de cette unique nature ; [15] car, à certains égards, ces derniers attributs
s'appliquent bien aussi à ce seul être. Il faut donc en conclure que considérer
les êtres en tant qu'êtres est l'objet d'une seule et même science.
§
4.
En toutes choses, la science s'occupe principalement du primitif, c'est-à-dire,
de ce dont tout le reste dépend et tire son appellation. Or, si ce primitif est
la substance, le philosophe a le devoir d'étudier les principes et les causes
des substances.
§
5.
Pour un genre d'êtres tout entier, quel qu'il soit, il n'y a jamais qu'une
seule manière [20] de les percevoir et une seule science ; et par exemple, la
grammaire, tout en restant une seule et même science, étudie tous les mots du
langage. Si donc c'est à une science génériquement une, d'étudier toutes les
espèces de l'Être, chacune de ces espèces seront étudiées par des espèces
particulières de cette science.
§
6.
L'Être et l'Un sont identiques et sont une seule et même réalité naturelle,
parce qu'ils se suivent toujours l'un l'autre, comme principe et comme cause,
et non pas seulement comme étant exprimés par un seul et même mot. [25] Par
conséquent, il n'y a aucun inconvénient à les prendre pour semblables ; et en
cela, il y a plutôt avantage. En effet, c'est bien toujours au fond la même
chose de dire : C'est Un homme, ou bien C'est un être qui Est homme, ou
simplement, Il est homme. On a beau accumuler les mots en les redoublant, on ne
dit rien de plus : Il est un homme, ou Il est homme, ou bien C'est un être qui
est homme.
§
7.
Il est clair que, dans aucun cas, on ne sépare jamais l'idée de l'Être de
l'idée de l'Unité, ni dans la production, ni [30] dans la destruction. Il en
est tout à fait de même de la notion de l'Un, qu'on ne sépare jamais non plus
de la notion d'Être. Il faut en conclure que l'addition d'un de ces termes a
tout-à-fait le même sens, et que l'Un ne diffère en rien de l'Être. La
substance de chacun d'eux est une, et ne l'est pas accidentellement ; c'est de
part et d'autre également la réalité d'un objet individuel.
§
8.
Voilà pourquoi autant il y a d'espèces de l'Un, autant il y en a de l'Être.
C'est à une science génériquement une d'étudier ce que sont toutes ces espèces;
je veux dire, par exemple, d'étudier ce que c'est que l'Identité, la
Ressemblance, et toutes les autres nuances de cet ordre, en même temps aussi
que les notions qui y sont opposées. Or, presque tous les contraires peuvent se
réduire à ce principe de l'unité et de la pluralité, [1040a] ainsi que nous l'avons expliqué dans notre
Choix des contraires.
§
9.
On comprend qu'il y a autant de parties distinctes dans la philosophie qu'il y
a de substances; et par conséquent, entre ces parties diverses, l'une viendra
la première, tandis que l'autre ne viendra qu'en sous-ordre. [5] Comme ce qu'on
trouve tout d'abord, ce sont les différents genres, qui ont tous l'Un et
l'Être, les sciences doivent se partager de la même manière, en les suivant .
Le philosophe est, à cet égard, dans la situation du mathématicien, ainsi qu'on
l'appelle, puisque les mathématiques ont également diverses parties, et qu'en
elles aussi on peut distinguer une science qui est la supérieure, une autre qui
est,la seconde, et d'autres qui ne viennent qu'à leur suite.
§ 10. Comme c'est à une même
et unique science qu'il appartient [10] de considérer les opposés, et que
l'opposé de l'unité, c'est la pluralité, il s'ensuit qu'il appartient aussi à
une seule et même science de considérer la négation et la privation, parce
qu'on peut étudier, à ce double point de vue, l’Un, auquel la négation, ou la
privation, s'adresse. En effet, ou nous disons d'une manière absolue d'une
chose qu'elle n'existe pas du tout, ou nous disons simplement qu'elle n'est pas
applicable à tel genre.
§
11.
Seulement, dans la négation, la différence est jointe à l'objet Un,
contrairement à ce que la négation exprime; car la négation est [15] la suppression
de cette différence, tandis que, dans la privation, il subsiste toujours une
certaine nature à laquelle la privation doit s'adresser.
§
12.
Mais, la pluralité étant l'opposé de l'unité, les termes opposés à ceux que
nous avons mentionnés, c'est-à-dire l'Autre, le Dissemblable, l'Inégal et
toutes les nuances appliquées, soit à ces termes, soit à la pluralité, soit à
l'unité, sont l'objet [20] de la science dont nous nous occupons. L'opposition
par contraire est bien aussi un de ces termes ; car cette opposition est une
différence, et la différence constate l'existence d'une autre chose.
§
13.
Par suite, quoique le mot d'Être puisse être pris en plusieurs sens, et,
quoique tous les termes dont nous venons de parler puissent en avoir aussi
plusieurs, ce n'en est pas moins l'objet d'une seule science de les étudier tous;
car ce n'est pas la pluralité des acceptions qui exige une autre science ; mais
il en faut une autre toutes les fois que [25] les définitions ne se rapportent
pas directement à un seul et même objet, oui ne sont pas en quelque relation
avec lui.
§
14.
Mais, si tout se rapporte au primitif, et si par exemple tout ce qui reçoit le
nom d'Un doit être rapporté à l'Un primitif, cette remarque s'applique
également bien à l'idée du Même, à celle de l'Autre, et à celle des Contraires.
C'est là ce qui fait que, après avoir distingué toutes les acceptions diverses
d'un mot, il faut avoir soin de montrer comment elles s'appliquent au primitif,
dans chacune des catégories. [30] Ainsi, l'une de ces acceptions vient de ce
que l'être en question possède ces qualités ; l'autre, de ce qu'il les produit
; une troisième, de ce qu'il est exprimé selon tels autres modes analogues à
ceux-là.
§
15.
Il est donc clair, comme nous l'avons dit en posant ces questions, que c'est à
une seule science d'étudier toutes ces différences et la substance qu'elles
affectent ; et c'était là un des problèmes signalés par nous.
§
16.
[1104b] Le devoir du philosophe, c'est de pouvoir
en ceci tout comprendre ; car, si ce n'était pas lui, quel autre aurait à
examiner des questions comme les suivantes : « Socrate est-il une seule et même
chose que Socrate assis ? Telle unité est-elle contraire à telle autre unité?
Et qu'est-ce que le contraire? En combien de sens peut-il être compris ? », et
une foule d'autres questions qui ressemblent à celles-là ?
§ 17. [5] Mais, comme les modes essentiels qu'on
vient d'indiquer sont ceux de l'unité, en tant qu'unité, et ceux de l'Être, en
tant qu'Être, et non pas en tant que ce sont des nombres, des lignes ou du feu,
il en résulte évidemment que c'est à cette science cherchée par nous qu'il
appartient de connaître ce que sont ces termes en eux-mêmes, et ce que sont les
relations qui s'y appliquent. Il n'est pas moins clair qu'on ne peut pas
reprocher à ceux qui s'occupent de ces matières de ne pas les traiter en
philosophes; mais ils se trompent en ce que, la substance étant antérieure à
tout le reste, [10] ils n'en soufflent pas mot.
§
18.
Or, de même que le nombre, en tant que nombre, a ses modifications propres, qui
sont d'être impair, d'être pair, d'être proportionnel, égal, plus grand, plus
petit, et que ces propriétés affectent les nombres pris en eux-mêmes ou dans
leurs relations les uns avec les autres, et de même encore qu'il y a des
propriétés spéciales du solide, qui est immobile ou qui est en mouvement, [15]
qui n'a pas de poids ou qui en a ; de même aussi L'Être en tant qu'Être a ses
propriétés, et c'est justement à les étudier que le philosophe doit s'appliquer
pour découvrir le vrai.
§
19.
Ce qui le prouve bien, c'est que les Dialecticiens et les Sophistes, qui
s'affublent du même vêtement que la philosophie, la Sophistique n'étant qu'une
philosophie factice, et les Dialecticiens ne se faisant pas faute [20] de
parler de tout, et par conséquent aussi de l'Être, qui est le sujet commun de
toutes les recherches, les Sophistes, dis je, et les Dialecticiens dissertent
tous sur ces matières, parce qu'en effet ces matières-là sont évidemment le
domaine de la philosophie et son domaine propre.
§
20.
Ainsi, la Sophistique et la Dialectique tournent dans le même cercle de questions
que la philosophie; mais la philosophie se distingue, de celle-ci par la
manière dont elle emploie ses forces, et de celle-là par l'intention qu'elle
apporte dans la conduite de la vie. [25] La Dialectique essaie de connaître les
choses que la philosophie connaît à fond; et, quant à la Sophistique, elle n'a
qu'une apparence sans réalité; elle semble être, mais elle n'est pas.
§
21.
Quoi qu'il en soit, la privation est la seconde des deux combinaisons que
peuvent présenter les contraires; tous ils se ramènent à l'Être et au Non-être,
à l'unité et à la pluralité. Ainsi, par exemple, on peut classer l'inertie dans
l'unité, et le mouvement dans la pluralité.
§
22.
Or, on est assez généralement d'accord pour admettre [30] que les êtres et la
substance viennent des contraires. Aussi, tous les philosophes
reconnaissent-ils que les principes sont contraires : les uns les voyant dans
l'impair et le pair; les autres, dans le chaud et le froid; ceux-ci, dans le
fini et l'infini ; ceux-là, dans l'Amour .et la Discorde; toutes ces
oppositions et tant d'autres pouvant se réduire à celle de l'unité et de la
pluralité.
§
23.
Supposons donc qu'en effet elles s'y réduisent, comme l'a démontré l'analyse
que nous en avons faite, [1005a] et que les principes se rangent absolument
dans ces deux classes, comme ils y ont été rangés par nos devanciers. Ces
considérations ne peuvent que nous faire voir une fois de plus que c'est à une
seule et même science d'étudier l'Être; car toutes les choses, ou sont
elles-mêmes des contraires, ou viennent de contraires, qui les produisent. [5]
Or, les principes des contraires eux-mêmes sont l'unité et la pluralité, objets
d'une même et seule science, soit que ces termes n'aient qu'une acception, soit
qu'ils en aient plusieurs, comme c'est peut-être le cas.
§
24.
Mais, bien que l'unité puisse s'entendre en plusieurs sens, tout le reste de
ces acceptions diverses se ramènera à l'acception primitive, ainsi que les
contraires; et, en supposant même que l'Être et l'Un ne soient pas des
universaux identiques pour toutes choses, ou [10] qu'ils n'existent pas
séparément, comme sans doute ils n'existent point en effet de cette façon, il
n'en est pas moins vrai que toutes ces acceptions se rapportent directement à
l'unité, ou qu'elles viennent à sa suite.
§
25.
C'est là ce qui fait que ce n'est pas au géomètre d'étudier ce qu'on doit
entendre par le Contraire, le Parfait, l'Un, l'Être, le Même, l'Autre ; ou du
moins, il ne peut les étudier qu'en en supposant préalablement l'existence.
§
26.
Donc, en résumé, il appartient certainement à une seule et même science
d'étudier l'Être en tant qu'Être, avec tous les attributs qui lui sont propres,
à ce titre. [15] Et non seulement cette même science doit étudier les
substances, mais aussi leurs conditions essentielles ; et, sans parler de
celles que nous avons indiquées, elle doit analyser également l'Antérieur et le
Postérieur, le Genre et l'Espèce, le Tout et la Partie, et toutes les autres
notions qui sont analogues à celles-là.
La science qui
étudie l'Être dans toute sa généralité est celle aussi qui doit connaître les
axiomes mathématiques; les sciences particulières n'ont point à expliquer les
axiomes dont elles se servent; erreur du Physicien, excusable à certains égards
; c'est à la philosophie de s'occuper des axiomes ; importance du principe de
contradiction, le plus général et le plus ferme de tous les principes;
Héraclite.
§
1.
Maintenant, nous devons rechercher si c'est à une seule et même science, ou si
c'est à une science différente, [20] qu'il appartient d'étudier ce que, dans
les mathématiques, on appelle les Axiomes, en même temps que d'étudier la
substance.
§ 2. Pour nous, il est
évident que l'examen des axiomes appartient à une seule et même science, qui
est celle du philosophe. Les axiomes s'appliquent à tous les êtres sans
exception et non point spécialement à tel genre d'êtres, à l'exclusion des
autres. De plus, dans toutes les sciences, on se sert des axiomes, parce qu'ils
concernent l'Être en tant qu'Être, bien que l'objet de chacune d'elles soit
toujours l'Être considéré sous un certain point de vue. [25] Mais elles ne font
usage des axiomes que dans la mesure où il leur convient d'y recourir, c'est à
(lire, selon l'étendue du genre auquel s'adressent leurs démonstrations.
§
3.
Comme il est manifeste que les axiomes s'appliquent à tous les êtres en tant
qu'êtres, puisque c'est là leur caractère commun, il en résulte que les étudier
revient de droit à celui-là même qui considère l'Être en tant qu'il Est
purement et simplement. Aussi, parmi ceux qui consacrent leurs recherches à un
genre d'êtres partiels,[30] personne ne pense-t-il à dire un mot des
axiomes, pour savoir s'ils sont vrais ou faux, pas plus le géomètre que
l'arithméticien.
§
4.
Il n'y a que les Physiciens qui parfois y ont songé ; et ce n'était pas
absolument sans raison pour eux, puisqu'ils se persuadaient qu'ils étaient les
seuls à s'occuper de la nature considérée dans son ensemble, et à s'occuper de
l'Être. Mais il y a une étude plus haute encore que l'étude de la nature,
puisque après tout la nature n'est qu'un genre particulier de l'Être, [35] et
l'étude de ces matières supérieures regarde la science qui considère
l'universel, et ne s'attache qu'à la première substance.
§
5. [1005b] Sans doute, la Physique est bien aussi une
philosophie d'un certain genre; mais ce n'est pas la philosophie première ; et
tout ce que les Physiciens se sont quelquefois hasardés à dire de la vérité et
des moyens de la reconnaître, prouve de reste leur complète ignorance des
principes mêmes de l'analyse; car il faut de longues préparations pour en
arriver [5] à comprendre de telles questions, et ce n'est pas à des écoliers
qu'il appartient de les approfondir.
§
6.
On le voit donc : c'est au philosophe et à celui qui étend son regard sur la
substance entière, telle qu'elle est dans la nature, de s'enquérir également
des principes sur lesquels le raisonnement s'appuie. Mais, de même qu'en chaque
science celui qui la connaît le mieux est capable d'indiquer aussi les
principes les plus solides du sujet dont il s'occupe, [10] de même celui qui
étudie l'Être en tant qu'Être a également sur tous les êtres les principes les
plus fermes ; et celui-ci, c'est le philosophe.
§
7. Or, le
plus inébranlable de tous les principes est le principe sur lequel il est
absolument impossible de se tromper. Un tel principe doit être le plus notoire
de tous les principes, puisqu'on ne se trompe jamais que sur les choses qu'on
ne connaît pas, et il doit être pur de toute hypothèse. [15] Mais le principe
qu'il faut nécessairement admettre pour comprendre quoi que ce soit à la
réalité, ce principe là n'a rien d'hypothétique; et la notion que l'on doit
posséder nécessairement, pour connaître quoi que ce puisse être à un degré
quelconque, est un accompagnement nécessaire de tous les pas qu'on fait.
§
8.
Qu'un tel principe soit le plus incontestable de tous les principes, c'est ce
que chacun doit voir. Mais quel est-il précisément? Après ce qui précède, nous
pouvons l'énoncer en disant que le voici : [20] « Il est impossible qu'une
seule et même chose soit, et tout à la fois ne soit pas, à une même autre
chose, sous un même rapport. »
§
9.
Si nous ajoutions quelques développements à cette définition, ce serait uniquement
pour répondre aux objections, toutes logiques, qu'on pourrait y opposer; mais
ce principe n'en est pas moins le plus certain de tous sans contredit, et il a
bien le caractère que nous lui attribuons.
§
10.
Personne, en effet, ne peut jamais penser qu'une même chose puisse être et
n'être pas, comme [25] on prétend quelquefois que le disait Héraclite. Il est
vrai qu'il n'est pas nécessaire de penser tout ce qu'on dit ; mais, s'il ne se
peut jamais qu'une seule et même chose reçoive les contraires, proposition que
nous pourrions appuyer de toutes les considérations qu'on y joint d'ordinaire,
et si une pensée est contraire à une autre pensée quand elle la contredit, il
s'ensuit évidemment qu'un même esprit ne peut point penser tout ensemble [30]
que la même chose est et n'est point ; car celui qui commettrait cette
grossière erreur devrait avoir en un seul et même instant des pensées
contraire.
§
11.
Aussi, toutes les fois qu'on fait une démonstration, s'appuie-t-on en
définitive sur ce principe que nous venons de poser, et qui, par la nature même
des choses, est le point de départ obligé de tous les autres axiomes.
Défense du
principe de contradiction ; il est évident de soi et n'a pas besoin de
démonstration ; objections qu'on essaie de faire contre la vérité de ce
principe ; futilité de ces objections ; méthode à suivre pour forcer
l'adversaire à répondre directement à la question qu'on lui a faite; erreurs
monstrueuses auxquelles aboutit cette doctrine, en détruisant toute idée de
substance; et en réduisant l'Être et ses attributs à de simples qualités;
limites nécessaires des attributs; il n'y a pas attributs d'attributs;
confusion de toutes choses ; l'affirmation et la négation sont également vraies
et également fausses; critique de Protagore ; critique d'Anaxagore ;
scepticisme universel ; danger et fausseté de ce système ; la pratique
constante des choses de la vie démontre combien il est erroné ; il y a quelque
chose d'absolu dans le monde ; il y a tout au moins du plus et du moins dans
les choses ; condamnation sévère du Scepticisme.
§
1.
[35] Ainsi que nous l'avons dit, il y a des philosophes qui prétendent qu'il
est possible que la même chose soit et ne soit pas, [1006a] et que l'esprit peut avoir la pensée
simultanée des contraires. Bon nombre de Physiciens aussi admettent cette
possibilité. Mais, quant à nous, nous affirmons qu'il ne se peut jamais qu'en
même temps une même chose soit et ne soit pas; et c'est en vertu de cette
conviction que nous avons déclaré ce principe le plus incontestable [5] de tous
les principes.
§
2.
Ceux qui essaient de démontrer ce principe lui-même ne le font que faute de
lumières suffisantes ; car c'est manquer de lumières que de ne pas discerner
les choses qu'on doit chercher à démontrer, et celles qu'on ne doit pas
démontrer du tout. Il est bien impossible qu'il y ait démonstration de tout
sans exception, puisque ce serait se perdre dans l'infini, et que, de cette
façon, il n'y aurait jamais de démonstration possible.
§
3.
[10] Mais, s'il y a des choses qu'on ne doit pas vouloir démontrer, nos
contradicteurs seraient bien embarrassés de dire quel principe mériterait cette
exception mieux que le nôtre. On pourrait essayer, il est vrai, de démontrer,
sous forme de réduction à l'absurde, que ce principe est impossible. Mais il
faudrait tout au moins que celui qui le combattrait voulût bien seulement dire
quelque chose d'intelligible; et, s'il est hors d'état de rien dire, il serait
assez plaisant de chercher à parler raison avec quelqu'un qui ne donne aucune
raison sur le sujet même où ce quelqu'un est si peu raisonnable. Un tel homme,
[15] en se conduisant ainsi, n'a guère plus de rapport avec nous que n'en a une
plante.
§
4. A
mon sens, démontrer quelque chose par voie de réduction à l'absurde est fort
différent de démontrer par la voie ordinaire. Celui qui essaierait de démontrer
directement la fausseté du principe établi par nous, paraîtrait bien vite faire
une pétition de principe. Mais, si c'est un autre, si c'est l'adversaire qui
est cause de cette faute, c'est une simple réduction à l'absurde, et ce n'est
plus là une démonstration. Pour répondre à toutes les objections de ce genre,
le vrai moyen n'est pas de demander à l'adversaire de déclarer si la chose est
[20] ou n'est pas; car on verrait sans peine qu'on fait une pétition de
principe ; mais c'est de lui demander une énonciation quelconque qui soit
intelligible pour lui et pour l'autre interlocuteur. C'est là, en effet, une
condition nécessaire du moment qu'il parle; autrement, il ne se comprendrait
pas plus lui-même qu'il ne serait compris d'autrui.
§
5.
Dès que l'adversaire a fait cette concession, la démonstration [25] devient
possible, puisqu'on a dès lors un sujet précis. qu'on peut discuter. Mais ce
n'est pas celui qui démontre qui a provoqué ce résultat, c'est celui qui
accepte la discussion ; car, tout en détruisant le raisonnement par sa base, il
n'en accepte pas moins qu'on raisonne avec lui.
§
6.
Un premier point qui est en ceci de toute clarté, c'est qu'on ne peut pas
exprimer le [30] nom d'une chose sans dire que la chose est ou n'est point
telle chose; d'où il suit qu'il ne se peut pas pour une chose quelconque
qu'elle soit de telle façon, et en même temps ne soit pas de cette façon.
§
7. De plus,
si ce mot Homme, par exemple, exprime un certain être individuel, et que sa
définition soit, si l'on veut, Animal-bipède, quand je dis que ce mot
représente un certain être individuel, j'entends que, si telle chose est homme,
en supposant qu'il s'agisse de l'homme, cette chose aura tous les attributs de
l'homme. Peu importe d'ailleurs qu'on prétende qu'un mot peut désigner
plusieurs êtres, pourvu seulement que ces êtres soient en nombre défini. [1066b] En effet, on pourrait alors imposer un nom
différent à chaque signification particulière. Par exemple, si l'on nie que le
mot Homme n'ait qu'un sens, et si l'on prétend qu'il en a plusieurs, il y en
aura toujours un qui, pris isolément, serait celui d'Animal-bipède.
§
8. En
supposant aussi qu'il peut y avoir pour l'homme bien d'autres définitions que
celle-là, le nombre en est limité; [5] et à chacune d'elles on peut attribuer
un nom différent et spécial. Si on ne le fait pas, et si l'on croit que les
significations d'un mot peuvent être en nombre infini, alors il n'y a plus de
langage possible. Ne pas exprimer quelque chose d'un et d'individuel, c'est ne
rien exprimer du tout; et, du moment que les mots ne signifient plus rien, il
n'est plus possible aux humains de s'entendre entre eux; et, à dire vrai, il
sera tout aussi impossible de s'entendre avec soi-même, [10] puisqu'on ne peut
jamais penser qu'à la condition de penser quelque chose d'individuel. Or, dès
qu'on peut penser à quelque chose de précis, on peut donner un nom précis à
cette
chose.
§
9.
Reconnaissons donc, ainsi que nous l'avons dit au début, qu'un mot a toujours
une signification et qu'il signifie une seule et unique chose. Il ne se peut
certes pas qu'être homme signifie la même chose que n'être pas homme, du moment
que le mot Homme signifie non pas seulement l'attribut d'un être, [15] mais
bien une seule et même nature et un être individuel. C'est que l'attribut d'un
être Un ne doit pas être considéré par nous comme signifiant cet être lui-même;
car, s'il en était ainsi, les attributs de Blanc, de Musicien, et le substantif
Homme exprimeraient alors une seule et même chose, un seul et même être.
§
10.
Par suite, tous ces attributs sans exception seraient l'individu, puisqu'ils
sont synonymes, et que la même chose ne peut jamais tout ensemble être et
n'être pas, si ce n'est par simple homonymie, comme si l'être appelé par nous
du nom d'Homme [20] recevait des autres l'appellation de Non-homme. Mais la
question n'est pas de savoir si le mot peut à la fois être et n'être pas Homme,
mais si la chose, si l'être réel, le peut. Si le mot Homme et le mot Non-homme
ne signifient pas des choses différentes, il est clair que n'être pas Homme a
aussi le même sens qu'être Homme, et que réciproquement être homme se confond
[25] avec n'être pas homme. Ce ne serait alors qu'un seul et même être.
§
11.
Or, être une seule et même chose signifie que la définition est identique et
une, comme pour les deux mots de Vêtement et d'Habit. Mais si c'était ici une
seule et même chose qui fût exprimée, être homme se confondrait avec ne pas
être homme. Or, nous venons de démontrer que les deux sens sont tout différents
l'un de l'autre.
§
12.
C'est donc une nécessité, si toutefois cette définition est la véritable,
qu'être homme, c'est être Animal-bipède; [30] car le mot d'Homme n'avait pas un
autre sens; et si c'est là une conclusion nécessaire, il ne se peut plus dès
lors qu'il ne soit pas un animal bipède ; car la nécessité d'être homme
implique l'impossibilité de ne l'être pas. Donc, il ne se peut point que
le même être soit et ne soit pas homme, en un même temps.
§
13.
Le raisonnement est le même si l'on dit que le mot en question est Non-homme; [1007a] car être Homme et être Non-homme sont des
expressions différentes, aussi évidemment qu'être blanc est tout autre chose
qu'être Homme. Même en ceci, l'opposition est beaucoup plus forte, de façon que
le sens est encore plus différent. Mais, si l'on [5] va jusqu'à soutenir que le
blanc et l'individu qui est blanc sont une seule et même chose, nous
répondrons, en répétant ce que nous avons déjà dit, à savoir que tout alors
sans exception se confond en une seule unité, et que ce ne sont même plus
seulement les opposés qui se confondent ainsi.
§
14.
Mais, comme cela ne se peut pas, notre objection conserve toute sa force,
pourvu qu'on veuille bien ne répondre qu'à ce qu'on demande. A une
interrogation simple et absolue, si l'on répond en ajoutant tout ce qui n'est
pas l'objet dont il s'agit, ce n'est plus là répondre [10] à la question; car rien
n'empêche que l'être ne soit tout ensemble homme, blanc, et mille choses de ce
genre. Mais, quand on vous demande s'il est vrai que telle chose spéciale soit
ou ne soit pas Homme, il faut ne répondre que par un terme qui indique une
seule chose, et ne point ajouter que l'objet est blanc ou qu'il est grand; car,
[15] les attributs accidentels étant innombrables, il serait bien impossible de
les parcourir tous. Or, il faut, ou s'occuper de tous sans exception, ou ne
s'occuper d'aucun.
§
15.
De même aussi, quoi qu'une même chose puisse être des milliers de fois Homme et
Non-homme, il ne faut pas répondre, quand on vous demande si tel être est
Homme, qu'il est Non-homme en même temps, puisqu'il n'est pas possible
d'énumérer tout au long, dans la réponse qu'on fait, tout ce que l'homme est ou
n'est pas; et si, par hasard, [20] on se laisse aller à cette énumération, il
n'y a plus moyen de discuter.
§
16.
Soutenir de tels principes, c'est complètement détruire la substance ; c'est
détruire ce qui fait qu'elle est ce qu'elle est. Dans ce système, tout se
réduit nécessairement à de purs accidents; la réalité de l'homme et celle de
l'animal cessent d'être et disparaissent également. Car, si l'homme est quelque
chose de réel, il n'est pas possible que ce quelque chose soit le Non-homme, ou
qu'il ne soit pas l'homme; [25] et ce sont là cependant les seules négations
possibles de l'homme. L'être que cette notion désignait était un et individuel;
et c'était bien là exprimer l'essence d'un certain être.
§
17.
Affirmer l'essence d'une chose revient à dire que cette chose ne peut pas être
autre chose que ce qu'elle est. Mais si cette chose est tout ensemble l'homme,
et aussi le Non-homme, ou la négation de l'homme, alors elle est une chose tout
autre. Par conséquent, les partisans de cette théorie seront forcés de dire
[30] qu'il ne peut jamais y avoir une définition essentielle de quoi que ce
soit, mais qu'il n'y a que des accidents et des attributs.
§
18.
En effet, voici la différence de la substance et de l'attribut. Par exemple, la
blancheur n'est qu'un accident et un attribut de l'homme, parce que l'homme
peut avoir la blancheur, c'est-à-dire peut être blanc; mais sa substance n'est
pas la blancheur.
§
19.
Si l'on ne peut jamais exprimer que des accidents et des attributs, alors il
n'y a plus de primitif auquel l'attribut puisse s'adresser. Si l'accident
indiqué toujours [35] une attribution à un sujet, selon la catégorie, [1007b] on se perd nécessairement dans l'infini.
Mais il est bien impossible de parcourir l'infini, puisque la combinaison ne
peut aller ici au-delà de deux, et qu'il ne se peut jamais que l'attribut soit
attribué à un autre attribut, à moins que tous les deux ne soient les attributs
d'une seule et même chose. Prenons, par exemple, les attributs Blanc et
Musicien ; je puis dire que le musicien est blanc ou que le blanc est musicien,
[5] parce que l'un et l'autre sont des attributs possibles de l'homme. Mais on
ne peut pas dire de Socrate qu'il soit musicien en telle sorte que ces deux
termes soient l'un et l'autre les attributs de quelque être différent de lui.
§
20.
Puis donc qu'il y a des attributs de ces deux choses, les uns de cette façon et
les autres de la façon opposée, tous ceux qui le sont dans le sens où l'on dit
que Blanc est un attribut de Socrate, ne peuvent être en nombre infini dans la
série remontante ; et, par exemple, Socrate blanc [10] ne peut recevoir encore
un autre attribut, parce que de l'ensemble de ces attributs accumulés, il ne
pourrait jamais se former une unité individuelle quelconque. A plus forte
raison, l'attribut Blanc ne pourrait-il avoir un autre attribut, Musicien, si
l'on veut; car le premier n'est pas plus l'attribut du second que le second ne
l'est du premier.
§
21.
Nous avons fait remarquer en même temps qu'il y a des attributs de ce genre,
mais qu'il y en a aussi comme l'attribut de Musicien appliqué à Socrate. Pour
ceux-ci, ce ne sont pas [15] des attributs attribués à des attributs ; mais les
autres ne sont que cela. Par conséquent, tout n'est pas accident et attribut,
comme on le dit; et il y aura un terme aussi pour désigner l'être en tant que
substance.
§
22.
Or, s'il en est ainsi, on a démontré par cela même que les contradictoires ne
peuvent jamais être attribuées simultanément à une seule et même chose. Si les
contradictoires étaient toutes également vraies relativement à la même chose,
tout dès lors [20] serait confondu avec tout. Ce serait une seule et même chose
qu'une trirème, un mur, un homme, si l'on peut indifféremment ou tout affirmer
ou nier tout, comme sont forcés de le soutenir les partisans de la théorie de
Protagore. Si quelqu'un trouve que l'homme n'est pas une trirème, l'homme
évidemment n'est pas une trirème; mais il l'est, si la contradictoire [25] est
également vraie.
§
23.
On retombe alors aussi dans la doctrine d'Anaxagore : « Toutes choses sont
confondues les unes avec les autres » ; et, par cela même, il n'y a plus rien
qui soit réellement existant. Mais c'est là, il nous semble, ne parler que de
l'indéterminé; et ces philosophes, tout en croyant parler de l'Être, ne parlent
que du Non-être uniquement; car ce qui n'est qu'à l'état de simple possibilité,
et non point à l'état de réalité complète, c'est ce qu'on doit précisément
appeler l'indéterminé.
§
24.
On n'en doit pas moins pour toutes choses exprimer [30] l'affirmation ou la
négation; car il serait absurde de soutenir que, si chaque être peut recevoir
sa propre négation, il ne peut pas aussi recevoir la négation d'un autre être,
qui n'est pas lui. Je veux dire, par exemple, que, s'il est vrai de nier de
l'homme qu'il soit homme, il est encore plus clair qu'il n'est pas une trirème.
Si donc on prétend que l'affirmation d'un objet différent est vraie, la
négation ne l'est pas moins nécessairement. [35] Mais, si l'affirmation n'est
pas vraie, la négation d'un objet différent sera vraie du premier objet plus
encore que la sienne propre. [1008a] Si donc cette dernière lui est applicable,
celle de la trirème le lui sera aussi ; et, si cette négation de la trirème est
exacte, l'affirmation l'est également.
§
25.
Voilà les conséquences où sont réduits ceux qui soutiennent cette théorie, et.
qui avancent que ce n'est jamais une nécessité, ou de nier, ou d'affirmer. S'il
est vrai que tel être soit Homme et [5] aussi Non-homme indifféremment, il n'y
a plus réellement ni Homme ni Non-homme, puisque, pour les deux, il y a aussi
deux négations égales; et si, d'une part, les deux assertions se confondent en
une seule, d'autre part, l'assertion opposée sera une assertion unique aussi.
§
26.
Ajoutez que, ou bien il en est ainsi pour toutes les propositions sans
exception : par exemple, une chose est blanche et n'est pas blanche, une chose
est et n'est pas, et de même pour toutes les autres affirmations et [10]
négations; ou bien, il n'en est pas ainsi, et l'observation s'applique aux unes
tandis qu'elle ne s'applique pas aux autres. Si elle ne s'applique pas à
toutes, c'est qu'on passe condamnation sur celles auxquelles l'observation ne
s'applique pas; et si elle s'applique à toutes, alors encore on peut nier tout
ce qu'on a affirmé et affirmer tout ce qu'on a nié, ou bien nier ce qu'on a
affirmé, sans pouvoir réciproquement affirmer tout [15] ce qu'on a nié.
§
27.
Si ce dernier cas a lieu, l'existence du Non-être devient indirectement
certaine. Dès lors, on a un principe assuré, et, du moment que le Non-être est
quelque chose d'assuré et de connu, l'affirmation opposée l'est encore
davantage. Si l'on peut également affirmer tout ce qu'on a nié, alors il faut
nécessairement, ou qu'on soit dans le vrai en divisant les propositions, et en
disant, par exemple : [20] « Ceci est blanc »; et à l'inverse : « Ceci n'est
pas blanc » ; ou bien, on n'est pas dans le vrai. Mais, si l'on n'est pas dans
le vrai, même en faisant cette division, c'est que l'adversaire ne peut plus
soutenir aucune de ces assertions, et qu'il n'y a plus rien à discuter. Et
comment des êtres qui ne sont pas, pour raient-ils encore parler et penser ?
§
28.
Tout alors se confond et se réduit à l'unité, comme je le disais tout à l'heure
; et ce sera une même chose que l'homme, Dieu, une trirème, [25] ainsi que les
contradictions de ces termes. Si, pour chaque cas, les assertions
contradictoires sont également acceptables, une chose ne diffère plus d'une
autre ; ou, si elle en diffère, ce sera cette différence qui sera vraie, et qui
sera propre à la chose en question. Si l'on croit que, par la division des deux
assertions, on peut arriver à la vérité, notre objection a toujours la même
force.
§
29.
Ajoutez qu'alors tout le monde est dans le vrai, tout le monde est dans le faux
; et l'adversaire lui-même doit convenir [30] qu'il est aussi dans l'erreur. Il
n'est pas moins clair qu'avec lui on ne peut plus engager de discussion sur un
sujet quelconque ; car ce qu'il dit n'a pas la moindre valeur. Il ne se
prononce, ni de cette façon, ni de la façon contraire; mais il admet tout à la
fois les deux façons de se prononcer. Puis, de nouveau, il nie les deux
assertions, ne disant, ni que la chose est ainsi, ni qu'elle n'est pas ainsi ;
et, s'il ne commettait pas cette équivoque, il y aurait sur-le-champ une
assertion précise.
§
30.
Autre objection. Si, quand l'affirmation est vraie, la négation est fausse, et
réciproquement si, quand la négation est vraie, c'est l'affirmation qui cesse
de l'être, il en résulte qu'il est impossible d'être également dans le vrai en
affirmant et en niant en même temps la même chose. [1088b] Mais peut-être nos adversaires nous
répondraient-ils que c'est là précisément ce qui est en question.
§
31.
Cependant, si celui qui prétend que la chose est ou qu'elle n'est pas de telle
façon est dans le faux, comment celui qui soutient les deux assertions à la
fois peut-il avoir raison? S'il a la vérité pour lui, que peut alors signifier
le dicton que l'on répète si souvent que telle est la nature [5] des choses?
S'il n'a pas pour lui la vérité, et que celui qui croit au contraire que les
choses ont une nature spéciale, ait davantage raison, c'est qu'alors les êtres
sont en effet d'une certaine minière déterminée. Cette assertion est donc
vraie, et il n'est pas possible qu'en même temps elle ne le soit pas. Mais, si
les deux interlocuteurs disent également vrai et également faux, l'adversaire
n'a plus à souffler mot et à rien dire, puisqu'il avance dans une seule et même
phrase que telles choses sont et [10] qu'elles ne sont pas. Si son esprit ne
s'arrête à rien, et s'il croit et ne croit pas, à titre pareil, ce qu'il dit,
en quoi un tel homme se distingue-t-il d'un végétal ?
§
32.
Mais voici quelque chose qui fera voir, de la façon la plus manifeste, que
personne n'est sérieusement dans cette disposition d'esprit, ni parmi le reste
des hommes, ni même parmi ceux qui soutiennent cette théorie. D'où vient que
cet homme est en route pour se rendre à Mégare, au lieu de rester chez lui
tranquillement, en s'imaginant [15] qu'il est en marche? Pourquoi, en sortant,
un beau matin, ne va-t-il pas tout droit tomber dans un puits, ou dans un trou,
qui se rencontre sous ses pas ? Et pourquoi au contraire lui voit-on prendre
mille précautions, comme un homme qui ne juge pas du tout qu'il soit également
bon ou mauvais de tomber, ou de ne pas tomber, dans un précipice? Il est clair
comme le jour qu'il juge l'une des deux alternatives meilleure, et qu'il ne
trouve pas du tout que ce soit l'autre qui vaille mieux.
§
33.
Si cela est incontestable, il est nécessairement vrai aussi qu'il croit que tel
être est un homme, et que tel autre n'est pas un homme ; [20] et que telle
chose est douce et agréable, et que telle autre ne l'est pas. On ne traite pas
toutes choses sur un pied d'égalité, ni dans ses actes, ni dans sa pensée; et
quand on croit qu'il vaut mieux boire de l'eau pour apaiser sa soif, ou voir
quelqu'un dont on a besoin, on' se donne la peine de rechercher et de découvrir
l'un et l'autre. Il faudrait cependant rester dans la plus parfaite
indifférence, si l'Homme et le Non-homme étaient réellement une seule et même
chose. Mais, encore une fois, il n'y a personne qui, [25] dans les cas que nous
venons d'indiquer, ne mette la plus grande attention à rechercher ceci ou à
éviter cela.
§
34.
On peut donc assurer, à ce qu'il semble, que tout le monde croit à quelque
chose d'absolu, si ce n'est sur toutes matières sans exception, du moins en ce
qui fait la distinction du meilleur et du pire. Que si l'on ne sait pas
précisément les choses de science certaine, et si l'on n'en a qu'une opinion
vague, c'est une raison de plus pour apporter â la recherche de la vérité
infiniment davantage de soin, de même que le malade s'occupe, avec bien plus de
sollicitude, de la santé que celui qui se porte bien. [30] En effet,
comparativement à l'homme qui sait les choses, celui qui ne s'en forme qu'une
vague opinion n'est pas dans une santé parfaite par rapport â la vérité.
§
35.
En supposant même, à toute force; que les choses peuvent être tout à la fois de
telle façon et n'être pas de cette façon, il existe certainement du plus et du
moins dans la nature des êtres. Ainsi; on ne dirait jamais avec une vérité
égale que deux et trois sont des nombres pairs ; et ce n'est pas non plus une
égale erreur de croire que [35] quatre valent cinq, ou de croire qu'ils valent
mille. Si l'erreur n'est pas la même des deux parts, il est clair que l'un se
trompe moins que l'autre, et par suite qu'il est davantage dans le vrai. Comme
ce qui est plus vrai se rapproche plus de la vérité, il faut donc aussi qu'il y
ait une vérité absolue, [1009a] dont se rapproche davantage ce qui est plus
vrai. Et même en supposant qu'il n'y ait pas d'absolu, il y a tout au moins
quelque chose qui est plus solide et plus ferme que le reste ; et cela suffit
pour nous débarrasser de cette théorie intempérante, qui nous interdisait de
penser quoi que ce soit de déterminé et [5] de précis.
Critique de la
doctrine de Protagore sur le témoignage de nos sens ; objections diverses ;
erreur de Démocrite et d'Empédocle; citation de vers d'Empédocle et de
Parménide ; maxime prêtée à Anaxagore ; Homère; Épicharme contre Xénophane ;
causes générales de leurs fâcheuses méprises ; Héraclite et Cratyle ; idée
vraie qu'on doit se faire du changement; il n'est pas universel ; du témoignage
de nos sens; sa valeur propre et ses limites ; impossibilité du Scepticisme et
son absurdité; citation de Platon ; il y a dans le monde, outre les objets
sensibles, quelque chose d'immuable et de nécessaire.
§
1.
La théorie de Protagore s'appuie sur le même fondement que la précédente ; et
nécessairement, c'est à titre égal que toutes les deux sont vraies, ou qu'elles
sont fausses. Si tout ce qu'on pense, si tout ce qu'on aperçoit est vrai, alors
tout est à la fois vrai et faux ; car il ne manque pas de gens [10] pour penser
le contraire les uns des autres ; et la plupart des hommes se figurent qu'on
est dans l'erreur du moment qu'on ne partage pas leur opinion.
§
2. Par une
conséquence nécessaire, il en résulte que la même chose est et n'est pas ; et,
s'il en est ainsi, il n'est pas moins nécessaire que tout ce qu'on pense soit
vrai, puisque ceux qui se trompent et ceux qui ont pour eux la vérité, se
contredisent dans leur façon de voir. Si les choses ne sont réellement [15] que
cela, tout le monde aura la vérité pour soi.
§
3. Mais, si
les deux théories sont évidemment animées du même esprit, ce n'est pas de la
même façon qu'on doit les combattre l'une et d'autre. Avec les uns, c'est la
persuasion qui suffit ; mais il faut imposer aux autres la force d'arguments
irrésistibles. Ceux qui ont été conduits à cette doctrine par un examen des
difficultés de la question, peuvent être sans trop de peine guéris de leur
ignorance ; car, pour les convaincre, ce n'est pas à ce [20] qu'ils disent
qu'il faut s'adresser ; c'est à ce qu'ils pensent. Pour ceux, au contraire, qui
ne parlent ainsi que pour parler, le moyen de les guérir, c'est de réfuter leur
langage et les mots dont ils se servent.
§
4.
Ceux qui ont étudié la question sérieusement ont pu tirer leur opinion du
spectacle des choses sensibles; et s'ils ont adopté cette opinion, à savoir que
les contradictoires et les contraires peuvent coexister, c'est en observant que
les contraires [25] peuvent sortir d'une seule et même source. Si donc il est
impossible que ce qui n'est pas se produise, il fallait qu'une certaine chose
existât antérieurement, et fût les deux contraires tout ensemble, dans le sens
où Anaxagore, et aussi Démocrite, ont dit que « Tout était mêlé à tout » . Car,
pour ce dernier, le vide et le plein se trouvent également dans une partie
quelconque de la matière; et à ses yeux, le plein représente l'Être, de même
que le Non-être [30] est représenté par le vide.
§
5.
Quant à ceux qui sont arrivés à leur système par la route que nous venons de
rappeler, nous leur dirons qu'à un certain point de vue ils ont raison, et qu'à
un autre ils se trompent. Le mot Être peut être pris dans deux acceptions
diverses ; et, selon l'une, il est possible qu'il sorte quelque chose du
Non-être ; selon l'autre acception, c'est impossible. Si une même chose peut
tout ensemble être et n'être pas, ce n'est pas du moins dans le même sens. En
puissance, [35] une même chose peut être les deux contraires ; mais, en absolue
réalité, elle ne le peut pas.
§
6.
Du reste, nous croyons ne pas nous tromper en supposant que ces philosophes
aussi admettent une autre essence des choses, qui n'est soumise absolument, ni
au mouvement, ni à la destruction, ni à la production. [1009b] C'est encore par un motif semblable que, en
parlant des faits sensibles, quelques philosophes en sont venus à croire à la
vérité de tous les phénomènes que nous percevons. Selon eux, ce n'est pas par
le nombre plus ou moins grand des témoignages qu'il convient de juger de la
vérité dans les choses. Le même aliment flatte le goût des uns et révolte le
goût des autres ; de telle sorte que, si tout le monde était malade [5] ou
insensé, et que deux ou trois personnes seulement fussent en santé ou dans leur
bon sens, ce seraient elles qui passeraient pour malades ou pour folles, tandis
que le reste passerait pour sain et parfaite ment raisonnable.
§
7.
Ajoutez qu'il est une foule d'animaux qui sentent tout autrement que nous les
mêmes objets que nous sentons; et que chacun de nous ne juge pas toujours de la
même manière une même chose perçue par lui. Dans toutes ces perceptions, où est
la vérité, [10] où est l'erreur? C'est ce qui reste profondément obscur; car
l'un n'est pas plus vrai que l'autre, et les deux le sont également.
§
8.
Aussi, Démocrite prétendait-il, ou qu'il n'y a rien de vrai pour l'homme, ou
bien que, s'il y a de la vérité, nous ignorons ce qu'elle est. D'une manière
générale, on peut dire que ces philosophes ont été amenés à regarder tout
phénomène de sensation pour vrai, parce qu'ils ont confondu la sensibilité et
la raison, et que la sensation leur a paru un changement. [15] C'est là la voie
qui a conduit aussi Empédocle comme Démocrite, et tous les autres, pour ainsi
dire, à se jeter dans de si fausses doctrines.
§
9.
Ainsi Empédocle avance que, quand notre disposition vient à changer, notre
pensée change aussitôt avec elle :
Le présent est toujours
maître de notre esprit.
Et dans un autre passage, il
dit encore :
Car plus les changements se
produisaient en eux,
Plus aussi les pensers leur
surgissaient nombreux.
Parménide ne s'exprime pas
non plus d'une autre manière :
C'est le tempérament qui
règle nos esprits,
Et fait cette raison, dont
l'homme est tant épris.
Pour tous et pour chacun,
c'est notre corps qui pense,
Et qui dispose en nous de
notre intelligence.
On se rappelle également le
propos qu'on prête à Anaxagore, disant à quelques-uns de ses amis que « Pour
chacun d'eux les choses ne seraient que ce que leur jugement voudrait bien les
faire ».
§
10.
On va même parfois jusqu'à trouver une pensée semblable dans Homère, parce
qu'il nous montre Hector, sous [30] le coup qu'il vient de recevoir,
Étendu sur le sol, l'esprit
bouleversé.
Comme si Homère eût cru que
les hommes qui ont le délire continuent de penser, mais pensent autre chose que
les gens de sang-froid. Il en résulterait évidemment que, si; de part et
d'autre, il y a toujours de la pensée, les êtres ne peuvent tout à la fois être
de telle façon et ne pas être de cette même façon.
§
11.
Mais voici une conséquence bien autrement grave qui ressort de tout cela. [35]
Si ceux qui ont le plus profondément entrevu la vérité qu'il nous est permis
d'atteindre, et ce sont les gens qui la recherchent et qui l'aiment avec le
plus de passion, s'en sont fait des idées si fausses, et l'ont si
singulièrement interprétée, comment ceux qui débutent dans l'étude de la
philosophie, ne seraient-ils pas absolument découragés? Rechercher la vérité,
ne serait-ce donc que poursuivre des oiseaux qui s'envolent ?
§
12.
[1010a] Ce qui a causé l'erreur des partisans de
cette théorie, c'est que, tout en étudiant sincèrement la vérité, ils ne
voyaient d'êtres réels que dans les choses sensibles exclusivement. Or, dans
les choses que nos sens nous révèlent, c'est en grande partie l'indétermination
qui domine, et cette nature spéciale de l'Être, que nous venons d'indiquer. [5]
Aussi, l'opinion de ces philosophes pouvait bien être assez vraisemblable;
mais, au fond, ce n'était pas la vérité. Cependant il valait mieux encore
parler comme eux que comme Épicharme, dans ses critiques contre Xénophane.
§
13.
Mais je le répète, c'est en voyant que cette nature tout entière, que nous
avons sous les yeux, est incessamment livrée au mouvement, et qu'il est
impossible de savoir la vérité sur ce qui change sans cesse, que les
philosophes ont été poussés à croire que l'homme ne peut jamais conquérir la
vérité, au milieu de ce bouleversement perpétuel et général.
§
14.
[10] C'est là l'hypothèse qui fit fleurir la plus extrême de toutes les
doctrines que nous venons de citer, celle des soi-disant disciples d'Héraclite,
parmi lesquels il faut compter Cratyle, qui en était enfin arrivé à ce point de
croire qu'il ne devait même pas proférer une seule parole, qui se contentait de
remuer le doigt, et qui faisait un crime à Héraclite d'avoir osé dire « Qu'on
ne pouvait jamais se baigner deux fois dans la même eau courante »; car, pour
lui, [15] il pensait qu'on ne pouvait pas même dire qu'on s'y baignât une seule
fois.
§
15.
Nous reconnaissons très volontiers, en faveur de cette. doctrine, qu'il y a bien
quelque raison de refuser de croire à l'existence d'un objet qui change, au
moment même où il subit le changement; quoique cependant ce point même soit
discutable, puisque le permutant retient quelque chose du permuté, et que déjà
aussi il existe nécessairement quelque chose de ce qui se produit et devient.
Généralement parlant, [20] si un être périt, c'est qu'antérieurement il aura
été quelque chose : et s'il devient, il faut bien de toute nécessité qu'il y
ait un être d'où il vienne et qui l'engendre, sans que d'ailleurs cette
génération puisse remonter à l'infini.
§
16.
Mais, écartant ces considérations, nous nous bornons à affirmer que ce n'est
pas la même chose de changer de quantité et de changer de qualité. En fait de
quantité, nous accordons que l'être peut ne pas subsister tel qu'il est; [25]
mais il subsiste par l'espèce, à l'aide de laquelle nous connaissons toujours
les choses.
§
17.
Une autre critique très fondée contre ce système, c'est que les philosophes qui
le soutiennent, tout en voyant que, même parmi les objets sensibles, c'est de
beaucoup le moindre nombre d'entre eux qui est sujet au changement, n'en ont
pas moins étendu leurs explications à l'ensemble de l'univers. Il est bien vrai
que ce lieu du sensible qui nous environne, est soumis incessamment à la
production et à la destruction; mais il est [30] seul à y être assujetti, et
c'est une parcelle qui ne compte pour rien, à vrai dire, dans l'univers entier,
ou pour presque rien. Vraiment, nos philosophes auraient été cent fois plus
justes d'absoudre notre monde par l'univers plutôt que de condamner l'univers
aux conditions de notre monde.
§
18.
Évidemment aussi, nous pourrons répéter contre eux les objections que nous
avons déjà faites si souvent; et il faut leur apprendre et leur persuader qu'il
existe une certaine nature immuable et [35] immobile. Toutefois ceux qui
disent que les choses peuvent tout ensemble être et n'être pas, devraient
incliner davantage à les croire en repos plutôt qu'en mouvement; car, alors, il
n'existe rien en quoi la chose puisse changer, puisque tout est à tout.
§
19.
[1010b] Pour s'assurer de cette vérité que tout ce
qui nous apparaît n'est pas vrai à ce seul titre, on peut se convaincre d'abord
que la sensation ne nous trompe jamais sur son objet propre ; mais la
conception que nous tirons de la sensation ne doit pas être confondue avec
elle.
§
20.
On peut s'étonner aussi non moins justement d'entendre encore demander, comme
le font nos philosophes, si [5] les grandeurs et les couleurs sont bien dans la
réalité ce qu'elles paraissent à ceux qui les regardent de loin, ou ce qu'elles
paraissent à ceux qui les regardent de près ; si les choses sont ce qu'elles
semblent aux gens bien portants plutôt qu'aux gens malades; si les corps ont
plus de pesanteur, selon que ce sont des gens faibles ou des gens forts qui les
portent; en un mot, si c'est la vérité qu'on voit quand on dort plutôt que ce
qu'on voit durant la veille.
§
21.
Évidemment, sur tout cela, nos philosophes [10] n'ont pas le plus léger doute.
Personne, en se supposant dans son sommeil être à Athènes, bien qu'il soit en
Afrique, ne va se mettre en route pour l'Odéon. Dans une maladie, comme le
remarque Platon, l'opinion du médecin sur l'issue qu'elle doit avoir, et
l'opinion d'une personne qui ignore la médecine, ne sont pas d'un poids pareil,
quand il s'agit de savoir si le malade guérira ou s'il ne guérira pas.
§
22.
Bien plus, entre les sens eux-mêmes, [15] le témoignage d'un sens sur un objet
qui lui est étranger, ne vaut pas son témoignage sur un objet qui lui est
propre. Le témoignage d'un sens voisin ne vaut pas celui du sens lui-même.
C'est la vue, ce n'est pas le goût qui juge de la couleur; c'est le goût qui
juge de la saveur, et ce n'est pas la vue. Il n'est pas un sens qui, dans le
même moment et relativement à la même chose, vienne nous dire tout à la fois
que cette chose est et n'est pas de telle ou telle façon.
§
23.
Même dans un moment [20] différent, le sens ne se trompe point sur la qualité
actuelle, bien qu'il puisse se tromper sur l'objet qui présente cette qualité.
Par exemple, le même vin, soit qu'il change directement lui-même, ou bien que
ce soit le corps qui change, semble tantôt être agréable au goût et tantôt ne
l'être pas. Mais pour cela, la saveur agréable, telle qu'elle est quand elle
est, ne change jamais. La sensation est toujours véridique [25] à cet égard ;
et toute saveur qui devra être agréable, comme celle du vin, est nécessairement
soumise à la même condition.
§
24.
Ce sont là des faits que méconnaissent toutes ces théories; et de même qu'elles
suppriment la réalité de la substance pour toutes choses, elles nient de même
qu'il y ait rien de nécessaire au monde. En effet, ce qui est de toute
nécessité ne peut pas être à la fois de telle façon et d'une façon contraire;
et du moment qu'il y a quelque chose qui est nécessaire, ce quelque chose ne
peut pas être [30] et n'être pas, tel qu'il est.
§
25.
En un mot, s'il n'y avait au monde que le sensible, il n'y aurait plus rien dès
qu'il n'y aurait plus d'êtres animés, puisqu'il n'y aurait pas non plus de
sensation. Il peut être vrai que, dans ce cas, il n'y aurait plus ni objets
sentis, ni sensation; puisque, pour tout cela, il faut toujours l'intervention
d'un être sentant qui éprouve cette modification. Mais il serait impossible que
les objets qui causent la sensation n'existassent pas, sans même qu'aucune
sensation eût lieu. [35] La sensibilité ne relève pas seulement d'elle-même;
mais il y a en dehors de la sensation quelque chose de différent d'elle, et qui
lui est nécessairement antérieur. [1011a] Ainsi, par exemple, le moteur est par
nature antérieur à l'objet qu'il meut; et cette vérité n'en est pas moins
certaine, bien que ces deux termes puissent s'appliquer réciproquement l'un à
l'autre.
Suite de la
critique du système de Protagore ; principe de l'erreur sur laquelle il repose
; tout n'est pas démontrable ; tout n'est pas relatif dans le monde; concession
que sont obligés de faire les partisans de cette théorie ; insuffisance de
cette concession ; elle maintient la relativité universelle et détruit toute
idée de substance; incertitude du témoignage des sens ; leurs variations dans
un même individu, ou dans des individus différents; résumé des objections
contre la théorie de l'apparence, et condamnation définitive de cette doctrine.
§
1.
Quelques-uns de nos philosophes élèvent ici une question, aussi bien ceux qui
sont convaincus sincèrement de leur doctrine, que ceux qui ne la soutiennent
que pour les besoins de leur cause. Ils demandent [5] qui jugera de la santé de
l'être qui sent; et, d'une manière générale, quel sera, dans chaque cas, le
juge vraiment compétent. Mais soulever de telles questions, c'est absolument se
demander si, dans le moment où nous parlons, nous sommes endormis ou éveillés.
§
2. Au fond,
toutes ces difficultés si gratuites n'ont qu'une même valeur ; ces philosophes
se figurent qu'il faut rendre raison de tout, et cherchant [10] un principe,
ils veulent l'obtenir par démonstration. Mais ce qui prouve bien qu'ils ne sont
pas très convaincus de cette prétendue possibilité de tout démontrer, c'est la
manière même dont ils agissent et se conduisent. Du reste, nous avons déjà dit
que c'était là leur erreur ; ils s'appliquent à rendre raison de choses pour
lesquelles il n'y a pas de raison à donner, puisque le principe de la
démonstration ne saurait être une démonstration.
§
3. Ces
philosophes pourraient assez aisément se convaincre de leur méprise ; car il
n'est pas difficile de voir d'où elle vient. [15] Mais ceux qui, dans la
discussion, ne cherchent qu'à violenter leurs interlocuteurs, courent après
l'impossible; car, tout en demandant qu'on les contredise, ils commencent par
se contredire eux-mêmes, dès leur premier mot. Si tout dans le monde n'est pas
relatif, et s'il y a des choses qui existent en soi et par elles-mêmes, il s'ensuit
que tout ce qui nous apparaît n'est pas indistinctement vrai. Ce qui paraît
doit nécessairement paraître à quelqu'un; et prétendre que tous [20] les
phénomènes sont vrais sans exception, c'est prétendre que tout au monde est
relatif.
§
4.
Aussi ceux qui ne trouvent de force convaincante que dans les mots, et qui
veulent engager la discussion, doivent ici bien prendre garde que ce n'est pas
toute apparence qui est vraie, mais qu'elle est vraie seulement pour celui à
qui elle apparaît, pour le moment, dans la mesure et sous le jour où elle lui
apparaît. Ils auraient beau engager la discussion, s'ils ne l'engagent pas en
faisant cette concession, [25] ils seront bien vite forcés de soutenir les
contraires. Une même chose, en effet, peut à la vue sembler être du miel, et
n'en être pas pour le goût; et, comme nous avons deux yeux, il est bien
possible que les choses ne semblent pas les mêmes à l'un et à l'autre oeil, si
la vision y est inégale.
§
5. A ceux
qui soutiennent que toute apparence est [30] vraie, en s'appuyant sur les
motifs que nous avons naguère indiqués, et que, par conséquent, tout est
également faux et vrai tout ensemble, on peut accorder que les apparences ne
sont pas les mêmes pour tout le monde, qu'elles ne sont pas même toujours
identiques pour la même personne, et que souvent elles semblent toutes contraires
dans un seul et même instant. Ainsi, le toucher, par la superposition des
doigts, nous atteste deux objets là où la vue n'en montre qu'un. Mais les
choses ne sont les mêmes, [35] ni pour le même sens appliqué au même objet, ni
pour ce sens agissant de la même façon, ni dans un seul et même moment; donc la
théorie serait assez exacte.
§
6. [1011b] Mais c'est là peut-être aussi pour ceux qui
soutiennent cette doctrine, non en vertu de doutes sérieux, mais uniquement en
vue de la discussion, une nécessité de modifier leur système, [5] et de
convenir que l'apparence n'est pas vraie pour tout le monde, mais seulement
pour celui qui la perçoit. Et alors, nous le répétons, ils doivent
nécessairement aussi affirmer qu'il n'y a au monde que du relatif, et
subordonner tout à la pensée individuelle et à la sensation. Par conséquent,
dans leur système, rien n'a été, rien ne sera qu'à la condition que quelqu'un
l'ait préalablement pensé ; mais si quelque chose a été dans le passé ou doit
être dans l'avenir, sans qu'on y ait préalablement pensé, c'est donc que tout
ne se rapporte pas à la pensée et à l'apparence exclusivement.
§
7. De plus,
du moment qu'une chose est une, elle se rapporte à un être qui est un aussi,
c'est-à-dire à un être déterminé ; et une même chose a beau être, tout
ensemble, double de celle-ci et égale à celle-là, ce n'est pas du moins
relativement au double qu'elle est égale. [10] Si l'on admet que, relativement
à l'être qui pense, l'homme qu'on pense et la pensée qu'on en a sont une seule
et même chose, du moins l'homme pensé n'est pas l'être qui pense, puisque c'est
la chose que l'on pense. Mais, si chaque chose n'existe que dans son rapport
avec l'être pensant, alors l'être pensant sera quelque chose dont les espèces seront
en nombre infini.
§
8. Ainsi, en
résumé, nous avons établi comme le principe le plus assuré de tous les
principes, que jamais les deux assertions opposées ne peuvent être vraies à la
fois; et nous avons fait voir, d'une part, les conséquences où l'on est
entraîné [15] quand on prétend qu'elles sont vraies toutes deux, et, d'autre
part, les motifs de cette erreur. Or, du moment qu'il est impossible que les deux
assertions opposées soient vraies de la même chose en même temps, il est clair
également que les contraires ne peuvent pas coexister davantage dans une même
chose; car, entre les contraires, l'un n'exprime pas moins que l'autre la
privation. Mais la privation appliquée à la substance n'est que la négation
[20] d'un certain genre déterminé. Si donc il ne se peut pas que l'affirmation
et la négation soient vraies tout ensemble, les contraires ne peuvent pas
davantage coexister, à moins que tous les deux n'existent que d'une certaine
manière, ou bien que l'un existe avec cette restriction, tandis que l'autre
existe d'une manière absolue.
Les
contradictoires n'admettent point entre elles de terme moyen; définition de la
vérité et de l'erreur; conséquences insoutenables qui sortent de la théorie de
l'intermédiaire ; double cause de cette erreur; différence entre les théories
d'Héraclite et celles d'Anaxagore.
§
1. Il n'est
pas possible davantage qu'entre deux propositions contradictoires, il y ait
jamais un terme moyen; mais il y a nécessité absolue, ou d'affirmer, ou de nier
une chose d'une chose. [25] Pour rendre ceci parfaitement clair, il nous
suffira de définir tout d'abord ce que c'est que le vrai et le faux. Dire de ce
qui est qu'il n'est pas, et de ce qui n'est pas dire qu'il est, voilà le faux ;
dire de ce qui est qu'il est, et de ce qui n'est pas dire qu'il n'est pas,
voilà le vrai ; de telle sorte qu'en exprimant qu'une chose est ou n'est pas,
on n'est ni dans le vrai ni dans le faux; mais alors on ne dit pas de l'Être,
ni qu'il ne soit pas ni qu'il soit, pas plus qu'on ne le dit du Non-être.
§
2. Si [30]
l'on admet qu'il y a un terme moyen entre les deux membres de la contradiction,
ou cet intermédiaire sera comme le gris, qui est un terme moyen entre le noir
et le blanc; ou bien, il ne sera ni l'un ni l'autre des deux termes, comme le
terme moyen entre l'homme et le cheval est ce qui n'est ni l'un ni l'autre.
Mais, s'il en était ainsi, il n'y aurait plus de changement; car une chose qui
n'est pas bonne subit un changement pour devenir bonne, comme elle change aussi
pour devenir mauvaise, de bonne qu'elle était. C'est là ce qu'on voit sans
cesse, puisqu'il n'y a de changement possible que dans les opposés et dans les intermédiaires.
[35] Mais, s'il y a un intermédiaire dans le sens neutre que nous avons dit,
alors il serait possible qu'une chose devînt blanche sans avoir dû
préalablement n'être pas blanche; or, c'est là ce qui ne se voit pas.
§
3. [1012a] D'autre part, la pensée affirme, ou nie,
tout ce qu'elle pense, ou tout ce qu'elle comprend; et la définition donnée
plus haut fait voir clairement quand la pensée est dans la vérité, [5] et quand
elle est dans l'erreur. Lorsque la pensée combine les choses d'une certaine
manière, elle est dans le vrai, soit qu'elle affirme, soit qu'elle nie; elle
est dans le faux, quand elle les combine de telle autre façon.
§
4. Il
faudrait en outre que toutes les contradictions eussent un terme moyen, si l'on
ne veut pas se borner en ceci à de vains mots. Alors, il se pourrait tout à la
fois qu'on ne fût ni dans le vrai ni dans le faux; il y aurait un intermédiaire
qui ne serait ni l'Être ni le Non-être ; et, par conséquent, il pourrait y
avoir aussi un changement des choses qui ne serait ni de la production ni de la
destruction.
§
5. Bien
plus, il y aurait un intermédiaire, même dans les cas où la négation implique
[10] nécessairement le contraire ; comme si, dans les nombres, par exemple, il
y avait un prétendu nombre qui ne fût ni pair ni impair ; ce qui est cependant
bien impossible, d'après la définition même du nombre.
§
6.
Ajoutez que c'est se perdre dans l'infini ; car il ne faudra pas se borner à
ces demi-êtres; il faudra les multiplier sans fin, puisqu'on pourra toujours
nier ce terme moyen, par rapport à l'affirmation et à la négation primitives;
et c'est même à ce titre qu'il sera quelque chose, puisque [15] sa subtance
doit être différente des deux autres termes. Enfin, quand on demanderait à
quelqu'un si telle chose est blanche, et qu'il répondrait qu'elle ne l'est pas,
il ne ferait encore que nier l'Être ; or, n'être pas est une négation, ce n'est
pas un terme moyen.
§
7.
Cette doctrine erronée est entrée dans l'esprit de quelques philosophes, par la
même raison qui a donné cours à tant d'autres opinions paradoxales. Quand on se
sent hors d'état de repousser des arguties captieuses, on cède au raisonnement
de l'adversaire, et l'on accepte pour vraie [20] la conclusion régulière qu'il
en tire. Les uns n'ont pas d'autre motif de parler comme ils font ; et les
autres commettent cette erreur, parce qu'ils cherchent à se rendre raison de
tout.
§
8. Le
vrai moyen de les éclairer les uns et les autres consiste à partir d'une
définition. Or la définition résulte de la nécessité même où ils sont
d'exprimer quelque chose; et la pensée, dont les mots sont les signes, devient
la définition même de la chose. Mais, si l'on peut dire qu'Héraclite, [25] en
prétendant que tout est et n'est pas, inclinait à faire croire que tout est
vrai, Anaxagore, en admettant qu'il y a un terme moyen possible pour toute
contradiction, porte plutôt à croire que tout est faux ; car, lorsque le bien
et le mal sont mêlés, le mélange n'est ni bon ni mauvais ; et il est impossible
d'en dire rien qui soit vrai.
Erreurs des
opinions exclusives soutenant, les unes, que tout est faux, les autres, que
tout est vrai; Héraclite; opposition nécessaire des contradictoires, dont l'une
des deux est absolument vraie ; tout n'est pas en repos ; tout n'est pas en
mouvement; nécessité d'un premier moteur.
§
1. Après
tout ce qui précède, on doit voir que ces assertions [30] appliquées à un seul
cas, et celles qui s'appliquent à tout, sont insoutenables au sens où les
comprennent ceux qui les défendent; les uns affirmant que rien n'est vrai,
puisque, selon eux, il se peut fort bien que toutes les; propositions soient
fausses, comme celle où l'on avancerait que la diagonale est commensurable au côté
; les autres affirmant au contraire que tout est vrai. Ce sont là des théories
qui se rapprochent beaucoup des opinions d'Héraclite et se confondent presque
avec elles. En effet, celui qui prétend [35] que tout est vrai et que tout est
faux, maintient aussi chacune de ces assertions prises à part; et par
conséquent si, considérées séparément, elles sont fausses, [1012b] elles le sont également quand on les considère
ensemble.
§
2.
D'ailleurs, il y a évidemment des contradictoires qui ne peuvent pas être
vraies toutes les deux à la fois, mais qui ne peuvent pas non plus être à la
fois toutes les deux fausses, bien que cette dernière alternative pût paraître
plus possible que l'autre, d'après les théories qu'on vient d'exposer.
§
3. [5] Mais,
pour réfuter toutes ces doctrines, il faut, ainsi que nous l'avons déjà indiqué
un peu plus haut, demander à son adversaire, non pas de dire si la chose est ou
si elle n'est pas, mais il faut le sommer d'exprimer et de préciser une pensée
quelconque ; de manière qu'on puisse la discuter, en s'appuyant sur la
définition même de ce que c'est que le vrai et de ce que c'est que le faux. Si
la vérité n'est pas autre chose que d'affirmer le le vrai et de nier le faux,
il est dès lors impossible [10] que tout soit faux, puisqu'il y a nécessité
absolue que l'une des deux parties de la contradiction soit vraie.
§
4. D'autre
part, si pour toute chose quelconque il faut nécessairement ou l'affirmer ou la
nier, il est impossible que les deux parties soient fausses, puisque, dans la
contradiction, il n'y en a jamais qu'une seule qui le soit.
§
5. Le
malheur commun de toutes ces belles théories, c'est, comme on l'a répété cent
fois, de se réfuter [15] elles-mêmes. Et en effet, quand on avance que tout est
vrai, on rend vraie par cela même l'assertion opposée à celle qu'on défend; et,
par conséquent, on rend fausse la sienne propre, puisque l'assertion contraire
nie que vous soyez dans le vrai. Également, quand on dit que tout est faux, on
se condamne du même coup soi-même.
§
6. Que
si l'on veut faire des exceptions, et dire que l'opinion contraire à celle
qu'on soutient est la seule à n'être pas vraie, et que celle qu'on embrasse
soi-même est la seule à n'être pas fausse, [20$ on n'en suppose pas moins alors
un nombre infini d'assertions vraies et fausses; car, lorsqu'on dit de telle
assertion vraie qu'elle est vraie, on sous-entend toujours que celui qui dit
qu'elle est vraie est dans le vrai ; et ces répétitions pourraient aller à l'infini.
§
7. Il est
d'ailleurs évident que ceux qui prétendent que tout est en repos, ne sont pas
plus dans le vrai que ceux qui prétendent que tout est en mouvement. Si tout
est en repos, alors les mêmes choses seront éternellement vraies et [25]
éternellement fausses. Mais le changement en ce monde est de toute évidence ;
et votre interlocuteur lui-même doit se dire qu'il fut un temps où il
n'existait pas, et qu'il y aura bientôt un temps où il n'existera plus. Mais,
si tout est en mouvement, rien ne sera vrai; tout sera faux. Or nous avons
démontré que c'était là une impossibilité absolue.
§
8. Enfin,
c'est l'être qui doit nécessairement changer, puisque le changement n'est que
le passage d'un état à un autre état. Mais certainement les choses ne sont pas
toutes en repos [30] ou en mouvement ; elles n'y sont qu'à certains moments
donnés ; aucune n'y est éternellement. Ce qui est vrai, c'est qu'il existe un
principe qui meut éternellement tout ce qui est mû; et que le moteur premier
est lui-même immobile.
Définition du
mot Principe ; sept acceptions diverses : le point de départ, le moyen pour
faire le mieux possible, le début, l'origine, la volonté, l'art, la source de
la connaissance. Les causes sont en même nombre que les principes ; conditions
communes à tous les principes; principes intrinsèques ; principes extérieurs;
exemples divers ; le bien et le mal, principes de connaissance et d'action.
§
1.
[1012.34] Ce mot s'entend d'abord du point d'où quelqu'un peut commencer le
mouvement de la chose qu'il fait. Par exemple, pour une longueur qu'on parcourt
ou pour un voyage qu'on entreprend, le principe c'est précisément le point d'où
l'on part; et il y a, par contre, l'autre point analogue en sens opposé.
§
2.
[1013a] Principe s'entend encore du moyen qui fait que la chose est du mieux
qu'elle peut être. Ainsi, quand on apprend une chose, le principe par où l'on
doit commencer n'est pas toujours le primitif et le principe véritable de cette
chose ; c'est bien plutôt la notion par laquelle il faut débuter, pour
apprendre la chose avec la facilité la plus grande.
§
3.
Principe signifie aussi l'élément intrinsèque et premier de la chose. Par
exemple, le principe d'un navire, [5] c'est la quille ; le principe d'une
maison, c'est le fondement sur lequel elle repose; le principe des animaux,
c'est le cœur selon les uns, c'est le cerveau selon les autres, ou tel autre
organe chargé arbitrairement de ce rôle selon d'autres hypothèses.
§
4.
Principe veut dire encore la cause initiale qui fait naître une chose, sans en
être un élément intrinsèque, et ce dont sort primitivement et naturellement le
mouvement de la chose, ou son changement. C'est ainsi que l'enfant vient du
père et de la mère, et qu'une rixe [10] a pour principe une insulte.
§
5.
Le Principe est encore l'être dont la volonté fait mouvoir ce qui est mû et
fait changer ce qui change ; tels sont, par exemple, dans les États, les
principes qui les régissent, gouvernements, dynasties, royautés, tyrannies.
§
6.
Les arts, chacun en leur genre, sont appelés des Principes ; et ceux-là surtout
sont considérés comme principes qui commandent à d'autres arts subordonnés.
§
7.
Enfin, on entend par Principe ce qui donne la connaissance initiale [15] de la
chose ; et c'est là précisément ce qui s'appelle le principe de cette chose.
C'est en ce sens que les prémisses sont les principes des conclusions qu'on en
tire par démonstration.
§
8.
Le mot de Cause a autant d'acceptions que le mot de Principe, attendu que
toutes les causes sont des principes aussi.
§
9.
Un caractère commun de tous les principes, c'est d'être le primitif qui fait
qu'une chose est, ou qu'elle se produit, ou qu'elle est connue.
§
10.
Entre les principes, les uns sont intrinsèques et dans la chose même ; les
autres [20] sont en dehors d'elle ; et c'est en ce sens qu'on dit que la nature
est un principe, comme on le dit de l'élément d'une chose, de la pensée, de la
volonté, de la substance des choses, et du but final, pour lequel elles sont
faites ; car, dans une foule de cas, le bien et le beau sont les principes qui
nous font savoir et qui nous font agir.
Définition du
mot Cause. Quatre espèces de causes : la matière, la forme, le mouvement et le
but final ; exemples divers de ces quatre sortes de causes. Une seule et même
chose peut avoir plusieurs causes, le mot de cause ayant des acceptions
diverses ; réciprocité des causes s'engendrant l'une l'autre; une même cause
peut produire des effets contraires, selon qu'elle est présente ou absente ;
nouveaux exemples pour faire mieux comprendre les différences des quatre
espèces de causes. Nuances diverses de toutes les causes, moins nombreuses
qu'on ne croirait ; causes supérieures ; causes secondaires ; causes directes ;
causes indirectes ; Polyclète et la statue ; causes en acte, causes en
puissance, agissant effectivement ou pouvant agir; combinaison ou isolement des
diverses causes ; six causes accouplées deux à deux ; différences de l'acte et
de la puissance.
§ 1. En un premier sens, Cause
signifie l'élément intrinsèque dont une chose est faite ; [25] c'est en ce sens
qu'on peut dire de l'airain qu'il est cause de la statue dont il est la
matière; de l'argent, qu'il est cause de la coupe qui en est faite; et de même
pour tous les cas de ce genre.
§
2.
En un autre sens, la cause est la forme et le modèle des choses, c'est-à-dire
leur raison d'être, qui fait qu'elles sont ce qu'elles sont, avec toutes les
variétés de genres que les choses présentent. Par exemple, la raison d'être de
l'octave c'est le rapport de deux à un; et d'une manière générale, c'est le
nombre, avec les parties différentes qui composent le rapport.
§
3.
La cause est encore le principe initial [30] d'où vient le changement des
choses, ou leur repos. C'est en ce sens que celui qui a conçu une résolution
est la cause des suites qu'elle a eues ; que le père est la cause de l'enfant ;
en un mot, que ce qui agit est la cause de l'acte, et que ce qui change une
chose est cause du changement qu'elle subit.
§
4.
Une autre acception du mot Cause, c'est le but des choses et leur pourquoi.
Ainsi, la santé est le but de la promenade. Pourquoi un tel se promène-t-il ?
C'est, répondons-nous, afin de se bien porter. Et, dans cette réponse, nous
croyons avoir indiqué la cause. En ce sens, on nomme également causes tous les
intermédiaires qui, après l'impulsion d'un autre moteur, mènent au but
poursuivi. [1013b] Par exemple, on appelle cause de la santé le jeûne, les
purgations, les remèdes qu'ordonne le médecin, et les instruments dont il se
sert; car tout cela n'est fait qu'en vue du but qu'on poursuit; et l'on ne peut
faire d'autres distinctions entre toutes ces choses, sinon que les unes sont
des instruments, et que les autres sont des actes du médecin.
§
5.
Telles sont donc à peu près toutes les acceptions du mot de Cause.
§
6.
Mais ce mot de Cause ayant tous ces sens divers, [5] il en résulte que, pour
une seule et même chose, il peut y avoir plusieurs causes, qui ne soient pas
des causes purement accidentelles. Ainsi, la statue a tout à la fois pour cause
et l'art du sculpteur et l'airain dont elle est faite, sans que ces causes
aient d'autre rapport avec elle si ce n'est qu'elle est statue. Il est vrai que
le mode de causalité n'est pas identique ; car ici c'est la cause matérielle ;
et là, c'est la cause d'où vient le mouvement, qui a produit la statue.
§
7.
Parfois, les causes sont réciproquement causes les unes des autres. Ainsi
l'exercice est cause de la bonne disposition du corps; et la bonne disposition
du corps [10] est cause de l'exercice, qu'elle permet. Seulement, ici encore,
le mode de la cause n'est pas identique ; d'un côté, elle agit comme but; et de
l'autre, elle agit comme principe du mouvement.
§
8.
Parfois aussi, une seule et même chose est cause des contraires. Ainsi, telle
chose qui, par sa présence, est cause de tel effet nous paraît, par son
absence, mériter que nous l'accusions d'être la cause d'un effet tout
contraire. Par exemple, l'absence du pilote est la cause de naufrage, tandis
que sa présence eût été une cause [15] de salut. Du reste, présence et absence
du pilote sont toutes les deux des causes de mouvement.
§
9.
Toutes les causes énumérées jusqu'ici tombent sous ces quatre classes, qui sont
les plus évidentes. Ainsi, les lettres dans les syllabes dont se composent les
mots, la matière pour les objets que façonne la main de l'homme, le feu, la
terre, et tous les corps analogues, les [20] parties qui forment un tout, les
prémisses d'où sort la conclusion, ce sont là autant de causes d'où les choses
peuvent provenir.
§
10.
Et parmi ces causes, les unes sont causes comme sujet matériel, ainsi que sont
les parties d'un tout ; les autres le sont comme notion essentielle de la
chose. C'est ainsi que sont le tout, la combinaison des parties, et leur forme.
§
11.
Les causes telles que la semence d'une plante, le médecin qui guérit, le
conseiller qui a suggéré un projet, en un mot, tout agent quelconque, sont
autant de causes d'où part l'initiative du mouvement [25] ou du repos.
§
12.
D'autres causes sont des causes en tant que but des choses, et en tant que bien
de tout le reste. Le pourquoi dans toutes les choses est pour elles le bien par
excellence, et vise à être pour tout le reste la véritable fin, que d'ailleurs
ce bien soit un bien réel, ou qu'il ne soit qu'apparent; différence qui est ici
sans intérêt.
§
13.
Telles sont les diverses espèces de causes, et tel est leur nombre. Leurs
nuances doivent [30] sembler très multipliées ; mais, en les résumant, on peut
encore les réduire. Ainsi, même pour des causes d'espèce analogue, le mot de
Cause a des acceptions diverses selon que telle cause est antérieure, ou
postérieure, à telle autre cause. Par exemple, la cause de la guérison, c'est
bien le médecin ; mais c'est aussi l'ouvrier qui a fait l'instrument dont le
médecin s'est servi ; la cause de l'octave, c'est bien le rapport du double; mais
c'est aussi le nombre; et toujours les causes qui en enveloppent d'autres sont
postérieures aux causes particulières.
§
14.
Parfois encore, la cause n'est qu'indirecte, avec toutes les espèces que
l'accident peut avoir. Par exemple, la cause de la statue, c'est bien, en un
sens, Polyclète; mais c'est aussi, d'une manière différente, le statuaire,
parce qu'indirectement Polyclète se trouve être statuaire. [1014a] On peut
encore aller plus loin, et considérer comme cause tout ce qui enveloppe et
contient l'accident. Ainsi, l'homme se rait la cause de la statue ; et plus
généralement encore ce serait l'être animé, puisque Polyclète est un homme et
que l'homme est un être animé. Parmi les causes accidentelles ainsi
considérées, les unes sont plus éloignées, et [5] les autres plus proches ; et
l'on pourrait aller jusqu'à prétendre que c'est le Blanc et le Musicien qui est
cause de la statue, et que ce n'est pas seulement Polyclète ou l'homme.
§
15.
Toutes les causes qui sont des causes proprement dites, ou qui ne sont que des
causes accidentelles et indirectes, se distinguent encore selon qu'elles
peuvent agir, ou qu'elles agissent effectivement. Ainsi, la cause de la
construction, c'est le maçon qui est en état de construire ; mais c'est aussi
le maçon qui est effectivement occupé à construire.
§
16.
[10] Des nuances pareilles à celles que nous venons d'indiquer, pourront
également s'appliquer aux objets dont les causes sont directement causes : à
cette statue, par exemple, en tant que statue, ou d'une manière générale en
tant que portrait ; à cet airain en tant qu'airain, ou d'une manière générale
en tant que l'airain est la matière de quelque chose. Et enfin, elles pourront
s'appliquer d'une manière identique aux causes accidentelles elles-mêmes.
§
17.
Parfois aussi, on réunit, les unes aux autres, les causes directes et les
causes indirectes; et par exemple, on peut ne pas isoler Polyclète et l'on peut
dire que la cause de,la statue, c'est Polyclète le statuaire.
§
18.
Quoi qu'il en puisse être, toutes ces nuances sont au nombre de six, qui peuvent
chacune être prises en un double sens. Ce sont la chose individuelle ou son
genre ; ce sont l'accident ou [20] le genre de l'accident; ce sont la
combinaison des termes ou leur isolement. Enfin ces six espèces peuvent être
considérées comme agissant réellement, ou simplement comme pouvant agir.