ARISTOTE

LA METAPHYSIQUE

(Sauf les livres 2 et 3)

Livre 4, 5, 7 à 12 : Traduction de Jules  Barthélemy-Saint-Hilaire

Paris : Ladrange, 1838

Livres 1 et 6 : Traduction Alexis Perron, 1840

Numérisé par Philippe Remacle http://remacle.org/

Nouvelle édition numérique https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique 2008

 

 

Livre 1 (Traduction Alexis Perron 1840) 5

CHAPITRE I 5

CHAPITRE II 8

CHAPITRE III 7

CHAPITRE IV_ 17

CHAPITRE V_ 21

CHAPITRE VI 24

CHAPITRE VII 25

CHAPITRE VIII 26

CHAPITRE IX_ 37

LIVRE 4 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 42

CHAPITRE I 42

CHAPITRE II 42

CHAPITRE III 46

CHAPITRE IV_ 47

CHAPITRE V_ 53

CHAPITRE VI 57

CHAPITRE VII 59

CHAPITRE VIII 60

LIVRE 5 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 62

CHAPITRE I 62

CHAPITRE II 63

CHAPITRE III 65

CHAPITRE IV_ 66

CHAPITRE V_ 68

CHAPITRE VI 69

CHAPITRE VII 72

CHAPITRE VIII 74

CHAPITRE IX_ 74

CHAPITRE X_ 75

CHAPITRE XI 77

CHAPITRE XII 78

CHAPITRE XII 80

CHAPITRE XIII 81

CHAPITRE XIV_ 82

CHAPITRE XV_ 84

CHAPITRE XVI 85

CHAPITRE XVII 86

CHAPITRE XVIII 86

CHAPITRE XIX_ 87

CHAPITRE XX_ 88

CHAPITRE XXI 88

CHAPITRE XXII 89

CHAPITRE XXIII 90

CHAPITRE XXIV_ 90

CHAPITRE XXV_ 91

CHAPITRE XXVI 92

CHAPITRE XXVII 93

CHAPITRE XXVIII 94

CHAPITRE XXIX_ 94

CHAPITRE XXX_ 96

LIVRE 6 (Traduction Alexis Perron, 1840) 97

LIVRE 7 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 101

CHAPITRE I 101

CHAPITRE II 103

CHAPITRE III 104

CHAPITRE IV_ 105

CHAPITRE V_ 108

CHAPITRE VI 109

CHAPITRE VII 111

CHAPITRE VIII 113

CHAPITRE IX_ 115

CHAPITRE X_ 117

CHAPITRE XI 120

CHAPITRE XII 123

CHAPITRE XIII 124

CHAPITRE XIV_ 126

CHAPITRE XV_ 127

CHAPITRE XVI 129

CHAPITRE XVII 130

LIVRE 8 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 132

CHAPITRE I 132

CHAPITRE II 134

CHAPITRE III 136

CHAPITRE IV_ 138

CHAPITRE V_ 139

CHAPITRE VI 140

LIVRE 9 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 142

CHAPITRE I 142

CHAPITRE II 143

CHAPITRE III 144

CHAPITRE IV_ 146

CHAPITRE V_ 147

CHAPITRE VI 148

CHAPITRE VII 150

CHAPITRE VIII 151

CHAPITRE IX_ 154

CHAPITRE X_ 155

LIVRE 10 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 157

CHAPITRE I 157

CHAPITRE Il 160

CHAPITRE III 161

CHAPITRE IV_ 163

CHAPITRE V_ 165

CHAPITRE VI 166

CHAPITRE VII 168

CHAPITRE VIII 170

CHAPITRE IX_ 171

CHAPITRE X_ 172

LIVRE 11 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 173

CHAPITRE I 173

CHAPITRE Il 175

CHAPITRE III 176

CHAPITRE IV_ 178

CHAPITRE V_ 179

CHAPITRE VI 180

CHAPITRE VII 183

CHAPITRE VIII 184

CHAPITRE IX_ 186

CHAPITRE X_ 188

CHAPITRE XI 190

CHAPITRE XII 192

LIVRE 12 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 194

CHAPITRE I 194

CHAPITRE II 195

CHAPITRE III 196

CHAPITRE IV_ 197

CHAPITRE V_ 198

CHAPITRE VI 200

CHAPITRE VII 202

CHAPITRE VIII 204

CHAPITRE IX_ 207

CHAPITRE X_ 208

LIVRE 13 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 210

CHAPITRE I 210

CHAPITRE Il 211

CHAPITRE III 214

CHAPITRE IV_ 216

CHAPITRE V_ 218

CHAPITRE VI 219

CHAPITRE VII 221

CHAPITRE VIII 225

CHAPITRE IX_ 229

CHAPITRE X_ 232

LIVRE 14 (Traduction Saint-Hilaire, 1838) 234

CHAPITRE I 234

CHAPITRE II 237

CHAPITRE III 240

CHAPITRE IV_ 242

CHAPITRE V_ 244

CHAPITRE VI 245

 

 

Livre 1 (Traduction Alexis Perron 1840)

 

Nature de la science ; différence de la science et de l’expérience. — II. La philosophie s’occupe surtout de la recherche des causes et des principes. — III. Doctrines des anciens touchant les causes premières et les principes des choses. Thalès, Anaximène, etc. Principe découvert par Anaxagore, l’Intelligence. — IV. De l’Amour, principe de Parménide et d’Hésiode. De l’Amitié et de la Haine d’Empédocle. Empédocle a le premier reconnu quatre éléments. De Leucippe et de Démocrite qui ont donné le plein et le vide comme les causes de l’être et du non-être. — V. Des Pythagoriciens. Doctrine des nombres. Parménide, Xénophane, Mélissus. — VI. Platon. Ce qu’il a emprunté aux Pythagoriciens ; en quoi son système diffère du leur. Récapitulation. — VII. Réfutation des opinions des anciens touchant les principes.

 

I

[980α] [21] Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. Σημεῖον δ' ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις· καὶ γὰρ χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται δι' αὑτάς, καὶ μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων. Οὐ γὰρ μόνον ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ καὶ μηθὲν [25] μέλλοντες πράττειν τὸ ὁρᾶν αἱρούμεθα ἀντὶ πάντων ὡς εἰπεῖν τῶν ἄλλων. Αἴτιον δ' ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς. Φύσει μὲν οὖν αἴσθησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα, ἐκ δὲ ταύτης τοῖς μὲν αὐτῶν οὐκ ἐγγίγνεται μνήμη, τοῖς δ' ἐγγίγνεται. [980β] [21] Καὶ διὰ τοῦτο ταῦτα φρονιμώτερα καὶ μαθητικώτερα τῶν μὴ δυναμένων μνημονεύειν ἐστί, φρόνιμα μὲν ἄνευ τοῦ μανθάνειν ὅσα μὴ δύναται τῶν ψόφων ἀκούειν (οἷον μέλιττα κἂν εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἔστἰ, μανθάνει [25] δ' ὅσα πρὸς τῇ μνήμῃ καὶ ταύτην ἔχει τὴν αἴσθησιν. Τὰ μὲν οὖν ἄλλα ταῖς φαντασίαις ζῇ καὶ ταῖς μνήμαις, ἐμπειρίας δὲ μετέχει μικρόν· τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων γένος καὶ τέχνῃ καὶ λογισμοῖς. Γίγνεται δ' ἐκ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν.

[981α] [1] Καὶ δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ καὶ τέχνῃ ὅμοιον εἶναι καὶ ἐμπειρία, ἀποβαίνει δ' ἐπιστήμη καὶ τέχνη διὰ τῆς ἐμπειρίας τοῖς ἀνθρώποις· ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ [5] δ' ἀπειρία τύχην. Γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. Τὸ μὲν γὰρ ἔχειν ὑπόληψιν ὅτι Καλλίᾳ κάμνοντι τηνδὶ τὴν νόσον τοδὶ συνήνεγκε καὶ Σωκράτει καὶ καθ' ἕκαστον οὕτω πολλοῖς, ἐμπειρίας ἐστίν· [10] τὸ δ' ὅτι πᾶσι τοῖς τοιοῖσδε κατ' εἶδος ἓν ἀφορισθεῖσι, κάμνουσι τηνδὶ τὴν νόσον, συνήνεγκεν, οἷον τοῖς φλεγματώδεσιν ἢ χολώδεσι [ἢ] πυρέττουσι καύσῳ, τέχνης.

Πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία τέχνης οὐδὲν δοκεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν οἱ ἔμπειροι τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας [15] λόγον ἐχόντων (αἴτιον δ' ὅτι ἡ μὲν ἐμπειρία τῶν καθ' ἕκαστόν ἐστι γνῶσις ἡ δὲ τέχνη τῶν καθόλου, αἱ δὲ πράξεις καὶ αἱ γενέσεις πᾶσαι περὶ τὸ καθ' ἕκαστόν εἰσιν· οὐ γὰρ ἄνθρωπον ὑγιάζει ὁ ἰατρεύων ἀλλ' ἢ κατὰ συμβεβηκός, ἀλλὰ Καλλίαν ἢ Σωκράτην ἢ τῶν ἄλλων τινὰ [20] τῶν οὕτω λεγομένων ᾧ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι· ἐὰν οὖν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας ἔχῃ τις τὸν λόγον, καὶ τὸ καθόλου μὲν γνωρίζῃ τὸ δ' ἐν τούτῳ καθ' ἕκαστον ἀγνοῇ, πολλάκις διαμαρτήσεται τῆς θεραπείας· θεραπευτὸν γὰρ τὸ καθ' ἕκαστον)· ἀλλ' ὅμως τό γε εἰδέναι καὶ τὸ ἐπαΐειν τῇ [25] τέχνῃ τῆς ἐμπειρίας ὑπάρχειν οἰόμεθα μᾶλλον, καὶ σοφωτέρους τοὺς τεχνίτας τῶν ἐμπείρων ὑπολαμβάνομεν, ὡς κατὰ τὸ εἰδέναι μᾶλλον ἀκολουθοῦσαν τὴν σοφίαν πᾶσι· τοῦτο δ' ὅτι οἱ μὲν τὴν αἰτίαν ἴσασιν οἱ δ' οὔ. Οἱ μὲν γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασι, διότι δ' οὐκ ἴσασιν· οἱ δὲ τὸ διότι [30] καὶ τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν. Διὸ καὶ τοὺς ἀρχιτέκτονας περὶ ἕκαστον τιμιωτέρους καὶ μᾶλλον εἰδέναι νομίζομεν τῶν χειροτεχνῶν καὶ σοφωτέρους, [981β] [1] ὅτι τὰς αἰτίας τῶν ποιουμένων ἴσασιν (τοὺς δ', ὥσπερ καὶ τῶν ἀψύχων ἔνια ποιεῖ μέν, οὐκ εἰδότα δὲ ποιεῖ ἃ ποιεῖ, οἷον καίει τὸ πῦρ· τὰ μὲν οὖν ἄψυχα φύσει τινὶ ποιεῖν τούτων ἕκαστον τοὺς δὲ χειροτέχνας [5] δι' ἔθος), ὡς οὐ κατὰ τὸ πρακτικοὺς εἶναι σοφωτέρους ὄντας ἀλλὰ κατὰ τὸ λόγον ἔχειν αὐτοὺς καὶ τὰς αἰτίας γνωρίζειν. λως τε σημεῖον τοῦ εἰδότος καὶ μὴ εἰδότος τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἐστίν, καὶ διὰ τοῦτο τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας ἡγούμεθα μᾶλλον ἐπιστήμην εἶναι· δύνανται γάρ, οἱ δὲ οὐ δύνανται διδάσκειν. [10] τι δὲ τῶν αἰσθήσεων οὐδεμίαν ἡγούμεθα εἶναι σοφίαν· καίτοι κυριώταταί γ' εἰσὶν αὗται τῶν καθ' ἕκαστα γνώσεις· ἀλλ' οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός, οἷον διὰ τί θερμὸν τὸ πῦρ, ἀλλὰ μόνον ὅτι θερμόν. Τὸ μὲν οὖν πρῶτον εἰκὸς τὸν ὁποιανοῦν εὑρόντα τέχνην παρὰ τὰς κοινὰς αἰσθήσεις θαυμάζεσθαι [15] ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων μὴ μόνον διὰ τὸ χρήσιμον εἶναί τι τῶν εὑρεθέντων ἀλλ' ὡς σοφὸν καὶ διαφέροντα τῶν ἄλλων· πλειόνων δ' εὑρισκομένων τεχνῶν καὶ τῶν μὲν πρὸς τἀναγκαῖα τῶν δὲ πρὸς διαγωγὴν οὐσῶν, ἀεὶ σοφωτέρους τοὺς τοιούτους ἐκείνων ὑπολαμβάνεσθαι διὰ τὸ μὴ πρὸς [20] χρῆσιν εἶναι τὰς ἐπιστήμας αὐτῶν. θεν ἤδη πάντων τῶν τοιούτων κατεσκευασμένων αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν μηδὲ πρὸς τἀναγκαῖα τῶν ἐπιστημῶν εὑρέθησαν, καὶ πρῶτον ἐν τούτοις τοῖς τόποις οὗ πρῶτον ἐσχόλασαν· διὸ περὶ Αἴγυπτον αἱ μαθηματικαὶ πρῶτον τέχναι συνέστησαν, ἐκεῖ γὰρ ἀφείθη σχολάζειν [25] τὸ τῶν ἱερέων ἔθνος. Εἴρηται μὲν οὖν ἐν τοῖς ἠθικοῖς τίς διαφορὰ τέχνης καὶ ἐπιστήμης καὶ τῶν ἄλλων τῶν ὁμογενῶν· οὗ δ' ἕνεκα νῦν ποιούμεθα τὸν λόγον τοῦτ' ἐστίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσι πάντες· ὥστε, καθάπερ εἴρηται πρότερον, [30] ὁ μὲν ἔμπειρος τῶν ὁποιανοῦν ἐχόντων αἴσθησιν εἶναι δοκεῖ σοφώτερος, ὁ δὲ τεχνίτης τῶν ἐμπείρων, χειροτέχνου δὲ ἀρχιτέκτων, αἱ δὲ θεωρητικαὶ τῶν ποιητικῶν μᾶλλον. [982α] [1] τι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον.

CHAPITRE I

Tous les hommes ont un désir naturel de savoir, comme le témoigne l'ardeur avec laquelle on recherche les connaissances qui s'acquièrent par les sens. On les recherche en effet pour elles-mêmes et indépendamment de leur utilité, surtout celles que nous devons à la vue; car ce n'est pas seulement dans un but pratique, c'est sans vouloir en faire aucun usage, que nous préférons en quelque manière cette sensation à toutes les autres ; cela vient de ce qu'elle nous fait connaître plus d'objets, et nous découvre plus de différences (01). La nature a donné aux animaux la faculté de sentir : mais chez les uns, la sensation ne produit pas la mémoire, chez les autres, elle la produit; et c'est pour cela que ces derniers sont plus intelligents et plus capables d'apprendre que ceux qui n'ont pas la faculté de se ressouvenir. L'intelligence toute seule, sans la faculté d'apprendre, est le partage de ceux qui ne peuvent entendre les sons, comme les abeilles (02) et les autres animaux de cette espèce; la capacité d'apprendre est propre à tous ceux qui réunissent à la mémoire le sens de l'ouïe. Il y a des espèces qui sont réduites à l'imagination (03) et à la mémoire, et qui sont peu capables d'expérience : mais la race humaine s'élève jusqu'à l'art et jusqu'au raisonnement. C'est la mémoire qui dans l'homme produit l'expérience; car plusieurs ressouvenirs d'une même chose constituent une expérience; aussi l'expérience paraît-elle presque semblable à la science et à l'art; et c'est de l'expérience que l'art' et la science viennent aux hommes; car, comme le dit Polus (04), et avec raison, c'est l'expérience qui fait l'art, et l'inexpérience le hasard. L'art commence, lorsque, de plusieurs données empruntées à l'expérience, se forme une seule notion générale, qui s'applique à tous les cas analogues. Savoir que Callias étant attaqué de telle maladie, tel remède lui a réussi, ainsi qu'à Socrate; et de même à plusieurs autres pris individuellement, c'est de l'expérience; mais savoir d'une manière générale que tous les individus compris dans une même classe et atteints de telle maladie, de la pituite, par exemple, ou de la bile ou de la fièvre, ont été guéris par le même re­mède, c'est de l'art. Pour la pratique, l'expérience ne diffère pas de l'art, et même les hommes d'expérience atteignent mieux leur but que ceux qui n'ont que la théorie sans l'expérience; la raison en est que l'expérience est la connaissance du particulier, l'art celle du général, et que tout acte, tout fait tombe sur le particulier; car ce n'est pas l'homme en général que guérit le médecin, mais l'homme particulier, mais Callias ou Socrate, ou tout autre individu semblable, qui se trouve être un homme; si donc quelqu'un possède la théorie sans l'expérience, et connaît le général sans connaître le particulier dont il se compose, celui-là se trompera souvent sur le remède à employer; car ce qu'il s'agit de guérir, c'est l'individu. Cependant on croit que le savoir appartient plus à l'art qu'à l'expérience, et on tient pour plus sages les hommes d'art que les hommes d'expérience; car la sagesse est toujours en raison du savoir. Et il en est ainsi parce que les premiers connaissent la cause, tandis que les seconds ne la connaissent pas; les hommes d'expérience en effet, savent bien qu'une chose est, mais le pourquoi, ils l'ignorent; les autres, au contraire, savent le pourquoi et la cause. Aussi on regarde en toute circonstance les architectes comme supérieurs en considération, en savoir et en sagesse aux simples manoeuvres, parce qu'ils savent la raison de ce qui se fait, tandis qu'il en est de ces derniers comme de ces espèces inanimées qui agissent sans savoir ce quelles font, par exemple, le feu qui brûle sans savoir qu'il brûle. Les êtres insensibles suivent l'impulsion de leur nature; les manoeuvres suivent l'habitude; aussi n'est-ce pas par rapport à la pratique qu'on préfère les architectes aux manoeuvres, mais par rapport à la théorie, et parce qu'ils ont la connaissance des causes. Enfin, ce qui distingue le savant, c'est qu'il peut enseigner; et c'est pourquoi on pense qu'il y a plus de savoir dans l'art que dans l'expérience; car l'homme d'art peut enseigner, l'homme d'expérience ne le peut pas. En outre, on n'attribue la sagesse à aucune des connaissances qui viennent par les sens, quoiqu'ils soient le vrai moyen de connaître les choses particulières ; mais ils ne nous disent le pourquoi de rien ; par exemple, ils ne nous apprennent pas pourquoi le feu est chaud, mais seulement qu'il est chaud. D'après cela, il était naturel que le premier qui trouva, au-dessus des connaissances sensibles, communes à tous, un art quelconque, celui-là fut admiré des hommes, non seulement à cause de l'utilité de ses découvertes, mais aussi comme un sage supérieur au reste des hommes. Les arts s'étant multipliés, et les uns se rapportant aux nécessités, les autres aux agréments de la vie, les inventeurs de ceux-ci ont toujours été estimés plus sages que les inventeurs de ceux-là, parce que leurs découvertes ne se rapportaient pas à des besoins. Ces deux sortes d'arts une fois trouvés, on en découvrit d'autres qui n'avaient plus pour objet ni le plaisir ni la nécessité, et ce fut d'abord dans les pays où les hommes avaient du loisir. Ainsi, c'est en Égypte que les mathématiques se sont formées ; là, en effet, beaucoup de loisir était laissé à la caste des prêtres. Du reste, nous avons dit dans la Morale (05) en quoi diffèrent l'art et la science et les autres degrés de connaissance; ce que nous voulons établir ici, c'est que tout le monde entend par la sagesse à proprement parler la connaissance des premières causes et des principes; de telle sorte que, comme nous l'avons déjà dit, sous le rapport de la sagesse, l'expérience est supérieure à la sensation, l'art à l'expérience, l’architecte au manœuvre et la théorie à la pratique. Il est clair d'après cela que la sagesse par excellence, la philosophie (06) est la science de certains principes et de certaines causes.

II

πεὶ δὲ ταύτην τὴν ἐπιστήμην ζητοῦμεν, τοῦτ' ἂν εἴη [5] σκεπτέον, ἡ περὶ ποίας αἰτίας καὶ περὶ ποίας ἀρχὰς ἐπιστήμη σοφία ἐστίν. εἰ δὴ λάβοι τις τὰς ὑπολήψεις ἃς ἔχομεν περὶ τοῦ σοφοῦ, τάχ' ἂν ἐκ τούτου φανερὸν γένοιτο μᾶλλον. πολαμβάνομεν δὴ πρῶτον μὲν ἐπίστασθαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ καθ' ἕκαστον ἔχοντα ἐπιστήμην [10] αὐτῶν· εἶτα τὸν τὰ χαλεπὰ γνῶναι δυνάμενον καὶ μὴ ῥᾴδια ἀνθρώπῳ γιγνώσκειν, τοῦτον σοφόν (τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι πάντων κοινόν, διὸ ῥᾴδιον καὶ οὐδὲν σοφόν)· ἔτι τὸν ἀκριβέστερον καὶ τὸν διδασκαλικώτερον τῶν αἰτιῶν σοφώτερον εἶναι περὶ πᾶσαν ἐπιστήμην· καὶ τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν [15] αὑτῆς ἕνεκεν καὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν ἀποβαινόντων ἕνεκεν, καὶ τὴν ἀρχικωτέραν τῆς ὑπηρετούσης μᾶλλον σοφίαν· οὐ γὰρ δεῖν ἐπιτάττεσθαι τὸν σοφὸν ἀλλ' ἐπιτάττειν, καὶ οὐ τοῦτον ἑτέρῳ πείθεσθαι, ἀλλὰ τούτῳ τὸν ἧττον σοφόν.

Τὰς μὲν οὖν [20] ὑπολήψεις τοιαύτας καὶ τοσαύτας ἔχομεν περὶ τῆς σοφίας καὶ τῶν σοφῶν· τούτων δὲ τὸ μὲν πάντα ἐπίστασθαι τῷ μάλιστα ἔχοντι τὴν καθόλου ἐπιστήμην ἀναγκαῖον ὑπάρχειν (οὗτος γὰρ οἶδέ πως πάντα τὰ ὑποκείμενἀ, σχεδὸν δὲ καὶ χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνθρώποις, τὰ μάλιστα [25] καθόλου (πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν), ἀκριβέσταται δὲ τῶν ἐπιστημῶν αἳ μάλιστα τῶν πρώτων εἰσίν (αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων ἀκριβέστεραι τῶν ἐκ προσθέσεως λεγομένων, οἷον ἀριθμητικὴ γεωμετρίασ)· ἀλλὰ μὴν καὶ διδασκαλική γε ἡ τῶν αἰτιῶν θεωρητικὴ μᾶλλον (οὗτοι γὰρ διδάσκουσιν, οἱ τὰς [30] αἰτίας λέγοντες περὶ ἑκάστοὐ, τὸ δ' εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι αὐτῶν ἕνεκα μάλισθ' ὑπάρχει τῇ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ ἐπιστήμῃ (ὁ γὰρ τὸ ἐπίστασθαι δι' αὑτὸ αἱρούμενος τὴν μάλιστα ἐπιστήμην μάλιστα αἱρήσεται, [982β] [1] τοιαύτη δ' ἐστὶν ἡ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ), μάλιστα δ' ἐπιστητὰ τὰ πρῶτα καὶ τὰ αἴτια (διὰ γὰρ ταῦτα καὶ ἐκ τούτων τἆλλα γνωρίζεται ἀλλ' οὐ ταῦτα διὰ τῶν ὑποκειμένων), ἀρχικωτάτη δὲ τῶν ἐπιστημῶν, καὶ [5] μᾶλλον ἀρχικὴ τῆς ὑπηρετούσης, ἡ γνωρίζουσα τίνος ἕνεκέν ἐστι πρακτέον ἕκαστον· τοῦτο δ' ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ. ξ ἁπάντων οὖν τῶν εἰρημένων ἐπὶ τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην πίπτει τὸ ζητούμενον ὄνομα· δεῖ γὰρ ταύτην τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν εἶναι θεωρητικήν· [10] καὶ γὰρ τἀγαθὸν καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν. τι δ' οὐ ποιητική, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων· διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες [15] καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. δ' ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων)· ὥστ' εἴπερ διὰ [20] τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν, φανερὸν ὅτι διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι ἐδίωκον καὶ οὐ χρήσεώς τινος ἕνεκεν. Μαρτυρεῖ δὲ αὐτὸ τὸ συμβεβηκός· σχεδὸν γὰρ πάντων ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι. Δῆλον οὖν ὡς δι' [25] οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλ' ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλευθέραν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν. Διὸ καὶ δικαίως ἂν οὐκ ἀνθρωπίνη νομίζοιτο αὐτῆς ἡ κτῆσις· πολλαχῇ γὰρ ἡ φύσις δούλη τῶν [30] ἀνθρώπων ἐστίν, ὥστε κατὰ Σιμωνίδην « θεὸς ἂν μόνος τοῦτ' ἔχοι γέρας », ἄνδρα δ' οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθ' αὑτὸν ἐπιστήμην. Εἰ δὴ λέγουσί τι οἱ ποιηταὶ καὶ πέφυκε φθονεῖν τὸ θεῖον, [983α] [1] ἐπὶ τούτου συμβῆναι μάλιστα εἰκὸς καὶ δυστυχεῖς [2] εἶναι πάντας τοὺς περιττούς. λλ' οὔτε τὸ θεῖον φθονερὸν ἐνδέχεται εἶναι, ἀλλὰ κατὰ τὴν παροιμίαν πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί, οὔτε τῆς τοιαύτης ἄλλην χρὴ νομίζειν τιμιωτέραν. [5] γὰρ θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη· τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστ' ἂν ὁ θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. Μόνη δ' αὕτη τούτων ἀμφοτέρων τετύχηκεν· ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστ' [10] ἂν ἔχοι ὁ θεός. ναγκαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δ' οὐδεμία.

Δεῖ μέντοι πως καταστῆναι τὴν κτῆσιν αὐτῆς εἰς τοὐναντίον ἡμῖν τῶν ἐξ ἀρχῆς ζητήσεων. ρχονται μὲν γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν πάντες εἰ οὕτως ἔχει, καθάπερ τῶν θαυμάτων ταὐτόματα [τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι [15] τὴν αἰτίαν] ἢ περὶ τὰς τοῦ ἡλίου τροπὰς ἢ τὴν τῆς διαμέτρου ἀσυμμετρίαν (θαυμαστὸν γὰρ εἶναι δοκεῖ πᾶσι εἴ τι τῷ ἐλαχίστῳ μὴ μετρεῖταἰ· δεῖ δὲ εἰς τοὐναντίον καὶ τὸ ἄμεινον κατὰ τὴν παροιμίαν ἀποτελευτῆσαι, καθάπερ καὶ ἐν τούτοις ὅταν μάθωσιν· οὐθὲν γὰρ [20] ἂν οὕτως θαυμάσειεν ἀνὴρ γεωμετρικὸς ὡς εἰ γένοιτο ἡ διάμετρος μετρητή. Τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης, εἴρηται, καὶ τίς ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ τυγχάνειν τὴν ζήτησιν καὶ τὴν ὅλην μέθοδον.

CHAPITRE II

Puisque telle est la science que nous cherchons, il nous faut examiner de quelles causes et de quels principes s'occupe cette science qui est la philosophie. C'est ce que nous pourrons éclaircir par les diverses manières dont on conçoit généralement le philosophe. On entend d'abord par ce mot l'homme qui sait tout, autant que cela est possible, sans savoir les détails. En. second lieu, on appelle philosophe celui qui peut connaître les choses difficiles et peu accessibles à la connaissance humaine; or les connaissances sensibles étant communes à tous et par conséquent faciles, n'ont rien de philosophique. Ensuite on croit que plus un homme est exact et capable d'enseigner les causes, plus il est philosophe en toute science. En outre, la science qu'on étudie pour elle-même et dans le seul but de savoir, paraît plutôt la philosophie que celle qu'on apprend en vue de ses résultats. Enfin, de deux sciences, celle qui domine l'autre, est plutôt la philosophie que celle qui lui est subordonnée; car le philosophe rie doit pas recevoir des lois, mais en donner; et il ne doit pas obéir à un autre, mais c'est au moins sage à lui obéir.

Telle est la nature et le nombre des idées que nous nous formons de la philosophie et du philosophe. De tous ces caractères de la philosophie, celui qui consiste à savoir toutes choses, appartient surtout à l'homme qui possède le mieux la connaissance du général ; car celui-là sait ce qui en est de tous les sujets particuliers. Et puis les connaissances les plus générales sont peut-être les plus difficiles à acquérir; car elles sont les plus éloignées des sensations. Ensuite, les sciences les plus exactes sont celles qui s'occupent le plus des principes; en effet celles dont l'objet est plus simple sont plus exactes que celles dont l'objet est plus composé; l'arithmétique, par exemple, l'est plus que la géométrie. Ajoutez que. la science qui peut le mieux enseigner, est celle qui étudie les causes; car enseigner, c'est dire les causes de chaque chose.

De plus, savoir uniquement pour savoir, appartient surtout à la science de ce qu'il y a de plus scientifique; car celui qui veut apprendre dans le seul but d'apprendre, choisira sur toute autre la science par excellence, c'est-à-dire la science de ce qu'il y a de plus scientifique; et ce qu'il y a de plus scientifique, ce sont les principes et les causes; car c'est à l'aide des principes et par eux que nous connaissons les autres choses, et non pas les principes par les sujets particuliers. Enfin, la science souveraine, faite pour dominer toutes les autres, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose; or, ce pourquoi est le bien dans chaque chose, et, en général, c'est le bien absolu dans toute la nature (07).

De tout ce que nous venons de dire, il résulte que le mot de philosophie dont nous avons recherché les diverses significations, se rapporte à une seule et même science. Une telle science s'élève aux principes et aux causes; or, le bien, la raison des choses, est au nombre des causes. Et qu'elle n'a pas un but pratique, c'est ce qui est évident par l'exemple des premiers qui se sont occupés de philosophie. Ce fut en effet l'étonnement d'abord comme aujourd'hui, qui fit naître parmi les hommes les recherches philosophiques. Entre les phénomènes qui les frappaient, leur curiosité se porta d'abord sur ce qui était le plus à leur portée ; puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils en vinrent à se demander compte de plus grands phénomènes, comme des divers états de la lune, du soleil, des astres, et enfin de l'origine de l'univers. Or, douter et s'étonner, c'est reconnaître son ignorance.. Voilà pourquoi on peut dire en quelque manière que l'ami de la philosophie est aussi celui des mythes (08); car la matière du mythe, c'est l'étonnant, le merveilleux. Si donc on a philosophé pour échapper à l'ignorance, il est clair qu'on a poursuivi la science pour savoir et sans aucun but d'utilité. Le fait eu fait foi : car tout ce qui regarde les besoins, le bien-être et la commodité de la vie était déjà trouvé, lorsqu'on entreprit un tel ordre de recherches. Il est donc évident que nous ne cherchons la philosophie dans aucun intérêt étranger ; et comme nous appelons homme libre celui qui s'appartient à lui-même et qui n'appartient pas à un autre, de même la philosophie est de toutes les sciences la seule libre; car seule elle est à elle-même son propre but. Aussi, ne serait-ce pas sans quelque raison qu'on regarderait comme plus qu'humaine la possession de cette science; car la nature de l'homme est esclave à beaucoup d'égards; la divinité seule, pour parler comme Simonide (09), aurait ce privilège, et il ne convient pas à l'homme de ne pas se borner à la science qui est à son usage. Si donc les poètes disent vrai, et si la nature divine doit être envieuse, c'est surtout au sujet de cette prétention, et tous les téméraires qui la partagent, eu portent la peine. Mais la divinité ne peut connaître l'envie; les poètes, comme dit le proverbe, sont souvent menteurs, et il n'y a pas de science à laquelle il faille attacher plus de prix. Car la plus divine est celle qu'on doit priser le plus; or, celle-ci porte seule ce caractère à un double titre. En effet, une science qui appartiendrait à Dieu, et qui s'occuperait de choses divines, serait sans contredit une science divine : et seule, celle dont nous parlons satisfait à ces deux conditions. D'une part, Dieu est reconnu de tout le monde comme le principe même des causes; et de l'autre, la science des causes lui appartient exclusivement ou dans un degré supérieur. Ainsi toutes les sciences sont plus nécessaires que la philosophie, mais nulle n'est plus excellente. Et rien ne diffère plus que la possession de cette science et son début. On commence, ainsi que nous l'avons dit, par s'étonner que les choses soient de telle façon ; et comme on s'émerveille en présence des automates, quand on n'en connaît pas les ressorts, de même nous nous étonnons des révolutions du soleil et de l'incommensurabilité du diamètre; car il semble étonnant à tout le monde qu'une quantité ne puisse être mesurée par une quantité si petite qu'elle soit. C'est, comme dit le proverbe, par le contraire et par le meilleur qu'il faut finir, comme il arrive dans le cas que nous venons de citer, lorsqu'enfin on est parvenu à s'en rendre compte : car rien n'étonnerait plus un géomètre que si le diamètre devenait commensurable.

Nous venons de déterminer la nature de la science que nous cherchons, le but de cette science et de tout notre travail.

III

πεὶ δὲ φανερὸν ὅτι τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων δεῖ λαβεῖν [25] ἐπιστήμην (τότε γὰρ εἰδέναι φαμὲν ἕκαστον, ὅταν τὴν πρώτην αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν), τὰ δ' αἴτια λέγεται τετραχῶς, ὧν μίαν μὲν αἰτίαν φαμὲν εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι (ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον, αἴτιον δὲ καὶ ἀρχὴ τὸ διὰ τί πρῶτον), ἑτέραν δὲ τὴν ὕλην [30] καὶ τὸ ὑποκείμενον, τρίτην δὲ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, τετάρτην δὲ τὴν ἀντικειμένην αἰτίαν ταύτῃ, τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν (τέλος γὰρ γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης τοῦτ' ἐστίν), τεθεώρηται μὲν οὖν ἱκανῶς περὶ αὐτῶν ἡμῖν ἐν τοῖς περὶ φύσεως, [983β] [1] ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας. Δῆλον γὰρ ὅτι κἀκεῖνοι λέγουσιν ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας· ἐπελθοῦσιν οὖν ἔσται τι προὔργου τῇ μεθόδῳ τῇ νῦν· [5] ἢ γὰρ ἕτερόν τι γένος εὑρήσομεν αἰτίας ἢ ταῖς νῦν λεγομέναις μᾶλλον πιστεύσομεν.

Τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων· ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν [10] οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης, ὥσπερ οὐδὲ τὸν Σωκράτην φαμὲν οὔτε γίγνεσθαι ἁπλῶς ὅταν γίγνηται καλὸς ἢ μουσικὸς [15] οὔτε ἀπόλλυσθαι ὅταν ἀποβάλλῃ ταύτας τὰς ἕξεις, διὰ τὸ ὑπομένειν τὸ ὑποκείμενον τὸν Σωκράτην αὐτόν, οὕτως οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν· ἀεὶ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης. Τὸ μέντοι πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ [20] πάντες λέγουσιν, ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ' ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναἰ, λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν (τὸ δ' ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ' ἐστὶν [25] ἀρχὴ πάντων) - διά τε δὴ τοῦτο τὴν ὑπόληψιν λαβὼν ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν, τὸ δ' ὕδωρ ἀρχὴν τῆς φύσεως εἶναι τοῖς ὑγροῖς. Εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως [30] ὑπολαβεῖν· ᾿Ωκεανόν τε γὰρ καὶ Τηθὺν ἐποίησαν τῆς γενέσεως πατέρας, καὶ τὸν ὅρκον τῶν θεῶν ὕδωρ, τὴν καλουμένην ὑπ' αὐτῶν Στύγα [τῶν ποιητῶν]· τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν ἐστιν.

[984α] [1] εἰ μὲν οὖν ἀρχαία τις αὕτη καὶ παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς φύσεως [1] ἡ δόξα, τάχ' ἂν ἄδηλον εἴη, Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ τῆς πρώτης αἰτίας (῞Ιππωνα γὰρ οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν εὐτέλειαν [5] αὐτοῦ τῆς διανοίας)· ᾿Αναξιμένης δὲ ἀέρα καὶ Διογένης πρότερον ὕδατος καὶ μάλιστ' ἀρχὴν τιθέασι τῶν ἁπλῶν σωμάτων, ῞Ιππασος δὲ πῦρ ὁ Μεταποντῖνος καὶ ῾Ηράκλειτος ὁ ᾿Εφέσιος, ᾿Εμπεδοκλῆς δὲ τὰ τέτταρα, πρὸς τοῖς εἰρημένοις γῆν προστιθεὶς τέταρτον (ταῦτα γὰρ ἀεὶ διαμένειν καὶ οὐ [10] γίγνεσθαι ἀλλ' ἢ πλήθει καὶ ὀλιγότητι, συγκρινόμενα καὶ διακρινόμενα εἰς ἕν τε καὶ ἐξ ἑνός)· ᾿Αναξαγόρας δὲ ὁ Κλαζομένιος τῇ μὲν ἡλικίᾳ πρότερος ὢν τούτου τοῖς δ' ἔργοις ὕστερος ἀπείρους εἶναί φησι τὰς ἀρχάς· σχεδὸν γὰρ ἅπαντα τὰ ὁμοιομερῆ καθάπερ ὕδωρ ἢ πῦρ οὕτω γίγνεσθαι καὶ [15] ἀπόλλυσθαί φησι, συγκρίσει καὶ διακρίσει μόνον, ἄλλως δ' οὔτε γίγνεσθαι οὔτ' ἀπόλλυσθαι ἀλλὰ διαμένειν ἀΐδια.

κ μὲν οὖν τούτων μόνην τις αἰτίαν νομίσειεν ἂν τὴν ἐν ὕλης εἴδει λεγομένην· προϊόντων δ' οὕτως, αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν· εἰ γὰρ ὅτι μάλιστα [20] πᾶσα γένεσις καὶ φθορὰ ἔκ τινος ἑνὸς ἢ καὶ πλειόνων ἐστίν, διὰ τί τοῦτο συμβαίνει καὶ τί τὸ αἴτιον; Οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό· λέγω δ' οἷον οὔτε τὸ ξύλον οὔτε ὁ χαλκὸς αἴτιος τοῦ μεταβάλλειν ἑκάτερον αὐτῶν, οὐδὲ ποιεῖ τὸ μὲν ξύλον κλίνην ὁ δὲ χαλκὸς ἀνδριάντα, [25] ἀλλ' ἕτερόν τι τῆς μεταβολῆς αἴτιον. Τὸ δὲ τοῦτο ζητεῖν ἐστὶ τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν, ὡς ἂν ἡμεῖς φαίημεν, ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. Οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλ' ἔνιοί [30] γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μεταβολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν.

[984β] [1] Τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι· [5] τοῖς δὲ δὴ πλείω ποιοῦσι μᾶλλον ἐνδέχεται λέγειν, οἷον τοῖς θερμὸν καὶ ψυχρὸν ἢ πῦρ καὶ γῆν· χρῶνται γὰρ ὡς κινητικὴν ἔχοντι τῷ πυρὶ τὴν φύσιν, ὕδατι δὲ καὶ γῇ καὶ τοῖς τοιούτοις τοὐναντίον.

Μετὰ δὲ τούτους καὶ τὰς τοιαύτας ἀρχάς, ὡς οὐχ ἱκανῶν οὐσῶν γεννῆσαι τὴν τῶν ὄντων φύσιν, πάλιν [10] ὑπ' αὐτῆς τῆς ἀληθείας, ὥσπερ εἴπομεν, ἀναγκαζόμενοι τὴν ἐχομένην ἐζήτησαν ἀρχήν. Τοῦ γὰρ εὖ καὶ καλῶς τὰ μὲν ἔχειν τὰ δὲ γίγνεσθαι τῶν ὄντων ἴσως οὔτε πῦρ οὔτε γῆν οὔτ' ἄλλο τῶν τοιούτων οὐθὲν οὔτ' εἰκὸς αἴτιον εἶναι οὔτ' ἐκείνους οἰηθῆναι· οὐδ' αὖ τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ τοσοῦτον ἐπιτρέψαι [15] πρᾶγμα καλῶς εἶχεν. Νοῦν δή τις εἰπὼν ἐνεῖναι, καθάπερ ἐν τοῖς ζῴοις, καὶ ἐν τῇ φύσει τὸν αἴτιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς τάξεως πάσης οἷον νήφων ἐφάνη παρ' εἰκῇ λέγοντας [18] τοὺς πρότερον. Φανερῶς μὲν οὖν ᾿Αναξαγόραν ἴσμεν ἁψάμενον τούτων τῶν λόγων, αἰτίαν δ' ἔχει πρότερον ῾Ερμότιμος [20] ὁ Κλαζομένιος εἰπεῖν. Οἱ μὲν οὖν οὕτως ὑπολαμβάνοντες ἅμα τοῦ καλῶς τὴν αἰτίαν ἀρχὴν εἶναι τῶν ὄντων ἔθεσαν, καὶ τὴν τοιαύτην ὅθεν ἡ κίνησις ὑπάρχει τοῖς οὖσιν.

ποπτεύσειε δ' ἄν τις ῾Ησίοδον πρῶτον ζητῆσαι τὸ τοιοῦτον, κἂν εἴ τις ἄλλος ἔρωτα ἢ ἐπιθυμίαν ἐν τοῖς οὖσιν ἔθηκεν [25] ὡς ἀρχήν, οἷον καὶ Παρμενίδης· καὶ γὰρ οὗτος κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν

Πρώτιστον μέν (φησιν) ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων

PARMENIDE fr. 13 (Diels), ῾Ησίοδος δὲ

Πάντων μὲν πρώτιστα χάος γένετ', αὐτὰρ ἔπειτα

γαῖ' εὐρύστερνος . . .

ἠδ' ἔρος, ὃς πάντεσσι μεταπρέπει ἀθανάτοισιν,

HES. Th. 116-20 ὡς δέον ἐν τοῖς [30] οὖσιν ὑπάρχειν τιν' αἰτίαν ἥτις κινήσει καὶ συνάξει τὰ πράγματα. Τούτους μὲν οὖν πῶς χρὴ διανεῖμαι περὶ τοῦ τίς πρῶτος, ἐξέστω κρίνειν ὕστερον· ἐπεὶ δὲ καὶ τἀναντία τοῖς ἀγαθοῖς ἐνόντα ἐφαίνετο ἐν τῇ φύσει, καὶ οὐ μόνον τάξις καὶ τὸ καλὸν ἀλλὰ καὶ ἀταξία καὶ τὸ αἰσχρόν, [985α] [1] καὶ πλείω τὰ κακὰ τῶν ἀγαθῶν καὶ τὰ φαῦλα τῶν καλῶν, οὕτως ἄλλος τις φιλίαν εἰσήνεγκε καὶ νεῖκος, ἑκάτερον ἑκατέρων αἴτιον τούτων. Εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη καὶ λαμβάνοι πρὸς τὴν διάνοιαν [5] καὶ μὴ πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων ᾿Εμπεδοκλῆς, εὑρήσει τὴν μὲν φιλίαν αἰτίαν οὖσαν τῶν ἀγαθῶν τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν· ὥστ' εἴ τις φαίη τρόπον τινὰ καὶ λέγειν καὶ πρῶτον λέγειν τὸ κακὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀρχὰς ᾿Εμπεδοκλέα, τάχ' ἂν λέγοι καλῶς, εἴπερ τὸ τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων αἴτιον [10] αὐτὸ τἀγαθόν ἐστι [καὶ τῶν κακῶν τὸ κακόν].

Οὗτοι μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, καὶ μέχρι τούτου δυοῖν αἰτίαιν ὧν ἡμεῖς διωρίσαμεν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμμένοι φαίνονται, τῆς τε ὕλης καὶ τοῦ ὅθεν ἡ κίνησις, ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς ἀλλ' οἷον ἐν ταῖς μάχαις οἱ ἀγύμναστοι ποιοῦσιν· καὶ γὰρ ἐκεῖνοι περιφερόμενοι [15] τύπτουσι πολλάκις καλὰς πληγάς, ἀλλ' οὔτε ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν εἰδέναι ὅ τι λέγουσιν· σχεδὸν γὰρ οὐθὲν χρώμενοι φαίνονται τούτοις ἀλλ' ἢ κατὰ μικρόν. ᾿Αναξαγόρας τε γὰρ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τίν' αἰτίαν [20] ἐξ ἀνάγκης ἐστί, τότε παρέλκει αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν, καὶ ᾿Εμπεδοκλῆς ἐπὶ πλέον μὲν τούτου χρῆται τοῖς αἰτίοις, οὐ μὴν οὔθ' ἱκανῶς, οὔτ' ἐν τούτοις εὑρίσκει τὸ ὁμολογούμενον. Πολλαχοῦ γοῦν αὐτῷ ἡ μὲν φιλία διακρίνει τὸ δὲ νεῖκος συγκρίνει. [25] ταν μὲν γὰρ εἰς τὰ στοιχεῖα διίστηται τὸ πᾶν ὑπὸ τοῦ νείκους, τότε τὸ πῦρ εἰς ἓν συγκρίνεται καὶ τῶν ἄλλων στοιχείων ἕκαστον· ὅταν δὲ πάλιν ὑπὸ τῆς φιλίας συνίωσιν εἰς τὸ ἕν, ἀναγκαῖον ἐξ ἑκάστου τὰ μόρια διακρίνεσθαι πάλιν.

᾿Εμπεδοκλῆς μὲν οὖν παρὰ τοὺς πρότερον πρῶτος [30] τὸ τὴν αἰτίαν διελεῖν εἰσήνεγκεν, οὐ μίαν ποιήσας τὴν τῆς κινήσεως ἀρχὴν ἀλλ' ἑτέρας τε καὶ ἐναντίας, ἔτι δὲ τὰ ὡς ἐν ὕλης εἴδει λεγόμενα στοιχεῖα τέτταρα πρῶτος εἶπεν (οὐ μὴν χρῆταί γε τέτταρσιν ἀλλ' ὡς δυσὶν οὖσι μόνοις, [985β] [1] πυρὶ μὲν καθ' αὑτὸ τοῖς δ' ἀντικειμένοις ὡς μιᾷ φύσει, γῇ τε καὶ ἀέρι καὶ ὕδατι· λάβοι δ' ἄν τις αὐτὸ θεωρῶν ἐκ τῶν ἐπῶν)·

Οὗτος μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, οὕτω τε καὶ τοσαύτας εἴρηκε τὰς ἀρχάς· Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος [5] αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ μὲν πλῆρες καὶ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενὸν τὸ μὴ ὄν (διὸ καὶ οὐθὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασιν, ὅτι οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμἀ, αἴτια δὲ τῶν ὄντων ταῦτα ὡς [10] ὕλην. Καὶ καθάπερ οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν τἆλλα τοῖς πάθεσιν αὐτῆς γεννῶσι, τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν ἀρχὰς τιθέμενοι τῶν παθημάτων, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ οὗτοι τὰς διαφορὰς αἰτίας τῶν ἄλλων εἶναί φασιν. Ταύτας μέντοι τρεῖς εἶναι λέγουσι, σχῆμά τε καὶ τάξιν καὶ [15] θέσιν· διαφέρειν γάρ φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ καὶ διαθιγῇ καὶ τροπῇ μόνον· τούτων δὲ ὁ μὲν ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν ἡ δὲ διαθιγὴ τάξις ἡ δὲ τροπὴ θέσις· διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ Ν σχήματι τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει τὸ δὲ Ζ τοῦ Η θέσει. Περὶ δὲ κινήσεως, ὅθεν ἢ πῶς ὑπάρξει τοῖς οὖσι, καὶ [20] οὗτοι παραπλησίως τοῖς ἄλλοις ῥᾳθύμως ἀφεῖσαν. Περὶ μὲν οὖν τῶν δύο αἰτιῶν, ὥσπερ λέγομεν, ἐπὶ τοσοῦτον ἔοικεν ἐζητῆσθαι παρὰ τῶν πρότερον.

CHAPITRE III

Il est évident qu'il faut acquérir la science des causes premières, puisque nous ne pensons savoir une chose que quand nous croyons en connaître la première cause. Or, on distingue quatre sortes de causes, la première est l'essence et la forme propre de chaque chose (10); car il faut pousser la recherche des causes aussi loin qu'il est possible, et c'est la raison dernière d'une chose qui en est le principe et la cause. La seconde cause est la matière et le sujet (11); la troisième le principe du mouvement (12); la quatrième, enfin, celle qui répond à la précédente, la raison et le bien des choses (13); car la fin de tout phénomène et de tout mouvement, c'est le bien. Ces points de vue ont été suffisamment expliqués dans les livres de physique (14); reprenons cependant les opinions des philosophes qui nous ont précédés dans l'étude des êtres et de la vérité. Il est évident qu'eux aussi reconnaissent certaines causes et certains principes : cette revue peut donc nous être utile pour la recherche qui nous occupe. Car il arrivera ou que nous rencontrerons un ordre de causes que nous avions omis, ou que nous prendrons plus de confiance dans la classification que nous venons d'exposer.

La plupart des premiers philosophes ont cherché dans la matière les principes de toutes choses. Car ce dont toute chose est, d'où provient toute génération et où aboutit toute destruction, l'essence restant la même et ne faisant que changer d'accidents, voilà ce qu'ils appellent l'élément et le principe des êtres; et pour cette raison, ils pensent que rien ne naît et que rien ne périt, puisque cette nature première subsiste toujours. Nous ne disons pas d'une manière absolue que Socrate naît, lorsqu'il devient beau ou musicien, ni qu'il périt lorsqu'il perd ces manières d'être, attendu que le même Socrate, sujet de ces changements, n'en demeure pas moins ; il en est de même pour toutes les autres choses; car il doit y avoir une certaine nature, unique ou multiple, d'où viennent toutes choses, celle-là subsistant la même. Quant au nombre et à l'espèce de ces déments, on ne s'accorde pas.

Thalès, le fondateur de cette manière de philosopher, prend l'eau pour principe, et voilà pourquoi il a prétendu que la terre reposait sur l'eau, amené probablement à cette opinion parce qu'il avait observé que l'humide est l'aliment de tous les êtres, et que la chaleur elle-même vient de l'humide et en vit (15); or, ce dont viennent les choses est leur principe. C'est de là qu'il tira sa doctrine, et aussi de ce que les germes de toutes choses sont de leur nature humides, et que l'eau est le principe des choses humides. Plusieurs pensent que dès la plus haute antiquité, bien avant notre époque, les premiers théologiens ont eu la même opinion sur la nature: car ils avaient fait l'Océan et Téthys auteurs de tous les phénomènes de ce monde, et ils montrent les Dieux jurant par l'eau que les poètes appellent le Styx. En effet, ce qu'il y a de plus ancien est ce qu'il y a de plus saint; et ce qu'il y a de plus saint, c'est le serment. Y a-t-il réellement un système physique dans cette vieille et antique opinion? c'est ce dont on pourrait douter (16). Mais pour Thalès on dit que telle fut sa doctrine. Quant à Hippon, sa pensée n'est pas assez profonde pour qu'on puisse le placer parmi ces philosophes. Anaximène et Diogène (17) prétendaient que l'air est antérieur à l'eau, et qu'il est le principe des corps simples; ce principe est le feu, selon Hippase de Métaponte et Héraclite d'Éphèse. Empédocle reconnut quatre éléments, ajoutant la terre à ceux que nous avons nommés; selon lui, ces éléments subsistent toujours et ne deviennent pas, mais le seul changement qu'ils subissent est celui de l'augmentation ou de la diminution, lorsqu'ils s'agrègent ou se séparent. Anaxagoras de Clazomène, qui naquit avant ce dernier, mais qui écrivit après lui, suppose qu'il y a une infinité de principes : il prétend que toutes les choses formées de parties semblables comme le feu et l'eau, ne naissent et ne périssent qu'en ce sens que leurs parties se réunissent ou se séparent, mais que du reste rien ne naît ni ne périt, et que tout subsiste éternellement. De tout cela on pourrait conclure que jusqu'alors on n'avait considéré les choses que sous le point de vue de la matière.

Quand on en fut là, la chose elle-même força d'avancer encore, et imposa de nouvelles recherches. Si tout ce qui naît doit périr et vient d'un principe unique ou multiple, pourquoi en est-il ainsi et quelle en est la cause? car ce n'est pas le sujet qui peut se changer lui-même ; l'airain, par exemple, et le bois ne se changent pas eux-mêmes, et ne se font pas l'un statue, l'autre lit, mais il y a quelque autre cause à ce changement. Or, chercher cette cause, c'est chercher un antre principe, le principe du mouvement, comme nous disions. Ceux des anciens qui dans l'origine touchèrent ce sujet, et qui avaient pour système l'unité de substance, ne se tourmentèrent pas de cette difficulté; mais quelques-uns de ces partisans de l'unité, inférieurs en quelque sorte à cette question, disent que l'unité et tout ce qui est, réel n'admet pas de mouvement (18), ni pour la génération et la corruption, ni même pour tout autre changement. Aussi, de tous ceux qui partent de l'unité du tout, pas un ne s'est occupé de ce point de vue, si ce n'est peut-être Parménide, et encore ne le fait-il qu'autant qu'à côté de son système de l'unité, il admet en quelque sorte deux principes. Mais ceux qui admettent la pluralité des principes, le chaud et le froid, par exemple, ou le feu et la terre, étaient plus à même d'arriver à cet ordre des recherches; car ils attribuaient au feu la puissance motrice, à l'eau, à la terre et aux autres éléments de cette sorte, la qualité contraire. Après ces philosophes et de pareils principes, comme ces principes étaient insuffisants pour produire les choses, la vérité elle même, comme nous l'avons déjà dit, força de recourir à un autre principe. En effet, il n'est guère vraisemblable que ni le feu, ni la terre, ni aucun autre élément de ce genre, soit la cause de l'ordre et de la beauté qui règnent. dans le monde, éternellement chez certains êtres, passagèrement chez d'autres ; ni que ces philosophes aient eu une pareille pensée : d'un autre côté, rapporter un tel résultat au hasard ou à la fortune n'eût pas été raisonnable. Aussi quand un homme vint dire qu'il y avait dans la nature, comme dans les animaux, une intelligence qui est la cause de l'arrangement et de l'ordre de l'univers, cet homme parut seul avoir conservé sa raison au milieu des folies de ses devanciers. Or, nous savons avec certitude qu'Anaxagoras entra le premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l'avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l'ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d'imprimer le mouvement.

On pourrait dire qu'avant eux, Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l'amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit en effet dans sa théorie de la formation de l'univers:

«Il fit l'amour le premier de tous les Dieux (19). »

Hésiode dit de son côté :

« Avant toutes choses était le chaos ; ensuite,

La terre au vaste sein...

Puis l'amour, le plus beau de tous les immortels (20). »

Comme s'ils avaient reconnu la nécessité d'une cause dans les êtres capable de donner le mouvement et le lien aux choses. Quant à la question de savoir à qui appartient la priorité, qu'il nous soit permis de la décider plus tard (21).

Ensuite, comme à côté du bien dans la nature, on voyait aussi son contraire, non seulement de l'ordre et de la beauté, mais aussi du désordre et de la laideur, comme le mal paraissait même l'emporter sur le bien et le laid sur le beau, un autre philosophe introduisit l'amitié et la discorde, causes opposées de ces effets opposés. Car si l'on veut suivre de près Empédocle, et s'attacher au fond de sa pensée plutôt qu'à la manière presqu'enfantine dont il l'exprime, on trouvera que l'amitié est la cause du bien, et la discorde celle du mal ; de sorte que peut-être n'aurait-t-on pas tort de dire qu'Empédocle a parlé en quelque manière et a parlé le premier du bien et du mal comme principes, puisque le principe de tous les biens est le bien lui-même, et le mal le principe de tout ce qui est mauvais.

Jusqu'ici nous avons vu ces philosophes reconnaître deux des genres de causes déterminés par nous dans la Physique, la matière et le principe du mouvement ; mais ils l'ont fait confusément et indistinctement, comme agissent dans les combats les soldats mal exercés; ceux-ci frappent souvent de bons coups dans la mêlée, mais ils le font sans science; de même nos philosophes paraissent avoir parlé sans bien savoir ce qu'ils disaient, car l'usage qu'on les voit taire de leurs principes est nul ou peu s'en faut. Anaxagoras se sert de l'intelligence comme d'une machine pour faire le monde, et quand il désespère de trouver la cause réelle d'un phénomène, il produit l'intelligence sur la scène; mais dans tout autre cas, il aime mieux donner aux faits une autre cause. Empédocle se sert davantage, mais d'une manière insuffisante encore, de ses principes, et dans leur emploi il ne s'accorde pas avec lui-même. Souvent chez lui, l'amitié sépare, la discorde réunit : en effet, lorsque dans l'univers les éléments sont séparés par la discorde, toutes les particules de feu n'en sont pas moins unies en un tout, ainsi que celles de chacun des autres éléments; et lors-qu'au contraire c'est l'amitié qui unit tous les éléments, il faut bien pour cela que les particules de chaque élément se divisent.

Empédocle fut donc le premier des anciens qui employa en le divisant le principe du mouvement, et ne supposa plus une cause unique, mais deux causes différentes et opposées. Quant à la matière, il est le premier qui ait parlé des quatre éléments; toutefois, il ne s'en sert pas comme s'ils étaient quatre, mais comme s'ils n'étaient que deux, à savoir, le feu tout seul, et en opposition au feu, la terre, l'air et l'eau, ne faisant qu'une seule et même nature. C'est là du moins ce que ses vers donnent à entendre. 

Voilà, selon nous, la nature et le nombre des principes d'Empédocle. Leucippe et son ami Démocrite disent que les éléments primitifs sont le plein et le vide, qu'ils appellent l'être et le non être; le plein ou le solide, c'est l'être; le vide ou le rare, c'est le non-être; c'est pourquoi ils disent que l'être n'existe pas plus que le non-être, parce que le corps n'existe pas plus que le vide : telles sont, sous le point de vue de la matière, les causes des êtres. Et de même que ceux qui posent comme principe une substance unique, expliquent tout le reste par les modifications de cette substance, en donnant pour principe à ces modifications le rare et le dense, de même aussi ces philosophes placent dans les différences les causes de toutes choses; ces différences sont au nombre de trois, la forme, l'ordre et la position : ils disent en effet que les différences de l'être viennent de la configuration, de l'arrangement et de la tournure (22); or, la configuration c'est la forme, l'arrangement c'est l'ordre, la tournure c'est la position. Ainsi, A diffère de N par la forme, AN de NA par l'ordre, et Z de N par la position. Quant au mouvement, à ses lois et à sa cause, ils ont traité cette question très négligemment, comme les autres philosophes. Nos devanciers donc n'ont pas été plus loin sur ces deux genres de causes.

IV

ν δὲ τούτοις καὶ πρὸ τούτων οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι τῶν μαθημάτων ἁψάμενοι πρῶτοι ταῦτά τε προήγαγον, καὶ [25] ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς τὰς τούτων ἀρχὰς τῶν ὄντων ἀρχὰς ᾠήθησαν εἶναι πάντων. πεὶ δὲ τούτων οἱ ἀριθμοὶ φύσει πρῶτοι, ἐν δὲ τούτοις ἐδόκουν θεωρεῖν ὁμοιώματα πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, μᾶλλον ἢ ἐν πυρὶ καὶ γῇ καὶ ὕδατι, ὅτι τὸ μὲν τοιονδὶ τῶν ἀριθμῶν πάθος δικαιοσύνη [30] τὸ δὲ τοιονδὶ ψυχή τε καὶ νοῦς ἕτερον δὲ καιρὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς εἰπεῖν ἕκαστον ὁμοίως, ἔτι δὲ τῶν ἁρμονιῶν ἐν ἀριθμοῖς ὁρῶντες τὰ πάθη καὶ τοὺς λόγους,

πεὶ δὴ τὰ μὲν ἄλλα τοῖς ἀριθμοῖς ἐφαίνοντο τὴν φύσιν ἀφωμοιῶσθαι πᾶσαν, οἱ δ' ἀριθμοὶ πάσης τῆς φύσεως πρῶτοι, [986α] [1] τὰ τῶν ἀριθμῶν στοιχεῖα τῶν ὄντων στοιχεῖα πάντων ὑπέλαβον εἶναι, καὶ τὸν ὅλον οὐρανὸν ἁρμονίαν εἶναι καὶ ἀριθμόν· καὶ ὅσα εἶχον ὁμολογούμενα ἔν τε τοῖς ἀριθμοῖς καὶ ταῖς ἁρμονίαις πρὸς [5] τὰ τοῦ οὐρανοῦ πάθη καὶ μέρη καὶ πρὸς τὴν ὅλην διακόσμησιν, ταῦτα συνάγοντες ἐφήρμοττον. Κἂν εἴ τί που διέλειπε, προσεγλίχοντο τοῦ συνειρομένην πᾶσαν αὐτοῖς εἶναι τὴν πραγματείαν· λέγω δ' οἷον, ἐπειδὴ τέλειον ἡ δεκὰς εἶναι δοκεῖ καὶ πᾶσαν περιειληφέναι τὴν τῶν ἀριθμῶν φύσιν, [10] καὶ τὰ φερόμενα κατὰ τὸν οὐρανὸν δέκα μὲν εἶναί φασιν, ὄντων δὲ ἐννέα μόνον τῶν φανερῶν διὰ τοῦτο δεκάτην τὴν ἀντίχθονα ποιοῦσιν. Διώρισται δὲ περὶ τούτων ἐν ἑτέροις ἡμῖν ἀκριβέστερον. λλ' οὗ δὴ χάριν ἐπερχόμεθα, τοῦτό ἐστιν ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τούτων τίνας εἶναι τιθέασι τὰς [15] ἀρχὰς καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτουσιν αἰτίας. Φαίνονται δὴ καὶ οὗτοι τὸν ἀριθμὸν νομίζοντες ἀρχὴν εἶναι καὶ ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις, τοῦ δὲ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τε ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον, τὸ δ' ἓν ἐξ ἀμφοτέρων εἶναι τούτων [20] (καὶ γὰρ ἄρτιον εἶναι καὶ περιττόν), τὸν δ' ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δέ, καθάπερ εἴρηται, τὸν ὅλον οὐρανόν.

ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ συστοιχίαν λεγομένας,

πέρας [καὶ] ἄπειρον, 

περιττὸν [καὶ] ἄρτιον, 

ἓν [καὶ] πλῆθος, 

δεξιὸν [καὶ] ἀριστερόν, 

ἄρρεν [25] [καὶ] θῆλυ, 

ἠρεμοῦν [καὶ] κινούμενον, 

εὐθὺ [καὶ] καμπύλον, 

φῶς [καὶ] σκότος, 

ἀγαθὸν [καὶ] κακόν, 

τετράγωνον [καὶ] ἑτερόμηκες· 

ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ ᾿Αλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος παρ' ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον· καὶ γὰρ [ἐγένετο τὴν ἡλικίαν] ᾿Αλκμαίων [30] [ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο [δὲ] παραπλησίως τούτοις· φησὶ γὰρ εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, λέγων τὰς ἐναντιότητας οὐχ ὥσπερ οὗτοι διωρισμένας ἀλλὰ τὰς τυχούσας, οἷον λευκὸν μέλαν, γλυκὺ πικρόν, ἀγαθὸν κακόν, μέγα μικρόν. Οὗτος μὲν οὖν ἀδιορίστως ἀπέρριψε περὶ τῶν λοιπῶν, [986β] [1] οἱ δὲ Πυθαγόρειοι καὶ πόσαι καὶ τίνες αἱ ἐναντιώσεις [2] ἀπεφήναντο. Παρὰ μὲν οὖν τούτων ἀμφοῖν τοσοῦτον ἔστι λαβεῖν, ὅτι τἀναντία ἀρχαὶ τῶν ὄντων· τὸ δ' ὅσαι παρὰ τῶν ἑτέρων, καὶ τίνες αὗταί εἰσιν. Πῶς μέντοι πρὸς [5] τὰς εἰρημένας αἰτίας ἐνδέχεται συνάγειν, σαφῶς μὲν οὐ διήρθρωται παρ' ἐκείνων, ἐοίκασι δ' ὡς ἐν ὕλης εἴδει τὰ στοιχεῖα τάττειν· ἐκ τούτων γὰρ ὡς ἐνυπαρχόντων συνεστάναι καὶ πεπλάσθαι φασὶ τὴν οὐσίαν.

Τῶν μὲν οὖν παλαιῶν καὶ πλείω λεγόντων τὰ στοιχεῖα τῆς φύσεως ἐκ τούτων ἱκανόν [10] ἐστι θεωρῆσαι τὴν διάνοιαν· εἰσὶ δέ τινες οἳ περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως ἀπεφήναντο, τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε τοῦ καλῶς οὔτε τοῦ κατὰ τὴν φύσιν. Εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος (οὐ γὰρ ὥσπερ ἔνιοι τῶν φυσιολόγων ἓν ὑποθέμενοι [15] τὸ ὂν ὅμως γεννῶσιν ὡς ἐξ ὕλης τοῦ ἑνός, ἀλλ' ἕτερον τρόπον οὗτοι λέγουσιν· ἐκεῖνοι μὲν γὰρ προστιθέασι κίνησιν, γεννῶντές γε τὸ πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν)· οὐ μὴν ἀλλὰ τοσοῦτόν γε οἰκεῖόν ἐστι τῇ νῦν σκέψει. Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεσθαι, Μέλισσος [20] δὲ τοῦ κατὰ τὴν ὕλην (διὸ καὶ ὁ μὲν πεπερασμένον ὁ δ' ἄπειρόν φησιν εἶναι αὐτό)· Ξενοφάνης δὲ πρῶτος τούτων ἑνίσας (ὁ γὰρ Παρμενίδης τούτου λέγεται γενέσθαι μαθητής) οὐθὲν διεσαφήνισεν, οὐδὲ τῆς φύσεως τούτων οὐδετέρας ἔοικε θιγεῖν, ἀλλ' εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν [25] θεόν. Οὗτοι μὲν οὖν, καθάπερ εἴπομεν, ἀφετέοι πρὸς τὴν νῦν ζήτησιν, οἱ μὲν δύο καὶ πάμπαν ὡς ὄντες μικρὸν ἀγροικότεροι, Ξενοφάνης καὶ Μέλισσος· Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ [30] ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος δ' ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· [987α] [1] τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.

κ μὲν οὖν τῶν εἰρημένων καὶ παρὰ τῶν συνηδρευκότων ἤδη τῷ λόγῳ σοφῶν ταῦτα παρειλήφαμεν, παρὰ μὲν τῶν πρώτων σωματικήν τε τὴν ἀρχήν (ὕδωρ γὰρ καὶ [5] πῦρ καὶ τὰ τοιαῦτα σώματά ἐστιν), καὶ τῶν μὲν μίαν τῶν δὲ πλείους τὰς ἀρχὰς τὰς σωματικάς, ἀμφοτέρων μέντοι ταύτας ὡς ἐν ὕλης εἴδει τιθέντων, παρὰ δέ τινων ταύτην τε τὴν αἰτίαν τιθέντων καὶ πρὸς ταύτῃ τὴν ὅθεν ἡ κίνησις, καὶ ταύτην παρὰ τῶν μὲν μίαν παρὰ τῶν δὲ δύο. Μέχρι μὲν [10] οὖν τῶν ᾿Ιταλικῶν καὶ χωρὶς ἐκείνων μορυχώτερον εἰρήκασιν οἱ ἄλλοι περὶ αὐτῶν, πλὴν ὥσπερ εἴπομεν δυοῖν τε αἰτίαιν τυγχάνουσι κεχρημένοι, καὶ τούτων τὴν ἑτέραν οἱ μὲν μίαν οἱ δὲ δύο ποιοῦσι, τὴν ὅθεν ἡ κίνησις· οἱ δὲ Πυθαγόρειοι δύο μὲν τὰς ἀρχὰς κατὰ τὸν αὐτὸν εἰρήκασι τρόπον, τοσοῦτον [15] δὲ προσεπέθεσαν ὃ καὶ ἴδιόν ἐστιν αὐτῶν, ὅτι τὸ πεπερασμένον καὶ τὸ ἄπειρον [καὶ τὸ ἓν] οὐχ ἑτέρας τινὰς ᾠήθησαν εἶναι φύσεις, οἷον πῦρ ἢ γῆν ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον, ἀλλ' αὐτὸ τὸ ἄπειρον καὶ αὐτὸ τὸ ἓν οὐσίαν εἶναι τούτων ὧν κατηγοροῦνται, διὸ καὶ ἀριθμὸν εἶναι τὴν οὐσίαν πάντων. Περί τε [20] τούτων οὖν τοῦτον ἀπεφήναντο τὸν τρόπον, καὶ περὶ τοῦ τί ἐστιν ἤρξαντο μὲν λέγειν καὶ ὁρίζεσθαι, λίαν δ' ἁπλῶς ἐπραγματεύθησαν. ρίζοντό τε γὰρ ἐπιπολαίως, καὶ ᾧ πρώτῳ ὑπάρξειεν ὁ λεχθεὶς ὅρος, τοῦτ' εἶναι τὴν οὐσίαν τοῦ πράγματος ἐνόμιζον, ὥσπερ εἴ τις οἴοιτο ταὐτὸν εἶναι διπλάσιον καὶ τὴν [25] δυάδα διότι πρῶτον ὑπάρχει τοῖς δυσὶ τὸ διπλάσιον. λλ' οὐ ταὐτὸν ἴσως ἐστὶ τὸ εἶναι διπλασίῳ καὶ δυάδι· εἰ δὲ μή, πολλὰ τὸ ἓν ἔσται, ὃ κἀκείνοις συνέβαινεν. Παρὰ μὲν οὖν τῶν πρότερον καὶ τῶν ἄλλων τοσαῦτα ἔστι λαβεῖν.

CHAPITRE IV

Parmi eux et avant eux, ceux qu'on nomme Pythagoriciens, s'étant occupés des mathématiques, furent les premiers à les mettre en avant; et nourris dans cette étude, ils pensèrent que les principes de cette science étaient les principes de tous les êtres. Comme, de leur nature, les nombres sont les premiers des êtres, et comme ils leur paraissaient avoir plus d'analogie avec les choses et les phénomènes que le feu, l'air ou l'eau, que, par exemple, telle modification des nombres semblait être la justice, telle autre rame et l'intelligence, telle autre l'à-propos (23), et à peu près ainsi de toutes les autres choses; comme ils voyaient de plus dans les nombres les modifications et les rapports de l'harmonie ; par ces motifs joints à ces deux premiers que la nature entière a été formée à la ressemblance des nombres, et que les nombres sont les premiers de tous les êtres, ils posèrent les éléments des nombres comme les éléments de tous les êtres, et le ciel tout entier comme une harmonie et un nombre. Tout ce qu'ils pouvaient montrer dans les nombres et dans la musique qui s'accordât avec les phénomènes du ciel, ses parties et toute son ordonnance, ils le recueillirent, et ils en composèrent un système; et si quelque chose manquait, ils y suppléaient pour que le système fût bien d'accord et complet. Par exemple, comme la décade paraît être quelque chose de parfait et qui embrasse tous les nombres possibles, ils prétendent qu'il y a dix corps en mouvement dans le ciel, et comme il n'y en a que neuf de visibles, il en supposent un dixième qu'ils appellent antichthone (24). Mais tout ceci a été déterminé ailleurs avec plus de soin (25). Si nous y revenons, c'est pour constater à leur égard comme pour les autres écoles, quels principes ils posent, et comment ces principes tombent sous notre classification. Or, ils paraissent penser que le nombre est principe des êtres sous le point de vue de la matière, en y comprenant les attributs et les manières d'être; que les éléments du nombre sont le pair et l'impair; que l'impair est fini, le pair infini; que l'unité tient de ces deux éléments, car elle est à la fois pair et impair (26), et que le nombre vient de l'unité; enfin que les nombres sont tout le ciel. D'autres pythagoriciens disent qu'il y a dix principes, dont voici la liste :

Fini et infini,

Impair et pair,

Unité et pluralité,

Droit et gauche,

Mâle et femelle,

Repos et mouvement,

Droit et courbe,

Lumière et ténèbres,

Bien et mal,

Carré et toute figure à côtés inégaux (27).

Alcmæon de Crotone paraît avoir professé une doctrine semblable : il la reçut des Pythagoriciens ou ceux-ci la reçurent de lui; car l'époque où il florissait correspond à la vieillesse de Pythagore; et son système se rapproche de celui de ces philosophes. Il dit que la plupart des choses humaines sont doubles, désignant par là leurs oppositions, mais, à la différence de ceux-ci, sans les déterminer, et prenant au hasard le blanc et le noir, le doux et l'amer, le bon et le mauvais, le petit et le grand. Il s'exprima ainsi d'une manière indéterminée sur tout le reste, tandis que les Pythagoriciens montrèrent quelles sont ces oppositions et combien il y en a. On peut donc tirer de ces deux systèmes que les contraires sont les principes des choses et de l'un deux quel est le nombre et la nature de ces principes. Maintenant comment est-il possible de les ramener à ceux que nous avons posés, c'est ce qu'eux-mêmes n'articulent pas clairement; mais ils semblent les considérer sous le point de vue de la matière; car ils disent que ces principes constituent le fonds dont se composent et sont formés les êtres. Nous en avons dit assez pour faire comprendre la pensée de ceux des anciens qui admettent la pluralité dans les éléments de la nature.

Il en est d'autres qui ont considéré le tout comme étant un être unique, mais ils diffèrent et par le mérite de l'explication et par la manière de concevoir la nature de cette unité. Il n'est nullement de notre sujet, dans cette recherche des principes, de nous occuper d'eux; car ils ne font pas comme quelques-uns des physiciens qui, ayant posé une substance unique, engendrent l'être de cette unité considérée sous le point de vue de la matière ; ils procèdent autrement : les physiciens en effet ajoutent le mouvement pour engendrer l'univers; ceux-ci prétendent que l'univers est immobile ; mais nous n'en dirons que ce qui se rapporte à notre sujet. L'unité de Parménide paraît avoir été une unité rationnelle, celle de Mélisse une unité matérielle, et c'est pourquoi l'un la donne comme finie, l'autre comme infinie. Xénophane (28) qui le premier parla d'unité (car Parménide passe pour son disciple), ne s'est pas expliqué d'une manière précise et paraît étranger au point de vue de l'un et l'autre de ses deux successeurs; mais ayant considéré l'ensemble du inonde, il dit que l'unité est Dieu. Encore une fois, il faut négliger ces philosophes dans la recherche qui nous occupe, et deux surtout, dont les idées sont un peu trop grossières, Xénophane et Mélisse. Parménide paraît avoir eu des vues plus profondes : persuadé que, hors de l'être, le non-être n'est rien, il pense que l'être est nécessairement un, et qu'il n'y a rien autre chose que lui; c'est un point sur lequel nous nous sommes expliqués plus clairement dans la Physique ; mais forcé de se mettre d'accord avec les faits, et, en admettant l'unité par la raison, d'admettre aussi la pluralité par les sens, Parménide en revint à poser deux principes et deux causes, le chaud et le froid, par exemple le feu et la terre; il rapporte l'un de ces deux principes, le chaud à l'être, et l'autre au non-être.

Voici le résultat de ce que nous avons dit, et de tous les systèmes que nous avons parcourus jusqu'ici : chez les premiers de ces philosophes, un principe corporel; car l'eau, le feu et les autres choses de cette nature sont des corps, principe unique selon les uns, multiple selon les autres, mais toujours considéré sous le point de vue de la matière; chez quelques-uns, d'abord ce principe, et à côté de ce principe, celui du mouvement, unique dans certains systèmes, double dans d'autres. Ainsi, jusqu'à l'école italique exclusivement, les anciens philosophes ont parlé de toutes ces choses d'une manière vague, et n'ont mis en usage, ainsi que nous l'avons dit, que deux sortes de principes, dont l'un, celui du mouvement, est regardé tantôt comme unique et tantôt comme double. Quant aux Pythagoriciens, comme les précédents, ils ont posé deux principes ; mais ils ont en outre introduit cette doctrine qui leur est propre, savoir: que le fini, l'infini et l'unité, ne sont pas des qualités distinctes des sujets où ils se trouvent, comme le feu, la terre et tout autre principe semblable sont distincts de leurs qualités, niais qu'ils constituent l'essence même des choses auxquelles on les attribue; de sorte que le nombre est l'essence de toutes choses (29). Ils se sont expliqués sur ces points de la manière que nous venons de dire, et de plus, ils ont commencé à s'occuper de l'essence des choses et ont essayé de définir; mais leur essai fut un peu trop grossier. Ils définissaient superficiellement, et le premier objet auquel avait l'air de convenir la définition donnée, ils le considéraient comme l'essence de la chose définie; comme si l'on pensait, par exemple, que le double est la même chose que le nombre deux, parce que c'est dans le nombre deux que se rencontre en premier lieu le caractère du double ; mais deux ou double ne sont pourtant pas la même chose, ou si non, l'unité sera multiple, ce qui arrive dans le système Pythagoricien. Voilà ce qu'on peut tirer des premiers philosophes et de leurs successeurs.

V

Μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπεγένετο [30] πραγματεία, τὰ μὲν πολλὰ τούτοις ἀκολουθοῦσα, τὰ δὲ καὶ ἴδια παρὰ τὴν τῶν ᾿Ιταλικῶν ἔχουσα φιλοσοφίαν. κ νέου τε γὰρ συνήθης γενόμενος πρῶτον Κρατύλῳ καὶ ταῖς ῾Ηρακλειτείοις δόξαις, ὡς ἁπάντων τῶν αἰσθητῶν ἀεὶ ῥεόντων καὶ ἐπιστήμης περὶ αὐτῶν οὐκ οὔσης, ταῦτα μὲν καὶ ὕστερον οὕτως ὑπέλαβεν· [987β] [1] Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν, ἐν μέντοι τούτοις τὸ καθόλου ζητοῦντος καὶ περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν, ἐκεῖνον ἀποδεξάμενος διὰ τὸ τοιοῦτον [5] ὑπέλαβεν ὡς περὶ ἑτέρων τοῦτο γιγνόμενον καὶ οὐ τῶν αἰσθητῶν· ἀδύνατον γὰρ εἶναι τὸν κοινὸν ὅρον τῶν αἰσθητῶν τινός, ἀεί γε μεταβαλλόντων. Οὗτος οὖν τὰ μὲν τοιαῦτα τῶν ὄντων ἰδέας προσηγόρευσε, τὰ δ' αἰσθητὰ παρὰ ταῦτα καὶ κατὰ ταῦτα λέγεσθαι πάντα· κατὰ μέθεξιν γὰρ εἶναι τὰ [10] πολλὰ ὁμώνυμα τοῖς εἴδεσιν. Τὴν δὲ μέθεξιν τοὔνομα μόνον μετέβαλεν· οἱ μὲν γὰρ Πυθαγόρειοι μιμήσει τὰ ὄντα φασὶν εἶναι τῶν ἀριθμῶν, Πλάτων δὲ μεθέξει, τοὔνομα μεταβαλών. Τὴν μέντοι γε μέθεξιν ἢ τὴν μίμησιν ἥτις ἂν εἴη τῶν εἰδῶν ἀφεῖσαν ἐν κοινῷ ζητεῖν. τι δὲ παρὰ τὰ αἰσθητὰ [15] καὶ τὰ εἴδη τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων εἶναί φησι μεταξύ, διαφέροντα τῶν μὲν αἰσθητῶν τῷ ἀΐδια καὶ ἀκίνητα εἶναι, τῶν δ' εἰδῶν τῷ τὰ μὲν πόλλ' ἄττα ὅμοια εἶναι τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον. πεὶ δ' αἴτια τὰ εἴδη τοῖς ἄλλοις, τἀκείνων στοιχεῖα πάντων ᾠήθη τῶν ὄντων εἶναι [20] στοιχεῖα. ς μὲν οὖν ὕλην τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν εἶναι ἀρχάς, ὡς δ' οὐσίαν τὸ ἕν· ἐξ ἐκείνων γὰρ κατὰ μέθεξιν τοῦ ἑνὸς [τὰ εἴδη] εἶναι τοὺς ἀριθμούς. Τὸ μέντοι γε ἓν οὐσίαν εἶναι, καὶ μὴ ἕτερόν γέ τι ὂν λέγεσθαι ἕν, παραπλησίως τοῖς Πυθαγορείοις ἔλεγε, καὶ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς αἰτίους εἶναι τοῖς ἄλλοις [25] τῆς οὐσίας ὡσαύτως ἐκείνοις· τὸ δὲ ἀντὶ τοῦ ἀπείρου ὡς ἑνὸς δυάδα ποιῆσαι, τὸ δ' ἄπειρον ἐκ μεγάλου καὶ μικροῦ, τοῦτ' ἴδιον· καὶ ἔτι ὁ μὲν τοὺς ἀριθμοὺς παρὰ τὰ αἰσθητά, οἱ δ' ἀριθμοὺς εἶναί φασιν αὐτὰ τὰ πράγματα, καὶ τὰ μαθηματικὰ μεταξὺ τούτων οὐ τιθέασιν. Τὸ μὲν οὖν τὸ ἓν καὶ τοὺς [30] ἀριθμοὺς παρὰ τὰ πράγματα ποιῆσαι, καὶ μὴ ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι, καὶ ἡ τῶν εἰδῶν εἰσαγωγὴ διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις ἐγένετο σκέψιν (οἱ γὰρ πρότεροι διαλεκτικῆς οὐ μετεῖχον), τὸ δὲ δυάδα ποιῆσαι τὴν ἑτέραν φύσιν διὰ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς ἔξω τῶν πρώτων εὐφυῶς ἐξ αὐτῆς γεννᾶσθαι ὥσπερ ἔκ τινος ἐκμαγείου. [988α] [1] Καίτοι συμβαίνει γ' ἐναντίως· οὐ γὰρ εὔλογον οὕτως. Οἱ μὲν γὰρ ἐκ τῆς ὕλης πολλὰ ποιοῦσιν, τὸ δ' εἶδος ἅπαξ γεννᾷ μόνον, φαίνεται δ' ἐκ μιᾶς ὕλης μία τράπεζα, ὁ δὲ τὸ εἶδος ἐπιφέρων εἷς ὢν πολλὰς ποιεῖ. [5] μοίως δ' ἔχει καὶ τὸ ἄρρεν πρὸς τὸ θῆλυ· τὸ μὲν γὰρ ὑπὸ μιᾶς πληροῦται ὀχείας, τὸ δ' ἄρρεν πολλὰ πληροῖ· καίτοι ταῦτα μιμήματα τῶν ἀρχῶν ἐκείνων ἐστίν. Πλάτων μὲν οὖν περὶ τῶν ζητουμένων οὕτω διώρισεν· φανερὸν δ' ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι δυοῖν αἰτίαιν μόνον κέχρηται, τῇ τε [10] τοῦ τί ἐστι καὶ τῇ κατὰ τὴν ὕλην (τὰ γὰρ εἴδη τοῦ τί ἐστιν αἴτια τοῖς ἄλλοις, τοῖς δ' εἴδεσι τὸ ἕν), καὶ τίς ἡ ὕλη ἡ ὑποκειμένη καθ' ἧς τὰ εἴδη μὲν ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν τὸ δ' ἓν ἐν τοῖς εἴδεσι λέγεται, ὅτι αὕτη δυάς ἐστι, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, ἔτι δὲ τὴν τοῦ εὖ καὶ τοῦ κακῶς αἰτίαν τοῖς στοιχείοις [15] ἀπέδωκεν ἑκατέροις ἑκατέραν, ὥσπερ φαμὲν καὶ τῶν προτέρων ἐπιζητῆσαί τινας φιλοσόφων, οἷον ᾿Εμπεδοκλέα καὶ ᾿Αναξαγόραν.

CHAPITRE V

Après ces différentes philosophies, parut la philosophie de Platon, qui suivit en beaucoup de points ses devanciers, mais qui eut aussi ses points de doctrine particuliers, et alla plus loin que l'école italique. Dès sa jeunesse, Platon se familiarisa dans le commerce de Cratyle avec les opinions d'Héraclite, que toutes les choses sensibles sont dans un perpétuel écoulement, et qu'il n'y a pas de science de ces choses; et dans la suite, il garda ces opinions. D'une autre part, Socrate s'étant occupé de morale, et non plus d'un système de physique, et ayant d'ail-leurs cherché dans la morale ce qu'il y a d'universel, et porté le premier son attention sur les définitions, Platon qui le suivit et le continua fut amené à penser que les définitions devaient porter sur un ordre d'êtres à part et nullement sur les objets sensibles; car comment une définition commune s'appliquerait-elle aux choses sensibles, livrées à un perpétuel changement? Or, ces autres êtres, il les appela Idées, et dit que les choses sensibles existent en dehors des idées et sont nommées d'après elles; car il pensait que toutes les choses d'une même classe tiennent leur nom commun des idées, en vertu de leur participation avec elles (30). Du reste, le mot de participation est le seul changement qu'il apporta; les Pythagoriciens en effet disent que les êtres sont à l'imitation des nombres, Platon en participation avec les idées. Comment se fait maintenant cette participation ou cette imitation des idées ? c'est ce que celui-ci et ceux-là ont également négligé de rechercher. De plus, outre les choses sensibles et les idées, il reconnaît des êtres intermédiaires qui sont les choses mathématiques, différentes des choses sensibles en ce qu'elles sont éternelles et immuables, et des idées en ce qu'elles admettent un grand nombre de semblables, tandis que toute idée en elle-même a son existence à part (31). Voyant dans les idées les raisons des choses, il pensa que leurs éléments étaient les éléments de tous les êtres. Les principes dans ce système sont donc, sous le point de vue de la matière, le grand et le petit, et sous celui de l'essence, l'unité; et en tant que formées de ces principes et participant de l'unité, les idées sont les nombres. Ainsi, en avançant que l'unité est l'essence des êtres et que rien autre chose que cette essence n'a le titre d'unité, Platon se rapprocha des pythagoriciens, et il dit comme eux que les nombres sont les causes des choses et de leur essence; mais faire une dualité de cet infini qu'ils regardaient comme un, et composer l'infini du grand et da petit, voilà ce qui lui est propre; avec cette prétention que les nombres existent en dehors des choses sensibles, tandis que les pythagoriciens disent que les nombres sont les choses mêmes, et ne donnent pas aux choses mathématiques un rang intermédiaire. Cette existence que Platon attribue à l'unité et au nombre en dehors des choses, à la différence des pythagoriciens, ainsi que l'introduction des idées, est due à ses recherches logiques (car les premiers philosophes étaient étrangers à la dialectique ) ; et il fut conduit à faire une dyade de cette autre nature différente de l'unité, parce que lés nombres, à l'exception des nombres primordiaux (32), s'engendrent aisément de cette dyade, comme d'une sorte de matière. Cependant, les choses se passent autrement, et cela est contraire à la raison. Dans ce système, on fait avec la matière un grand nombre d'êtres, et l'idée n'engendre qu'une seule fois ; mais au vrai, d'une seule matière on ne fait qu'une seule table, tandis que celui qui apporte l'idée, tout en étant un lui-même, en fait un grand nombre. Il en est de même du mâle à l'égard de la femelle; la femelle est fécondée par un seul accouplement, tandis que le mâle en féconde plusieurs : or, cela est l'image de ce qui a lieu pour les principes dont nous parlons. C'est ainsi que Platon s'est prononcé sur ce qui fait l'objet de nos recherches : il est clair, d'après ce que nous avons dit, qu'il ne met en usage que deux principes, celui de l'essence et celui de la matière; car les idées sont pour les choses les causes de leur essence, comme l'unité l'est pour les idées: Et quelle est la matière ou le sujet auquel s'appliquent les idées dans les choses sensibles et l'unité dans les idées (33)? c'est cette dyade, composée du grand et du petit : de plus il attribua à l'un de ces deux éléments la cause du bien, à l'autre la cause du mal, de la même manière que l'ont fait dans leurs recherches quelques-uns des philosophes précédents, comme Empédocle et Anaxagoras.

VI

Συντόμως μὲν οὖν καὶ κεφαλαιωδῶς ἐπεληλύθαμεν τίνες τε καὶ πῶς τυγχάνουσιν εἰρηκότες περί τε τῶν ἀρχῶν [20] καὶ τῆς ἀληθείας· ὅμως δὲ τοσοῦτόν γ' ἔχομεν ἐξ αὐτῶν, ὅτι τῶν λεγόντων περὶ ἀρχῆς καὶ αἰτίας οὐθεὶς ἔξω τῶν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμῖν διωρισμένων εἴρηκεν, ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες. Οἱ μὲν γὰρ ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν λέγουσιν, ἄν τε μίαν ἄν τε πλείους [25] ὑποθῶσι, καὶ ἐάν τε σῶμα ἐάν τε ἀσώματον τοῦτο τιθῶσιν (οἷον Πλάτων μὲν τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν λέγων, οἱ δ' ᾿Ιταλικοὶ τὸ ἄπειρον, ᾿Εμπεδοκλῆς δὲ πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα, ᾿Αναξαγόρας δὲ τὴν τῶν ὁμοιομερῶν ἀπειρίαν· οὗτοί τε δὴ πάντες τῆς τοιαύτης αἰτίας ἡμμένοι εἰσί, καὶ ἔτι ὅσοι [30] ἀέρα ἢ πῦρ ἢ ὕδωρ ἢ πυρὸς μὲν πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον· καὶ γὰρ τοιοῦτόν τινες εἰρήκασιν εἶναι τὸ πρῶτον στοιχεῖον)·

οὗτοι μὲν οὖν ταύτης τῆς αἰτίας ἥψαντο μόνον, ἕτεροι δέ τινες ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως (οἷον ὅσοι φιλίαν καὶ νεῖκος ἢ νοῦν ἢ ἔρωτα ποιοῦσιν ἀρχήν)· τὸ δὲ τί ἦν εἶναι [35] καὶ τὴν οὐσίαν σαφῶς μὲν οὐθεὶς ἀποδέδωκε, [988β] [1] μάλιστα δ' οἱ τὰ εἴδη τιθέντες λέγουσιν (οὔτε γὰρ ὡς ὕλην τοῖς αἰσθητοῖς τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν οὔθ' ὡς ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως γιγνομένην ὑπολαμβάνουσιν - ἀκινησίας γὰρ αἴτια μᾶλλον καὶ τοῦ ἐν ἠρεμίᾳ εἶναι φασιν - ἀλλὰ τὸ τί ἦν εἶναι [5] ἑκάστῳ τῶν ἄλλων τὰ εἴδη παρέχονται, τοῖς δ' εἴδεσι τὸ ἕν)· τὸ δ' οὗ ἕνεκα αἱ πράξεις καὶ αἱ μεταβολαὶ καὶ αἱ κινήσεις τρόπον μέν τινα λέγουσιν αἴτιον, οὕτω δὲ οὐ λέγουσιν οὐδ' ὅνπερ πέφυκεν. Οἱ μὲν γὰρ νοῦν λέγοντες ἢ φιλίαν ὡς ἀγαθὸν μὲν ταύτας τὰς αἰτίας τιθέασιν, οὐ μὴν ὡς [10] ἕνεκά γε τούτων ἢ ὂν ἢ γιγνόμενόν τι τῶν ὄντων ἀλλ' ὡς ἀπὸ τούτων τὰς κινήσεις οὔσας λέγουσιν· ὡς δ' αὔτως καὶ οἱ τὸ ἓν ἢ τὸ ὂν φάσκοντες εἶναι τὴν τοιαύτην φύσιν τῆς μὲν οὐσίας αἴτιόν φασιν εἶναι, οὐ μὴν τούτου γε ἕνεκα ἢ εἶναι ἢ γίγνεσθαι, ὥστε λέγειν τε καὶ μὴ λέγειν πως συμβαίνει αὐτοῖς [15] τἀγαθὸν αἴτιον· οὐ γὰρ ἁπλῶς ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς λέγουσιν.

τι μὲν οὖν ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι ζητητέαι αἱ ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι ἢ τινὰ τρόπον τοιοῦτον, δῆλον· [20] πῶς δὲ τούτων ἕκαστος εἴρηκε καὶ πῶς ἔχει περὶ τῶν ἀρχῶν, τὰς ἐνδεχομένας ἀπορίας μετὰ τοῦτο διέλθωμεν περὶ αὐτῶν.

CHAPITRE VI

Nous, venons de voir, brièvement et sommairement, il est vrai, quels sont ceux qui se sont occupés des principes et de la vérité, et comment ils l'ont fait : cette revue rapide n'a pas laissé de nous faire reconnaître, que de tous les philosophes qui ont traité de principe et de cause, pas un n'est sorti de la classification que nous avons établie dans la Physique, et que tous plus ou moins nettement l'ont entrevue. Les uns considèrent le principe sous le point de vue de la matière, soit qu'ils lui attribuent l'unité ou la pluralité, soit qu'ils le supposent corporel ou incorporel; tels sont le grand et le petit de Platon, l'infini de l'école italique; le feu, la terre, l'eau et l'air d'Empédocle; l'infinité des homoeoméries d'Anaxagoras. Tous ont évidemment touché cet ordre de causes, et de même ceux qui ont choisi l'air, le feu ou l'eau, ou un élément plus dense que le feu et plus délié que l'air; car telle est la nature que quelques-uns ont donnée à l'élément premier. Ceux-là donc n'ont atteint que le principe de la matière, quelques autres le principe du mouvement, comme ceux par exemple qui font un principe de l'amitié ou de la discorde, de l'intelligence ou de l'amour. Quant à la forme et à l'essence, nul n'en a traité clairement, mais ceux qui l'ont fait le mieux sont les partisans des idées. En effet, ils ne regardent pas les idées et les principes des idées, comme la matière des choses sensibles, ni comme le principe d'où leur vient le mouvement (car ce seraient plutôt, selon eux, des causes d'immobilité et de repos); mais c'est l'essence que les idées fournissent à chaque chose, comme l'unité la fournit aux idées. Quant à la fin en vue de laquelle se font les actes, les changements et les mouvements, ils mentionnent bien en quelque manière ce principe, mais ils ne le font pas clans cet esprit, ni dans le vrai sens de la chose; car ceux qui mettent en avant l'intelligence et l'amitié, posent bien ces principes, comme quelque chose de bon, mais non comme un but en vue duquel tout être est ou devient; ce sont plutôt des causes d'où leur vient le mouvement. Il eu est de même de ceux qui prétendent que l'unité ou l'être est cette même nature (34) ; ils disent qu'elle est la cause de l'essence, mais ils ne disent pas qu'elle est la fin pour laquelle les choses sont et deviennent. De sorte qu'il leur arrive en quelque façon de parler à la fois et de ne pas parler du principe du bien; car ils n'en parlent pas d'une manière spéciale, mais seulement par accident. Ainsi, que le nombre et la nature des causes ait été déterminé par nous avec exactitude, c'est ce que semblent témoigner tous ces philosophes dans l'impossibilité où ils sont d'indiquer aucun autre principe. Outre cela, il est clair qu'il faut, dans la recherche des principes, ou les considérer tous comme nous l'avons fait, ou adopter les vues de quelques-uns de ces philosophes. Exposons d'abord les difficultés que soulèvent les doctrines de nos devanciers et la question de la nature même des principes (35).

VII

σοι μὲν οὖν ἕν τε τὸ πᾶν καὶ μίαν τινὰ φύσιν ὡς ὕλην τιθέασι, καὶ ταύτην σωματικὴν καὶ μέγεθος ἔχουσαν, δῆλον ὅτι πολλαχῶς ἁμαρτάνουσιν. τῶν γὰρ σωμάτων τὰ [25] στοιχεῖα τιθέασι μόνον, τῶν δ' ἀσωμάτων οὔ, ὄντων καὶ ἀσωμάτων. Καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς ἐπιχειροῦντες τὰς αἰτίας λέγειν, καὶ περὶ πάντων φυσιολογοῦντες, τὸ τῆς κινήσεως αἴτιον ἀναιροῦσιν. τι δὲ τῷ τὴν οὐσίαν μηθενὸς αἰτίαν τιθέναι μηδὲ τὸ τί ἐστι, καὶ πρὸς τούτοις τῷ ῥᾳδίως τῶν [30] ἁπλῶν σωμάτων λέγειν ἀρχὴν ὁτιοῦν πλὴν γῆς, οὐκ ἐπισκεψάμενοι τὴν ἐξ ἀλλήλων γένεσιν πῶς ποιοῦνται, λέγω δὲ πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ ἀέρα. Τὰ μὲν γὰρ συγκρίσει τὰ δὲ διακρίσει ἐξ ἀλλήλων γίγνεται, τοῦτο δὲ πρὸς τὸ πρότερον εἶναι καὶ ὕστερον διαφέρει πλεῖστον. Τῇ μὲν γὰρ ἂν [35] δόξειε στοιχειωδέστατον εἶναι πάντων ἐξ οὗ γίγνονται συγκρίσει πρώτου, [989α][1] τοιοῦτον δὲ τὸ μικρομερέστατον καὶ λεπτότατον ἂν εἴη τῶν σωμάτων (διόπερ ὅσοι πῦρ ἀρχὴν τιθέασι, μάλιστα ὁμολογουμένως ἂν τῷ λόγῳ τούτῳ λέγοιεν· τοιοῦτον δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστος ὁμολογεῖ τὸ στοιχεῖον εἶναι τὸ τῶν σωμάτων· [5] οὐθεὶς γοῦν ἠξίωσε τῶν ἓν λεγόντων γῆν εἶναι στοιχεῖον, δηλονότι διὰ τὴν μεγαλομέρειαν, τῶν δὲ τριῶν ἕκαστον στοιχείων εἴληφέ τινα κριτήν, οἱ μὲν γὰρ πῦρ οἱ δ' ὕδωρ οἱ δ' ἀέρα τοῦτ' εἶναί φασιν· καίτοι διὰ τί ποτ' οὐ καὶ τὴν γῆν λέγουσιν, ὥσπερ οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων; Πάντα [10] γὰρ εἶναί φασι γῆν, φησὶ δὲ καὶ ῾Ησίοδος τὴν γῆν πρώτην γενέσθαι τῶν σωμάτων· οὕτως ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν συμβέβηκεν εἶναι τὴν ὑπόληψιν)·

κατὰ μὲν οὖν τοῦτον τὸν λόγον οὔτ' εἴ τις τούτων τι λέγει πλὴν πυρός, οὔτ' εἴ τις ἀέρος μὲν πυκνότερον τοῦτο τίθησιν ὕδατος δὲ [15] λεπτότερον, οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοι· εἰ δ' ἔστι τὸ τῇ γενέσει ὕστερον τῇ φύσει πρότερον, τὸ δὲ πεπεμμένον καὶ συγκεκριμένον ὕστερον τῇ γενέσει, τοὐναντίον ἂν εἴη τούτων, ὕδωρ μὲν ἀέρος πρότερον γῆ δὲ ὕδατος.

Περὶ μὲν οὖν τῶν μίαν τιθεμένων αἰτίαν οἵαν εἴπομεν, ἔστω ταῦτ' εἰρημένα· τὸ δ' [20] αὐτὸ κἂν εἴ τις ταῦτα πλείω τίθησιν, οἷον ᾿Εμπεδοκλῆς τέτταρά φησιν εἶναι σώματα τὴν ὕλην. Καὶ γὰρ τούτῳ τὰ μὲν ταὐτὰ τὰ δ' ἴδια συμβαίνειν ἀνάγκη. Γιγνόμενά τε γὰρ ἐξ ἀλλήλων ὁρῶμεν ὡς οὐκ ἀεὶ διαμένοντος πυρὸς καὶ γῆς τοῦ αὐτοῦ σώματος (εἴρηται δὲ ἐν τοῖς περὶ φύσεως περὶ αὐτῶν), [25] καὶ περὶ τῆς τῶν κινουμένων αἰτίας, πότερον ἓν ἢ δύο θετέον, οὔτ' ὀρθῶς οὔτε εὐλόγως οἰητέον εἰρῆσθαι παντελῶς. ὅλως τε ἀλλοίωσιν ἀναιρεῖσθαι ἀνάγκη τοῖς οὕτω λέγουσιν· οὐ γὰρ ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν οὐδὲ ἐκ ψυχροῦ θερμὸν ἔσται. Τὶ γὰρ αὐτὰ ἂν πάσχοι τἀναντία, καὶ τὶς εἴη ἂν μία φύσις ἡ γιγνομένη [30] πῦρ καὶ ὕδωρ, ὃ ἐκεῖνος οὔ φησιν. ᾿Αναξαγόραν δ' εἴ τις ὑπολάβοι δύο λέγειν στοιχεῖα, μάλιστ' ἂν ὑπολάβοι κατὰ λόγον, ὃν ἐκεῖνος αὐτὸς μὲν οὐ διήρθρωσεν, ἠκολούθησε μέντ' ἂν ἐξ ἀνάγκης τοῖς ἐπάγουσιν αὐτόν. τόπου γὰρ ὄντος καὶ ἄλλως τοῦ φάσκειν μεμῖχθαι τὴν ἀρχὴν πάντα, [989β] [1] καὶ διὰ τὸ συμβαίνειν ἄμικτα δεῖν προϋπάρχειν καὶ διὰ τὸ μὴ πεφυκέναι τῷ τυχόντι μίγνυσθαι τὸ τυχόν, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίζοιτ' ἂν τῶν οὐσιῶν (τῶν γὰρ αὐτῶν μῖξίς ἐστι καὶ χωρισμόσ), ὅμως εἴ τις ἀκολουθήσειε [5] συνδιαρθρῶν ἃ βούλεται λέγειν, ἴσως ἂν φανείη καινοπρεπεστέρως λέγων. τε γὰρ οὐθὲν ἦν ἀποκεκριμένον, δῆλον ὡς οὐθὲν ἦν ἀληθὲς εἰπεῖν κατὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης, λέγω δ' οἷον ὅτι οὔτε λευκὸν οὔτε μέλαν ἢ φαιὸν ἢ ἄλλο χρῶμα, ἀλλ' ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης· εἶχε γὰρ ἄν τι τούτων [10] τῶν χρωμάτων· ὁμοίως δὲ καὶ ἄχυμον τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ, οὐδὲ ἄλλο τῶν ὁμοίων οὐθέν· οὔτε γὰρ ποιόν τι οἷόν τε αὐτὸ εἶναι οὔτε ποσὸν οὔτε τί. Τῶν γὰρ ἐν μέρει τι λεγομένων εἰδῶν ὑπῆρχεν ἂν αὐτῷ, τοῦτο δὲ ἀδύνατον μεμιγμένων γε πάντων· ἤδη γὰρ ἂν ἀπεκέκριτο, φησὶ δ' [15] εἶναι μεμιγμένα πάντα πλὴν τοῦ νοῦ, τοῦτον δὲ ἀμιγῆ μόνον καὶ καθαρόν. κ δὴ τούτων συμβαίνει λέγειν αὐτῷ τὰς ἀρχὰς τό τε ἕν (τοῦτο γὰρ ἁπλοῦν καὶ ἀμιγέσ) καὶ θάτερον, οἷον τίθεμεν τὸ ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι καὶ μετασχεῖν εἴδους τινός, ὥστε λέγει μὲν οὔτ' ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι [20] τι παραπλήσιον τοῖς τε ὕστερον λέγουσι καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον.

λλὰ γὰρ οὗτοι μὲν τοῖς περὶ γένεσιν λόγοις καὶ φθορὰν καὶ κίνησιν οἰκεῖοι τυγχάνουσι μόνον (σχεδὸν γὰρ περὶ τῆς τοιαύτης οὐσίας καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς αἰτίας ζητοῦσι μόνησ)· ὅσοι δὲ περὶ μὲν ἁπάντων τῶν ὄντων ποιοῦνται [25] τὴν θεωρίαν, τῶν δ' ὄντων τὰ μὲν αἰσθητὰ τὰ δ' οὐκ αἰσθητὰ τιθέασι, δῆλον ὡς περὶ ἀμφοτέρων τῶν γενῶν ποιοῦνται τὴν [27] ἐπίσκεψιν· διὸ μᾶλλον ἄν τις ἐνδιατρίψειε περὶ αὐτῶν, τί καλῶς ἢ μὴ καλῶς λέγουσιν εἰς τὴν τῶν νῦν ἡμῖν προκειμένων σκέψιν. Οἱ μὲν οὖν καλούμενοι Πυθαγόρειοι ταῖς μὲν [30] ἀρχαῖς καὶ τοῖς στοιχείοις ἐκτοπωτέροις χρῶνται τῶν φυσιολόγων (τὸ δ' αἴτιον ὅτι παρέλαβον αὐτὰς οὐκ ἐξ αἰσθητῶν· τὰ γὰρ μαθηματικὰ τῶν ὄντων ἄνευ κινήσεώς ἐστιν ἔξω τῶν περὶ τὴν ἀστρολογίαν), διαλέγονται μέντοι καὶ πραγματεύονται περὶ φύσεως πάντα· γεννῶσί τε γὰρ τὸν οὐρανόν, [990α] [1] καὶ περὶ τὰ τούτου μέρη καὶ τὰ πάθη καὶ τὰ ἔργα διατηροῦσι τὸ συμβαῖνον, καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ αἴτια εἰς ταῦτα καταναλίσκουσιν, ὡς ὁμολογοῦντες τοῖς ἄλλοις φυσιολόγοις ὅτι τό γε ὂν τοῦτ' ἐστὶν ὅσον αἰσθητόν ἐστι καὶ περιείληφεν ὁ [5] καλούμενος οὐρανός. Τὰς δ' αἰτίας καὶ τὰς ἀρχάς, ὥσπερ εἴπομεν, ἱκανὰς λέγουσιν ἐπαναβῆναι καὶ ἐπὶ τὰ ἀνωτέρω τῶν ὄντων, καὶ μᾶλλον ἢ τοῖς περὶ φύσεως λόγοις ἁρμοττούσας. κ τίνος μέντοι τρόπου κίνησις ἔσται πέρατος καὶ ἀπείρου μόνων ὑποκειμένων καὶ περιττοῦ καὶ ἀρτίου, οὐθὲν [10] λέγουσιν, ἢ πῶς δυνατὸν ἄνευ κινήσεως καὶ μεταβολῆς γένεσιν εἶναι καὶ φθορὰν ἢ τὰ τῶν φερομένων ἔργα κατὰ τὸν οὐρανόν. τι δὲ εἴτε δοίη τις αὐτοῖς ἐκ τούτων εἶναι μέγεθος εἴτε δειχθείη τοῦτο, ὅμως τίνα τρόπον ἔσται τὰ μὲν κοῦφα τὰ δὲ βάρος ἔχοντα τῶν σωμάτων; ξ ὧν γὰρ ὑποτίθενται [15] καὶ λέγουσιν, οὐθὲν μᾶλλον περὶ τῶν μαθηματικῶν λέγουσι σωμάτων ἢ τῶν αἰσθητῶν· διὸ περὶ πυρὸς ἢ γῆς ἢ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων σωμάτων οὐδ' ὁτιοῦν εἰρήκασιν, ἅτε οὐθὲν περὶ τῶν αἰσθητῶν οἶμαι λέγοντες ἴδιον. τι δὲ πῶς δεῖ λαβεῖν αἴτια μὲν εἶναι τὰ τοῦ ἀριθμοῦ πάθη καὶ τὸν ἀριθμὸν [20] τῶν κατὰ τὸν οὐρανὸν ὄντων καὶ γιγνομένων καὶ ἐξ ἀρχῆς καὶ νῦν, ἀριθμὸν δ' ἄλλον μηθένα εἶναι παρὰ τὸν ἀριθμὸν τοῦτον ἐξ οὗ συνέστηκεν ὁ κόσμος; ταν γὰρ ἐν τῳδὶ μὲν τῷ μέρει δόξα καὶ καιρὸς αὐτοῖς ᾖ, μικρὸν δὲ ἄνωθεν ἢ κάτωθεν ἀδικία καὶ κρίσις ἢ μῖξις, ἀπόδειξιν δὲ λέγωσιν ὅτι [25] τούτων μὲν ἕκαστον ἀριθμός ἐστι, συμβαίνει δὲ κατὰ τὸν τόπον τοῦτον ἤδη πλῆθος εἶναι τῶν συνισταμένων μεγεθῶν διὰ τὸ τὰ πάθη ταῦτα ἀκολουθεῖν τοῖς τόποις ἑκάστοις, πότερον οὗτος ὁ αὐτός ἐστιν ἀριθμός, ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ, ὃν δεῖ λαβεῖν ὅτι τούτων ἕκαστόν ἐστιν, ἢ παρὰ τοῦτον ἄλλος; μὲν γὰρ [30] Πλάτων ἕτερον εἶναί φησιν· καίτοι κἀκεῖνος ἀριθμοὺς οἴεται καὶ ταῦτα εἶναι καὶ τὰς τούτων αἰτίας, ἀλλὰ τοὺς μὲν νοητοὺς αἰτίους τούτους δὲ αἰσθητούς.

CHAPITRE VII

Tous ceux qui ont prétendu que l'univers est un, et qui, dominés par le point de vue de la matière, ont voulu qu'il y ait une seule et même nature, et une nature corporelle et étendue, ceux-là sans contredit se trompent de plusieurs manières; car ainsi, ils posent seulement les éléments des corps et non ceux des choses incorporelles, quoiqu'il existe de telles choses. Puis, quoiqu'ils entreprennent de dire les causes de la génération et de la corruption, et d'expliquer la formation des choses, ils suppriment le principe du mouvement. Ajoutez qu'ils ne font pas un principe de l'essence et de la forme; et aussi, qu'ils donnent sans difficulté aux corps simples, à l'exception de la terre, un principe quelconque, sans avoir examiné com­ment ces corps peuvent naître les uns des autres; je parle du feu, de la terre, de l'eau et de l'air, lesquels naissent en effet les uns des autres, soit par réunion, soit par séparation. Or, cette distinction importe beaucoup pour la question de l'antériorité et de la postériorité des éléments. D'un côté, le plus élémentaire de tous semblerait être celui d'où naissent primitivement tous les autres par voie de réunion; et ce caractère appartiendrait à celui des corps dont les parties seraient les plus petites et les plus déliées. C'est pourquoi tous ceux qui posent comme principe le feu, se prononceraient de la manière la plus conforme à cette vue. Tel est aussi le caractère que tous les autres s'accordent à assigner à l'élément des corps. Aussi, nul philosophe d'une époque plus récente, qui admet un seul élément, n'a-t-il jugé convenable de choisir la terre, sans doute à cause de la grandeur de ses parties, tandis que chacun des trois autres éléments a eu son partisan : les uns se déclarent pour le feu, les autres pour l'eau, les autres pour l'air; et pourtant pourquoi n'admettent-ils pas aussi bien la terre, comme font la plupart des hommes qui disent que tout est terre? Hésiode lui-même dit que la terre est le premier des corps; tellement ancienne et populaire se trouve être cette opinion. Dans ce point de vue, ni ceux qui adoptent à l'exclusion du feu un des éléments déjà nommés, ni ceux qui prennent un élément plus dense que l'air et plus délié que l'eau, n'auraient raison; mais si ce qui est postérieur dans l'ordre de formation est antérieur dans l'ordre de la nature, et que, dans l'ordre de formation, le composé soit postérieur, l'eau sera tout au contraire antérieure à l'air et la terre à l'eau. Nous nous bornerons à cette observation sur ceux qui admettent un principe unique tel que nous l'avons énoncé. Il y en aurait autant à dire de ceux qui admettent plusieurs principes pareils, comme Empédocle qui dit qu'il y a quatre corps, matière des choses; car sa doctrine donne lieu d'abord aux mêmes critiques, puis à quelques observations particulières. Nous voyons en effet ces éléments naître les uns des autres, de sorte que le feu et la terre ne demeurent jamais le même corps : nous nous sommes expliqué à ce sujet dans la Physique. Quant à la cause qui fait mouvoir les choses, et à la question de savoir si elle est une ou double, on doit penser qu'Empédocle ne s'est prononcé ni tout-à-fait convenablement, ni d'une manière tout-à-fait déraisonnable. En somme, quand on admet sou système, on est forcé de rejeter tout changement, car le froid ne viendra pas du chaud ni le chaud du froid; car quel serait le sujet qui éprouverait ces modifications contraires, et quelle serait la nature unique qui deviendrait feu et eau? c'est ce qu'il ne dit pas. Pour Anaxagoras, si on pense qu'il reconnaît deux éléments, on le pense d'après des raisons qu'il n'a pas lui-même clairement articulées, mais auxquelles il aurait été obligé de se rendre, si on les lui eût présentées. En effet, s'il est absurde de dire qu'à l'origine tout était mêlé, pour plu-sieurs motifs, et entre autres parce qu'il faut que les éléments du mélange aient existé d'abord séparés, et parce qu'il n'est pas dans la nature des choses qu'un élément, quel qu'il soit, se mêle avec tout autre, quel qu'il soit; de plus, parce que les qualités et les attributs seraient séparés de leur substance; car ce qui peut être mêlé peut être séparé; cependant quand on vient à approfondir et à développer ce qu'il veut dire, on lui trouvera peut. être un sens peu commun; car lorsque rien n'était séparé, il est clair qu'on ne pouvait rien affirmer de vrai de cette substance mixte, et par exemple, qu'elle n'était ni blanche ni noire, ni d'aucune autre couleur; niais elle était de nécessité sans couleur; autrement, elle aurait eu quelqu'une des couleurs que nous pouvons citer; elle était de même sans saveur, et pour la même rai-son elle ne possédait aucun attribut de ce genre; car elle ne pouvait avoir ni qualité ni quantité ni détermination quelconque; autrement quelqu'une des formes spéciales s'y serait rencontrée, et cela est impossible lorsque tout est mêlé; car, pour cela, il y aurait déjà séparation, et Anaxagoras dit que tout est mêlé, excepté l'intelligence, qui seule est pure et sans mélange. Il faut donc qu'il reconnaisse pour principes l'unité d'abord; car c'est bien là ce qui est simple et sans mélange, et d'un autre côté quelque chose, ainsi que nous désignons l'indéfini avant qu'il soit défini et participe d'aucune forme. Ce n'est s'exprimer ni justement, ni clairement; mais au fond il a voulu dire quelque chose qui se rapproche davantage des doctrines qui ont suivi et de la réalité (36).Tous ces philosophes ne sont familiers qu'avec ce qui regarde la génération, la corruption et le mouvement, car ils s'occupent à peu près et exclusivement de cet ordre de choses, des principes et des causes qui s'y rapportent. Mais ceux qui étendent leurs recherches à tous les êtres, et qui admettent d'un côté des êtres sensibles, de l'autre des êtres qui ne tombent pas sous les sens, ceux-là ont dû naturellement faire l'étude de l'une et de l'autre de ces deux classes d'êtres; et c'est pourquoi il faut s'arrêter davantage sur ces philosophes pour savoir ce qu'ils disent de bon ou de mauvais qui puisse éclairer nos recherches. Ceux qu'on appelle pythagoriciens font jouer aux principes et aux éléments un rôle bien plus étrange que les physiciens; la raison en est qu'ils ne les ont pas empruntés aux choses sensibles. Les êtres mathématiques sont sans mouvement, à l'exception de ceux dont s'occupe l'astronomie (37); et cependant les pythagoriciens ne dissertent et ne font de système que sur la physique. Ils engendrent le ciel, ils observent ce qui arrive dans toutes ses parties, dans leurs rapports, dans leurs mouvements, et ils épuisent à cela leurs causes et leurs principes, comme s'ils convenaient avec les physiciens que l'être est tout ce qui est sensible, et tout ce qu'embrasse ce qu'or) appelle le ciel. Or, les causes et les principes qu'ils reconnaissent sont bons pour s'élever, comme nous l'avons dit, à ce qu'il y a de supé­rieur dans les êtres (38), et conviennent plus à cet objet qu'à l'explication des choses naturelles. Puis, comment pourra-t-il y avoir du mouvement, si on ne suppose d'autres sujets que le fini et l'in-fini, le pair et l'impair? ils ne le disent nullement; ou comment est-il possible que sans mouvement ni changement, il y ait génération et corruption, et toutes les révolutions des corps célestes? Ensuite, en supposant qu'on leur accorde ou qu'il soit démontré que de leurs principes on tire l'é­tendue, comment alors même rendront-ils compte de la légèreté et de la pesanteur? car d'après leurs principes et leur prétention même, ils ne traitent pas moins des corps sensibles que des corps mathématiques. Aussi n'ont-ils rien dit de bon sur le feu, la terre et les autres choses semblables, et cela, parce qu'ils n'ont rien dit, je pense, qui convienne proprement aux choses sensibles. De plus, comment faut-il entendre que le nombre et les modifications du nombre sont la cause des êtres qui existent et qui naissent dans le monde, depuis l'origine jusqu'à présent, tandis que d'autre part il n'y a aucun autre nombre hors celui dont le monde est formé? En effet, lorsque pour eux, l'opinion et l'à-propos sont dans une certaine partie du ciel, et un peu plus haut ou un peu plus bas l'injustice et la séparation ou le mélange, attendu, selon eux, que chacune de ces choses est un nombre, et lorsque déjà dans ce même espace se trouvent rassemblées une multitude de grandeurs, parce que ces grandeurs sont attachées chacune à un lieu ; le nombre qu'il faut regarder comme étant chacune de ces choses, est-il le même que celui qui est dans le ciel, ou un autre outre celui-là ? Platon dit que c'est un autre nombre; et pourtant lui aussi pense que les choses sensibles et les causes de ces choses sont des nombres; mais pour lui les nombres qui sont causes, sont intelligibles, et les autres sont des nombres sensibles.

VIII

Περὶ μὲν οὖν τῶν Πυθαγορείων ἀφείσθω τὰ νῦν (ἱκανὸν γὰρ αὐτῶν ἅψασθαι τοσοῦτον)· [990β] [1] οἱ δὲ τὰς ἰδέας αἰτίας τιθέμενοι πρῶτον μὲν ζητοῦντες τωνδὶ τῶν ὄντων λαβεῖν τὰς αἰτίας ἕτερα τούτοις ἴσα τὸν ἀριθμὸν ἐκόμισαν, ὥσπερ εἴ τις ἀριθμῆσαι βουλόμενος ἐλαττόνων μὲν ὄντων οἴοιτο μὴ δυνήσεσθαι, πλείω δὲ ποιήσας ἀριθμοίη (σχεδὸν γὰρ ἴσα - ἢ οὐκ [5] ἐλάττω - ἐστὶ τὰ εἴδη τούτοις περὶ ὧν ζητοῦντες τὰς αἰτίας ἐκ τούτων ἐπ' ἐκεῖνα προῆλθον· καθ' ἕκαστον γὰρ ὁμώνυμόν τι ἔστι καὶ παρὰ τὰς οὐσίας, τῶν τε ἄλλων ἔστιν ἓν ἐπὶ πολλῶν, καὶ ἐπὶ τοῖσδε καὶ ἐπὶ τοῖς ἀϊδίοις)· ἔτι δὲ καθ' οὓς τρόπους δείκνυμεν ὅτι ἔστι τὰ εἴδη, κατ' οὐθένα φαίνεται τούτων· [10] ἐξ ἐνίων μὲν γὰρ οὐκ ἀνάγκη γίγνεσθαι συλλογισμόν, ἐξ ἐνίων δὲ καὶ οὐχ ὧν οἰόμεθα τούτων εἴδη γίγνεται. Κατά τε γὰρ τοὺς λόγους τοὺς ἐκ τῶν ἐπιστημῶν εἴδη ἔσται πάντων ὅσων ἐπιστῆμαι εἰσί, καὶ κατὰ τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν καὶ τῶν ἀποφάσεων, κατὰ δὲ τὸ νοεῖν τι φθαρέντος τῶν φθαρτῶν· φάντασμα [15] γάρ τι τούτων ἔστιν. τι δὲ οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων οἱ μὲν τῶν πρός τι ποιοῦσιν ἰδέας, ὧν οὔ φαμεν εἶναι καθ' αὑτὸ γένος, οἱ δὲ τὸν τρίτον ἄνθρωπον λέγουσιν. λως τε ἀναιροῦσιν οἱ περὶ τῶν εἰδῶν λόγοι ἃ μᾶλλον εἶναι βουλόμεθα [οἱ λέγοντες εἴδη] τοῦ τὰς ἰδέας εἶναι· συμβαίνει γὰρ μὴ [20] εἶναι τὴν δυάδα πρώτην ἀλλὰ τὸν ἀριθμόν, καὶ τὸ πρός τι τοῦ καθ' αὑτό, καὶ πάνθ' ὅσα τινὲς ἀκολουθήσαντες ταῖς περὶ τῶν ἰδεῶν δόξαις ἠναντιώθησαν ταῖς ἀρχαῖς.

τι κατὰ μὲν τὴν ὑπόληψιν καθ' ἣν εἶναί φαμεν τὰς ἰδέας οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν ἔσται εἴδη ἀλλὰ πολλῶν καὶ ἑτέρων (καὶ γὰρ τὸ [25] νόημα ἓν οὐ μόνον περὶ τὰς οὐσίας ἀλλὰ καὶ κατὰ τῶν ἄλλων ἐστί, καὶ ἐπιστῆμαι οὐ μόνον τῆς οὐσίας εἰσὶν ἀλλὰ καὶ ἑτέρων, καὶ ἄλλα δὲ μυρία συμβαίνει τοιαῦτἀ· κατὰ δὲ τὸ ἀναγκαῖον καὶ τὰς δόξας τὰς περὶ αὐτῶν, εἰ ἔστι μεθεκτὰ τὰ εἴδη, τῶν οὐσιῶν ἀναγκαῖον ἰδέας εἶναι μόνον. Οὐ [30] γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς μετέχονται ἀλλὰ δεῖ ταύτῃ ἑκάστου μετέχειν ᾗ μὴ καθ' ὑποκειμένου λέγεται (λέγω δ' οἷον, εἴ τι αὐτοδιπλασίου μετέχει, τοῦτο καὶ ἀϊδίου μετέχει, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός· συμβέβηκε γὰρ τῷ διπλασίῳ ἀϊδίῳ εἶναἰ, ὥστ' ἔσται οὐσία τὰ εἴδη· ταὐτὰ δὲ ἐνταῦθα οὐσίαν σημαίνει κἀκεῖ· [991α] [1] ἢ τί ἔσται τὸ εἶναι τι παρὰ ταῦτα, τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν; Καὶ εἰ μὲν ταὐτὸ εἶδος τῶν ἰδεῶν καὶ τῶν μετεχόντων, ἔσται τι κοινόν (τί γὰρ μᾶλλον ἐπὶ τῶν φθαρτῶν δυάδων, καὶ τῶν πολλῶν μὲν ἀϊδίων δέ, τὸ [5] δυὰς ἓν καὶ ταὐτόν, ἢ ἐπί τ' αὐτῆς καὶ τῆς τινός;)· εἰ δὲ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος, ὁμώνυμα ἂν εἴη, καὶ ὅμοιον ὥσπερ ἂν εἴ τις καλοῖ ἄνθρωπον τόν τε Καλλίαν καὶ τὸ ξύλον, μηδεμίαν κοινωνίαν ἐπιβλέψας αὐτῶν.

Πάντων δὲ μάλιστα διαπορήσειεν ἄν τις τί ποτε συμβάλλεται τὰ εἴδη τοῖς [10] ἀϊδίοις τῶν αἰσθητῶν ἢ τοῖς γιγνομένοις καὶ φθειρομένοις· οὔτε γὰρ κινήσεως οὔτε μεταβολῆς οὐδεμιᾶς ἐστὶν αἴτια αὐτοῖς. λλὰ μὴν οὔτε πρὸς τὴν ἐπιστήμην οὐθὲν βοηθεῖ τὴν τῶν ἄλλων (οὐδὲ γὰρ οὐσία ἐκεῖνα τούτων· ἐν τούτοις γὰρ ἂν ἦν), οὔτε εἰς τὸ εἶναι, μὴ ἐνυπάρχοντά γε τοῖς μετέχουσιν· οὕτω μὲν [15] γὰρ ἂν ἴσως αἴτια δόξειεν εἶναι ὡς τὸ λευκὸν μεμιγμένον τῷ λευκῷ, ἀλλ' οὗτος μὲν ὁ λόγος λίαν εὐκίνητος, ὃν ᾿Αναξαγόρας μὲν πρῶτος Εὔδοξος δ' ὕστερον καὶ ἄλλοι τινὲς ἔλεγον (ῥᾴδιον γὰρ συναγαγεῖν πολλὰ καὶ ἀδύνατα πρὸς τὴν τοιαύτην δόξαν)· ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἐκ τῶν εἰδῶν ἐστὶ τἆλλα [20] κατ' οὐθένα τρόπον τῶν εἰωθότων λέγεσθαι. Τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς. Τί γάρ ἐστι τὸ ἐργαζόμενον πρὸς τὰς ἰδέας ἀποβλέπον; νδέχεταί τε καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι ὅμοιον ὁτιοῦν καὶ μὴ εἰκαζόμενον [25] πρὸς ἐκεῖνο, ὥστε καὶ ὄντος Σωκράτους καὶ μὴ ὄντος γένοιτ' ἂν οἷος Σωκράτης· ὁμοίως δὲ δῆλον ὅτι κἂν εἰ ἦν ὁ Σωκράτης ἀΐδιος. σται τε πλείω παραδείγματα τοῦ αὐτοῦ, ὥστε καὶ εἴδη, οἷον τοῦ ἀνθρώπου τὸ ζῷον καὶ τὸ δίπουν, ἅμα δὲ καὶ τὸ αὐτοάνθρωπος. τι οὐ μόνον τῶν αἰσθητῶν [30] παραδείγματα τὰ εἴδη ἀλλὰ καὶ αὐτῶν, οἷον τὸ γένος, ὡς γένος εἰδῶν· ὥστε τὸ αὐτὸ ἔσται παράδειγμα καὶ εἰκών. [991β] [1] τι δόξειεν ἂν ἀδύνατον εἶναι χωρὶς τὴν οὐσίαν καὶ οὗ ἡ οὐσία· ὥστε πῶς ἂν αἱ ἰδέαι οὐσίαι τῶν πραγμάτων οὖσαι χωρὶς εἶεν; ν δὲ τῷ Φαίδωνι οὕτω λέγεται, ὡς καὶ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ γίγνεσθαι αἴτια τὰ εἴδη ἐστίν· καίτοι τῶν εἰδῶν [5] ὄντων ὅμως οὐ γίγνεται τὰ μετέχοντα ἂν μὴ ᾖ τὸ κινῆσον, καὶ πολλὰ γίγνεται ἕτερα, οἷον οἰκία καὶ δακτύλιος, ὧν οὔ φαμεν εἴδη εἶναι· ὥστε δῆλον ὅτι ἐνδέχεται καὶ τἆλλα καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι διὰ τοιαύτας αἰτίας οἵας καὶ τὰ ῥηθέντα νῦν.

τι εἴπερ εἰσὶν ἀριθμοὶ τὰ εἴδη, πῶς αἴτιοι ἔσονται; [10] Πότερον ὅτι ἕτεροι ἀριθμοί εἰσι τὰ ὄντα, οἷον ὁδὶ μὲν <ὁ> ἀριθμὸς ἄνθρωπος ὁδὶ δὲ Σωκράτης ὁδὶ δὲ Καλλίας; Τί οὖν ἐκεῖνοι τούτοις αἴτιοί εἰσιν; Οὐδὲ γὰρ εἰ οἱ μὲν ἀΐδιοι οἱ δὲ μή, οὐδὲν διοίσει. Εἰ δ' ὅτι λόγοι ἀριθμῶν τἀνταῦθα, οἷον ἡ συμφωνία, δῆλον ὅτι ἐστὶν ἕν γέ τι ὧν εἰσὶ λόγοι. Εἰ δή [15] τι τοῦτο, ἡ ὕλη, φανερὸν ὅτι καὶ αὐτοὶ οἱ ἀριθμοὶ λόγοι τινὲς ἔσονται ἑτέρου πρὸς ἕτερον. Λέγω δ' οἷον, εἰ ἔστιν ὁ Καλλίας λόγος ἐν ἀριθμοῖς πυρὸς καὶ γῆς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος, καὶ ἄλλων τινῶν ὑποκειμένων ἔσται καὶ ἡ ἰδέα ἀριθμός· καὶ αὐτοάνθρωπος, εἴτ' ἀριθμός τις ὢν εἴτε μή, ὅμως ἔσται λόγος [20] ἐν ἀριθμοῖς τινῶν καὶ οὐκ ἀριθμός, οὐδ' ἔσται τις διὰ ταῦτα ἀριθμός. τι ἐκ πολλῶν ἀριθμῶν εἷς ἀριθμὸς γίγνεται, ἐξ εἰδῶν δὲ ἓν εἶδος πῶς; Εἰ δὲ μὴ ἐξ αὐτῶν ἀλλ' ἐκ τῶν ἐν τῷ ἀριθμῷ, οἷον ἐν τῇ μυριάδι, πῶς ἔχουσιν αἱ μονάδες; Εἴτε γὰρ ὁμοειδεῖς, πολλὰ συμβήσεται ἄτοπα, εἴτε μὴ ὁμοειδεῖς, [25] μήτε αὐταὶ ἀλλήλαις μήτε αἱ ἄλλαι πᾶσαι πάσαις· τίνι γὰρ διοίσουσιν ἀπαθεῖς οὖσαι; Οὔτε γὰρ εὔλογα ταῦτα οὔτε ὁμολογούμενα τῇ νοήσει. τι δ' ἀναγκαῖον ἕτερον γένος ἀριθμοῦ κατασκευάζειν περὶ ὃ ἡ ἀριθμητική, καὶ πάντα τὰ μεταξὺ λεγόμενα ὑπό τινων, ἃ πῶς ἢ ἐκ τίνων [30] ἐστὶν ἀρχῶν; διὰ τί μεταξὺ τῶν δεῦρό τ' ἔσται καὶ αὐτῶν; τι αἱ μονάδες αἱ ἐν τῇ δυάδι ἑκατέρα ἔκ τινος προτέρας δυάδος· καίτοι ἀδύνατον. [992α] [1] τι διὰ τί ἓν ὁ ἀριθμὸς συλλαμβανόμενος; τι δὲ πρὸς τοῖς εἰρημένοις, εἴπερ εἰσὶν αἱ μονάδες διάφοροι, ἐχρῆν οὕτω λέγειν ὥσπερ καὶ ὅσοι τὰ στοιχεῖα τέτταρα ἢ δύο λέγουσιν· καὶ γὰρ τούτων ἕκαστος οὐ [5] τὸ κοινὸν λέγει στοιχεῖον, οἷον τὸ σῶμα, ἀλλὰ πῦρ καὶ γῆν, εἴτ' ἔστι τι κοινόν, τὸ σῶμα, εἴτε μή. Νῦν δὲ λέγεται ὡς ὄντος τοῦ ἑνὸς ὥσπερ πυρὸς ἢ ὕδατος ὁμοιομεροῦς· εἰ δ' οὕτως, οὐκ ἔσονται οὐσίαι οἱ ἀριθμοί, ἀλλὰ δῆλον ὅτι, εἴπερ ἐστί τι ἓν αὐτὸ καὶ τοῦτό ἐστιν ἀρχή, πλεοναχῶς λέγεται τὸ ἕν· ἄλλως [10] γὰρ ἀδύνατον.

Βουλόμενοι δὲ τὰς οὐσίας ἀνάγειν εἰς τὰς ἀρχὰς μήκη μὲν τίθεμεν ἐκ βραχέος καὶ μακροῦ, ἔκ τινος μικροῦ καὶ μεγάλου, καὶ ἐπίπεδον ἐκ πλατέος καὶ στενοῦ, σῶμα δ' ἐκ βαθέος καὶ ταπεινοῦ. Καίτοι πῶς ἕξει ἢ τὸ ἐπίπεδον γραμμὴν ἢ τὸ στερεὸν γραμμὴν καὶ ἐπίπεδον; λλο [15] γὰρ γένος τὸ πλατὺ καὶ στενὸν καὶ βαθὺ καὶ ταπεινόν· ὥσπερ οὖν οὐδ' ἀριθμὸς ὑπάρχει ἐν αὐτοῖς, ὅτι τὸ πολὺ καὶ ὀλίγον ἕτερον τούτων, δῆλον ὅτι οὐδ' ἄλλο οὐθὲν τῶν ἄνω ὑπάρξει τοῖς κάτω. λλὰ μὴν οὐδὲ γένος τὸ πλατὺ τοῦ βαθέος· ἦν γὰρ ἂν ἐπίπεδόν τι τὸ σῶμα. τι αἱ στιγμαὶ ἐκ [20] τίνος ἐνυπάρξουσιν; Τούτῳ μὲν οὖν τῷ γένει καὶ διεμάχετο Πλάτων ὡς ὄντι γεωμετρικῷ δόγματι, ἀλλ' ἐκάλει ἀρχὴν γραμμῆς - τοῦτο δὲ πολλάκις ἐτίθει - τὰς ἀτόμους γραμμάς. Καίτοι ἀνάγκη τούτων εἶναί τι πέρας· ὥστ' ἐξ οὗ λόγου γραμμὴ ἔστι, καὶ στιγμὴ ἔστιν.

λως δὲ ζητούσης τῆς σοφίας περὶ [25] τῶν φανερῶν τὸ αἴτιον, τοῦτο μὲν εἰάκαμεν (οὐθὲν γὰρ λέγομεν περὶ τῆς αἰτίας ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς), τὴν δ' οὐσίαν οἰόμενοι λέγειν αὐτῶν ἑτέρας μὲν οὐσίας εἶναί φαμεν, ὅπως δ' ἐκεῖναι τούτων οὐσίαι, διὰ κενῆς λέγομεν· τὸ γὰρ μετέχειν, ὥσπερ καὶ πρότερον εἴπομεν, οὐθέν ἐστιν. Οὐδὲ δὴ ὅπερ ταῖς [30] ἐπιστήμαις ὁρῶμεν ὂν αἴτιον, δι' ὃ καὶ πᾶς νοῦς καὶ πᾶσα φύσις ποιεῖ, οὐδὲ ταύτης τῆς αἰτίας, ἥν φαμεν εἶναι μίαν τῶν ἀρχῶν, οὐθὲν ἅπτεται τὰ εἴδη, ἀλλὰ γέγονε τὰ μαθήματα τοῖς νῦν ἡ φιλοσοφία, φασκόντων ἄλλων χάριν αὐτὰ δεῖν πραγματεύεσθαι. [992β] [1] τι δὲ τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν ὡς ὕλην μαθηματικωτέραν ἄν τις ὑπολάβοι, καὶ μᾶλλον κατηγορεῖσθαι καὶ διαφορὰν εἶναι τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕλης ἢ ὕλην, οἷον τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, ὥσπερ καὶ οἱ φυσιολόγοι [5] φασὶ τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνόν, πρώτας τοῦ ὑποκειμένου φάσκοντες εἶναι διαφορὰς ταύτας· ταῦτα γάρ ἐστιν ὑπεροχή τις καὶ ἔλλειψις. Περί τε κινήσεως, εἰ μὲν ἔσται ταῦτα κίνησις, δῆλον ὅτι κινήσεται τὰ εἴδη· εἰ δὲ μή, πόθεν ἦλθεν; λη γὰρ ἡ περὶ φύσεως ἀνῄρηται σκέψις. τε δοκεῖ ῥᾴδιον [10] εἶναι, τὸ δεῖξαι ὅτι ἓν ἅπαντα, οὐ γίγνεται· τῇ γὰρ ἐκθέσει οὐ γίγνεται πάντα ἓν ἀλλ' αὐτό τι ἕν, ἂν διδῷ τις πάντα· καὶ οὐδὲ τοῦτο, εἰ μὴ γένος δώσει τὸ καθόλου εἶναι· τοῦτο δ' ἐν ἐνίοις ἀδύνατον. Οὐθένα δ' ἔχει λόγον οὐδὲ τὰ μετὰ τοὺς ἀριθμοὺς μήκη τε καὶ ἐπίπεδα καὶ στερεά, οὔτε ὅπως ἔστιν ἢ [15] ἔσται οὔτε τίνα ἔχει δύναμιν· ταῦτα γὰρ οὔτε εἴδη οἷόν τε εἶναι (οὐ γάρ εἰσιν ἀριθμοί) οὔτε τὰ μεταξύ (μαθηματικὰ γὰρ ἐκεῖνἀ οὔτε τὰ φθαρτά, ἀλλὰ πάλιν τέταρτον ἄλλο φαίνεται τοῦτό τι γένος. λως τε τὸ τῶν ὄντων ζητεῖν στοιχεῖα μὴ διελόντας, πολλαχῶς λεγομένων, ἀδύνατον εὑρεῖν, ἄλλως [20] τε καὶ τοῦτον τὸν τρόπον ζητοῦντας ἐξ οἵων ἐστὶ στοιχείων. κ τίνων γὰρ τὸ ποιεῖν ἢ πάσχειν ἢ τὸ εὐθύ, οὐκ ἔστι δήπου λαβεῖν, ἀλλ' εἴπερ, τῶν οὐσιῶν μόνον ἐνδέχεται· ὥστε τὸ τῶν ὄντων ἁπάντων τὰ στοιχεῖα ἢ ζητεῖν ἢ οἴεσθαι ἔχειν οὐκ ἀληθές. Πῶς δ' ἄν τις καὶ μάθοι τὰ τῶν πάντων στοιχεῖα; [25] Δῆλον γὰρ ὡς οὐθὲν οἷόν τε προϋπάρχειν γνωρίζοντα πρότερον. σπερ γὰρ τῷ γεωμετρεῖν μανθάνοντι ἄλλα μὲν ἐνδέχεται προειδέναι, ὧν δὲ ἡ ἐπιστήμη καὶ περὶ ὧν μέλλει μανθάνειν οὐθὲν προγιγνώσκει, οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὥστ' εἴ τις τῶν πάντων ἔστιν ἐπιστήμη, οἵαν δή τινές φασιν, [30] οὐθὲν ἂν προϋπάρχοι γνωρίζων οὗτος. Καίτοι πᾶσα μάθησις διὰ προγιγνωσκομένων ἢ πάντων ἢ τινῶν ἐστί, καὶ ἡ δι' ἀποδείξεως ἡ δι' ὁρισμῶν (δεῖ γὰρ ἐξ ὧν ὁ ὁρισμὸς προειδέναι καὶ εἶναι γνώριμἀ· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ δι' ἐπαγωγῆς. λλὰ μὴν εἰ καὶ τυγχάνοι σύμφυτος οὖσα, [993α] [1] θαυμαστὸν πῶς λανθάνομεν ἔχοντες τὴν κρατίστην τῶν ἐπιστημῶν. τι πῶς τις γνωριεῖ ἐκ τίνων ἐστί, καὶ πῶς ἔσται δῆλον; Καὶ γὰρ τοῦτ' ἔχει ἀπορίαν· ἀμφισβητήσειε γὰρ ἄν τις ὥσπερ καὶ περὶ ἐνίας [5] συλλαβάς· οἱ μὲν γὰρ τὸ ζα ἐκ τοῦ ς καὶ δ καὶ α φασὶν εἶναι, οἱ δέ τινες ἕτερον φθόγγον φασὶν εἶναι καὶ οὐθένα τῶν γνωρίμων. τι δὲ ὧν ἐστὶν αἴσθησις, ταῦτα πῶς ἄν τις μὴ ἔχων τὴν αἴσθησιν γνοίη; Καίτοι ἔδει, εἴγε πάντων ταὐτὰ στοιχεῖά ἐστιν ἐξ ὧν, ὥσπερ αἱ σύνθετοι φωναί εἰσιν ἐκ τῶν [10] οἰκείων στοιχείων.

 

CHAPITRE VIII

Laissons maintenant les Pythagoriciens ; ce que nous en avons dit, suffira. Quant à ceux qui posent pour principes les idées, d'abord, en cherchant à saisir les principes des êtres que nous voyons, ils en ont introduit d'autres en nombre égal à celui des premiers, comme si quelqu'un voulant compter des objets, et ne pouvant le faire, alors même qu'ils sont en assez petit nombre, s'avisait de les multiplier pour les compter. Les idées sont presque en aussi grand nombre que les choses pour l'explication desquelles on a eu recours aux idées. Chaque chose individuelle se trouve avoir un homonyme, non seulement les existences individuelles, mais toutes celles où l'unité est dans la pluralité, et cela pour les choses de ce monde et pour les choses éternelles. En second lieu, de tous les arguments dont on se sert pour établir l'existence des idées, aucun ne la démontre : la conclusion qu'on tire des uns n'est pas rigoureuse, et d'après les autres, il y aurait des idées là même où les Platoniciens n'en admettent pas. Ainsi d'après les considérations puisées dans la nature de la science, il y aura des idées de toutes les choses dont il y a science; et d'après l'argument qui se tire de l'unité impliquée dans toute pluralité, il y aura des idées des négations mêmes ; et par ce motif qu'on pense aux choses qui ont péri, il y en aura des choses qui ne sont plus : car nous nous en formons quelque image. En outre, on est conduit, en raisonnant rigoureusement, à supposer des idées pour le relatif dont on ne prétend pourtant pas qu'il forme par lui-même un genre à part, ou bien à l'hypothèse du troisième homme (39). Enfin, les raisonnements qu'on fait sur les idées renversent ce que les partisans des idées ont plus à coeur que l'existence même des idées : car il arrive que ce n'est plus la dyade qui est avant le nombre, mais le nombre qui est avant la dyade, que le relatif est antérieur à l'absolu, et toutes les conséquences en contradiction avec leurs propres principes, auxquelles ont été poussés certains (40) partisans de la doctrine des idées. De plus, dans l'hypothèse sur laquelle on établit l'existence des idées, il y aura des idées non seulement pour les substances, mais aussi pour beaucoup d'autres choses : car ce ne sont pas les substances seules, mais les autres choses aussi que nous concevons sous la raison de l'unité, et toutes les sciences né portent pas seulement sur l'essence, mais sur d'autres choses encore; et il y a mille autres difficultés de ce genre. Mais de toute nécessité, ainsi que d'après les opinions établies sur les idées, si les idées sont quelque chose dont participent les êtres, il ne peut y avoir d'idées que des essences : car ce n'est pas par l'accident qu'il peut y avoir participation des idées; c'est par son côté substantiel que chaque chose (41) doit participer d'elles. Par exemple si une chose participe du double en soi, elle participe de l'éternité, mais selon l'accident: car ce n'est que par accident que le double est éternel; en sorte que les idées seront l'essence, et que dans le monde sensible et au-dessus elles désigneront l'essence; ou sinon, que signifiera-t-il de dire qu'il doit y avoir quelque chose de plus que les choses particulières, à savoir, l'unité dans la pluralité? Si les idées et les choses qui en participent, sont du même genre, il y aura entre elles quelque chose de commun : car pourquoi y aurait-il dans les dualités périssables et les dualités multiples, mais éternelles, une dualité une et identique, plutôt que dans la dualité idéale et dans telle ou telle dualité déterminée (42) ? Si, au contraire, elles ne sont pas du même genre, il n'y aura entre elles que le nom de commun, et ce sera comme si on donnait le nom d'homme à Callias et à un morceau de bois, sans avoir vu entre eux aucun rapport.

La plus grande difficulté, c'est de savoir ce que font les idées aux choses sensibles, soit à celles qui sont éternelles, soit à celles qui naissent et qui périssent : car elles ne sont causes pour elles ni d'aucun mouvement, ni d'aucun changement. D'autre part, elles ne servent en rien à la connaissance des choses, puisqu'elles n'en sont point l'essence : car alors elles seraient en elles; elles ne les font pas être non plus, puisqu'elles ne résident pas dans les choses qui participent d'elles. A moins qu'on ne dise peut-être qu'elles sont causes, comme serait, par exemple, la blancheur cause de l'objet blanc, en se mêlant à lui; mais il n'y a rien de solide dans cette opinion qu'Anaxagoras le premier, et après lui Eudoxe et quelques autres, ont mise en avant; et il est facile de rassembler contre une pareille hypothèse une foule de difficultés insolubles. Ainsi les choses ne sauraient venir des idées, clans aucun des cas dans lesquels, on a coutume de l'entendre. Dire que ce sont des exemplaires et que les autres choses en participent, c'est prononcer de vains mots et faire des métaphores poétiques; car, qu'est-ce qui produit jamais quelque chose en vue des idées? De plus, il se peut qu'il. existe ou qu'il naisse une chose semblable à une autre, sans avoir été modelée sur elle; et, par exemple, que Socrate existe ou n'existe pas, il pourrait naître un personnage tel que Socrate. D'un autre côté, il est également vrai que, en admettant un Socrate éternel, il faudra qu'il y ait plusieurs exemplaires et par conséquent plu-sieurs idées de la même chose; de l'homme, par exemple, il y aurait l'animal, le bipède, tout aussi bien que l'homme en soi. Il faut en outre qu'il y ait des idées exemplaires non seulement pour des choses sensibles, mais encore pour les idées elles-mêmes, comme le genre en tant que comprenant des espèces; de sorte que la même chose sera à la fois exemplaire et copie (43). De plus, il semble impossible que l'essence soit séparée de la chose dont elle est l'essence : si cela est, comment les idées qui sont les essences des choses, en seraient-elles séparées? On voit aussi dans le Phédon que les idées sont les causes de l'être et de la naissance : pourtant, les idées étant données, les choses qui en participent n'arrivent pas à la naissance, s'il n'y a un principe moteur; et il se fait beaucoup d'autres choses, comme une maison et un anneau, dont on ne dit pas qu'il y ait des idées; il est donc clair qu'il se peut que les autres choses aussi soient et deviennent par des causes semblables à celles qui font être et devenir les objets que nous venons de nommer.

Maintenant, si les idées sont des nombres, comment ces nombres seront-ils causes? Sera-ce parce que les êtres sont d'autres nombres, et que tel nombre par exemple est l'homme, tel autre Socrate, tel autre Callias? Mais en quoi ceux-là sont-ils causes de ceux-ci? car, que les uns soient éternels, les autres non, cela n'y fera rien. Si c'est parce que les choses sensibles sont des rapports de nombres, comme est par exemple une harmonie, il est évident qu'il y a quelque chose qui est le sujet de ces rapports; et si ce quelque chose existe, savoir la matière, il est clair qu'à leur tour les nombres eux-mêmes seront des rapports de choses différentes. Par exemple, si Callias est une proportion en nombres de feu, de terre, d'eau et d'air, cela supposera des sujets particuliers, distincts de la proportion elle-même ; et l'idée nombre, l'homme en soi, que ce soit un nombre ou non, n'en sera pas moins une proportion de nombres qui suppose des sujets particuliers et non pas un pur nombre, et on n'en peut tirer non plus aucun nombre particulier (44).

Ensuite, de la réunion de plusieurs nombres, résulte un nombre unique; comment de plusieurs idées fera-t-on une seule idée ? Si on prétend que la somme n'est pas formée de la réunion des idées elles-mêmes, mais des éléments individuels com­pris sous les idées, comme est par exemple une myriade, comment sont les unités qui composent cette somme? Si elles sont de même espèce, il s'ensuivra beaucoup de choses absurdes; si d'espèce diverse, elles ne seront ni les mêmes, ni différentes; car en quoi différeraient-elles, puisqu'elles n'ont pas de qualités? Toutes ces choses ne sont ni raisonnables ni conformes au bon sens. Et puis, il est nécessaire d'introduire un autre genre de nombre qui soit l'objet de l'arithmétique, et de ce que plusieurs appellent les choses intermédiaires; autrement de quels principes viendront ces choses (45) ? Et pourquoi y aurait-il des choses intermédiaires entre les choses sensibles et les idées? De plus, les unités qui entrent dans une dualité, viennent chacune d'une certaine dyade antérieure; or, cela est impossible. Et aussi, pourquoi le nombre composé serait-il un? Outre ce que nous venons de dire, si les unités sont différentes, il fallait s'expliquer comme ceux qui admettent quatre ou deux éléments : ceux-ci en effet ne donnent pas comme élément fondamental des choses, ce qu'elles ont de commun, par exemple le corps; mais ils disent que c'est le feu et la terre, que le corps soit ou non quelque chose de commun entre ces éléments : mais ici, on pose pour principe l'unité, comme si c'était quelque chose d'homogène, à la manière du feu ou de l'eau ; s'il en était ainsi, les nombres ne seront pas des êtres; mais il est clair que, s'il y a une unité existante en soi, et que cette unité soit principe, il faut prendre le mot unité dans plusieurs sens; autrement, cela serait impossible.

Dans le but de ramener les choses aux principes de cette théorie, on compose les longueurs du long et du court, c'est-à-dire. d'une certaine espèce de grand et de petit, la surface du large et de l'étroit, le corps du profond et de son contraire. Or, comment le plan pourra-t-il contenir la ligne, ou le solide la ligne et le plan? car le large et l'étroit sont une espèce différente du profond et de son contraire. De même donc que le nombre ne se trouve pas dans ces choses, parce que ses principes, le plus ou le moins, sont distincts de ceux que nous venons de nommer, il est clair que de ces diverses espèces, celles qui sont supérieures, ne pourront se trouver dans les inférieures (46). Et il ne faut pas dire que le profond soit une espèce du large; car alors, le corps serait une sorte de plan. Et les points, d'où viendront-ils ? Platon combattait l'existence du point, comme étant une pure conception géométrique; d'autre part, il l'appelait le principe de la ligne, il en a fait souvent des lignes indivisibles. Pourtant, il faut que ces lignes aient une limite ; de sorte que par la même raison que la ligne existe, le point existe aussi. 

Enfin, quand il appartient à la philosophie de rechercher la cause des phénomènes, c'est cela même que l'on néglige : car on ne dit rien de la cause qui est le principe du changement; et on s'imagine expliquer l'essence des choses sensibles, en posant d'autres essences; mais comment celles-ci sont-elles les essences de celles-là ? c'est sur quoi on ne se paie que de mots, car participer, comme nous l'avons déjà dit, ne signifie rien. Et ce principe que nous regardons comme la fin des sciences, en vue duquel agit toute intelligence et tout être; ce principe que nous avons rangé parmi les principes premiers, les idées ne l'atteignent nullement : mais de nos jours les mathématiques sont. devenues la philosophie toute entière, quoiqu'on dise qu'il ne faut les cultiver qu'en vue des autres choses. De plus, cette dyade, dont ils font la matière des choses, on pourrait bien la regarder comme une matière purement mathématique, comme un attribut et une différence de ce qui est et de la matière, plutôt que comme la matière même : c'est comme ce que les physiciens appellent le rare et le dense, ne désignant par là que les différences premières du sujet; car tout cela n'est autre chose qu'une sorte de plus et de moins (47). Quant à ce qui est du mouvement, si le grand et le petit renferment le mouvement, il est clair que les idées seront en mouvement : sinon, d'où est-il venu? c'en est assez pour supprimer d'un seul coup toute étude de la nature. Il eût paru facile à cette doctrine de démontrer que tout est un; mais elle n'y parvient pas, car, des raisons qu'on expose, il ne résulte pas que toutes choses soient l'unité, mais seulement qu'il y a une certaine unité existante, et il reste à accorder qu'elle soit tout : or cela, on ne le peut, qu'en accordant l'existence du genre universel (48), ce qui est impossible pour certaines choses. Pour les choses qui viennent après les nombres, à savoir, les longueurs, les surfaces et les solides, on n'en rend pas raison, on n'explique ni comment elles sont et deviennent, ni si elles ont quelque vertu. Il est impossible que ce soient des idées; car ce ne sont pas des nombres, ni des choses intermédiaires, car ces dernières sont les choses mathématiques, ni enfin des choses périssables ; mais il est évident qu'elle constituent une quatrième classe d'êtres.

Enfin, rechercher les éléments des êtres sans les distinguer, lorsque leurs dénominations les distinguent de tant de manières, c'est se mettre dans l'impossibilité de les trouver, surtout si on pose la question de cette manière : Quels sont les éléments des êtres? car de quels éléments viennent l'action ou la passion ou la direction rectiligne, c'est ce qu'on ne peut certainement pas saisir; on ne le peut que pour les substances; de sorte que rechercher les éléments de tous les êtres ou s'imaginer qu'on les connaît, est une chimère. Et puis, comment pourra-t-on apprendre quels sont les éléments de toutes choses? Évidemment, il est impossible alors qu'on possède aucune connaissance préalable (49); car quand on apprend la géométrie, on a des connaissances préalables, sans qu'on sache d'avance rien de ce que renferme la géométrie et de ce qu'il s'agit d'apprendre; et il en est ainsi de tout le reste; si donc il y a une science de toutes choses, comme quelques-uns le prétendent, il n'y a plus de connaissance préalable. Cependant, toute science, aussi bien celle qui procède par démonstration (50) que celle q ni procède par définitions (51), ne s'acquiert qu'à l'aide de connaissances préalables, totales ou particulières; car toute définition suppose des données connues d'avance; et il en est de même de la science par induction (52). D'ailleurs, si la science dont nous parlons était innée en nous, il serait étonnant que nous possédassions, sans le savoir, la plus puissante des sciences. Et puis, comment connaîtra-t-on les éléments de toutes choses et comment arrivera-t-on à une certitude démonstrative ? Car cela est sujet à difficulté (53); et on pourrait douter sur ce point comme on doute au sujet de certaines syllabes : les uns disent en effet que la syllabe DSA est composée des trois lettres D, S, A (54); les autres prétendent que c'est un autre son, différent de tous ceux que nous connaissons. Enfin, les choses qui tombent sous la sensation, comment celui qui est dépourvu de la faculté de sentir, pourra-t-il les connaître? Pourtant, il le faudrait si les idées sont les éléments dont se composent toutes choses, comme des sons composés viennent tous des sons élémentaires.

IX

τι μὲν οὖν τὰς εἰρημένας ἐν τοῖς φυσικοῖς αἰτίας ζητεῖν ἐοίκασι πάντες, καὶ τούτων ἐκτὸς οὐδεμίαν ἔχοιμεν ἂν εἰπεῖν, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρότερον εἰρημένων· ἀλλ' ἀμυδρῶς ταύτας, καὶ τρόπον μέν τινα πᾶσαι πρότερον εἴρηνται τρόπον [15] δέ τινα οὐδαμῶς. Ψελλιζομένῃ γὰρ ἔοικεν ἡ πρώτη φιλοσοφία περὶ πάντων, ἅτε νέα τε καὶ κατ' ἀρχὰς οὖσα [καὶ τὸ πρῶτον], ἐπεὶ καὶ ᾿Εμπεδοκλῆς ὀστοῦν τῷ λόγῳ φησὶν εἶναι, τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἡ οὐσία τοῦ πράγματες. λλὰ μὴν ὁμοίως ἀναγκαῖον καὶ σάρκας καὶ τῶν ἄλλων [20] ἕκαστον εἶναι τὸν λόγον, ἢ μηδὲ ἕν· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ σὰρξ καὶ ὀστοῦν ἔσται καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον καὶ οὐ διὰ τὴν ὕλην, ἣν ἐκεῖνος λέγει, πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα. λλὰ ταῦτα ἄλλου μὲν λέγοντος συνέφησεν ἂν ἐξ ἀνάγκης, σαφῶς δὲ οὐκ εἴρηκεν. Περὶ μὲν οὖν τούτων δεδήλωται καὶ [25] πρότερον· ὅσα δὲ περὶ τῶν αὐτῶν τούτων ἀπορήσειεν ἄν τις, [26] ἐπανέλθωμεν πάλιν· τάχα γὰρ ἂν ἐξ αὐτῶν εὐπορήσαιμέν τι πρὸς τὰς ὕστερον ἀπορίας.

CHAPITRE IX

Ainsi donc, il résulte clairement de tout ce que nous avons dit jusqu'ici, que les recherches de tous les philosophes se rapportent aux quatre principes déterminés par nous dans la Physique, et qu'en dehors de ceux-là il n'y en a pas d'autre; mais ces recherches ont été faites sans précision; et si, en un sens, on a parlé avant nous de tous les principes, on peut dire en un autre qu'il n'en a pas été parlé: car la philosophie primitive (55), jeune et faible encore, semble bégayer sur toutes choses. Par exemple, lorsque Empédocle dit que ce qui fait l'os c'est la proportion (56), il désigne par là la forme et l'essence de la chose ; mais il faut aussi que ce principe rende raison de la chair et de toutes les autres choses, ou de rien; c'est donc par la proportion que la chair et l'os et toutes les autres choses existeront, et non pas par la matière, laquelle est selon lui feu, terre et eau. Qu'un autre eût dit cela, Empédocle en serait nécessairement convenu; mais il ne s'est pas expliqué clairement.

L'insuffisance des recherches de nos devanciers a été assez montrée (57). Maintenant, reprenons les difficultés qui peuvent s'élever sur le sujet, lui-même ; leur solution nous conduira peut-être à celle des difficultés qui se présenteront ensuite.

 

 

NOTES

(01) ARISTOTE, de Sensu et Sensili, cap. I, Bekk. 1, p. 437.

(02) Histor. animal., IX, 40, Bekk. I, 627.

(03) De Anima, II, 3, Bekk. I. 414.

(04) Dans le Gorgias de Platon, Ed. Bekk., Part. II, vol. I. p. 6 ; trad. franç., t. III. p. 136.

(05) Ethic. Nicom., VI, 3, Bekk, II, i 139.

(06) σοφία. Ce mot correspond à celui de σοφὸς; employé plusieurs fois précédemment et toujours traduit par sage. Mais si on traduit ici σοφία par sagesse, on risque de s'écarter du vrai sens d'Aristote qui, de degré en degré passe du sens populaire de σοφία à son sens élevé qui est la sagesse véritable, la philosophie. Voyez Rapport, p. 43 et 69-63.

(07) Conception de l'ordre universel. Voyez I. XII.

(08) Le mythe est en effet l'explication primitive et imparfaite que l'esprit se forme des phénomènes qui l'étonnent et qui provoquent sa curiosité et ses recherches. Ainsi l'Iris Thaumantias est déjà une explication de l'arc-en-ciel. Plus tard, sur cette solution imparfaite, le philosophe fonde une solution sciéntifique au-delà de laquelle il n'y a plus rien à chercher. Aristote, Ed. Brand. 1. III, p. 53 ; I. XII, p. 254. Rapprochez de ces passages ceux du Cours de philosophie de 1828, 1ere leçon, p. 22, et 5e lec. p. 19.

(09) Allusion à la phrase de Simonide que Platon cite plus directement dans le Protagoras,.Ed. Bekk. p. 215, trad. F. t. III, p. 86. Voyez Gaisford, Poetae Craeci min., t. I, p. 399-398.

(10) τὸ τί ἦν εἶναι. Locution qui se retrouve fréquemment dans Aristote et particulièrement dans la Métaphysique, Ed. Br. L I, p. 35, VII, p. 132, 133, 134, 136, 140, VIII, p. 168, pour exprimer le caractère propre et essentiel d'une chose, ce qui la fait être ce qu'elle est, ce qui fait qu'on peut la définir, qu'on la distingue de toute autre, qu'on lui donne un nom qui ne convient qu'à elle. Aristote l'emploie souvent pour εἶδος  et  μορφή. C'est la quidditas des scholastiques, la causa formalis.

(11) τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον. Causa materialis.

(12) ἀρχὴ τῆς κινήσεως. Causa efficiens, la cause efficiente.

(13) τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν. Causa finalis, la raison suffisante qui, dans Leibnitz, comme dans Aristote, est essentiellement bienfaisante.

(14) Les quatre principes énoncés ici se retrouvent en effet dans la Physique, dans un ordre et avec des termes un peu différents. Physic. Ausc. II, 3, Bekk. I, 194. Ibid. 7, Bekk. I, 198.

(15)  Rapport du système d'Aristote à celui de Thalès, de l'ὕδωρ à l'ὑγρόν, considéré comme le principe même du chaud, τὸ θερμὸν, et par conséquent comme principe unique. Histor. Animal. I, 4, Bekk. 1, 489. De partibus animal.. II, 3, Bekk. I, 649. Meteorol. IV, 4. De longitudine et brevitate vitae, 5, Bekk. I, 240.

(16) En effet les prêtres de l'Ionie n'avaient pas le système physique de Thalès, et pourtant la mythologie de ces prêtres qui faisaient de l'Océan et de Téthys les auteurs de toutes choses, est le fond primitif d'où plus tard est sorti le système de Thalès à l'insu de Thalès lui-même. La mythologie, non seulement précède, mais renferme déjà la philosophie à l'insu de l'une et de l'autre.

(17) Aristote oublie ici Anaximandre dont le système, le τὸ ἄπειρον comme principe des choses, appartient à l'ὕλη. II répare cet oubli, l. XII, p. 241. Voyez aussi Physic. Ausc. III, 4, Bekk. I, 203.

(18 Les Éléates et entre autres Xénophane et Zénon. Voyez Nouveaux fragments philosophiques. p. 9-15o. Ici j'ai suivi Brandis qui omet τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖον τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν, ainsi que τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστι.

(19) Parmenidis fragmenta, Ed. Fulleborn, p. 86.

(20Theogon, 116. Ed. Gaisford, I. 76-77.

(21 ἐξέστω κρίνειν ὕστερον. Ce jugement qu'Aristote ajourne ici, ne se trouve nulle autre part dans ses ouvrages. Mais plusieurs de ses traités sur certains points de l'histoire de la philosophie ne sont pas venus jusqu'à nous. Voyez Diogène de Laerte et Ménage.

(22ῥυσμὸς, διαθιγὴ, τροπὴ 

(23) Καιρὸς, expression pythagoricienne qui désigne le principe qui fait tout à propos et comme il faut, la sagesse qui préside à toutes choses.

(24) Cette supposition d'un dixième corps céleste est mieux expliquée dans le traité de Caelo.

(25) Probablement dans son traité spécial sur les Pythagoriciens, dont parle Diogène de Laerte.

(26)  Nous ne voyons pas d'autre raison de cette idée attribuée par Aristote aux pythagoriciens que celle qu'en a donné Alexandre d'Aphrodisée, savoir : que l'unité est pair parce qu'en s'ajoutant à un nombre impair, elle le rend pair, et qu'elle est impair parce qu'en s'ajoutant à un nombre pair, elle le rend impair.

(27) ἑτερόμηκες

(28) Voyez notre dissertation sur Xénophane, Nouv. fragm. philosoph.

(29) Selon les Pythagoriciens le fini, l'infini et l'unité n'ont pas une existence différente des sujets où ils se trouvent, tandis que les Ioniens, lors même qu'ils admettent que la terre et le feu sont infinis, distinguent le sujet même, le principe matériel, feu, air ou terre, et la qualité qu'ils y admettent, à savoir, l'infinité ou l'immensité. Dans le le système des pythagoriciens, il n'y a pas deux choses : le sujet et son attribut; pour eux l'attribut des Ioniens est le sujet lui-même : οὐχ ἕτερον, οὐχ ἑτέρας τινὰς φύσεις τῶν κατηγορουμένων; ailleurs, 1. XIII, Aristote emploie le μὴ χωριστὸν au lieu de οὐχ ἕ τερον, édit. Br. p. 279. Ainsi les choses ont fait place aux conceptions mathématiques, et les termes s'évanouissent dans leurs rapports. Cours de philosophie de 1829, t. I p. 250.

(30) Ainsi trois hommes, trois triangles appartenant à la même classe ont la même nature, συνώνυμα, et le même nom, ὁμώνυμα ; et cette identité de nom leur vient de leur participation commune à l'idée d'homme ou de triangle,ὁμώνυμα τοῖς εἴδεσιν. Bekker et Brandis avec deux MSS. seulement, retranchent ὁμώνυμα  donné par tous les autres MSS. Je me décide contre ce retranchement par les raisons suivantes : 1° συνωνύμον appelle naturellement ὁμώνυμα ; 2° on ne voit plus ce qui régirait τοῖς εἴδεσιν; 3° cette leçon est celle d'Alexandre d'Aphrodisée. Nous nous référons à M. Trendelenburg dans son excellent écrit, Platonis de numeris et ideis doctrina ex Aristotele illustrata, Lips. 1826.

(31) Ainsi il y a bien des cercles et bien des triangles; mais il n'y a qu'une seule idée de cercle et de triangle.

(32) Alexandre d'Aphrodisée entend par nombres primordiaux (πρώτοι) les nombres impairs. M. Trendelenburg, dans la dissertation déjà citée entend les nombres idéaux (εἰδητικοὶ); et il apporte plusieurs exemples da ce sens de πρώτος. Brandis propose de concilier ainsi ces deux explications. Les nombres dont il s'agit sont bien les nombres idéaux, mais les nombres idéaux impairs. En effet dans le système qu'Aristote attribue ici à Platon, les nombres idéaux pairs sont le produit de la dyade indéfinie, comme les nombres mathématiques pairs sont le produit de la dyade déterminée ou du nombre limité. Brandis, Rhein. Mus. T. II. p. 574.

(33)  Je lis avec Alexandre d'Aphrodisée, avec Bekker et Trendelenburg et Brandis lui-même (de perditis Aristotelis libris) τὸ δ' ἓν ἐν τοῖς εἴδεσι, et non pas τὰ δὲ ἐπι τοῖς εἴδεσι que Brandis donne dans son édition.

(34)  Le Bien.

(35) Cette phrase ainsi entendue prolonge évidemment l'introduction de la Métaphysique au-delà du premier livre.

(36) Je suis Brandis qui lit τοῖς φαινομένοις, mais je conviens que Bekker a trouvé dans la plupart des manuscrits τοῖς νῦν φαινομένοις, les opinions reçues aujourd'hui.

(37) Selon Aristote (l. XII ), les sphères célestes sont animées et tiennent d'elles-mêmes leur mouvement.

(38) Τὰ ἀνωτέρω τῶν ὄντων. En effet les vérités mathématiques sont des rapports nécessaires, supérieurs à leurs termes.

(39)  L'argument du troisième homme, qu'Aristote ne fait ici qu'indiquer, comme suffisamment connu, était, à ce qu'il parait, un argument célèbre contre la doctrine des idées. On le produisait sous diverses formes qu'Alexandre d'Aphrodisée nous a conservées: 1° Quand nous disons : l'homme se promène, nous n'entendons pas parler de l'idée de l'homme, de l'homme en soi ; car l'idée est sans mouvement; ni de l'homme particulier; car le particulier, c'est le non-être, c'est ce que nous ne pouvons connaître ; et comment savoir si ce qui n'est pas se promène ou non ? Il y a donc un troisième homme, outre l'homme individu et l'idée de l'homme. 2° Les partisans des idées disent que tout ce qui peut être affirmé de plusieurs choses particulières est une idée, un être à part, ayant une existence distincte (χωριστὸν) de celle des objets particuliers dont on l'affirme. S'il en est ainsi, puisque la dénomination d'homme convient et à l'homme en général et à l'homme particulier, il y aura un troisième homme, distinct des deux premiers. Ce troisième homme ayant le même rapport d'un côté avec l'idée de l'homme, de l'autre avec l'homme particulier, il y aura, par la même raison, un quatrième et un cinquième homme, et ainsi de suite à l'infini. Alexandre d'Aphrodisée cite encore une troisième forme de cet argument qui se rapproche beaucoup de la première, et qu'il attribue au sophiste Polyxène. Enfin, Asclépias de Tralles, autre commentateur d'Aristote, développe le même argument sous la seconde des deux formes citées par Alexandre d'Aphrodisée. Voyez Brandis, de perditis Aristotelis libris, pag. 19, Bonn. 1893.

(40) Probablement Speusippe et Xénocrate.

(41) Au lieu de ἑκάστου donné par Brandis et Bekker, le manuscrit H de Bekker donne ἕκαστον, qui est appuyé par Alexandre d'Aphrodisée et qui rend le sens plus facile.

(42) C'est-à-dire, pourquoi, si l'on ne conteste pas que la dualité se trouve une et identique dans la dualité concrète et dans la dualité abstraite et mathématique, parce que ces dualités sont du même genre, pourquoi n'admettrait-ou pas aussi que la dualité se trouve une et identique dans l'idée de la dualité et dans les dualités particulières, si, ce qui est l'hypothèse, les idées et les choses qui en participent sont du même genre? Il faut ici aider un peu au texte d'Aristote en suivant Alexandre d'Aphrodisée. 

(43) L'espèce homme est une idée et par conséquent un exemplaire par rapport aux hommes particuliers qu'elle comprend. Mais le genre animal qui comprend l'espèce homme, est une idée aussi, et par conséquent un exemplaire par rapport à l'idée d'homme. L'idée d'homme est donc à la fois exemplaire et copie.

(44εἰ δ' ὅτι λόγοι ἀριθμῶν.................................. οὐδ' ἔσται τις διὰ ταῦτα ἀριθμός. D'après le sens le plus plausible qu'on puisse donner à cette phrase, elle revient à établir ce qui est toujours en effet le dernier résultat auquel veut arriver Aristote, savoir que rien de particulier ne peut sortir du général pur, et que si l'on fait de ce général un nombre, il est incapable de produire les nombres particuliers qui représenteront alors dans ce système numérique les chocs particulières; ou que, si on en fait une proportion de nombres, il supposera évidemment des sujets, des termes préexistants, au lieu d'expliquer ces sujets et aucun nombre particulier. D'où il suit que l'idée nombre est une abstraction impuissante.

(45) C'est-à-dire les mathématiques.

(46οὐθὲν τῶν ἄνω ὑπάρξει τοῖς κάτω. . Dans cette phrase, τὰ ἄνω et τὰ κάτω équivalent à ce qui est appelé ailleurs τὰ πρότερα et τὰ ὕστερα. Or, voici la définition qu'Aristote donne de ces deux derniers mots, au livre IV de la Métaphysique, Ed. Br., p. 103, 1. 21, définition qu'il attribue aussi à Platon : Τὰ μὲν δὴ οὕτω λέγεται πρότερα καὶ ὕστερα, τὰ δὲ κατὰ φύσιν καὶ οὐσίαν, σα ἐνδέχεται εῖναι ἄνευ ἄλλων, ἐκεῖνα δὲ ἄνευ ἐκείνων μή· διαιρέσει ἐχρήσατο Πλάτων. En appliquant cette définition aux choses dont il s'agit ici, il s'ensuit que le nombre est antérieur à la ligne, la ligne au plan, le plan au solide ; car la ligne peut exister sans la surface et indépendamment d'elle, mais non pas la surface sans la ligne, etc. Cette expli­cation est la clef de la phrase qui nous occupe ; elle a sa confirmation page 33, Ed. Br., 1. 20 ; rτὰ μετὰ τοὺς ἀριθμοὺς μήκη καὶ ἐπίπεδα καὶ στερεά.

(47ὑπεροχή τις καὶ ἔλλειψις.

(48) Γένος τὀ καθόλου

(49) En effet, vouloir remonter aux éléments de toutes choses et expliquer tout, c'est ne s'arrêter à rien et détruire, par des explications à l'infini, les bases mêmes de toute explication : à savoir, les données, les principes, les connaissances préalables dont il faut partir dans toute science, comme il est montré plus bas.

(50Δι' ἀποδείξεως. 

(51) Δι' ὁρισμῶν.

(52) Δι' ἐπαγωγῆς

(53) En effet, puisque, comme Aristote vient de le dire, celui qui veut acquérir la science de toutes choses, ne peut supposer aucune connais­sance préalable, pas même celle des axiomes, comment saura-t-il quelque chose démonstrativement? comment arrivera-t-il à l'évidence?

(54) Le texte : σμα . Mais on ne voit pas comment il a pu être jamais mis en doute que la syllabeσμα  vînt des trois lettres  σ, μ, α. C'est pourquoi nous avons substitué avec Alexandre d'Apbrodisée la syllabe κσα ou δσα (ξα, ζα) à σμα. Brandis, par respect pour les manuscrits, ne fait pas ce changement dans le texte, mais il l'indique en note.

(55) ῾Η πρώτη φιλοσοφία. Le sens constant de cette expression dans Aristote est celui de philosophie première. La place qu'elle occupe ici en indique plus naturellement un autre, celui de philosophie ancienne ou antérieure. Alexandre d'Aphrodisée semble adopter ce dernier sens : cum priores de philosophia disputabant.

(56) ῾Οστοῦν τῷ λόγῳ φησὶν εἶναι. Aristote attribue la méme pensée à Empédocle dans plusieurs autres passages : de generat. anim. I, 18; de partib. anim. I, 1; de anima, I, 5. Sur ce point, voyez Sturz Empedocles Agrigentinus, pag. 407. Dans Empédocle, on voit fréquemment λόγος à la place de φιλία . L'amitié est en effet un rapport.

(57) Περὶ τούτων. Ceci ne s'applique pas seulement à ce qui précède immédiatement, c'est à-dire au système d'Empédocle. Il s'agit en général de la manière insignifiante dont les anciens ont parlé des principes.

 

LIVRE 4 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)

 

CHAPITRE I

 

De la science spéciale de l'Être considéré uniquement en tant qu'Être, avec ses attributs essentiels ; cette science est distincte de toutes les sciences qui étudient l'Être sous un point de vue particulier.

§ 1.  [1003a] [21] Il est une science qui considère l'Être en tant qu'Être, et qui considère en même temps toutes les conditions essentielles que l'Être peut présenter. Cette science-là ne peut se confondre d'aucune manière avec les autres sciences, qui ont un sujet particulier, puisque pas une de ces sciences n'étudie d'une manière universelle l'Être en tant qu'Être; mais, le découpant dans une de ses parties, [25] elles limitent leurs recherches aux phénomènes qu'on peut observer dans cette partie spéciale. C'est ce que font, par exemple, les sciences mathématiques.

§ 2. Mais, quand on ne s'attache, comme nous, qu'aux principes et aux causes les plus élevées, on voit clairement que ces principes doivent être ceux d'une certaine nature prise en soi .

§ 3. Si donc les philosophes qui ont étudié les éléments des choses étudiaient, eux aussi, ces mêmes principes, il en résulte nécessairement que les [30] éléments vrais de l'Être doivent être non pas accidentels, mais essentiels; et voilà pourquoi nous, aussi bien que nos devanciers, nous essayons de découvrir les éléments de l'Être en tant qu'Être.

CHAPITRE II

 

Des acceptions différentes du mot Être ; exemples à l'appui; de la science qui étudie l'Être en tant qu'Être; les sciences spéciales n'étudient que des espèces de l'Être; identité de l'Un et de l'Être; citation du Choix des contraires; une même science connaît les contraires opposés ; différence de la négation et de la privation ; réduction de toutes les oppositions à celle de l'unité et de la pluralité ; rôle de la philosophie dans ces questions, à côté de la Dialectique et de la Sophistique; conclusion sur la science de l'Être considéré uniquement comme tel.

§ 1. Le mot d'Être peut avoir bien des acceptions; mais toutes ces acceptions diverses se rapportent à une certaine unité, et à une réalité naturelle, unique pour toutes ces acceptions. Ce n'est pas un mot simplement homonyme ; mais il en est du mot Être comme du mot [35] Sain, qui peut s'appliquer à tout ce qui concerne la santé, tantôt à ce qui la conserve, tantôt à ce qui la produit, tantôt à ce qui l'indique, et tantôt à l'être qui peut en jouir. [1003b] C'est encore le même rapport que soutient le mot Médical avec tout ce qui concerne la médecine. Médical peut se dire tout aussi bien, et de ce qui possède la science de la médecine, et de ce qui est doué de qualités naturelles pour l'acquérir, et du résultat que la médecine obtient. Nous pourrions citer bien d'autres mots qui présentent des diversités analogues à celles-là.

§ 2. [5] C'est absolument de cette façon que le mot d'Être peut recevoir des acceptions multiples, qui toutes cependant se rapportent à un seul et unique principe. Ainsi, Être se dit tantôt de ce qui est une substance réelle, tantôt de ce qui n'est qu'un attribut de la substance, tantôt de ce qui tend à devenir une réalité substantielle, tantôt des destructions, des négations, des propriétés de la substance, tantôt de ce qui la fait ou la produit, tantôt de ce qui est en rapport purement verbal avec elle, ou enfin de ce qui constitue des négations de toutes [10] ces nuances de l'Être, ou des négations de l'Être lui-même. C'est même en ce dernier sens que l'on peut dire du Non-être qu'il Est le Non-être.

§ 3. De même donc qu'il appartient à une seule science de s'occuper de tout ce qui regarde la santé, comme nous venons de le dire, de même aussi pour toute autre chose ; car ce ne sont pas seulement les attributs essentiels d'un seul être que doit considérer une seule et unique science; ce sont, de plus, toutes les relations de cette unique nature ; [15] car, à certains égards, ces derniers attributs s'appliquent bien aussi à ce seul être. Il faut donc en conclure que considérer les êtres en tant qu'êtres est l'objet d'une seule et même science.

§ 4.  En toutes choses, la science s'occupe principalement du primitif, c'est-à-dire, de ce dont tout le reste dépend et tire son appellation. Or, si ce primitif est la substance, le philosophe a le devoir d'étudier les principes et les causes des substances.

§ 5.  Pour un genre d'êtres tout entier, quel qu'il soit, il n'y a jamais qu'une seule manière [20] de les percevoir et une seule science ; et par exemple, la grammaire, tout en restant une seule et même science, étudie tous les mots du langage. Si donc c'est à une science génériquement une, d'étudier toutes les espèces de l'Être, chacune de ces espèces seront étudiées par des espèces particulières de cette science.

§ 6. L'Être et l'Un sont identiques et sont une seule et même réalité naturelle, parce qu'ils se suivent toujours l'un l'autre, comme principe et comme cause, et non pas seulement comme étant exprimés par un seul et même mot. [25] Par conséquent, il n'y a aucun inconvénient à les prendre pour semblables ; et en cela, il y a plutôt avantage. En effet, c'est bien toujours au fond la même chose de dire : C'est Un homme, ou bien C'est un être qui Est homme, ou simplement, Il est homme. On a beau accumuler les mots en les redoublant, on ne dit rien de plus : Il est un homme, ou Il est homme, ou bien C'est un être qui est homme.

§ 7. Il est clair que, dans aucun cas, on ne sépare jamais l'idée de l'Être de l'idée de l'Unité, ni dans la production, ni [30] dans la destruction. Il en est tout à fait de même de la notion de l'Un, qu'on ne sépare jamais non plus de la notion d'Être. Il faut en conclure que l'addition d'un de ces termes a tout-à-fait le même sens, et que l'Un ne diffère en rien de l'Être. La substance de chacun d'eux est une, et ne l'est pas accidentellement ; c'est de part et d'autre également la réalité d'un objet individuel.

§ 8. Voilà pourquoi autant il y a d'espèces de l'Un, autant il y en a de l'Être. C'est à une science génériquement une d'étudier ce que sont toutes ces espèces; je veux dire, par exemple, d'étudier ce que c'est que l'Identité, la Ressemblance, et toutes les autres nuances de cet ordre, en même temps aussi que les notions qui y sont opposées. Or, presque tous les contraires peuvent se réduire à ce principe de l'unité et de la pluralité, [1040a] ainsi que nous l'avons expliqué dans notre Choix des contraires.

§ 9.  On comprend qu'il y a autant de parties distinctes dans la philosophie qu'il y a de substances; et par conséquent, entre ces parties diverses, l'une viendra la première, tandis que l'autre ne viendra qu'en sous-ordre. [5] Comme ce qu'on trouve tout d'abord, ce sont les différents genres, qui ont tous l'Un et l'Être, les sciences doivent se partager de la même manière, en les suivant . Le philosophe est, à cet égard, dans la situation du mathématicien, ainsi qu'on l'appelle, puisque les mathématiques ont également diverses parties, et qu'en elles aussi on peut distinguer une science qui est la supérieure, une autre qui est,la seconde, et d'autres qui ne viennent qu'à leur suite.

§ 10. Comme c'est à une même et unique science qu'il appartient [10] de considérer les opposés, et que l'opposé de l'unité, c'est la pluralité, il s'ensuit qu'il appartient aussi à une seule et même science de considérer la négation et la privation, parce qu'on peut étudier, à ce double point de vue, l’Un, auquel la négation, ou la privation, s'adresse. En effet, ou nous disons d'une manière absolue d'une chose qu'elle n'existe pas du tout, ou nous disons simplement qu'elle n'est pas applicable à tel genre.

§ 11. Seulement, dans la négation, la différence est jointe à l'objet Un, contrairement à ce que la négation exprime; car la négation est [15] la suppression de cette différence, tandis que, dans la privation, il subsiste toujours une certaine nature à laquelle la privation doit s'adresser.

§ 12.  Mais, la pluralité étant l'opposé de l'unité, les termes opposés à ceux que nous avons mentionnés, c'est-à-dire l'Autre, le Dissemblable, l'Inégal et toutes les nuances appliquées, soit à ces termes, soit à la pluralité, soit à l'unité, sont l'objet [20] de la science dont nous nous occupons. L'opposition par contraire est bien aussi un de ces termes ; car cette opposition est une différence, et la différence constate l'existence d'une autre chose.

§ 13.  Par suite, quoique le mot d'Être puisse être pris en plusieurs sens, et, quoique tous les termes dont nous venons de parler puissent en avoir aussi plusieurs, ce n'en est pas moins l'objet d'une seule science de les étudier tous; car ce n'est pas la pluralité des acceptions qui exige une autre science ; mais il en faut une autre toutes les fois que [25] les définitions ne se rapportent pas directement à un seul et même objet, oui ne sont pas en quelque relation avec lui.

§ 14. Mais, si tout se rapporte au primitif, et si par exemple tout ce qui reçoit le nom d'Un doit être rapporté à l'Un primitif, cette remarque s'applique également bien à l'idée du Même, à celle de l'Autre, et à celle des Contraires. C'est là ce qui fait que, après avoir distingué toutes les acceptions diverses d'un mot, il faut avoir soin de montrer comment elles s'appliquent au primitif, dans chacune des catégories. [30] Ainsi, l'une de ces acceptions vient de ce que l'être en question possède ces qualités ; l'autre, de ce qu'il les produit ; une troisième, de ce qu'il est exprimé selon tels autres modes analogues à ceux-là.

§ 15. Il est donc clair, comme nous l'avons dit en posant ces questions, que c'est à une seule science d'étudier toutes ces différences et la substance qu'elles affectent ; et c'était là un des problèmes signalés par nous.

§ 16.  [1104b] Le devoir du philosophe, c'est de pouvoir en ceci tout comprendre ; car, si ce n'était pas lui, quel autre aurait à examiner des questions comme les suivantes : « Socrate est-il une seule et même chose que Socrate assis ? Telle unité est-elle contraire à telle autre unité? Et qu'est-ce que le contraire? En combien de sens peut-il être compris ? », et une foule d'autres questions qui ressemblent à celles-là ?

§ 17. [5] Mais, comme les modes essentiels qu'on vient d'indiquer sont ceux de l'unité, en tant qu'unité, et ceux de l'Être, en tant qu'Être, et non pas en tant que ce sont des nombres, des lignes ou du feu, il en résulte évidemment que c'est à cette science cherchée par nous qu'il appartient de connaître ce que sont ces termes en eux-mêmes, et ce que sont les relations qui s'y appliquent. Il n'est pas moins clair qu'on ne peut pas reprocher à ceux qui s'occupent de ces matières de ne pas les traiter en philosophes; mais ils se trompent en ce que, la substance étant antérieure à tout le reste, [10] ils n'en soufflent pas mot.

§ 18. Or, de même que le nombre, en tant que nombre, a ses modifications propres, qui sont d'être impair, d'être pair, d'être proportionnel, égal, plus grand, plus petit, et que ces propriétés affectent les nombres pris en eux-mêmes ou dans leurs relations les uns avec les autres, et de même encore qu'il y a des propriétés spéciales du solide, qui est immobile ou qui est en mouvement, [15] qui n'a pas de poids ou qui en a ; de même aussi L'Être en tant qu'Être a ses propriétés, et c'est justement à les étudier que le philosophe doit s'appliquer pour découvrir le vrai.

§ 19. Ce qui le prouve bien, c'est que les Dialecticiens et les Sophistes, qui s'affublent du même vêtement que la philosophie, la Sophistique n'étant qu'une philosophie factice, et les Dialecticiens ne se faisant pas faute [20] de parler de tout, et par conséquent aussi de l'Être, qui est le sujet commun de toutes les recherches, les Sophistes, dis je, et les Dialecticiens dissertent tous sur ces matières, parce qu'en effet ces matières-là sont évidemment le domaine de la philosophie et son domaine propre.

§ 20. Ainsi, la Sophistique et la Dialectique tournent dans le même cercle de questions que la philosophie; mais la philosophie se distingue, de celle-ci par la manière dont elle emploie ses forces, et de celle-là par l'intention qu'elle apporte dans la conduite de la vie. [25] La Dialectique essaie de connaître les choses que la philosophie connaît à fond; et, quant à la Sophistique, elle n'a qu'une apparence sans réalité; elle semble être, mais elle n'est pas.

§ 21. Quoi qu'il en soit, la privation est la seconde des deux combinaisons que peuvent présenter les contraires; tous ils se ramènent à l'Être et au Non-être, à l'unité et à la pluralité. Ainsi, par exemple, on peut classer l'inertie dans l'unité, et le mouvement dans la pluralité.

§ 22. Or, on est assez généralement d'accord pour admettre [30] que les êtres et la substance viennent des contraires. Aussi, tous les philosophes reconnaissent-ils que les principes sont contraires : les uns les voyant dans l'impair et le pair; les autres, dans le chaud et le froid; ceux-ci, dans le fini et l'infini ; ceux-là, dans l'Amour .et la Discorde; toutes ces oppositions et tant d'autres pouvant se réduire à celle de l'unité et de la pluralité.

§ 23.  Supposons donc qu'en effet elles s'y réduisent, comme l'a démontré l'analyse que nous en avons faite, [1005a] et que les principes se rangent absolument dans ces deux classes, comme ils y ont été rangés par nos devanciers. Ces considérations ne peuvent que nous faire voir une fois de plus que c'est à une seule et même science d'étudier l'Être; car toutes les choses, ou sont elles-mêmes des contraires, ou viennent de contraires, qui les produisent. [5] Or, les principes des contraires eux-mêmes sont l'unité et la pluralité, objets d'une même et seule science, soit que ces termes n'aient qu'une acception, soit qu'ils en aient plusieurs, comme c'est peut-être le cas.

§ 24. Mais, bien que l'unité puisse s'entendre en plusieurs sens, tout le reste de ces acceptions diverses se ramènera à l'acception primitive, ainsi que les contraires; et, en supposant même que l'Être et l'Un ne soient pas des universaux identiques pour toutes choses, ou [10] qu'ils n'existent pas séparément, comme sans doute ils n'existent point en effet de cette façon, il n'en est pas moins vrai que toutes ces acceptions se rapportent directement à l'unité, ou qu'elles viennent à sa suite.

§ 25. C'est là ce qui fait que ce n'est pas au géomètre d'étudier ce qu'on doit entendre par le Contraire, le Parfait, l'Un, l'Être, le Même, l'Autre ; ou du moins, il ne peut les étudier qu'en en supposant préalablement l'existence.

§ 26. Donc, en résumé, il appartient certainement à une seule et même science d'étudier l'Être en tant qu'Être, avec tous les attributs qui lui sont propres, à ce titre. [15] Et non seulement cette même science doit étudier les substances, mais aussi leurs conditions essentielles ; et, sans parler de celles que nous avons indiquées, elle doit analyser également l'Antérieur et le Postérieur, le Genre et l'Espèce, le Tout et la Partie, et toutes les autres notions qui sont analogues à celles-là.

CHAPITRE III

 

La science qui étudie l'Être dans toute sa généralité est celle aussi qui doit connaître les axiomes mathématiques; les sciences particulières n'ont point à expliquer les axiomes dont elles se servent; erreur du Physicien, excusable à certains égards ; c'est à la philosophie de s'occuper des axiomes ; importance du principe de contradiction, le plus général et le plus ferme de tous les principes; Héraclite.

 

§  1. Maintenant, nous devons rechercher si c'est à une seule et même science, ou si c'est à une science différente, [20] qu'il appartient d'étudier ce que, dans les mathématiques, on appelle les Axiomes, en même temps que d'étudier la substance.

§ 2. Pour nous, il est évident que l'examen des axiomes appartient à une seule et même science, qui est celle du philosophe. Les axiomes s'appliquent à tous les êtres sans exception et non point spécialement à tel genre d'êtres, à l'exclusion des autres. De plus, dans toutes les sciences, on se sert des axiomes, parce qu'ils concernent l'Être en tant qu'Être, bien que l'objet de chacune d'elles soit toujours l'Être considéré sous un certain point de vue. [25] Mais elles ne font usage des axiomes que dans la mesure où il leur convient d'y recourir, c'est à (lire, selon l'étendue du genre auquel s'adressent leurs démonstrations.

§ 3. Comme il est manifeste que les axiomes s'appliquent à tous les êtres en tant qu'êtres, puisque c'est là leur caractère commun, il en résulte que les étudier revient de droit à celui-là même qui considère l'Être en tant qu'il Est purement et simplement. Aussi, parmi ceux qui consacrent leurs recherches à un genre d'êtres partiels,[30]  personne ne pense-t-il à dire un mot des axiomes, pour savoir s'ils sont vrais ou faux, pas plus le géomètre que l'arithméticien.

§ 4. Il n'y a que les Physiciens qui parfois y ont songé ; et ce n'était pas absolument sans raison pour eux, puisqu'ils se persuadaient qu'ils étaient les seuls à s'occuper de la nature considérée dans son ensemble, et à s'occuper de l'Être. Mais il y a une étude plus haute encore que l'étude de la nature, puisque après tout la nature n'est qu'un genre particulier de l'Être, [35] et l'étude de ces matières supérieures regarde la science qui considère l'universel, et ne s'attache qu'à la première substance.

§ 5. [1005b] Sans doute, la Physique est bien aussi une philosophie d'un certain genre; mais ce n'est pas la philosophie première ; et tout ce que les Physiciens se sont quelquefois hasardés à dire de la vérité et des moyens de la reconnaître, prouve de reste leur complète ignorance des principes mêmes de l'analyse; car il faut de longues préparations pour en arriver [5] à comprendre de telles questions, et ce n'est pas à des écoliers qu'il appartient de les approfondir.

§ 6. On le voit donc : c'est au philosophe et à celui qui étend son regard sur la substance entière, telle qu'elle est dans la nature, de s'enquérir également des principes sur lesquels le raisonnement s'appuie. Mais, de même qu'en chaque science celui qui la connaît le mieux est capable d'indiquer aussi les principes les plus solides du sujet dont il s'occupe, [10] de même celui qui étudie l'Être en tant qu'Être a également sur tous les êtres les principes les plus fermes ; et celui-ci, c'est le philosophe.

§ 7. Or, le plus inébranlable de tous les principes est le principe sur lequel il est absolument impossible de se tromper. Un tel principe doit être le plus notoire de tous les principes, puisqu'on ne se trompe jamais que sur les choses qu'on ne connaît pas, et il doit être pur de toute hypothèse. [15] Mais le principe qu'il faut nécessairement admettre pour comprendre quoi que ce soit à la réalité, ce principe là n'a rien d'hypothétique; et la notion que l'on doit posséder nécessairement, pour connaître quoi que ce puisse être à un degré quelconque, est un accompagnement nécessaire de tous les pas qu'on fait.

§ 8. Qu'un tel principe soit le plus incontestable de tous les principes, c'est ce que chacun doit voir. Mais quel est-il précisément? Après ce qui précède, nous pouvons l'énoncer en disant que le voici : [20] « Il est impossible qu'une seule et même chose soit, et tout à la fois ne soit pas, à une même autre chose, sous un même rapport. »

§ 9. Si nous ajoutions quelques développements à cette définition, ce serait uniquement pour répondre aux objections, toutes logiques, qu'on pourrait y opposer; mais ce principe n'en est pas moins le plus certain de tous sans contredit, et il a bien le caractère que nous lui attribuons.

§ 10. Personne, en effet, ne peut jamais penser qu'une même chose puisse être et n'être pas, comme [25] on prétend quelquefois que le disait Héraclite. Il est vrai qu'il n'est pas nécessaire de penser tout ce qu'on dit ; mais, s'il ne se peut jamais qu'une seule et même chose reçoive les contraires, proposition que nous pourrions appuyer de toutes les considérations qu'on y joint d'ordinaire, et si une pensée est contraire à une autre pensée quand elle la contredit, il s'ensuit évidemment qu'un même esprit ne peut point penser tout ensemble [30] que la même chose est et n'est point ; car celui qui commettrait cette grossière erreur devrait avoir en un seul et même instant des pensées contraire.

§ 11. Aussi, toutes les fois qu'on fait une démonstration, s'appuie-t-on en définitive sur ce principe que nous venons de poser, et qui, par la nature même des choses, est le point de départ obligé de tous les autres axiomes.

CHAPITRE IV

 

Défense du principe de contradiction ; il est évident de soi et n'a pas besoin de démonstration ; objections qu'on essaie de faire contre la vérité de ce principe ; futilité de ces objections ; méthode à suivre pour forcer l'adversaire à répondre directement à la question qu'on lui a faite; erreurs monstrueuses auxquelles aboutit cette doctrine, en détruisant toute idée de substance; et en réduisant l'Être et ses attributs à de simples qualités; limites nécessaires des attributs; il n'y a pas attributs d'attributs; confusion de toutes choses ; l'affirmation et la négation sont également vraies et également fausses; critique de Protagore ; critique d'Anaxagore ; scepticisme universel ; danger et fausseté de ce système ; la pratique constante des choses de la vie démontre combien il est erroné ; il y a quelque chose d'absolu dans le monde ; il y a tout au moins du plus et du moins dans les choses ; condamnation sévère du Scepticisme.

§ 1. [35] Ainsi que nous l'avons dit, il y a des philosophes qui prétendent qu'il est possible que la même chose soit et ne soit pas, [1006a] et que l'esprit peut avoir la pensée simultanée des contraires. Bon nombre de Physiciens aussi admettent cette possibilité. Mais, quant à nous, nous affirmons qu'il ne se peut jamais qu'en même temps une même chose soit et ne soit pas; et c'est en vertu de cette conviction que nous avons déclaré ce principe le plus incontestable [5] de tous les principes.

§ 2. Ceux qui essaient de démontrer ce principe lui-même ne le font que faute de lumières suffisantes ; car c'est manquer de lumières que de ne pas discerner les choses qu'on doit chercher à démontrer, et celles qu'on ne doit pas démontrer du tout. Il est bien impossible qu'il y ait démonstration de tout sans exception, puisque ce serait se perdre dans l'infini, et que, de cette façon, il n'y aurait jamais de démonstration possible.

§ 3. [10] Mais, s'il y a des choses qu'on ne doit pas vouloir démontrer, nos contradicteurs seraient bien embarrassés de dire quel principe mériterait cette exception mieux que le nôtre. On pourrait essayer, il est vrai, de démontrer, sous forme de réduction à l'absurde, que ce principe est impossible. Mais il faudrait tout au moins que celui qui le combattrait voulût bien seulement dire quelque chose d'intelligible; et, s'il est hors d'état de rien dire, il serait assez plaisant de chercher à parler raison avec quelqu'un qui ne donne aucune raison sur le sujet même où ce quelqu'un est si peu raisonnable. Un tel homme, [15] en se conduisant ainsi, n'a guère plus de rapport avec nous que n'en a une plante.

§ 4. A mon sens, démontrer quelque chose par voie de réduction à l'absurde est fort différent de démontrer par la voie ordinaire. Celui qui essaierait de démontrer directement la fausseté du principe établi par nous, paraîtrait bien vite faire une pétition de principe. Mais, si c'est un autre, si c'est l'adversaire qui est cause de cette faute, c'est une simple réduction à l'absurde, et ce n'est plus là une démonstration. Pour répondre à toutes les objections de ce genre, le vrai moyen n'est pas de demander à l'adversaire de déclarer si la chose est [20] ou n'est pas; car on verrait sans peine qu'on fait une pétition de principe ; mais c'est de lui demander une énonciation quelconque qui soit intelligible pour lui et pour l'autre interlocuteur. C'est là, en effet, une condition nécessaire du moment qu'il parle; autrement, il ne se comprendrait pas plus lui-même qu'il ne serait compris d'autrui.

§ 5. Dès que l'adversaire a fait cette concession, la démonstration [25] devient possible, puisqu'on a dès lors un sujet précis. qu'on peut discuter. Mais ce n'est pas celui qui démontre qui a provoqué ce résultat, c'est celui qui accepte la discussion ; car, tout en détruisant le raisonnement par sa base, il n'en accepte pas moins qu'on raisonne avec lui.

§ 6. Un premier point qui est en ceci de toute clarté, c'est qu'on ne peut pas exprimer le [30] nom d'une chose sans dire que la chose est ou n'est point telle chose; d'où il suit qu'il ne se peut pas pour une chose quelconque qu'elle soit de telle façon, et en même temps ne soit pas de cette façon.

§ 7. De plus, si ce mot Homme, par exemple, exprime un certain être individuel, et que sa définition soit, si l'on veut, Animal-bipède, quand je dis que ce mot représente un certain être individuel, j'entends que, si telle chose est homme, en supposant qu'il s'agisse de l'homme, cette chose aura tous les attributs de l'homme. Peu importe d'ailleurs qu'on prétende qu'un mot peut désigner plusieurs êtres, pourvu seulement que ces êtres soient en nombre défini. [1066b] En effet, on pourrait alors imposer un nom différent à chaque signification particulière. Par exemple, si l'on nie que le mot Homme n'ait qu'un sens, et si l'on prétend qu'il en a plusieurs, il y en aura toujours un qui, pris isolément, serait celui d'Animal-bipède.

§ 8. En supposant aussi qu'il peut y avoir pour l'homme bien d'autres définitions que celle-là, le nombre en est limité; [5] et à chacune d'elles on peut attribuer un nom différent et spécial. Si on ne le fait pas, et si l'on croit que les significations d'un mot peuvent être en nombre infini, alors il n'y a plus de langage possible. Ne pas exprimer quelque chose d'un et d'individuel, c'est ne rien exprimer du tout; et, du moment que les mots ne signifient plus rien, il n'est plus possible aux humains de s'entendre entre eux; et, à dire vrai, il sera tout aussi impossible de s'entendre avec soi-même, [10] puisqu'on ne peut jamais penser qu'à la condition de penser quelque chose d'individuel. Or, dès qu'on peut penser à quelque chose de précis, on peut donner un nom précis à cette

chose.

§ 9.  Reconnaissons donc, ainsi que nous l'avons dit au début, qu'un mot a toujours une signification et qu'il signifie une seule et unique chose. Il ne se peut certes pas qu'être homme signifie la même chose que n'être pas homme, du moment que le mot Homme signifie non pas seulement l'attribut d'un être, [15] mais bien une seule et même nature et un être individuel. C'est que l'attribut d'un être Un ne doit pas être considéré par nous comme signifiant cet être lui-même; car, s'il en était ainsi, les attributs de Blanc, de Musicien, et le substantif Homme exprimeraient alors une seule et même chose, un seul et même être.

§ 10. Par suite, tous ces attributs sans exception seraient l'individu, puisqu'ils sont synonymes, et que la même chose ne peut jamais tout ensemble être et n'être pas, si ce n'est par simple homonymie, comme si l'être appelé par nous du nom d'Homme [20] recevait des autres l'appellation de Non-homme. Mais la question n'est pas de savoir si le mot peut à la fois être et n'être pas Homme, mais si la chose, si l'être réel, le peut. Si le mot Homme et le mot Non-homme ne signifient pas des choses différentes, il est clair que n'être pas Homme a aussi le même sens qu'être Homme, et que réciproquement être homme se confond [25] avec n'être pas homme. Ce ne serait alors qu'un seul et même être.

§ 11. Or, être une seule et même chose signifie que la définition est identique et une, comme pour les deux mots de Vêtement et d'Habit. Mais si c'était ici une seule et même chose qui fût exprimée, être homme se confondrait avec ne pas être homme. Or, nous venons de démontrer que les deux sens sont tout différents l'un de l'autre.

§ 12. C'est donc une nécessité, si toutefois cette définition est la véritable, qu'être homme, c'est être Animal-bipède; [30] car le mot d'Homme n'avait pas un autre sens; et si c'est là une conclusion nécessaire, il ne se peut plus dès lors qu'il ne soit pas un animal bipède ; car la nécessité d'être homme implique l'impossibilité de  ne l'être pas. Donc, il ne se peut point que le même être soit et ne soit pas homme, en un même temps.

§ 13. Le raisonnement est le même si l'on dit que le mot en question est Non-homme; [1007a] car être Homme et être Non-homme sont des expressions différentes, aussi évidemment qu'être blanc est tout autre chose qu'être Homme. Même en ceci, l'opposition est beaucoup plus forte, de façon que le sens est encore plus différent. Mais, si l'on [5] va jusqu'à soutenir que le blanc et l'individu qui est blanc sont une seule et même chose, nous répondrons, en répétant ce que nous avons déjà dit, à savoir que tout alors sans exception se confond en une seule unité, et que ce ne sont même plus seulement les opposés qui se confondent ainsi.

§ 14. Mais, comme cela ne se peut pas, notre objection conserve toute sa force, pourvu qu'on veuille bien ne répondre qu'à ce qu'on demande. A une interrogation simple et absolue, si l'on répond en ajoutant tout ce qui n'est pas l'objet dont il s'agit, ce n'est plus là répondre [10] à la question; car rien n'empêche que l'être ne soit tout ensemble homme, blanc, et mille choses de ce genre. Mais, quand on vous demande s'il est vrai que telle chose spéciale soit ou ne soit pas Homme, il faut ne répondre que par un terme qui indique une seule chose, et ne point ajouter que l'objet est blanc ou qu'il est grand; car, [15] les attributs accidentels étant innombrables, il serait bien impossible de les parcourir tous. Or, il faut, ou s'occuper de tous sans exception, ou ne s'occuper d'aucun.

§ 15. De même aussi, quoi qu'une même chose puisse être des milliers de fois Homme et Non-homme, il ne faut pas répondre, quand on vous demande si tel être est Homme, qu'il est Non-homme en même temps, puisqu'il n'est pas possible d'énumérer tout au long, dans la réponse qu'on fait, tout ce que l'homme est ou n'est pas; et si, par hasard, [20] on se laisse aller à cette énumération, il n'y a plus moyen de discuter.

§ 16. Soutenir de tels principes, c'est complètement détruire la substance ; c'est détruire ce qui fait qu'elle est ce qu'elle est. Dans ce système, tout se réduit nécessairement à de purs accidents; la réalité de l'homme et celle de l'animal cessent d'être et disparaissent également. Car, si l'homme est quelque chose de réel, il n'est pas possible que ce quelque chose soit le Non-homme, ou qu'il ne soit pas l'homme; [25] et ce sont là cependant les seules négations possibles de l'homme. L'être que cette notion désignait était un et individuel; et c'était bien là exprimer l'essence d'un certain être.

§ 17. Affirmer l'essence d'une chose revient à dire que cette chose ne peut pas être autre chose que ce qu'elle est. Mais si cette chose est tout ensemble l'homme, et aussi le Non-homme, ou la négation de l'homme, alors elle est une chose tout autre. Par conséquent, les partisans de cette théorie seront forcés de dire [30] qu'il ne peut jamais y avoir une définition essentielle de quoi que ce soit, mais qu'il n'y a que des accidents et des attributs.

§ 18. En effet, voici la différence de la substance et de l'attribut. Par exemple, la blancheur n'est qu'un accident et un attribut de l'homme, parce que l'homme peut avoir la blancheur, c'est-à-dire peut être blanc; mais sa substance n'est pas la blancheur.

§ 19. Si l'on ne peut jamais exprimer que des accidents et des attributs, alors il n'y a plus de primitif auquel l'attribut puisse s'adresser. Si l'accident indiqué toujours [35] une attribution à un sujet, selon la catégorie, [1007b] on se perd nécessairement dans l'infini. Mais il est bien impossible de parcourir l'infini, puisque la combinaison ne peut aller ici au-delà de deux, et qu'il ne se peut jamais que l'attribut soit attribué à un autre attribut, à moins que tous les deux ne soient les attributs d'une seule et même chose. Prenons, par exemple, les attributs Blanc et Musicien ; je puis dire que le musicien est blanc ou que le blanc est musicien, [5] parce que l'un et l'autre sont des attributs possibles de l'homme. Mais on ne peut pas dire de Socrate qu'il soit musicien en telle sorte que ces deux termes soient l'un et l'autre les attributs de quelque être différent de lui.

§ 20. Puis donc qu'il y a des attributs de ces deux choses, les uns de cette façon et les autres de la façon opposée, tous ceux qui le sont dans le sens où l'on dit que Blanc est un attribut de Socrate, ne peuvent être en nombre infini dans la série remontante ; et, par exemple, Socrate blanc [10] ne peut recevoir encore un autre attribut, parce que de l'ensemble de ces attributs accumulés, il ne pourrait jamais se former une unité individuelle quelconque. A plus forte raison, l'attribut Blanc ne pourrait-il avoir un autre attribut, Musicien, si l'on veut; car le premier n'est pas plus l'attribut du second que le second ne l'est du premier.

§ 21.  Nous avons fait remarquer en même temps qu'il y a des attributs de ce genre, mais qu'il y en a aussi comme l'attribut de Musicien appliqué à Socrate. Pour ceux-ci, ce ne sont pas [15] des attributs attribués à des attributs ; mais les autres ne sont que cela. Par conséquent, tout n'est pas accident et attribut, comme on le dit; et il y aura un terme aussi pour désigner l'être en tant que substance.

§ 22. Or, s'il en est ainsi, on a démontré par cela même que les contradictoires ne peuvent jamais être attribuées simultanément à une seule et même chose. Si les contradictoires étaient toutes également vraies relativement à la même chose, tout dès lors [20] serait confondu avec tout. Ce serait une seule et même chose qu'une trirème, un mur, un homme, si l'on peut indifféremment ou tout affirmer ou nier tout, comme sont forcés de le soutenir les partisans de la théorie de Protagore. Si quelqu'un trouve que l'homme n'est pas une trirème, l'homme évidemment n'est pas une trirème; mais il l'est, si la contradictoire [25] est également vraie.

§ 23. On retombe alors aussi dans la doctrine d'Anaxagore : « Toutes choses sont confondues les unes avec les autres » ; et, par cela même, il n'y a plus rien qui soit réellement existant. Mais c'est là, il nous semble, ne parler que de l'indéterminé; et ces philosophes, tout en croyant parler de l'Être, ne parlent que du Non-être uniquement; car ce qui n'est qu'à l'état de simple possibilité, et non point à l'état de réalité complète, c'est ce qu'on doit précisément appeler l'indéterminé.

§ 24. On n'en doit pas moins pour toutes choses exprimer [30] l'affirmation ou la négation; car il serait absurde de soutenir que, si chaque être peut recevoir sa propre négation, il ne peut pas aussi recevoir la négation d'un autre être, qui n'est pas lui. Je veux dire, par exemple, que, s'il est vrai de nier de l'homme qu'il soit homme, il est encore plus clair qu'il n'est pas une trirème. Si donc on prétend que l'affirmation d'un objet différent est vraie, la négation ne l'est pas moins nécessairement. [35] Mais, si l'affirmation n'est pas vraie, la négation d'un objet différent sera vraie du premier objet plus encore que la sienne propre. [1008a] Si donc cette dernière lui est applicable, celle de la trirème le lui sera aussi ; et, si cette négation de la trirème est exacte, l'affirmation l'est également.

§ 25. Voilà les conséquences où sont réduits ceux qui soutiennent cette théorie, et. qui avancent que ce n'est jamais une nécessité, ou de nier, ou d'affirmer. S'il est vrai que tel être soit Homme et [5] aussi Non-homme indifféremment, il n'y a plus réellement ni Homme ni Non-homme, puisque, pour les deux, il y a aussi deux négations égales; et si, d'une part, les deux assertions se confondent en une seule, d'autre part, l'assertion opposée sera une assertion unique aussi.

§ 26. Ajoutez que, ou bien il en est ainsi pour toutes les propositions sans exception : par exemple, une chose est blanche et n'est pas blanche, une chose est et n'est pas, et de même pour toutes les autres affirmations et [10] négations; ou bien, il n'en est pas ainsi, et l'observation s'applique aux unes tandis qu'elle ne s'applique pas aux autres. Si elle ne s'applique pas à toutes, c'est qu'on passe condamnation sur celles auxquelles l'observation ne s'applique pas; et si elle s'applique à toutes, alors encore on peut nier tout ce qu'on a affirmé et affirmer tout ce qu'on a nié, ou bien nier ce qu'on a affirmé, sans pouvoir réciproquement affirmer tout [15] ce qu'on a nié.

§ 27. Si ce dernier cas a lieu, l'existence du Non-être devient indirectement certaine. Dès lors, on a un principe assuré, et, du moment que le Non-être est quelque chose d'assuré et de connu, l'affirmation opposée l'est encore davantage. Si l'on peut également affirmer tout ce qu'on a nié, alors il faut nécessairement, ou qu'on soit dans le vrai en divisant les propositions, et en disant, par exemple : [20] « Ceci est blanc »; et à l'inverse : « Ceci n'est pas blanc » ; ou bien, on n'est pas dans le vrai. Mais, si l'on n'est pas dans le vrai, même en faisant cette division, c'est que l'adversaire ne peut plus soutenir aucune de ces assertions, et qu'il n'y a plus rien à discuter. Et comment des êtres qui ne sont pas, pour raient-ils encore parler et penser ?

§ 28. Tout alors se confond et se réduit à l'unité, comme je le disais tout à l'heure ; et ce sera une même chose que l'homme, Dieu, une trirème, [25] ainsi que les contradictions de ces termes. Si, pour chaque cas, les assertions contradictoires sont également acceptables, une chose ne diffère plus d'une autre ; ou, si elle en diffère, ce sera cette différence qui sera vraie, et qui sera propre à la chose en question. Si l'on croit que, par la division des deux assertions, on peut arriver à la vérité, notre objection a toujours la même force.

§ 29. Ajoutez qu'alors tout le monde est dans le vrai, tout le monde est dans le faux ; et l'adversaire lui-même doit convenir [30] qu'il est aussi dans l'erreur. Il n'est pas moins clair qu'avec lui on ne peut plus engager de discussion sur un sujet quelconque ; car ce qu'il dit n'a pas la moindre valeur. Il ne se prononce, ni de cette façon, ni de la façon contraire; mais il admet tout à la fois les deux façons de se prononcer. Puis, de nouveau, il nie les deux assertions, ne disant, ni que la chose est ainsi, ni qu'elle n'est pas ainsi ; et, s'il ne commettait pas cette équivoque, il y aurait sur-le-champ une assertion précise.

§ 30. Autre objection. Si, quand l'affirmation est vraie, la négation est fausse, et réciproquement si, quand la négation est vraie, c'est l'affirmation qui cesse de l'être, il en résulte qu'il est impossible d'être également dans le vrai en affirmant et en niant en même temps la même chose. [1088b] Mais peut-être nos adversaires nous répondraient-ils que c'est là précisément ce qui est en question.

§ 31. Cependant, si celui qui prétend que la chose est ou qu'elle n'est pas de telle façon est dans le faux, comment celui qui soutient les deux assertions à la fois peut-il avoir raison? S'il a la vérité pour lui, que peut alors signifier le dicton que l'on répète si souvent que telle est la nature [5] des choses? S'il n'a pas pour lui la vérité, et que celui qui croit au contraire que les choses ont une nature spéciale, ait davantage raison, c'est qu'alors les êtres sont en effet d'une certaine minière déterminée. Cette assertion est donc vraie, et il n'est pas possible qu'en même temps elle ne le soit pas. Mais, si les deux interlocuteurs disent également vrai et également faux, l'adversaire n'a plus à souffler mot et à rien dire, puisqu'il avance dans une seule et même phrase que telles choses sont et [10] qu'elles ne sont pas. Si son esprit ne s'arrête à rien, et s'il croit et ne croit pas, à titre pareil, ce qu'il dit, en quoi un tel homme se distingue-t-il d'un végétal ?

§ 32. Mais voici quelque chose qui fera voir, de la façon la plus manifeste, que personne n'est sérieusement dans cette disposition d'esprit, ni parmi le reste des hommes, ni même parmi ceux qui soutiennent cette théorie. D'où vient que cet homme est en route pour se rendre à Mégare, au lieu de rester chez lui tranquillement, en s'imaginant [15] qu'il est en marche? Pourquoi, en sortant, un beau matin, ne va-t-il pas tout droit tomber dans un puits, ou dans un trou, qui se rencontre sous ses pas ? Et pourquoi au contraire lui voit-on prendre mille précautions, comme un homme qui ne juge pas du tout qu'il soit également bon ou mauvais de tomber, ou de ne pas tomber, dans un précipice? Il est clair comme le jour qu'il juge l'une des deux alternatives meilleure, et qu'il ne trouve pas du tout que ce soit l'autre qui vaille mieux.

§ 33. Si cela est incontestable, il est nécessairement vrai aussi qu'il croit que tel être est un homme, et que tel autre n'est pas un homme ; [20] et que telle chose est douce et agréable, et que telle autre ne l'est pas. On ne traite pas toutes choses sur un pied d'égalité, ni dans ses actes, ni dans sa pensée; et quand on croit qu'il vaut mieux boire de l'eau pour apaiser sa soif, ou voir quelqu'un dont on a besoin, on' se donne la peine de rechercher et de découvrir l'un et l'autre. Il faudrait cependant rester dans la plus parfaite indifférence, si l'Homme et le Non-homme étaient réellement une seule et même chose. Mais, encore une fois, il n'y a personne qui, [25] dans les cas que nous venons d'indiquer, ne mette la plus grande attention à rechercher ceci ou à éviter cela.

§ 34. On peut donc assurer, à ce qu'il semble, que tout le monde croit à quelque chose d'absolu, si ce n'est sur toutes matières sans exception, du moins en ce qui fait la distinction du meilleur et du pire. Que si l'on ne sait pas précisément les choses de science certaine, et si l'on n'en a qu'une opinion vague, c'est une raison de plus pour apporter â la recherche de la vérité infiniment davantage de soin, de même que le malade s'occupe, avec bien plus de sollicitude, de la santé que celui qui se porte bien. [30] En effet, comparativement à l'homme qui sait les choses, celui qui ne s'en forme qu'une vague opinion n'est pas dans une santé parfaite par rapport â la vérité.

§ 35. En supposant même, à toute force; que les choses peuvent être tout à la fois de telle façon et n'être pas de cette façon, il existe certainement du plus et du moins dans la nature des êtres. Ainsi; on ne dirait jamais avec une vérité égale que deux et trois sont des nombres pairs ; et ce n'est pas non plus une égale erreur de croire que [35] quatre valent cinq, ou de croire qu'ils valent mille. Si l'erreur n'est pas la même des deux parts, il est clair que l'un se trompe moins que l'autre, et par suite qu'il est davantage dans le vrai. Comme ce qui est plus vrai se rapproche plus de la vérité, il faut donc aussi qu'il y ait une vérité absolue, [1009a] dont se rapproche davantage ce qui est plus vrai. Et même en supposant qu'il n'y ait pas d'absolu, il y a tout au moins quelque chose qui est plus solide et plus ferme que le reste ; et cela suffit pour nous débarrasser de cette théorie intempérante, qui nous interdisait de penser quoi que ce soit de déterminé et  [5] de précis.

CHAPITRE V

 

Critique de la doctrine de Protagore sur le témoignage de nos sens ; objections diverses ; erreur de Démocrite et d'Empédocle; citation de vers d'Empédocle et de Parménide ; maxime prêtée à Anaxagore ; Homère; Épicharme contre Xénophane ; causes générales de leurs fâcheuses méprises ; Héraclite et Cratyle ; idée vraie qu'on doit se faire du changement; il n'est pas universel ; du témoignage de nos sens; sa valeur propre et ses limites ; impossibilité du Scepticisme et son absurdité; citation de Platon ; il y a dans le monde, outre les objets sensibles, quelque chose d'immuable et de nécessaire.

§ 1. La théorie de Protagore s'appuie sur le même fondement que la précédente ; et nécessairement, c'est à titre égal que toutes les deux sont vraies, ou qu'elles sont fausses. Si tout ce qu'on pense, si tout ce qu'on aperçoit est vrai, alors tout est à la fois vrai et faux ; car il ne manque pas de gens [10] pour penser le contraire les uns des autres ; et la plupart des hommes se figurent qu'on est dans l'erreur du moment qu'on ne partage pas leur opinion.

§ 2. Par une conséquence nécessaire, il en résulte que la même chose est et n'est pas ; et, s'il en est ainsi, il n'est pas moins nécessaire que tout ce qu'on pense soit vrai, puisque ceux qui se trompent et ceux qui ont pour eux la vérité, se contredisent dans leur façon de voir. Si les choses ne sont réellement [15] que cela, tout le monde aura la vérité pour soi.

§ 3. Mais, si les deux théories sont évidemment animées du même esprit, ce n'est pas de la même façon qu'on doit les combattre l'une et d'autre. Avec les uns, c'est la persuasion qui suffit ; mais il faut imposer aux autres la force d'arguments irrésistibles. Ceux qui ont été conduits à cette doctrine par un examen des difficultés de la question, peuvent être sans trop de peine guéris de leur ignorance ; car, pour les convaincre, ce n'est pas à ce [20] qu'ils disent qu'il faut s'adresser ; c'est à ce qu'ils pensent. Pour ceux, au contraire, qui ne parlent ainsi que pour parler, le moyen de les guérir, c'est de réfuter leur langage et les mots dont ils se servent.

§ 4.  Ceux qui ont étudié la question sérieusement ont pu tirer leur opinion du spectacle des choses sensibles; et s'ils ont adopté cette opinion, à savoir que les contradictoires et les contraires peuvent coexister, c'est en observant que les contraires [25] peuvent sortir d'une seule et même source. Si donc il est impossible que ce qui n'est pas se produise, il fallait qu'une certaine chose existât antérieurement, et fût les deux contraires tout ensemble, dans le sens où Anaxagore, et aussi Démocrite, ont dit que « Tout était mêlé à tout » . Car, pour ce dernier, le vide et le plein se trouvent également dans une partie quelconque de la matière; et à ses yeux, le plein représente l'Être, de même que le Non-être [30] est représenté par le vide.

§ 5.  Quant à ceux qui sont arrivés à leur système par la route que nous venons de rappeler, nous leur dirons qu'à un certain point de vue ils ont raison, et qu'à un autre ils se trompent. Le mot Être peut être pris dans deux acceptions diverses ; et, selon l'une, il est possible qu'il sorte quelque chose du Non-être ; selon l'autre acception, c'est impossible. Si une même chose peut tout ensemble être et n'être pas, ce n'est pas du moins dans le même sens. En puissance, [35] une même chose peut être les deux contraires ; mais, en absolue réalité, elle ne le peut pas.

§ 6. Du reste, nous croyons ne pas nous tromper en supposant que ces philosophes aussi admettent une autre essence des choses, qui n'est soumise absolument, ni au mouvement, ni à la destruction, ni à la production. [1009b] C'est encore par un motif semblable que, en parlant des faits sensibles, quelques philosophes en sont venus à croire à la vérité de tous les phénomènes que nous percevons. Selon eux, ce n'est pas par le nombre plus ou moins grand des témoignages qu'il convient de juger de la vérité dans les choses. Le même aliment flatte le goût des uns et révolte le goût des autres ; de telle sorte que, si tout le monde était malade [5] ou insensé, et que deux ou trois personnes seulement fussent en santé ou dans leur bon sens, ce seraient elles qui passeraient pour malades ou pour folles, tandis que le reste passerait pour sain et parfaite ment raisonnable.

§ 7. Ajoutez qu'il est une foule d'animaux qui sentent tout autrement que nous les mêmes objets que nous sentons; et que chacun de nous ne juge pas toujours de la même manière une même chose perçue par lui. Dans toutes ces perceptions, où est la vérité, [10] où est l'erreur? C'est ce qui reste profondément obscur; car l'un n'est pas plus vrai que l'autre, et les deux le sont également.

§ 8.  Aussi, Démocrite prétendait-il, ou qu'il n'y a rien de vrai pour l'homme, ou bien que, s'il y a de la vérité, nous ignorons ce qu'elle est. D'une manière générale, on peut dire que ces philosophes ont été amenés à regarder tout phénomène de sensation pour vrai, parce qu'ils ont confondu la sensibilité et la raison, et que la sensation leur a paru un changement. [15] C'est là la voie qui a conduit aussi Empédocle comme Démocrite, et tous les autres, pour ainsi dire, à se jeter dans de si fausses doctrines.

§ 9.  Ainsi Empédocle avance que, quand notre disposition vient à changer, notre pensée change aussitôt avec elle :

Le présent est toujours maître de notre esprit.

Et dans un autre passage, il dit encore :

Car plus les changements se produisaient en eux,

Plus aussi les pensers leur surgissaient nombreux.

Parménide ne s'exprime pas non plus d'une autre manière :

C'est le tempérament qui règle nos esprits,

Et fait cette raison, dont l'homme est tant épris.

Pour tous et pour chacun, c'est notre corps qui pense,

Et qui dispose en nous de notre intelligence.

On se rappelle également le propos qu'on prête à Anaxagore, disant à quelques-uns de ses amis que « Pour chacun d'eux les choses ne seraient que ce que leur jugement voudrait bien les faire ».

§ 10. On va même parfois jusqu'à trouver une pensée semblable dans Homère, parce qu'il nous montre Hector, sous [30] le coup qu'il vient de recevoir,

Étendu sur le sol, l'esprit bouleversé.

Comme si Homère eût cru que les hommes qui ont le délire continuent de penser, mais pensent autre chose que les gens de sang-froid. Il en résulterait évidemment que, si; de part et d'autre, il y a toujours de la pensée, les êtres ne peuvent tout à la fois être de telle façon et ne pas être de cette même façon.

§ 11. Mais voici une conséquence bien autrement grave qui ressort de tout cela. [35] Si ceux qui ont le plus profondément entrevu la vérité qu'il nous est permis d'atteindre, et ce sont les gens qui la recherchent et qui l'aiment avec le plus de passion, s'en sont fait des idées si fausses, et l'ont si singulièrement interprétée, comment ceux qui débutent dans l'étude de la philosophie, ne seraient-ils pas absolument découragés? Rechercher la vérité, ne serait-ce donc que poursuivre des oiseaux qui s'envolent ?

§ 12. [1010a] Ce qui a causé l'erreur des partisans de cette théorie, c'est que, tout en étudiant sincèrement la vérité, ils ne voyaient d'êtres réels que dans les choses sensibles exclusivement. Or, dans les choses que nos sens nous révèlent, c'est en grande partie l'indétermination qui domine, et cette nature spéciale de l'Être, que nous venons d'indiquer. [5] Aussi, l'opinion de ces philosophes pouvait bien être assez vraisemblable; mais, au fond, ce n'était pas la vérité. Cependant il valait mieux encore parler comme eux que comme Épicharme, dans ses critiques contre Xénophane.

§ 13. Mais je le répète, c'est en voyant que cette nature tout entière, que nous avons sous les yeux, est incessamment livrée au mouvement, et qu'il est impossible de savoir la vérité sur ce qui change sans cesse, que les philosophes ont été poussés à croire que l'homme ne peut jamais conquérir la vérité, au milieu de ce bouleversement perpétuel et général.

§ 14. [10] C'est là l'hypothèse qui fit fleurir la plus extrême de toutes les doctrines que nous venons de citer, celle des soi-disant disciples d'Héraclite, parmi lesquels il faut compter Cratyle, qui en était enfin arrivé à ce point de croire qu'il ne devait même pas proférer une seule parole, qui se contentait de remuer le doigt, et qui faisait un crime à Héraclite d'avoir osé dire « Qu'on ne pouvait jamais se baigner deux fois dans la même eau courante »; car, pour lui, [15] il pensait qu'on ne pouvait pas même dire qu'on s'y baignât une seule fois.

§ 15. Nous reconnaissons très volontiers, en faveur de cette. doctrine, qu'il y a bien quelque raison de refuser de croire à l'existence d'un objet qui change, au moment même où il subit le changement; quoique cependant ce point même soit discutable, puisque le permutant retient quelque chose du permuté, et que déjà aussi il existe nécessairement quelque chose de ce qui se produit et devient. Généralement parlant, [20] si un être périt, c'est qu'antérieurement il aura été quelque chose : et s'il devient, il faut bien de toute nécessité qu'il y ait un être d'où il vienne et qui l'engendre, sans que d'ailleurs cette génération puisse remonter à l'infini.

§ 16. Mais, écartant ces considérations, nous nous bornons à affirmer que ce n'est pas la même chose de changer de quantité et de changer de qualité. En fait de quantité, nous accordons que l'être peut ne pas subsister tel qu'il est; [25] mais il subsiste par l'espèce, à l'aide de laquelle nous connaissons toujours les choses.

§ 17. Une autre critique très fondée contre ce système, c'est que les philosophes qui le soutiennent, tout en voyant que, même parmi les objets sensibles, c'est de beaucoup le moindre nombre d'entre eux qui est sujet au changement, n'en ont pas moins étendu leurs explications à l'ensemble de l'univers. Il est bien vrai que ce lieu du sensible qui nous environne, est soumis incessamment à la production et à la destruction; mais il est [30] seul à y être assujetti, et c'est une parcelle qui ne compte pour rien, à vrai dire, dans l'univers entier, ou pour presque rien. Vraiment, nos philosophes auraient été cent fois plus justes d'absoudre notre monde par l'univers plutôt que de condamner l'univers aux conditions de notre monde.

§ 18. Évidemment aussi, nous pourrons répéter contre eux les objections que nous avons déjà faites si souvent; et il faut leur apprendre et leur persuader qu'il existe une certaine nature immuable et [35]  immobile. Toutefois ceux qui disent que les choses peuvent tout ensemble être et n'être pas, devraient incliner davantage à les croire en repos plutôt qu'en mouvement; car, alors, il n'existe rien en quoi la chose puisse changer, puisque tout est à tout.

§ 19. [1010b] Pour s'assurer de cette vérité que tout ce qui nous apparaît n'est pas vrai à ce seul titre, on peut se convaincre d'abord que la sensation ne nous trompe jamais sur son objet propre ; mais la conception que nous tirons de la sensation ne doit pas être confondue avec elle.

§ 20. On peut s'étonner aussi non moins justement d'entendre encore demander, comme le font nos philosophes, si [5] les grandeurs et les couleurs sont bien dans la réalité ce qu'elles paraissent à ceux qui les regardent de loin, ou ce qu'elles paraissent à ceux qui les regardent de près ; si les choses sont ce qu'elles semblent aux gens bien portants plutôt qu'aux gens malades; si les corps ont plus de pesanteur, selon que ce sont des gens faibles ou des gens forts qui les portent; en un mot, si c'est la vérité qu'on voit quand on dort plutôt que ce qu'on voit durant la veille.

§ 21. Évidemment, sur tout cela, nos philosophes [10] n'ont pas le plus léger doute. Personne, en se supposant dans son sommeil être à Athènes, bien qu'il soit en Afrique, ne va se mettre en route pour l'Odéon. Dans une maladie, comme le remarque Platon, l'opinion du médecin sur l'issue qu'elle doit avoir, et l'opinion d'une personne qui ignore la médecine, ne sont pas d'un poids pareil, quand il s'agit de savoir si le malade guérira ou s'il ne guérira pas.

§ 22.  Bien plus, entre les sens eux-mêmes, [15] le témoignage d'un sens sur un objet qui lui est étranger, ne vaut pas son témoignage sur un objet qui lui est propre. Le témoignage d'un sens voisin ne vaut pas celui du sens lui-même. C'est la vue, ce n'est pas le goût qui juge de la couleur; c'est le goût qui juge de la saveur, et ce n'est pas la vue. Il n'est pas un sens qui, dans le même moment et relativement à la même chose, vienne nous dire tout à la fois que cette chose est et n'est pas de telle ou telle façon.

§ 23. Même dans un moment [20] différent, le sens ne se trompe point sur la qualité actuelle, bien qu'il puisse se tromper sur l'objet qui présente cette qualité. Par exemple, le même vin, soit qu'il change directement lui-même, ou bien que ce soit le corps qui change, semble tantôt être agréable au goût et tantôt ne l'être pas. Mais pour cela, la saveur agréable, telle qu'elle est quand elle est, ne change jamais. La sensation est toujours véridique [25] à cet égard ; et toute saveur qui devra être agréable, comme celle du vin, est nécessairement soumise à la même condition.

§ 24. Ce sont là des faits que méconnaissent toutes ces théories; et de même qu'elles suppriment la réalité de la substance pour toutes choses, elles nient de même qu'il y ait rien de nécessaire au monde. En effet, ce qui est de toute nécessité ne peut pas être à la fois de telle façon et d'une façon contraire; et du moment qu'il y a quelque chose qui est nécessaire, ce quelque chose ne peut pas être [30] et n'être pas, tel qu'il est.

§ 25. En un mot, s'il n'y avait au monde que le sensible, il n'y aurait plus rien dès qu'il n'y aurait plus d'êtres animés, puisqu'il n'y aurait pas non plus de sensation. Il peut être vrai que, dans ce cas, il n'y aurait plus ni objets sentis, ni sensation; puisque, pour tout cela, il faut toujours l'intervention d'un être sentant qui éprouve cette modification. Mais il serait impossible que les objets qui causent la sensation n'existassent pas, sans même qu'aucune sensation eût lieu. [35] La sensibilité ne relève pas seulement d'elle-même; mais il y a en dehors de la sensation quelque chose de différent d'elle, et qui lui est nécessairement antérieur. [1011a] Ainsi, par exemple, le moteur est par nature antérieur à l'objet qu'il meut; et cette vérité n'en est pas moins certaine, bien que ces deux termes puissent s'appliquer réciproquement l'un à l'autre.

CHAPITRE VI

 

Suite de la critique du système de Protagore ; principe de l'erreur sur laquelle il repose ; tout n'est pas démontrable ; tout n'est pas relatif dans le monde; concession que sont obligés de faire les partisans de cette théorie ; insuffisance de cette concession ; elle maintient la relativité universelle et détruit toute idée de substance; incertitude du témoignage des sens ; leurs variations dans un même individu, ou dans des individus différents; résumé des objections contre la théorie de l'apparence, et condamnation définitive de cette doctrine.

 

§ 1. Quelques-uns de nos philosophes élèvent ici une question, aussi bien ceux qui sont convaincus sincèrement de leur doctrine, que ceux qui ne la soutiennent que pour les besoins de leur cause. Ils demandent [5] qui jugera de la santé de l'être qui sent; et, d'une manière générale, quel sera, dans chaque cas, le juge vraiment compétent. Mais soulever de telles questions, c'est absolument se demander si, dans le moment où nous parlons, nous sommes endormis ou éveillés.

§ 2. Au fond, toutes ces difficultés si gratuites n'ont qu'une même valeur ; ces philosophes se figurent qu'il faut rendre raison de tout, et cherchant [10] un principe, ils veulent l'obtenir par démonstration. Mais ce qui prouve bien qu'ils ne sont pas très convaincus de cette prétendue possibilité de tout démontrer, c'est la manière même dont ils agissent et se conduisent. Du reste, nous avons déjà dit que c'était là leur erreur ; ils s'appliquent à rendre raison de choses pour lesquelles il n'y a pas de raison à donner, puisque le principe de la démonstration ne saurait être une démonstration.

§ 3. Ces philosophes pourraient assez aisément se convaincre de leur méprise ; car il n'est pas difficile de voir d'où elle vient. [15] Mais ceux qui, dans la discussion, ne cherchent qu'à violenter leurs interlocuteurs, courent après l'impossible; car, tout en demandant qu'on les contredise, ils commencent par se contredire eux-mêmes, dès leur premier mot. Si tout dans le monde n'est pas relatif, et s'il y a des choses qui existent en soi et par elles-mêmes, il s'ensuit que tout ce qui nous apparaît n'est pas indistinctement vrai. Ce qui paraît doit nécessairement paraître à quelqu'un; et prétendre que tous [20] les phénomènes sont vrais sans exception, c'est prétendre que tout au monde est relatif.

§ 4.  Aussi ceux qui ne trouvent de force convaincante que dans les mots, et qui veulent engager la discussion, doivent ici bien prendre garde que ce n'est pas toute apparence qui est vraie, mais qu'elle est vraie seulement pour celui à qui elle apparaît, pour le moment, dans la mesure et sous le jour où elle lui apparaît. Ils auraient beau engager la discussion, s'ils ne l'engagent pas en faisant cette concession, [25] ils seront bien vite forcés de soutenir les contraires. Une même chose, en effet, peut à la vue sembler être du miel, et n'en être pas pour le goût; et, comme nous avons deux yeux, il est bien possible que les choses ne semblent pas les mêmes à l'un et à l'autre oeil, si la vision y est inégale.

§ 5. A ceux qui soutiennent que toute apparence est [30] vraie, en s'appuyant sur les motifs que nous avons naguère indiqués, et que, par conséquent, tout est également faux et vrai tout ensemble, on peut accorder que les apparences ne sont pas les mêmes pour tout le monde, qu'elles ne sont pas même toujours identiques pour la même personne, et que souvent elles semblent toutes contraires dans un seul et même instant. Ainsi, le toucher, par la superposition des doigts, nous atteste deux objets là où la vue n'en montre qu'un. Mais les choses ne sont les mêmes, [35] ni pour le même sens appliqué au même objet, ni pour ce sens agissant de la même façon, ni dans un seul et même moment; donc la théorie serait assez exacte.

§ 6. [1011b] Mais c'est là peut-être aussi pour ceux qui soutiennent cette doctrine, non en vertu de doutes sérieux, mais uniquement en vue de la discussion, une nécessité de modifier leur système, [5] et de convenir que l'apparence n'est pas vraie pour tout le monde, mais seulement pour celui qui la perçoit. Et alors, nous le répétons, ils doivent nécessairement aussi affirmer qu'il n'y a au monde que du relatif, et subordonner tout à la pensée individuelle et à la sensation. Par conséquent, dans leur système, rien n'a été, rien ne sera qu'à la condition que quelqu'un l'ait préalablement pensé ; mais si quelque chose a été dans le passé ou doit être dans l'avenir, sans qu'on y ait préalablement pensé, c'est donc que tout ne se rapporte pas à la pensée et à l'apparence exclusivement.

§ 7. De plus, du moment qu'une chose est une, elle se rapporte à un être qui est un aussi, c'est-à-dire à un être déterminé ; et une même chose a beau être, tout ensemble, double de celle-ci et égale à celle-là, ce n'est pas du moins relativement au double qu'elle est égale. [10] Si l'on admet que, relativement à l'être qui pense, l'homme qu'on pense et la pensée qu'on en a sont une seule et même chose, du moins l'homme pensé n'est pas l'être qui pense, puisque c'est la chose que l'on pense. Mais, si chaque chose n'existe que dans son rapport avec l'être pensant, alors l'être pensant sera quelque chose dont les espèces seront en nombre infini.

§ 8. Ainsi, en résumé, nous avons établi comme le principe le plus assuré de tous les principes, que jamais les deux assertions opposées ne peuvent être vraies à la fois; et nous avons fait voir, d'une part, les conséquences où l'on est entraîné [15] quand on prétend qu'elles sont vraies toutes deux, et, d'autre part, les motifs de cette erreur. Or, du moment qu'il est impossible que les deux assertions opposées soient vraies de la même chose en même temps, il est clair également que les contraires ne peuvent pas coexister davantage dans une même chose; car, entre les contraires, l'un n'exprime pas moins que l'autre la privation. Mais la privation appliquée à la substance n'est que la négation [20] d'un certain genre déterminé. Si donc il ne se peut pas que l'affirmation et la négation soient vraies tout ensemble, les contraires ne peuvent pas davantage coexister, à moins que tous les deux n'existent que d'une certaine manière, ou bien que l'un existe avec cette restriction, tandis que l'autre existe d'une manière absolue.

CHAPITRE VII

 

Les contradictoires n'admettent point entre elles de terme moyen; définition de la vérité et de l'erreur; conséquences insoutenables qui sortent de la théorie de l'intermédiaire ; double cause de cette erreur; différence entre les théories d'Héraclite et celles d'Anaxagore.

§ 1. Il n'est pas possible davantage qu'entre deux propositions contradictoires, il y ait jamais un terme moyen; mais il y a nécessité absolue, ou d'affirmer, ou de nier une chose d'une chose. [25] Pour rendre ceci parfaitement clair, il nous suffira de définir tout d'abord ce que c'est que le vrai et le faux. Dire de ce qui est qu'il n'est pas, et de ce qui n'est pas dire qu'il est, voilà le faux ; dire de ce qui est qu'il est, et de ce qui n'est pas dire qu'il n'est pas, voilà le vrai ; de telle sorte qu'en exprimant qu'une chose est ou n'est pas, on n'est ni dans le vrai ni dans le faux; mais alors on ne dit pas de l'Être, ni qu'il ne soit pas ni qu'il soit, pas plus qu'on ne le dit du Non-être.

§ 2. Si [30] l'on admet qu'il y a un terme moyen entre les deux membres de la contradiction, ou cet intermédiaire sera comme le gris, qui est un terme moyen entre le noir et le blanc; ou bien, il ne sera ni l'un ni l'autre des deux termes, comme le terme moyen entre l'homme et le cheval est ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Mais, s'il en était ainsi, il n'y aurait plus de changement; car une chose qui n'est pas bonne subit un changement pour devenir bonne, comme elle change aussi pour devenir mauvaise, de bonne qu'elle était. C'est là ce qu'on voit sans cesse, puisqu'il n'y a de changement possible que dans les opposés et dans les intermédiaires. [35] Mais, s'il y a un intermédiaire dans le sens neutre que nous avons dit, alors il serait possible qu'une chose devînt blanche sans avoir dû préalablement n'être pas blanche; or, c'est là ce qui ne se voit pas.

§ 3. [1012a] D'autre part, la pensée affirme, ou nie, tout ce qu'elle pense, ou tout ce qu'elle comprend; et la définition donnée plus haut fait voir clairement quand la pensée est dans la vérité, [5] et quand elle est dans l'erreur. Lorsque la pensée combine les choses d'une certaine manière, elle est dans le vrai, soit qu'elle affirme, soit qu'elle nie; elle est dans le faux, quand elle les combine de telle autre façon.

§ 4. Il faudrait en outre que toutes les contradictions eussent un terme moyen, si l'on ne veut pas se borner en ceci à de vains mots. Alors, il se pourrait tout à la fois qu'on ne fût ni dans le vrai ni dans le faux; il y aurait un intermédiaire qui ne serait ni l'Être ni le Non-être ; et, par conséquent, il pourrait y avoir aussi un changement des choses qui ne serait ni de la production ni de la destruction.

§ 5. Bien plus, il y aurait un intermédiaire, même dans les cas où la négation implique [10] nécessairement le contraire ; comme si, dans les nombres, par exemple, il y avait un prétendu nombre qui ne fût ni pair ni impair ; ce qui est cependant bien impossible, d'après la définition même du nombre.

§ 6.  Ajoutez que c'est se perdre dans l'infini ; car il ne faudra pas se borner à ces demi-êtres; il faudra les multiplier sans fin, puisqu'on pourra toujours nier ce terme moyen, par rapport à l'affirmation et à la négation primitives; et c'est même à ce titre qu'il sera quelque chose, puisque [15] sa subtance doit être différente des deux autres termes. Enfin, quand on demanderait à quelqu'un si telle chose est blanche, et qu'il répondrait qu'elle ne l'est pas, il ne ferait encore que nier l'Être ; or, n'être pas est une négation, ce n'est pas un terme moyen.

§ 7. Cette doctrine erronée est entrée dans l'esprit de quelques philosophes, par la même raison qui a donné cours à tant d'autres opinions paradoxales. Quand on se sent hors d'état de repousser des arguties captieuses, on cède au raisonnement de l'adversaire, et l'on accepte pour vraie [20] la conclusion régulière qu'il en tire. Les uns n'ont pas d'autre motif de parler comme ils font ; et les autres commettent cette erreur, parce qu'ils cherchent à se rendre raison de tout.

§ 8.  Le vrai moyen de les éclairer les uns et les autres consiste à partir d'une définition. Or la définition résulte de la nécessité même où ils sont d'exprimer quelque chose; et la pensée, dont les mots sont les signes, devient la définition même de la chose. Mais, si l'on peut dire qu'Héraclite, [25] en prétendant que tout est et n'est pas, inclinait à faire croire que tout est vrai, Anaxagore, en admettant qu'il y a un terme moyen possible pour toute contradiction, porte plutôt à croire que tout est faux ; car, lorsque le bien et le mal sont mêlés, le mélange n'est ni bon ni mauvais ; et il est impossible d'en dire rien qui soit vrai.

CHAPITRE VIII

 

Erreurs des opinions exclusives soutenant, les unes, que tout est faux, les autres, que tout est vrai; Héraclite; opposition nécessaire des contradictoires, dont l'une des deux est absolument vraie ; tout n'est pas en repos ; tout n'est pas en mouvement; nécessité d'un premier moteur.

§ 1. Après tout ce qui précède, on doit voir que ces assertions [30] appliquées à un seul cas, et celles qui s'appliquent à tout, sont insoutenables au sens où les comprennent ceux qui les défendent; les uns affirmant que rien n'est vrai, puisque, selon eux, il se peut fort bien que toutes les; propositions soient fausses, comme celle où l'on avancerait que la diagonale est commensurable au côté ; les autres affirmant au contraire que tout est vrai. Ce sont là des théories qui se rapprochent beaucoup des opinions d'Héraclite et se confondent presque avec elles. En effet, celui qui prétend [35] que tout est vrai et que tout est faux, maintient aussi chacune de ces assertions prises à part; et par conséquent si, considérées séparément, elles sont fausses, [1012b] elles le sont également quand on les considère ensemble.

§ 2.  D'ailleurs, il y a évidemment des contradictoires qui ne peuvent pas être vraies toutes les deux à la fois, mais qui ne peuvent pas non plus être à la fois toutes les deux fausses, bien que cette dernière alternative pût paraître plus possible que l'autre, d'après les théories qu'on vient d'exposer.

§ 3. [5] Mais, pour réfuter toutes ces doctrines, il faut, ainsi que nous l'avons déjà indiqué un peu plus haut, demander à son adversaire, non pas de dire si la chose est ou si elle n'est pas, mais il faut le sommer d'exprimer et de préciser une pensée quelconque ; de manière qu'on puisse la discuter, en s'appuyant sur la définition même de ce que c'est que le vrai et de ce que c'est que le faux. Si la vérité n'est pas autre chose que d'affirmer le le vrai et de nier le faux, il est dès lors impossible [10] que tout soit faux, puisqu'il y a nécessité absolue que l'une des deux parties de la contradiction soit vraie.

§ 4. D'autre part, si pour toute chose quelconque il faut nécessairement ou l'affirmer ou la nier, il est impossible que les deux parties soient fausses, puisque, dans la contradiction, il n'y en a jamais qu'une seule qui le soit.

§ 5. Le malheur commun de toutes ces belles théories, c'est, comme on l'a répété cent fois, de se réfuter [15] elles-mêmes. Et en effet, quand on avance que tout est vrai, on rend vraie par cela même l'assertion opposée à celle qu'on défend; et, par conséquent, on rend fausse la sienne propre, puisque l'assertion contraire nie que vous soyez dans le vrai. Également, quand on dit que tout est faux, on se condamne du même coup soi-même.

§ 6.  Que si l'on veut faire des exceptions, et dire que l'opinion contraire à celle qu'on soutient est la seule à n'être pas vraie, et que celle qu'on embrasse soi-même est la seule à n'être pas fausse, [20$ on n'en suppose pas moins alors un nombre infini d'assertions vraies et fausses; car, lorsqu'on dit de telle assertion vraie qu'elle est vraie, on sous-entend toujours que celui qui dit qu'elle est vraie est dans le vrai ; et ces répétitions pourraient aller à l'infini.

§ 7. Il est d'ailleurs évident que ceux qui prétendent que tout est en repos, ne sont pas plus dans le vrai que ceux qui prétendent que tout est en mouvement. Si tout est en repos, alors les mêmes choses seront éternellement vraies et [25] éternellement fausses. Mais le changement en ce monde est de toute évidence ; et votre interlocuteur lui-même doit se dire qu'il fut un temps où il n'existait pas, et qu'il y aura bientôt un temps où il n'existera plus. Mais, si tout est en mouvement, rien ne sera vrai; tout sera faux. Or nous avons démontré que c'était là une impossibilité absolue.

§ 8. Enfin, c'est l'être qui doit nécessairement changer, puisque le changement n'est que le passage d'un état à un autre état. Mais certainement les choses ne sont pas toutes en repos [30] ou en mouvement ; elles n'y sont qu'à certains moments donnés ; aucune n'y est éternellement. Ce qui est vrai, c'est qu'il existe un principe qui meut éternellement tout ce qui est mû; et que le moteur premier est lui-même immobile.

LIVRE 5 (Traduction Saint-Hilaire, 1838)

CHAPITRE I

 

Définition du mot Principe ; sept acceptions diverses : le point de départ, le moyen pour faire le mieux possible, le début, l'origine, la volonté, l'art, la source de la connaissance. Les causes sont en même nombre que les principes ; conditions communes à tous les principes; principes intrinsèques ; principes extérieurs; exemples divers ; le bien et le mal, principes de connaissance et d'action.

 

Principe.

§ 1. [1012.34] Ce mot s'entend d'abord du point d'où quelqu'un peut commencer le mouvement de la chose qu'il fait. Par exemple, pour une longueur qu'on parcourt ou pour un voyage qu'on entreprend, le principe c'est précisément le point d'où l'on part; et il y a, par contre, l'autre point analogue en sens opposé.

§ 2. [1013a] Principe s'entend encore du moyen qui fait que la chose est du mieux qu'elle peut être. Ainsi, quand on apprend une chose, le principe par où l'on doit commencer n'est pas toujours le primitif et le principe véritable de cette chose ; c'est bien plutôt la notion par laquelle il faut débuter, pour apprendre la chose avec la facilité la plus grande.

§ 3. Principe signifie aussi l'élément intrinsèque et premier de la chose. Par exemple, le principe d'un navire, [5] c'est la quille ; le principe d'une maison, c'est le fondement sur lequel elle repose; le principe des animaux, c'est le cœur selon les uns, c'est le cerveau selon les autres, ou tel autre organe chargé arbitrairement de ce rôle selon d'autres hypothèses.

§ 4. Principe veut dire encore la cause initiale qui fait naître une chose, sans en être un élément intrinsèque, et ce dont sort primitivement et naturellement le mouvement de la chose, ou son changement. C'est ainsi que l'enfant vient du père et de la mère, et qu'une rixe [10] a pour principe une insulte.

§ 5. Le Principe est encore l'être dont la volonté fait mouvoir ce qui est mû et fait changer ce qui change ; tels sont, par exemple, dans les États, les principes qui les régissent, gouvernements, dynasties, royautés, tyrannies.

§ 6. Les arts, chacun en leur genre, sont appelés des Principes ; et ceux-là surtout sont considérés comme principes qui commandent à d'autres arts subordonnés.

§ 7. Enfin, on entend par Principe ce qui donne la connaissance initiale [15] de la chose ; et c'est là précisément ce qui s'appelle le principe de cette chose. C'est en ce sens que les prémisses sont les principes des conclusions qu'on en tire par démonstration.

§ 8. Le mot de Cause a autant d'acceptions que le mot de Principe, attendu que toutes les causes sont des principes aussi.

§ 9. Un caractère commun de tous les principes, c'est d'être le primitif qui fait qu'une chose est, ou qu'elle se produit, ou qu'elle est connue.

§ 10. Entre les principes, les uns sont intrinsèques et dans la chose même ; les autres [20] sont en dehors d'elle ; et c'est en ce sens qu'on dit que la nature est un principe, comme on le dit de l'élément d'une chose, de la pensée, de la volonté, de la substance des choses, et du but final, pour lequel elles sont faites ; car, dans une foule de cas, le bien et le beau sont les principes qui nous font savoir et qui nous font agir.

 

CHAPITRE II

 

Définition du mot Cause. Quatre espèces de causes : la matière, la forme, le mouvement et le but final ; exemples divers de ces quatre sortes de causes. Une seule et même chose peut avoir plusieurs causes, le mot de cause ayant des acceptions diverses ; réciprocité des causes s'engendrant l'une l'autre; une même cause peut produire des effets contraires, selon qu'elle est présente ou absente ; nouveaux exemples pour faire mieux comprendre les différences des quatre espèces de causes. Nuances diverses de toutes les causes, moins nombreuses qu'on ne croirait ; causes supérieures ; causes secondaires ; causes directes ; causes indirectes ; Polyclète et la statue ; causes en acte, causes en puissance, agissant effectivement ou pouvant agir; combinaison ou isolement des diverses causes ; six causes accouplées deux à deux ; différences de l'acte et de la puissance.

 

Cause.

§ 1. En un premier sens, Cause signifie l'élément intrinsèque dont une chose est faite ; [25] c'est en ce sens qu'on peut dire de l'airain qu'il est cause de la statue dont il est la matière; de l'argent, qu'il est cause de la coupe qui en est faite; et de même pour tous les cas de ce genre.

§ 2. En un autre sens, la cause est la forme et le modèle des choses, c'est-à-dire leur raison d'être, qui fait qu'elles sont ce qu'elles sont, avec toutes les variétés de genres que les choses présentent. Par exemple, la raison d'être de l'octave c'est le rapport de deux à un; et d'une manière générale, c'est le nombre, avec les parties différentes qui composent le rapport.

§ 3. La cause est encore le principe initial [30] d'où vient le changement des choses, ou leur repos. C'est en ce sens que celui qui a conçu une résolution est la cause des suites qu'elle a eues ; que le père est la cause de l'enfant ; en un mot, que ce qui agit est la cause de l'acte, et que ce qui change une chose est cause du changement qu'elle subit.

§ 4. Une autre acception du mot Cause, c'est le but des choses et leur pourquoi. Ainsi, la santé est le but de la promenade. Pourquoi un tel se promène-t-il ? C'est, répondons-nous, afin de se bien porter. Et, dans cette réponse, nous croyons avoir indiqué la cause. En ce sens, on nomme également causes tous les intermédiaires qui, après l'impulsion d'un autre moteur, mènent au but poursuivi. [1013b] Par exemple, on appelle cause de la santé le jeûne, les purgations, les remèdes qu'ordonne le médecin, et les instruments dont il se sert; car tout cela n'est fait qu'en vue du but qu'on poursuit; et l'on ne peut faire d'autres distinctions entre toutes ces choses, sinon que les unes sont des instruments, et que les autres sont des actes du médecin.

§ 5. Telles sont donc à peu près toutes les acceptions du mot de Cause.

§ 6.  Mais ce mot de Cause ayant tous ces sens divers, [5] il en résulte que, pour une seule et même chose, il peut y avoir plusieurs causes, qui ne soient pas des causes purement accidentelles. Ainsi, la statue a tout à la fois pour cause et l'art du sculpteur et l'airain dont elle est faite, sans que ces causes aient d'autre rapport avec elle si ce n'est qu'elle est statue. Il est vrai que le mode de causalité n'est pas identique ; car ici c'est la cause matérielle ; et là, c'est la cause d'où vient le mouvement, qui a produit la statue.

§ 7.  Parfois, les causes sont réciproquement causes les unes des autres. Ainsi l'exercice est cause de la bonne disposition du corps; et la bonne disposition du corps [10] est cause de l'exercice, qu'elle permet. Seulement, ici encore, le mode de la cause n'est pas identique ; d'un côté, elle agit comme but; et de l'autre, elle agit comme principe du mouvement.

§ 8. Parfois aussi, une seule et même chose est cause des contraires. Ainsi, telle chose qui, par sa présence, est cause de tel effet nous paraît, par son absence, mériter que nous l'accusions d'être la cause d'un effet tout contraire. Par exemple, l'absence du pilote est la cause de naufrage, tandis que sa présence eût été une cause [15] de salut. Du reste, présence et absence du pilote sont toutes les deux des causes de mouvement.

§ 9. Toutes les causes énumérées jusqu'ici tombent sous ces quatre classes, qui sont les plus évidentes. Ainsi, les lettres dans les syllabes dont se composent les mots, la matière pour les objets que façonne la main de l'homme, le feu, la terre, et tous les corps analogues, les [20] parties qui forment un tout, les prémisses d'où sort la conclusion, ce sont là autant de causes d'où les choses peuvent provenir.

§ 10. Et parmi ces causes, les unes sont causes comme sujet matériel, ainsi que sont les parties d'un tout ; les autres le sont comme notion essentielle de la chose. C'est ainsi que sont le tout, la combinaison des parties, et leur forme.

§ 11.  Les causes telles que la semence d'une plante, le médecin qui guérit, le conseiller qui a suggéré un projet, en un mot, tout agent quelconque, sont autant de causes d'où part l'initiative du mouvement [25] ou du repos.

§ 12.  D'autres causes sont des causes en tant que but des choses, et en tant que bien de tout le reste. Le pourquoi dans toutes les choses est pour elles le bien par excellence, et vise à être pour tout le reste la véritable fin, que d'ailleurs ce bien soit un bien réel, ou qu'il ne soit qu'apparent; différence qui est ici sans intérêt.

§ 13. Telles sont les diverses espèces de causes, et tel est leur nombre. Leurs nuances doivent [30] sembler très multipliées ; mais, en les résumant, on peut encore les réduire. Ainsi, même pour des causes d'espèce analogue, le mot de Cause a des acceptions diverses selon que telle cause est antérieure, ou postérieure, à telle autre cause. Par exemple, la cause de la guérison, c'est bien le médecin ; mais c'est aussi l'ouvrier qui a fait l'instrument dont le médecin s'est servi ; la cause de l'octave, c'est bien le rapport du double; mais c'est aussi le nombre; et toujours les causes qui en enveloppent d'autres sont postérieures aux causes particulières.

§ 14. Parfois encore, la cause n'est qu'indirecte, avec toutes les espèces que l'accident peut avoir. Par exemple, la cause de la statue, c'est bien, en un sens, Polyclète; mais c'est aussi, d'une manière différente, le statuaire, parce qu'indirectement Polyclète se trouve être statuaire. [1014a] On peut encore aller plus loin, et considérer comme cause tout ce qui enveloppe et contient l'accident. Ainsi, l'homme se rait la cause de la statue ; et plus généralement encore ce serait l'être animé, puisque Polyclète est un homme et que l'homme est un être animé. Parmi les causes accidentelles ainsi considérées, les unes sont plus éloignées, et [5] les autres plus proches ; et l'on pourrait aller jusqu'à prétendre que c'est le Blanc et le Musicien qui est cause de la statue, et que ce n'est pas seulement Polyclète ou l'homme.

§ 15. Toutes les causes qui sont des causes proprement dites, ou qui ne sont que des causes accidentelles et indirectes, se distinguent encore selon qu'elles peuvent agir, ou qu'elles agissent effectivement. Ainsi, la cause de la construction, c'est le maçon qui est en état de construire ; mais c'est aussi le maçon qui est effectivement occupé à construire.

§ 16. [10] Des nuances pareilles à celles que nous venons d'indiquer, pourront également s'appliquer aux objets dont les causes sont directement causes : à cette statue, par exemple, en tant que statue, ou d'une manière générale en tant que portrait ; à cet airain en tant qu'airain, ou d'une manière générale en tant que l'airain est la matière de quelque chose. Et enfin, elles pourront s'appliquer d'une manière identique aux causes accidentelles elles-mêmes.

§ 17.  Parfois aussi, on réunit, les unes aux autres, les causes directes et les causes indirectes; et par exemple, on peut ne pas isoler Polyclète et l'on peut dire que la cause de,la statue, c'est Polyclète le statuaire.

§ 18. Quoi qu'il en puisse être, toutes ces nuances sont au nombre de six, qui peuvent chacune être prises en un double sens. Ce sont la chose individuelle ou son genre ; ce sont l'accident ou [20] le genre de l'accident; ce sont la combinaison des termes ou leur isolement. Enfin ces six espèces peuvent être considérées comme agissant réellement, ou simplement comme pouvant agir.